COMPROMISO Y CIENCIA SOCIAL:

EL EJEMPLO DE IGNACIO MARTÍN-BARÓ.

 

  

LUIS DE LA CORTE IBÁÑEZ.

TESIS DOCTORAL presentada en la Facultad de Psicología de la Universidad Autónoma de Madrid.

Dirigida por AMALIO BLANCO ABARCA.

Madrid, julio de 1998.

 

 


 

INDICE

 

Declaración de deudas

 

DISEÑO DE LA TESIS.

 

Capítulo 1: Justificación, definición y supuestos básicos

1. Un poco de historia para un debate

2. Contexto y objeto de la tesis

3. Supuestos de partida o elementos para una de-construcción

 

Capítulo 2: Método, con mayúsculas

1. Algunas consideraciones previas sobre el método

2. Un enfoque biográfico para un estudio peculiar. Algunas pautas metodológicas

2.1 Lo biográfico y sus implicaciones

2.2 Reflexividad y análisis biográfico: una fuente de problemas

3. Apuntes sobre una teoría de la vida humana

3.1 Vida y acción humanas

3.2 Convivencia y acción situada

4. Fenómeno religioso: la instalación religiosa de una vida humana y sus elementos

5. Implicaciones metodológicas de una investigación historiográfica. Los momentos del análisis

6. Procedimiento o "método con minúsculas"

 

PRIMER ESTUDIO. Ignacio Martín-Baró: vida y circunstancia de un psicólogo social.

Capítulo 3: Los jesuitas

 

1. Empezando por el final

2. Nacho el mago

3. La Compañía

 

Capitulo 4: En un mundo convulso: contexto socio-político

1. Iberoamérica del hambre y de la revolución

1.1. El "capitalismo periférico"

1.2. La heterogeneidad estructural como obstáculo para el desarrollo

1.3 Un mundo sacudido

2. El Salvador de la oligarquía

3. Del reformismo a la represión

4. La guerra

Capítulo 5: Contexto religioso (I). Del Concilio a Medellín

1. Peregrinaje intelectual

2. El Concilio

3. La renovación jesuítica

4. Medellín

4.1 Los signos de los tiempos

4.2 Presupuestos teológicos

4.3 Sobre una cultura y una educación liberadoras

 

Capítulo 6: Contexto religioso (II). La Teología de la liberación o el Evangelio según Iberoamérica

1. Algunos conceptos e influencias intelectuales

2. Sesgo y ángulo de nuestra aproximación

3. Función y origen de la teología de la liberación: el acto primero

4. Sobre el método

4.1 "Hacerse cargo de la realidad" (mediación socioanalítica)

4.2 "Cargar con la realidad" (mediación hermenéutica)

4.3 "Encargarse de la realidad" (mediación práctica)

5. Utopía, profetismo y esperanza

6. Síntesis: teología de la liberación como Intellectus Amoris

Capítulo 7: Contexto religioso (y III) y últimos apuntes biográficos. La UCA de I. Martín-Baró

1. Origen y destino de una universidad católica

2. Liberación y academia

3. Ignacio Martín-Baró: jesuita y psicólogo social

Capítulo 8: El valor biográfico de la circunstancia: conclusiones sobre el primer estudio

1. Del contexto socio-político a la interpretación religiosa

2. La instalación religiosa en el mundo

 

SEGUNDO ESTUDIO. La obra de I. Martín-Baró: análisis cuantitativo.

Capítulo 9: Parámetros bibliométricos de una psicología comprometida

 

1. Introducción

2. Paréntesis metodológico

2.1 Referencia, intertextualidad y coherencia interna

2.2 Otras medidas bibliográficas

2.3 Periodificación de la obra

2.4 Procedimiento

3. Resultados

3.1 Referencia

3.2 Intertextualidad

3.3 Coherencia interna

3.4 Otras medidas

4. Discusión

 

TERCER ESTUDIO. Psicología de la liberación: trayectorias y argumento.

 

Capítulo 10: Psicología social desde Centroamérica. Las trayectorias

1. Hacinamiento, densidad social y problemas de la vivienda

1.1 Superpoblación en El Salvador

1.2 El "mesón" como ejemplo paradigmático de los problemas de la vivienda en El Salvador

1.3 El hacinamiento: raíces psicosociales

 

2. Identidad y fatalismo del Iberoamericano

2.1 La escurridiza identidad del latinoamericano oprimido

2.2 Conformismo, marginación social y carácter

2.3 Marginación y miseria en un país agrícola

2.4 El fatalismo: imagen y actitud

2.5 El fatalismo y la identidad social conformista: elementos y funciones

3. Religión y conducta política: factores psicosociales

3.1 La culpa religiosa como principio de la actitud política

3.2 Variedades de la religiosidad cristiana e implicaciones para la orientación socio-política

3.3 Conversión religiosa y religión del orden

3.4 El caso de Monseñor Romero

3.5 Conversión religiosa y religión subversiva

4. Mujer y familia en una sociedad machista

4.1 El machismo del salvadoreño y su efecto sobre la imagen de la mujer

4.2 La familia salvadoreña: realidad e ideología

5. Violencia y guerra: perspectivas y dimensiones psicosociales

5.1 La violencia como constante de la vida en El Salvador: el fenómeno de la represión política

5.2 El fondo ideológico de los actos violentos

5.3 La guerra de El Salvador: aspectos psicosociales

5.4 La institucionalización de la guerra

 

5.5 La evolución del conflicto: de la guerra sucia a la guerra

5.6 Consecuencias psicosociales de la guerra: deshumanización y trauma psicosocial

5.7 Los "hijos de la guerra"

6. Guerra psicológica y opinión pública

6.1 Guerra, opinión pública y opinión publicada

6.2 La encuesta de opinión pública para dar voz a los "sin voz"

6.3 El desenmascaramiento de la mentira

 

Capítulo 11: Argumento para una psicología de la liberación

1. Psicología social de la ideología y el poder

1.1 Perspectiva dialéctica

1.2 La persona como ser-en-relación: el influjo interpersonal

1.3 Un objeto de estudio: la acción humana

1.4 La acción humana en cuanto acción ideológica

1.5 Modelo "conflictivo" de lo social

1.6 El carácter histórico de la acción humana

1.7 La voluntad de poder como hecho social primigenio

1.8 La dimensión política de la psicología social

1.9 La desideologización como objetivo del análisis psicosocial

2. El compromiso

 

3. Hacia una psicología de la liberación

3.1 Liberación de la psicología

3.2 De lo divino a lo psicológico: retos para una psicología de la liberación

 

REFLEXIONES FINALES.

Capítulo 12: A vueltas con la cuestión del compromiso

1. Definiendo el compromiso

1.1 El "lugar" del compromiso en la ciencia

1.2 Conocimiento social, interés y compromiso

1.3 Las servidumbres de la ciencia (social)

1.4 Definición y propósitos para una ciencia social comprometida

2. El binomio cultura-vida en el problema de una ciencia emancipadora

3. Invitación a la ética: la ciencia social y la búsqueda de sentido

3.1 Sobre la ética de la responsabilidad y sus límites

4. Excurso ético: sobre el humanismo intrínseco de las ciencias sociales

4.1 La tradición humanista y la necesidad de un modelo de humanidad posible

4.2 La compasión como sustento del talante humanista

4.3 Etica de mínimos para una ciencia "liberadora"

4.4 Etica democrática y ética de máximos

5. Ciencias sociales y ética de mínimos: hacia una cultura de los derechos humanos

6. Algunas posibilidades para el compromiso en psicología social

6.1 El proyecto de una ingeniería social y sus límites

6.2 La dimensión productiva del conocimiento psicosocial

6.3 El punto de vista realista: la voluntad de verdad de una psicología social emancipadora

6.4 El punto de vista historicista

 

6.5 El punto de vista pragmatista

6.6 La psicología social como dispositivo para la crítica cultural: la necesidad de un enfoque socio-cultural

7.Concluyendo

 

APENDICES

1. Cronología biográfica de I. Martín-Baró

2. Cronología académica de I. Martín-Baró

3. Bibliografía de I. Martín-Baró

4. Conferencias y comunicaciones de I. Martín-Baró

BIBLIOGRAFÍA

 


 

CAPÍTULO 1:

JUSTIFICACIÓN, DEFINICIÓN Y SUPUESTOS BÁSICOS.

1. Un poco de historia para un debate.

Cuando a finales de los años sesenta empiezan a publicarse en algunas revistas salvadoreñas los primeros trabajos de un joven jesuita llamado Ignacio Martín-Baró, la psicología social vive su más voceado momento de "crisis". Tras un prolongado periodo de hibernación en los laboratorios durante el que algunos prohombres de la psicología habían desarrollado una parte importante de los grandes tópicos de esta disciplina algunos psicólogos sociales comienzan a poner en cuestión la validez social de sus propias investigaciones y las de sus colegas. Incluso en el ámbito más general de la psicología el mismo presidente de la todopoderosa APA (Asociación Americana de Psicología), George Miller, había advertido ya en su famoso discurso de 1969 sobre la necesidad de que la psicología se transforme en un "instrumento al servicio de la promoción del bienestar" (Miller, 1969). Es la "era de la relevancia", según Silverman (1971).

La propuesta de Miller, en todo caso, no tenía nada de original cuando el mundo entero parecía vivir un tiempo de agitaciones, cambios y crisis existenciales. Recuérdense algunos datos de esa crisis que no es sólo la de una disciplina científica relativamente importante como la psicología: protestas estudiantiles (Estados Unidos: Berkeley y Columbia; Praga, México, el sempiterno Mayo francés, etc.), crisis económica, conflictos raciales, deterioro ecológico, guerra de Vietnam, invasión soviética de Checoslovaquia, etc.. La propia "crisis" de la psicología social de los setenta fructificó en diversas polémicas y discusiones en torno a la supuesta falta de relevancia social de la disciplina y a las posibles vías de solución a ese problema. Algunos de los argumentos que dominaron esos debates fueron los de la pérdida del sentido interdisciplinar del enfoque psicosocial; la falta de conciencia sobre las determinaciones sociales e ideológicas de la producción científica; la despreocupación por la robustez teórica de la disciplina que contrastaba con importante desarrollo de su método; la muy discutible validez ecológica de los trabajos de laboratorio; la dificultad de encontrar vínculos prácticos entre teoría y realidad social; y la ignorada, pero cada vez más evidente relatividad histórica y cultural de los conocimientos aportados por la tradición psicosocial (ver, Blanco y otros, 1985; Páez y otros, 1992).

En último término, todos esos argumentos, y otros que nos hemos visto obligados a omitir, apuntan a un mismo problema que, por otra parte, no es nuevo sino que acompaña a los procesos de institucionalización de todas las ciencias sociales desde su origen (Blanco y De la Corte, 1996): la cuestión del compromiso de las ciencias sociales con un proyecto de emancipación, es decir, con un determinado proyecto moral. La idea es añeja ya en la aun más vieja historia de las ideas y ni siquiera cabe imputarla únicamente a las grandes figuras de autoridad de las ciencias sociales como Comte, Marx o Durkheim, porque ellos mismos quedan en deuda con la ilimitada fe en el conocimiento científico de los Galileo, Bacon o Descartes que nos trajo hasta los tiempos de lo que Comte llamó el "espíritu positivo" (ver Torregrosa, 1996).

Pero la determinación socio-histórica del desarrollo de la ciencia tan denunciada por los críticos de los setenta no parece haber permitido que su ideal del compromiso se desarrollase completamente. Un numeroso conjunto de publicaciones, bajo la nueva fórmula de "psicología social aplicada" (Blanco y De la Corte, 1996), fueron la consecuencia más palpable del espíritu de la crisis y, sin embargo, el fin de la guerra de Vietnam y el auge del cognitivismo devolvieron en pocos años a la psicología social parte de su distanciamiento y de su habitual ideario de asepsia científica (Blanco y otros, 1995).

A la altura de los noventa el ideal de una ciencia comprometida permanecido más o menos presente en la actividad del psicólogo social, según adónde queramos volver la vista para buscar las huellas de aquel antiguo debate de los setenta. En los círculos académicos de máxima influencia el compromiso casi se ha convertido en uno más de los tópicos de la disciplina, reflejado en algún que otro autocomplaciente capítulo que los manuales dedican a dar cuenta de alguna llamativa investigación psicosocial aplicada a un problema real.

Mientras tanto, los centros o grupos de investigación más vanguardistas han ido tramando sus propias ramificaciones a las que imprimen una mayor o menor proyección "práctica", a partir de análisis más de tipo cualitativo que cuantitativo (en el caso de diversas corrientes como la del Interaccionismo simbólico, el Análisis del Discurso, el Construccionismo social, la Etogenia, el enfoques Dramatúrgico, la Psicología social Crítica, etc.). En estos casos, el compromiso se entiende más como un ejercicio crítico dirigido tanto al propio desarrollo de la psicología social y al modelo de sujeto que proponen sus corrientes hegemónicas como a la realidad social circundante a la que estas otras corrientes intentan aproximarse, fundamentalmente, a través del estudio del mundo de sentido común y del análisis del discurso o de las reglas que regulan ese discurso.

Por último, el reclamo de una "ciencia comprometida" también pervive en la psicología social a través de un buen montón de "aplicaciones" de las teorías y los conceptos desarrollados por la disciplina sobre diversos ámbitos de la vida social susceptibles de alguna forma de "intervención" (psicología ambiental, política, de las organizaciones, de la salud, comunitaria, etc.).

En medio de esta multiplicidad de interpretaciones sobre la dimensión comprometida de la psicología social los antipositivistas y los "posmodernos" denuncian la irresponsabilidad moral en la que frecuentemente incurren los psicólogos que, haciendo investigación aplicada en respuesta a las demandas del poder económico y político, eliminan el talante crítico que da sentido a la vieja idea del compromiso. Por su parte, los "psicólogos aplicados" acusan a los primeros, cuando llega el caso poco frecuente en que se dignan a prestar alguna atención a sus trabajos, de falta de "sentido de la realidad". Por último, los académicos del laboratorio y los cuestionarios critican también a los antipositivistas y a los posmodernos del peligro que encierran sus posiciones relativistas –en algunos casos, de un relativismo radical- de cara a la fundamentación empírica de la disciplina (que es, en definitiva, lo único que pueda distinguirla de cualquier otra forma de conocimiento no científico).

La cuestión del compromiso, en definitiva, sigue sin ocupar un puesto relevante en las "discusiones psicosociales" que tienen lugar bajo el auspicio de los grandes círculos académicos y de la psicología profesional (que se interpreta ya ella misma como única posibilidad real de ciencia comprometida).

Pero la pequeña historia de la psicología social no muestra una evolución unitaria en sus diferentes contextos. No debería olvidarse, en ese sentido, que existen otros centros de desarrollo de la disciplina, que quedan más alejados de los círculos de influencia a los que acabamos de referirnos. Esta tesis vuelve la atención sobre alguno de esos otros ámbitos de producción de la psicología social.

2. Contexto y objeto de la tesis.

Como cualquier otro producto de la acción humana, la psicología social no puede concebirse en el vacío histórico sino que más bien resulta perfectamente imcomprensible sin sus correspondientes referentes espacio-temporales (ver, por ejemplo, Blanco, 1989; Gergen, 1984; Torregrosa, 1985). De ahí el sentido de una historia de la psicología social y de las psicologías en general. Este trabajo da un rodeo a los principales puntos de referencia del mundo académico y busca un ejemplo real y reciente de una psicología social comprometida allí donde el compromiso no constituye una cierta opción del científico como ciudadano sino más bien una necesidad del ciudadano como científico. Contextualizemos esa psicología social comprometida.

La psicología social iberoamericana vivió su propia crisis a mediados de los setenta (ver Montero, 1994) a raíz del desengaño en que culminó un anterior periodo de reproducción muy poco crítica de los planteamientos, sistemas teóricos y métodos vigentes en los círculos de influencia de la disciplina en los Estados Unidos y Europa. Los conflictos sociales y los sangrantes problemas políticos y económicos de aquellos países (Las venas abiertas de América Latina, como ha dicho alguna ve el escritor uruguayo Eduardo Galeano), que levantaron un muy temprano interés por las posibilidades de emancipación que pudieran ofrecer las ciencias sociales, imprimieron una modulación original a esa "crisis" que antes recordábamos y que, como cualquier otra cosa, también llegó más tarde a Iberoamérica. Maritza Montero nos ilustra con nitidez la situación que dio lugar a esa crisis:

Los psicólogos sociales comienzan a sentir un intenso malestar en relación con las condiciones en que realizan su trabajo, en relación con las orientaciones que lo inspiran y, sobre todo, en relación con su utilidad y efectos. Comienzan a preguntarse a quién sirve y para qué sirve su quehacer, y han acumulado ya suficiente experiencia como para haber constatado que ciertas explicaciones teóricas asumidas como el modo apropiado de comprender y aprehender la realidad no producen respuestas, o bien las que dan son irrelevantes, o simplemente no funcionan, no sirven (1994, p. 19).

La cuestión del compromiso constituye, en todo caso, una preocupación fundamental en la psicología iberoamericana -social o no- antes y después de la crisis (Ardila, 1992; Páez y otros, 1994). Como dice Darío Páez, <<en una sociedad en la que no se financia la investigación y los problemas sociales son acuciantes, es difícil para los científicos sociales y humanos, en particular a los psicólogos sociales, quedarse al margen de la intervención (Páez, 1994, p. 9)>>.

Todo ello convierte a esta lejana vertiente de nuestra disciplina en un interesante ejemplo y un rico depósito de experiencias a partir de la cual se podría reactivar la reflexión acerca de la cuestión del compromiso y de sus posibilidades reales. Ese es, de hecho, el propósito de nuestra investigación.

Casi con toda seguridad, el mejor ejemplo que la historia de la psicología social iberoamericana nos ofrece acerca del compromiso lo podemos encontrar en la persona y en los trabajos de Ignacio Martín-Baró, uno de los principales protagonistas de la transformación de la crisis de la psicología social iberoamericana en un periodo de fecundo desarrollo autóctono y original de su corpus teórico y de su repertorio de aplicaciones (Montero y Blanco, 1992; Ardila, 1992).

Martín-Baró es, además, un auténtico producto intelectual de la crisis de la psicología social de los setenta que él mismo asume, tanto por su formación como psicólogo en la Universidad de Chicago en la década de los setenta como por el papel que luego vino representando en la regeneración de la psicología iberoamericana hasta el trágico momento de su desaparición. El mismo, al repasar la historia de la psicología social en su libro de más éxito, Acción e ideología, identificaba aún el momento presente –a la altura de los años ochenta- como una fase de crisis. Los conclusiones a las que, según Martín-Baró, había llegado la psicología social en ese periodo de crisis resumen igualmente su actitud personal ante el futuro de la disciplina y ante la propia actividad científica, reflejada en una obra extensa, sugerente e insólita que será minuciosamente analizada en nuestra investigación. Como dice en aquel texto, la psicología social salida de la crisis requiere una labor urgente de teorización que le permita superar sus modelos de corto alcance, reafirma la obligación moral de someter los propios métodos a las teorías y las técnicas disponibles a los problemas humanos y exige una toma de conciencia sobre el "enraizamiento social" de conocimiento que ella misma produce, así como de los intereses a los que la propia investigación psicosocial rinde pleitesía (precisamente por la inconsciencia sobre esos condicionamientos que Martín-Baró comenta) (ver Martín-Baró, 1983a, pp. 44-45).

La obra de Martín-Baró (Montero, 1993; Sloan, 1993; Banchs, 1994; Blanco, 1993, 1998), ha sido ya bien destacada por otros autores, tanto por su interés teórico como por haber constituido un admirable ejemplo de unión de una esforzada dedicación a nuestra disciplina con un compromiso moral explícito y constante, difícilmente repetible. Pero nuestro propósito final, el de recuperar el debate sobre la cuestión de las implicaciones morales de la psicología social a partir de un análisis sobre la obra de un autor determinado, requiere una justificación adicional.

Hace ya cuatro décadas el antropólogo norteamericano Clifford Geertz enunciaba un reproche a los filósofos que se ocupaban de reflexionar acerca de los valores humanos y, en general, sobre los procesos implicados en la regulación normativa del comportamiento (ver Geertz, 1957/1991). Los filósofos interesados en reflexionar dentro del campo de la Etica, denunciaba Geertz, han construido sus teorías sin dotarlas generalmente de más apoyo intelectual que aquel que les proporcionaba su mayor o menor habilidad para elaborar algunas consideraciones lógicas sobre el comportamiento moral; dejando fuera de esas consideraciones, por supuesto, todo material empírico al respecto. La crítica de Geertz venía a cuento de que lo que el antropólogo estaba tratando de afirmar en realidad era la utilidad de su propia disciplina para proporcionar una fundamentación empírica a las viejas reflexiones de los filósofos morales.

También nosotros podemos adherirnos ahora a la crítica de Geertz en tanto en cuanto esta tesis usurpa, en alguna medida, ese campo de la reflexión moral. En este sentido, mucho nos tememos que las opiniones de Geertz acerca de los hábitos intelectuales de los "profesores de etica" son extensibles a aquellos ejemplos en los que algún que otro científico social ha intentado abordar la cuestión del compromiso. Al igual que el filósofo, cuando el científico social se acerca a estos temas, se ocupa más bien de una moral pensada, antes que de una moral vivida. Bien es cierto que toda reflexión moral, por definición, ha de formar parte de una "moral pensada", no obstante, la distinción que acabamos de tomar de José Luis L. Aranguren (1958/1994) nos permite separar aquel primer tipo de reflexiones sobre estructuras y contenidos morales que criticaba Geertz (moral pensada), desprovistas de cualquier forma de fundamentación empírica, de las segundas, apoyadas sobre "realidades morales" y evidencias y datos extraídos de la observación empírica (moral vivida).

El trabajo y la vida de Ignacio Martín-Baró pueden proporcionarnos la posibilidad de reflexionar por esta vez sobre la cuestión del compromiso desde el ejemplo de una verdadera "moral vivida", y no sólo pensada; o, lo que es lo mismo, desde la referencia a un ensayo real de la posibilidades de compromiso del científico social con el mundo y con un contexto histórico y humano preciso.

De las posibilidades abstractas del compromiso de una disciplina como la nuestra puede pensarse siempre en términos de un "quizá". De las posibilidades que podamos ver cumplidas en el ejemplo real, y no meramente pensado, de una vida y una obra determinadas, en cambio, no cabe dudar. A lo sumo, podremos cuestionarnos el grado de acierto o de eficacia de la postura comprometida en cuestión, del compromiso mismo, mas, honestamente, nunca podremos negarlo.

En suma la "cuestión del compromiso" actuará como principio de nuestro acercamiento a la figura intelectual de Martín-Baró constituyendo así el objeto general de la discusión con la que cerraremos esta tesis. Pero a su vez, nuestra intención de aprovechar a Martín-Baró para una reflexión más general sobre dicha cuestión no puede eximirnos de la obligación de ser rigurosos con su propia obra. Por esto último, realizaremos una extensa labor de análisis y contextualización de la misma que nos permita identificar sus claves y conceptos fundamentales, labor que imprime a esta investigación una dimensión indudablemente historiográfica, por muy reciente que sea el objeto de su "historia".

 

3. Supuestos de partida o elementos para una de-construcción.

Como este trabajo no participa de una metodología ni una temática habitual y como su objetivo no coincide con los acostumbrados propósitos de una investigación en el ámbito de la psicología social nos vemos en la obligación de explicitar algunos de los supuestos que configuran la "perspectiva" de esta tesis. Ofrecemos a continuación los elementos con los que ella misma podría ser "de-construida" (por emplear esa expresión tan llena de actualidad), es decir, cuestionada desde su raíz.

Algunos autores (Ibáñez, 1992) han afirmado la conveniencia de que los psicólogos sociales eviten la trampa de discutir las cuestiones normativas o axiológicas separadas de las cuestiones epistemológicas y metodológicas que regulan sus prácticas investigadoras y de que se atrevan a "de-construir" el producto de las mismas. La tarea de hacer explícitos los supuestos de los que parte una investigación constituye, en todo caso, una eficaz estrategia para dotar al producto de aquélla de una mayor inteligibilidad y para acercarse algo más al viejo ideal científico de producir un tipo de conocimiento que se replicable, en alguna medida.

Por otra parte, este trabajo de investigación, pese a esa evidente dimensión historiográfica que mencionábamos hace un instante, pretende mantener una perspectiva psicosocial y, antes que eso, antropológica. En este sentido, compartimos con algunos autores muy cercanos (ver Rosa, Huertas y Blanco, 1996) el convencimiento de que la propia investigación en historia de las ciencias y, especialmente, en ciencias sociales y humanas, debe procurar ajustarse a un principio de reflexividad. Según este principio, el científico social que se propone historiar su disciplina debe tratar de aplicar a sus propios estudios historiográficos las mismas categorías que él emplea para estudiar el objeto de su propia disciplina, entre otras cosas, porque el objeto de la historia y el de cualquier ciencia social coinciden. Así, ofrecer al principio de esta tesis algunos supuestos o elementos para su de-construcción es lo mismo que desvelar algunos de los postulados que como psicólogo social -y no sólo como historiador o como crítico- sostiene su autor sobre el objeto de estudio de su disciplina. Pero vayamos ya a la enumeración de esos supuestos, que en este apartado tratan de definir también la propia

naturaleza del estudio que se va a realizar.

Carácter interpretativo. El supuesto principal, y al que van a subordinarse todos los demás, es el de que este estudio toma, desde su inicio, un carácter interpretativo, lo cual implica una forma "no paradigmática" sino "personal" de aprehender los datos empíricos de los que parte". Pero ¿en qué rasgos se concreta la naturaleza interpretativa de este trabajo de tesis?Perspectivismo. Todo conocimiento -incluido el que pueda extraer esta tesis- surge desde un punto de vista, porque de hecho, y como nos dice José Ortega y Gasset, <<la realidad, precisamente por serlo y hallarse fuera de nuestras mentes individuales, sólo puede llegar a esta multiplicándose en mil caras o haces (Ortega, 1924/1946, p. 18)>>. Aunque la precisión de Ortega tiene sus limitaciones, de cara a la naturaleza del material empírico de nuestra investigación -los textos y testimonios que aquí manejaremos- el principio perspectivista nos parece irrenunciable. Como dice Gadamer, <<el texto sólo puede llegar a hablar a través de la otra parte, del intérprete (en Mardones, 1991, p. 294)>>; y en este caso, como en cualquier otro, el interprete –quien escribe estas líneas- hace hablar al texto imponiéndole, precisamente, su propia perspectiva: <<la perspectiva es el orden y forma que la realidad toma para el que la contempla (Ortega, 1924/1988, p.191)>>. Dicho más sencillamente, el contenido de esta tesis y el sentido de sus reflexiones queda condicionado por la posición, los intereses y los conocimientos de su autor. Constructivismo. Se deriva inevitablemente del supuesto anterior. La perspectiva que informa nuestro punto de vista culmina, como explica Bruner (1996), en un proceso de construcción de significados que resulta de la interacción entre la realidad -aquí, la obra de un autor- y las herramientas materiales y simbólicas de las que la cultura y la ciencia nos proveen para tratar con aquélla. Nuestras interpretaciones de la realidad se construyen a partir de esa interacción, esa fusión con la perspectiva propia del interprete. Esto nos pone en la necesidad de presentar esas herramientas como modo de justificar nuestra propia acotación a la tarea de investigar el ejemplo de Martín-Baró. Quede esa tarea para el segundo capítulo en el que nos ocuparemos de la cuestión del método.

Naturaleza alográfica de los textos. Tomando el concepto que Nelson Goodman desarrolló en su Languages of Art (Goodman, 1972), los textos y testimonios con los que esta investigación se lleva a cabo se pueden distinguir de otros materiales de estudio científico por su naturaleza alográfica, esto es, por su condición de obras recreables por un intérprete -el autor de la tesis- en un sentido que no agota otras posibles recreaciones, pasadas o futuras, de la misma; más allá de falsificaciones o de cualquier análisis falto de rigor. Como dejan entrever Rosa y otros (1996) al comentar esta característica de los textos con los que trabaja el historiador de la ciencia, la naturaleza alográfica de su principal material de investigación nos remite, en última instancia, al propio posicionamiento crítico del investigador ante su objeto de estudio que, desde esta perspectiva, se vuelve irrenunciable.

Carácter moral. Coincidiendo otra vez con Rosa y otros (1996), la dimensión historiográfica de nuestro trabajo no puede cerrar los ojos al carácter moral de cualquier narración histórica (todo estudio historiográfico, según estos autores, culmina siempre en la construcción de -o la rectificación a- una determinada narración histórica), máxime cuando el objetivo al que responde esta investigación es el de servir de apoyo a una última reflexión de contenido moral. El mismo propósito de la tesis nos obliga, de este modo, a dedicar una atención especial a cierta clase de procesos psicológicos a los que parcialmente podemos acceder, a través de los textos y testimonios manejados, tales como estados intencionales, motivos, razones que, en rigor, constituyen el objeto de toda reflexión de carácter moral. Dicho más claramente, no podemos cuestionarnos la forma de compromiso en que cuajó la actividad científica de Martín-Baró o tomar como ejemplo su obra si no tenemos en cuenta las opiniones y motivos conscientes que la guiaron.

Indudablemente, esta presentación que acabamos de realizar sobre los supuestos básicos de los que parte nuestra investigación impregna a esta tesis de un inequívoco sabor hermenéutico, lo cual podría hacer que su examen cayera en la común confusión de identificar inmediatamente nuestra actitud interpretativa con la proclama de un "todo vale" que, ciertamente, no es infrecuente hoy desde algunas posiciones intelectuales. Como ha comentado Ibáñez (1992), con respecto al propio ámbito de la psicología social, la insoslayable dependencia que existe entre la realidad y las teorías y herramientas simbólicas -tomando un sentido muy vygotskiano- de las que hace uso el científico no significa que cualquier interpretación de la realidad sea igualmente válida. Habrá que convencer al lector de que esa interpretación participa al menos de eso que llamamos racionalidad (científica, o no). La misma posibilidad de realizar una tesis doctoral dejaría de tener sentido si nos empeñásemos en desdibujar la barrera a la que aludía Popper en su distinción entre el "Mundo 2", de creencias y opiniones, y el "Mundo 3", de conocimientos justificados o justificables.

En la "construcción de historias reales" (algo que tiene mucho que ver con lo que vamos a hacer aquí) resulta totalmente inaceptable la idea de que "nada es sagrado"; será sagrada, como afirma Bruner, cualquier buena construcción que esté bien argumentada, que haya sido escrupulosamente documentada y que consiga plantear una perspectiva honesta del pasado y del presente. Esta es, al menos, nuestra posición ante el problema hermenéutico, y es la posición desde la que pretendemos concretar nuestros objetivos en términos metodológicos.

Una última cuestión debe quedar aclarada. Más arriba hemos enunciado un enfoque constructivista para nuestro estudio partiendo del supuesto de que cualquier proceso de construcción de significados resulta de la interacción entre la realidad y las herramientas con las que la cultura –incluida la cultura científica- nos provee. Pero al remitirnos a un concepto tan difuso como el de cultura conviene hacer la precisión de que nos referimos a la cultura personal que el autor ha asimilado a partir de la cultura pública -la distinción es de Barclay y Smith, (1992)- en la que se halla inmerso. Adoptar una postura constructivista no significa únicamente reconocer la imposibilidad de acceder a la realidad en un (irreal) sentido puro; ni siquiera la de resignarse a dejarse llevar por las "construcciones" que la cultura y la biología ha puesto en algún lugar de nuestra cabeza. También puede empujarnos a buscar de entre las herramientas que la misma cultura (las ciencias sociales y humanas, en nuestro caso) pone a nuestra disposición, eligiendo aquellas que puedan resultarnos más adecuadas a nuestros propósitos, aunque ciertamente esa elección no pueda realizarse en términos absolutos puesto que, como diría Heidegger, nadie elige completamente su "ser-en-el-mundo".

Y aquí es donde debería quedar justificado el método de la tesis, que luego concretaremos pero que ya adelantamos que consiste, en buena parte, en las propias herramientas conceptuales que el autor ha elegido para cumplir los objetivos del estudio.

Esta última matización sobre el sentido que toma aquí una óptica constructivista pone de relieve la necesidad humana de pensar mediante modelos. Necesidad muy bien comentada, por ejemplo, por el filósofo José Antonio Marina (1995) a partir de los trabajos del psicólogo cognitivo Johnson-Laird y mejor descrita, desde la antropología cultural por el ya aludido Geertz (1991). Geertz explica que los sistemas simbólicos que constituyen a una cultura funcionan como modelos de y como modelos para, es decir, como estrategias para representarse el mundo (modelos de) y para actuar o intervenir sobre él (modelos para). Marina, utiliza el término en un sentido también muy interesante para nosotros aquí; en el sentido puramente cognitivo de <<construcciones mentales para representar la realidad y permitir inferencias (Marina, 1995, p. 35)>>. Pues bien, en este mismo y preciso sentido, los conceptos e ideas que presentaremos en el siguiente capítulo y que van a dirigir la interpretación en la que, de hecho, consiste la misma tesis, son entendidos por su autor -con independencia de su indudable adhesión a ellos- como "modelos" que le permitan pensar su objeto de estudio, y nada más, por lo que respecta a este trabajo.

Cabe la posibilidad, en resumidas cuentas, de que quien examine este estudio pueda juzgar sobre su rigor y calidad atendiendo a los propósitos del mismo, antes que a los medios. Aunque los supuestos de los que parte este estudio constituyan su verdadero andamiaje, no es este el lugar para tratar de refutarlos o afirmarlos sino para utilizarlos en beneficio de nuestros propósitos actuales. Si el recurso a esos supuestos y a los conceptos que conforman nuestro método (capítulo 2) permite al final arrojar un poco de luz sobre la obra y la vida de Ignacio Martín-Baró, dotándolas de sentido, tales modelos habrán cumplido su cometido que, expresado en un último intento, sería el de organizar la información disponible acerca de nuestro personaje y de obra para poder llegar más allá de la misma, para sonsacarle su penúltimo y más íntimo secreto. Al fin y al cabo, una tesis doctoral no debiera ser otra cosa que un intenso aprendizaje.

 


 

CAPÍTULO 2:

MÉTODO, CON MAYÚSCULAS.

Algunas consideraciones previas sobre el método.

Método (del griego meta, "hacia", y hodos, "camino) significa camino; y lo entendemos como medio de conocimiento; pero un camino está determinado en todos sus puntos por el destino al que conduce (Vygotski, 1990, p. 357).

Sólo la fascinación provocada por los enormes avances de las ciencias naturales en los últimos siglos puede explicar la actitud cerril con la que muchos psicólogos se han opuesto casi por sistema a emplear otros métodos que no hubieran sido previamente sancionados por las "ciencias duras". Recuperando la cita de Vygotski que acabamos de transcribir, esa forma de proceder no suponía sino la negación del significado original de la palabra método, al que nosotros pretendemos ajustarnos.

Realizar un estudio como el nuestro, desde esa acepción del término "método", significa hacer ese camino cuya penúltima parada coincida con el encuentro de un esquema comprehensivo de la obra y la vida de Ignacio Martín-Baró. Además, cuando el lugar al que uno quiere llegar no ha sido previamente transitado sucede que el camino, como tal, ni siquiera existe. Es decir, que cuando el objeto/objetivo de un estudio es novedoso, al investigador le es impuesta una ardua tarea: la de fabricar su propia vía de acceso (Zubiri) a aquella realidad esquiva.

Ensayemos una segunda aproximación, por muy ingenua que pueda parecernos a estas alturas, a la comprensión de la investigación científica. El científico realiza un trabajo, esto es, una actividad (intelectual) que tiene como propósito transformar una materia dada (datos), con la ayuda de una serie de herramientas (teorías y conceptos), y mediante la puesta en práctica de un conjunto de pautas (técnicas) que ordenen y organicen la aplicación de esas herramientas. Cuando uno se detiene a observar los primeros momentos de una investigación es como si se detuviera a observar el espectáculo de un hombre o de un conjunto de hombres trabajando, haciendo las zanjas para construir la carretera que necesita para llegar a su destino, yendo de aquí para allá, buscando las herramientas que necesita. Y cuando el investigador pretende abordar un tema inusual –como en nuestro caso- o decide simplemente hacer otro camino diferente para buscar la misma cosa que ya otros habían encontrado haciendo un recorrido más trillado, es como si ese trabajo de ingeniería en que consiste el ensayo de un nuevo método se hiciera en medio de la oscuridad. El investigador, como en un ejemplo anterior, emplea sus herramientas como el minero que dirige la luz de su pequeña linterna de una a otra parte, preocupado, sobre todo, de no tomar una ruta equivocada.

Dicho sin más metáforas, en este capítulo trataremos de presentar un método que, según nuestro criterio, se adecue con éxito a nuestro objeto de estudio. De todas formas, esta pretensión nuestra plantea algunos "peros" a los que debemos prestar atención.

En realidad la primera obligación de todo investigador es la de problematizar su tema de estudio. De ahí el valor explicativo de la imagen del camino. Andar un camino sin llegar a perderse supone saber anticipar su paisaje, sus principales escollos y también sus encrucijadas. Por eso necesitamos un modelo o teoría abstracta que nos permita solventar las dificultades que anticipamos a la hora, por ejemplo, de poner en relación una obra intelectual con una vida. Necesitamos, más concretamente, una teoría que indique cuáles son las cuestiones más importantes que cualquier estudio biográfico tendría que abordar. Más en general, necesitamos herramientas que nos permitan aportar a nuestra investigación lo que Danto (1985) ha llamado su evidencia conceptual, para poder reconocer, correlativamente, detrás de qué clase de evidencia empírica debemos ir y para organizar, más tarde, esas mismas evidencias en alguna forma inteligible y clara.

Por tanto, la propia elección de unas herramientas y no otras impone ya a nuestro estudio, por sí misma, una serie de objetivos o metas parciales. En este sentido, no sólo el contenido general de la investigación, el objeto de estudio en definitiva, prefigura una cierta metodología; también al contrario, el método determina los mismos contenidos específicos que deben ser materia de examen. De tal manera se desarrolla este proceso que, al escoger nuestras herramientas intelectuales, estamos configurando ya la propia estructura de la investigación, dando un orden de importancia determinado y preciso a los diferentes elementos teóricos y también empíricos de la misma y proponiendo, en consecuencia, maneras concreta de vincular dichos elementos –teóricos y empíricos- entre sí. Por eso podremos ver un poco más adelante cómo al exponer el contenido de esos elementos teóricos la propia teoría formulará algunas preguntas que deberán obtener respuesta, posteriormente, a partir de la investigación empírica. Estas son, en definitiva, algunas de las restricciones que pueden asegurar que un estudio de carácter interpretativo-reflexivo se convierta en una rigurosa investigación empírica.

Pero como ningún trabajo puede realizarse sin materia prima, es necesario especificar también, de cara al rigor de nuestro método, cuál es esa materia prima con la que contamos como "evidencia empírica" de la investigación. El contenido empírico de cualquier estudio es una función de los procedimientos o técnicas específicas que son empleadas para obtener la información requerida. Hablar de la evidencia empírica de un estudio es hablar de una metodología "con minúsculas", es decir, de las técnicas de recogida y análisis de la información.

En definitiva, este capítulo metodológico, mucho más extenso de lo habitual, se propone las siguientes tareas:

Explicitar las condiciones particulares que caracterizan a la obra de Martín-Baró y las exigencias que ellas nos plantean.

Describir las herramientas conceptuales que guiarán nuestra labor de análisis e interpretación del personaje y la obra en cuestión.

Indicar la estructura que seguirá la exposición de este trabajo en cuanto a la manipulación y la interpretación de los datos obtenidos y en función de las herramientas intelectuales empleadas en la investigación.

Exponer cuál es el cuerpo de evidencias empíricas de la investigación a través de una referencia a las técnicas empleadas para recoger y organizar la información de la que parta nuestro análisis interpretativo.

 

 

 

 

 

2. Un enfoque biográfico para un estudio peculiar. Algunas pautas metodológicas.

2.1 Lo biográfico y sus implicaciones.

El procedimiento más habitual para realizar una investigación de naturaleza historiográfica, al menos en el ámbito de la historia de la ciencia, suele seguir tres criterios fundamentales a los que se les puede conceder, comparativamente, una mayor o menos relevancia sobre los demás y que, por ejemplo, Rosa y otros (1996) identifican con tres niveles de análisis: "socio-institucional", "biográfico" y "teórico".

Actualmente, y como efecto de los desarrollos de la sociología del conocimiento (ver Lamo de Espinosa, 1995) y de la epistemología o filosofía de la ciencia (ver Mardones, 1991), el plano "socio-institucional" constituye un apartado imprescindible en la historia de la ciencia; en tanto que el nivel "biográfico" ha perdido interés. La actual dinámica que caracteriza a la investigación científica, tan distinta en su realidad cotidiana de la tópica imagen del científico distraído y mucho más cerca hoy de aquella otra del equipo ejecutivo de una gran empresa, ha sido otra de las principales causas del contemporáneo desprecio por la perspectiva biográfica en los estudios sobre historia de la ciencia.

No obstante, se dan casos excepcionales en los que el análisis biográfico resulta imprescindible para llegar a comprender en su complejidad algunas producciones científicas (véase Gruber, 1989; Rosa y otros, 1996). Son aquellos ejemplos en los que la obra de un autor muy determinado se nos aparece enredada con su propia vida. Este es, sin duda alguna, el caso de Ignacio Martín-Baró, como recientemente ha destacado Amalio Blanco (1998), un buen conocedor de su obra, y también de su vida. Por ello, nuestra investigación debe adoptar un enfoque eminentemente biográfico que nos obligará a subordinar, de hecho, nuestros análisis en los planos socio-institucional y teórico a los del plano biográfico).

También avisan Rosa y otros (1996) sobre algunas implicaciones contenidas en esta clase de estudios que conviene tener muy presentes. En primer lugar, cuando el biógrafo construye una biografía tiende a hacer uso de aquellas categorías con las que habitualmente él mismo interpreta la vida y la acción humanas. Categorías que pueden pertenecer al ámbito de lo que algunos psicólogos han llamado la "psicología popular" (Bruner, 1991) o "ingenua" (Heider, 1948) o al propio ámbito de las ciencias sociales y humanas (como, por ejemplo, en todos los intentos de una psicohistoria; ver Pinillos, 1988). De esto se deduce que una biografía transporta siempre una determinada antropología o idea del hombre y de sus relaciones con el mundo, esto es, de esa realidad a la que llamamos vida, puesto que, ciertamente, ese es su mismo objeto de estudio. Esto nos obliga a explicitar un modelo antropológico que guíe nuestro estudio. La segunda implicación práctica que señalan Rosa y otros es la de que los productos biográficos suelen acabar formando parte del depósito de "instrumentos objetivos" que la cultura ofrece al individuo como guía para su proceso de socialización y para la construcción de su cultura personal y esto es así en la medida en que: <<todo texto que tome en consideración el problema de la vida humana presenta una dimensión ética irrenunciable (Rosa y otros, 1996, p. 101)>>.

Como puede verse, esta segunda característica hace del enfoque biográfico la opción idónea para los propósitos de esta tesis, porque al ensayar un análisis de la obra de Martín-Baró en sentido biográfico, la misma biografía que se pretende construir puede acabar funcionando como un "modelo existencial" que guíe nuestra reflexión acerca de la cuestión del compromiso, tal y como era nuestro propósito. La inevitable dimensión moral que queda contenida en cualquier estudio biográfico coincide, por tanto, con nuestros intereses en esta tesis.

Entramos ya a definir el ámbito mismo de la investigación biográfica, y de acuerdo con el planteamiento metodológico de Pujadas (1992), vamos a distinguir dos planos diferentes de análisis en nuestro estudio que, no obstante, actuarán como elementos de una misma estructura narrativa: plano intencional y plano de mediación social.

Plano intencional. Vendría comprendido por lo que Gordon Allport (1962) ha llamado la "dimensión morfogénica" y que nosotros podemos identificar con aquel tipo de explicaciones sobre la acción humana que apelan a elementos intencionales (reglas, motivos, intenciones, etc.) o de naturaleza ideográfica. Esta clase de elementos constituyen, de hecho, la materia prima de esa dimensión moral del género biográfico y, más en general, de la investigación historiográfica, de la que ya hemos hablado y que fue puesta también en relación en el capítulo anterior con un tipo de interpretación narrativa del comportamiento humano, opuesta a sus interpretaciones o explicaciones lógico-deductivas o nomotéticas.

Dicho de otro modo, hay una cierta oposición entre un tipo de explicación del comportamiento "por causas" y otra forma de explicación del mismo "por razones" -según eficaz distinción de Bruner (1996)- sobre la que el biógrafo siempre suele pronunciarse a favor de las últimas, especialmente cuando pretende hacer de la dimensión moral del análisis biográfico su principal virtud. Lo que "causa" no puede ser moralmente responsable, como también ha dicho Bruner, y nosotros hemos elegido el caso de Ignacio Martín-Baró porque nos parece un valioso ejemplo de cómo el científico social puede asumir -y realizar- de manera responsable un compromiso moral determinado (algo que nuestra investigación debe contrastar).

En suma, existe la necesidad de prestar una atención muy especial al testimonio del propio Martín-Baró sobre los motivos que guiaron su actividad intelectual (su moral pensada) para lograr una interpretación adecuada de su obra (reflejo y producto, en definitiva, de una moral vivida). Esa necesidad es la que permite reconocer efectivamente un plano intencional en nuestro análisis biográfico. A su vez, la apelación analítica a las intenciones de nuestro personaje guarda una conexión estrecha y clara con la adopción de una perspectiva hermenéutica o interpretativa en la investigación biográfica que, por otra parte, garantiza el compromiso que contraíamos ya en este mismo sentido en el capítulo anterior. La acción, la vida de Martín-Baró exige ser interpretada desde su propia perspectiva, lo cual no significa -como veremos en seguida- que debamos contentarnos con aquella sino, en todo caso, que ella misma resulta un ingrediente indispensable para comprender al personaje mismo.

Plano del contexto. Por otra parte, y como señala Pujadas (1992), el método biográfico en ciencias sociales complica un segundo plano de análisis que debe ser añadido al nivel "morfogénico" de Allport y sobre cuya peligrosa ausencia avisaba Pierre Bordieu en un artículo sin desperdicio titulado "La ilusión biográfica" (1989). Todo estudio biográfico ha de ser complementado con referencias oportunas a su contexto, sobre todo, a los marcos sociales que quedan implicados en la misma biografía y que sirven de fondo a la sucesión de interacciones sociales que constituyeron los procesos vitales del personaje y que incardinan su biografía en una inevitable intersección con las biografías del resto de los "agentes sociales" que forman parte de aquélla (ver Pujadas, 1992, p. 30). El análisis socio-institucional del que hablaban Rosa y otros (1996) queda incluido en el estudio biográfico hasta configurar este segundo "plano del contexto".

2.2 Reflexividad y análisis biográfico: una fuente de problemas.

Vistas las exigencias que nos plantea una aproximación biográfica (lo intencional y lo contextual como planos irrenunciables del análisis), y volviendo a nuestro compromiso con un principio de reflexividad, casi podríamos asegurar que esas condiciones acotan los mismos límites del análisis psicosocial. Al menos sí lo parece para autores como Secord y Manicas, que sitúan esas líndes en el espacio virtual que establecen las interacciones del individuo con los otros y con las instituciones sociales y que definen los intereses teóricos de la propia psicología social en el estudio de: (a) los "condicionamientos estructurales" de la acción humana, (b) los "objetivos colectivos" de la misma, y (c) las "formas de razonamiento socialmente adquiridas" que actúan como parte de las determinaciones intencionales e intrapsíquicas del comportamiento (Secord y Manicas, 1983, p. 408). El propio Allport al que antes mencionamos con toda intención reivindicaba su dimensión "morfogénica" del estudio del hombre para la psicología social. Y aunque ciertamente ese peligro constante del biógrafo que señalaba Bordieu de menospreciar las determinaciones sociales de la vida humana es un riesgo muy propio de las explicaciones intencionales, no hay duda de que la psicología social no es la psicología que más propensa resulta a esa tentación. Un enfoque psicosocial parece sostenible, al menos a primera vista, como aproximación a una investigación de tipo biográfica. Y, más en general, tampoco cabe dudar de que las ciencias sociales y humanas proporcionan hoy un valioso conjunto de herramientas intelectuales para la comprensión y el estudio del objeto que preocupa al biógrafo: la vida humana.

Pero el embarazoso asunto de la reflexividad vuelve a convertirse en un problema, o así lo hemos sentido nosotros al plantearnos el método de esta tesis, en cuanto intentamos acudir a un "modelo" teórico que nos permita realizar nuestra investigación. El énfasis de las ciencias sociales y humanas sobre los conceptos de carácter nomotético (producto de la buscada afinidad metodológica con las ciencias naturales) y la escasa voluntad de integración de los diversos contenidos y hallazgos proporcionados por cada una de esas disciplinas se oponen a la construcción de modelos o esquemas unitarios que nos permitan abordar la tarea biográfica con la coherencia que sería deseable. Además, aunque es evidente que cualquier forma de estudio sobre el comportamiento humano implica una referencia a esa realidad mucho más compleja que es la vida humana, las ciencias sociales y humanas tienden a descomponer en un conjunto de piezas innumerables ese mismo fenómeno, de manera que aquella termina por extraviarse por entre un infinito conjunto de variables, conceptos y ontologías diversas, como un caos de lo humano. Razones del propio método que ni menospreciamos ni, por supuesto rechazamos. Pero en cualquier caso, hay que tomar alguna decisión sobre esas insuficiencias.

Necesitamos un modelo general que permita orientarnos algo más sobre el tipo de herramientas intelectuales que podrían resultar útiles para realizar nuestro análisis biográfico. En una palabra, necesitamos una "teoría de la vida humana". Además, esa teoría debe guardar cierta coherencia con las exigencias que acabamos de comentar con detalle y que nos vienen planteadas por la naturaleza del propio enfoque biográfico. Y, finalmente, es necesario también que esa teoría nos permita mantener nuestro compromiso con el principio de reflexividad.

 

3. Apuntes sobre una teoría de la vida humana.

Los escollos de la reflexividad y de la insuficiencia de las ciencias sociales y humanas para ofrecer un modelo o teoría general sobre la vida humana no pueden hacernos ignorar los diversos ensayos que el pensamiento occidental ha realizado para intentar hacerse con ese misterio que tanto preocupa al biógrafo. Nada garantiza, desde luego, que las visiones de conjunto, ensayadas casi todas por filósofos o pensadores sin adscripción a una única disciplina científica, sean mucho más precisas que las interpretaciones parciales que nos ofrece la ciencia. Pero tampoco ningún investigador abandona su tema de estudio por la escasez de sus herramientas (tal vez algunos sí...).

En la inagotable obra de José Ortega y Gasset, por ejemplo, y en su continuación a través de algunos de sus discípulos y estudiosos se advierte una preocupación constante por el tema de la vida humana y algunas herramientas conceptuales que tal vez nos permitan construir el "modelo" que necesitamos para analizar la obra de Ignacio Martín-Baró desde una perspectiva biográfica. Además, la obra de este filósofo español oculta una gran afinidad con los principales tópicos del pensamiento social de nuestros días (Rodríguez Ibáñez, 1992; Sánchez Cámara, 1997; Pellicani, 19??) e incluso diversos psicólogos han reconocido el inestimable valor de algunas de sus implicaciones teóricas para nuestra disciplina (así, Pinillos 1984; Torregrosa, 1985; Carpintero, 1994; Yela, 1996; De la Corte, 1996; Ovejero, 1997), lo cual la convierte en un formidable recurso para el diseño de la "teoría de la vida humana" que necesitamos.

Como ya intenté explicar en otra parte (De la Corte, 1996), la idea de la vida de Ortega se concreta, principalmente, en tres rasgos definitorios:

La vida es, sobre todo, acción -intelectual o manifiesta-; es "lo que hacemos y lo que nos pasa".

La vida es convivencia, es decir, vida entre otras vidas que también hacen cosas y a las que también les pasan cosas.

La vida, por último, siempre implica acción, pero acción situada, frente a una circunstancia que le da sentido, que la determina y que, a su vez, queda determinada por la acción humana.

Nuestro modelo o teoría de la vida humana en este trabajo partirá de algunas de las precisiones que debemos a Ortega acerca de ese mismo tema. Los siguientes epígrafes tratan de concretar un poco más las implicaciones que esas precisiones ofrecen para nuestro propio estudio.

3.1 Vida y acción humanas.

La identificación puntual que Ortega establece entre los conceptos de vida y acción (ver Ortega, 1957/1988) resulta de gran interés si se pretende desarrollar su misma teoría de la vida humana en una concepción del hombre que busque cierta coherencia con las principales afirmaciones que las diversas disciplinas científicas mantienen hoy sobre el comportamiento humano. Veamos entonces cuáles son las notas fundamentales que sostienen esa relación entre acción y vida.

a) La condición futuriza y el carácter proyectivo de lo humano. La expresión futuriza, acuñada por Marías (1961; 1997), refiere el término a esa orientación natural hacia el futuro que caracteriza al modo constante en que el ser humano se encuentra "instalado" en el mundo. Ya que "la vida no nos es dada hecha sino que tenemos que hacérnosla", según Ortega, ésta siempre implica como una sucesión de acciones planeadas y acciones más menos realizadas. El hombre se experimenta como siendo el centro de una multitud de tensiones que le empujan, con diversos grados de intensidad, a la realización de sus propios proyectos o metas personales en el futuro. Esta condición futuriza se concreta y realiza, además, en una conjunto variable de trayectorias que, según Marías (1972; 1983; 1997), llenan de contenido biográfico al propio fenómeno de la vida humana. Cada uno de los actos que constituyen parte de lo que habitualmente se llama la "trayectoria biográfica" del personaje ha tenido lugar, efectivamente, como producto o consecuencia de un proyecto pre-vivido, anticipado imaginativamente por aquél y, a su vez, por efecto de esa permanente orientación hacia el futuro.

En realidad, en cada vida no hay una trayectoria sino muchas, como hay una diversidad de proyectos que imaginamos a lo largo de nuestra existencia y que luego alcanzan muy diferentes grados de realidad, desde aquellos que son plenamente "realizados" hasta esa otra gran masa de los que fueron interrumpidos o abandonados en algún momento de nuestra vida o hasta los que ni siquiera lograron pasar de su dimensión imaginaria.

En suma, cada uno de los proyectos que el hombre imagina desde algún momento de su vida es una trayectoria. Asimismo, cada una de esas sucesiones de actos que cooperan a lo largo del tiempo a la realización de un mismo proyecto pueden ser definidas como una trayectoria efectiva. En este sentido, el cometido de una biografía debe ser el de rastrear las pistas que el personaje dejó sobre sus trayectorias efectivas y lograr una representación comprensiva de ellas. De ahí la eficacia expresiva de esa idea de la "trayectoria biográfica".

Pero el punto de vista que aquí recogemos rectifica por otro lado la vieja idea de la "trayectoria biográfica" como algo único, figurada tal vez por el biógrafo mismo como una línea. Esa ingenua imagen podría hacernos pensar lo proyectivo como el elemento único de esa operación que llamamos vida, cuando por el contrario la vida es algo que se realiza en una circunstancia (el viejo aserto orteguiano: "Yo soy yo y mi circunstancia"). La circunstancia se concreta, en efecto, como un cúmulo de posibilidades y de resistencias, de proyectos posibles y de obstáculos más o menos infranqueables pero, como vemos, siempre en plural. Por eso hay que hablar también en plural de las trayectorias.

Las trayectorias que componen una vida humana funcionan dando un sentido a aquélla. O si nos referimos a las acciones que se identifican con cada una de ellas, las trayectorias operan ofreciendo siempre un motivo que dirige la acción humana y un motivo que la justifica (un "para qué" y un "por qué", dirá Marías).

Como puede verse, el concepto de "trayectoria" guarda una relación semántica decisiva con una noción psicológica especialmente oportuna en el marco de una investigación biográfica, la noción de acción motivada. Ambos conceptos subrayan la importancia de ciertos atributos del comportamiento humano de naturaleza intencional: cierto grado de voluntariedad, alguna persistencia en el tiempo, una fuerte dependencia de la postulación y creación de "metas emocionalmente cargadas", etc. (ver Huertas, 1996).

b) Vida como narración. La idea de la vida de Ortega, y también de su discípulo Marías, se nutre, en muchos casos, del lenguaje literario. Así, las trayectorias que conforman una vida cuentan con una estructura dramática, sobre todo porque son algo que acontece, que se realiza en el tiempo. Por tanto, estudiar una trayectoria significa "narrarla". Especialmente si hablamos de una trayectoria efectivamente realizada, es decir, imaginada y además, ejecutada en alguno de los muchos grados en que eso haya sido posible.

Pero hay que volver a contar con el hecho de que cada vida implica una pluralidad de trayectorias. Marías recurre sucesivamente a dos imágenes opuestas para explicar esa condición plural de las trayectorias que ya antes resaltábamos.

Primero, las trayectorias constituyen una "arborescencia", como ramificaciones que brotan de una misma raíz -una vida humana- y que disparan al hombre hacia el futuro desdoblándose en sentidos (proyectos) diversos. El dramatismo de cada una de esas ramificaciones o trayectorias lo da su dimensión temporal: las trayectorias se formulan, se inician, se interrumpen, abandonan, reanudan o culminan, con diferentes grados de intensidad en cada momento, etc.

Segundo, las trayectorias deben ser vistas también -y aunque parezca paradójico- como <<corrientes afluentes que desembocan en un caudal, el de la vida en su unidad (Marías, 1983, p. 27)>>. En efecto, la vida que se despliega como acción en una diversidad de direcciones es, al fin y al cabo, una operación unitaria. El hombre va "viviendo" sucesiva -y también, en algún grado, simultáneamente- cada una de esas trayectorias. Pero ellas están "radicadas" en su vida, lo que finalmente las justifica, es decir, las explica en tanto que partes del drama único que es una vida, esa interminable sucesión de trans-acciones del hombre con su circunstancia.

Por último, existe una conexión dramática entre las diferentes trayectorias que conforman una vida. Ellas están, según Marías, argumentalmente entrelazadas, precisamente porque la vida, como hecho narrativo, como cosa que más que explicada debe ser narrada, tiene un argumento. El argumento de una vida es el último objetivo, por tanto, de la investigación biográfica. Es nuestro objetivo como biógrafos.

c) La estructura moral de la vida humana. Siempre existen posibilidades de actuar de una manera u otra y eso obliga al hombre a tener que elegir en cada instante qué va a hacer a continuación. Hablar de trayectorias es hablar también en términos morales porque precisamente cada acto de una vida sólo es inteligible dentro del marco de los otros actos posibles que no se han realizado. Lo que yo hago se entiende si lo interpreto sobre la base de lo que podría hacer, en función de mi circunstancia (Marías, 1983). Lo que finalmente decido hacer, a su vez, es una función de la trayectoria o trayectorias a la que cada una de mis acciones apuntan. Esta es la "realidad constitutivamente moral del hombre", según Aranguren, o como más habitualmente diremos aquí, la moral como estructura (Aranguren, 1958/1994). Es la vida misma la que pone al ser humano en la obligación de justificar cada una de nuestras acciones, en el sentido primario de "justificarse a sí mismo", al revés que sucede con los animales, aligerados de la necesidad de decidir su existencia. En otro intento, se dice de la vida que tiene un sentido y, según Aranguren, <<ese sentido de la vida es precisamente lo que llamamos moral>> (Aranguren, 1958/1994, p. 184). Si hemos dicho que las trayectorias proporcionan un sentido a la vida (entrelazadas, un argumento), queda claro en qué consiste esa dimensión moral que le acabamos de atribuir.

Cuando en el espacio de las ciencias sociales se habla (como luego haremos nosotros largo y tendido) sobre el "compromiso" no se pretende otra cosa que apelar a un cierto "sentido" que debiera tomar la actividad del científico social en tanto que ella misma configura una parte de su vida. Pero hay que dejar bien claro que esa actividad siempre tiene un sentido, un propósito, un motivo, etc., porque recibe de su relación con las vidas que la hacen posible su estructura moral. Cuestiones aparte serán las de si ese sentido o moral sea legítimo, cuestionable o aborrecible, o si él mismo tiene todo su origen en una imposición social o no. La estructura moral está presente en cada elección sobre un determinado curso de acción. Forma parte, por tanto, de ese plano intencional del análisis biográfico.

Y por esto decíamos también que cualquier narración histórica implica una dimensión moral. Los actores de cualquier narración se mueven, básicamente, por razones; "las acciones tienen razones" nos dice Bruner (1996). Al fin y al cabo, es casi seguro que Martín-Baró no pudiera realizar todos su proyectos pero sus razones, como demostraremos, quedaron perfectamente planteadas, así como sus propios esfuerzos por llevarlas a cabo.

3.2 Convivencia y acción situada.

Si todo lo que hemos dicho en el apartado anterior puede quedar interpretado como un conjunto de precisiones a los contenidos que deban ser objeto de una investigación biográfica en aquel mencionado plano "intencional" de análisis, las apostillas que haremos a continuación a nuestra teoría de la vida humana vienen a ocuparse del segundo ámbito de exploración que aquí definimos como el "plano del contexto".

Dijimos, desde el punto de vista del método biográfico, que este segundo plano venía a evitar el frecuente error que había denunciado Bordieu con la expresión de "la ilusión biográfica". Desde el punto de vista de la propia teoría sobre la vida humana que aquí se emplea como "modelo" de nuestra investigación podemos decir también que este apartado viene a completar al anterior, sin el cual nada se entiende.

Los otros dos atributos que Ortega consideró como ingredientes fundamentales de la vida humana prestan precisamente una atención definitiva al modelamiento y las raíces sociales de aquel primer elemento imprescindible que es la acción. La vida está inevitablemente inserta en una circunstancia histórica y geográfica concreta (vida como acción situada) y, como consecuencia de ello es, ante todo, vida compartida con otros y realizada entre otros (vida como convivencia). Profundicemos algo más en ello y en sus consecuencias para esta investigación.a) El valor biográfico de la circunstancia. Como explica Marías: circunstancia es el nombre que recibe el mundo cuando se lo toma de un modo real y concreto, es decir, desde una perspectiva determinada, como "horizonte de una vida" (Marías, 1983, p.155). La circunstancia es todo aquello con lo que cuenta el hombre para realizar su vida y es, además, una circunstancia no elegida.

En relación con esto último, el viejo recurso orteguiano a esta palabra encierra una interesante paradoja, que no es producto de un error intelectual sino reflejo de una característica verdaderamente paradójica de la realidad, comentado por Pedro Laín Entralgo (1957/1983). Constantemente, la realidad se nos aparece como una "contravoluntad" (Ortega), algo que no ponemos sino que se nos impone. La realidad, nos dice Laín, es ineludible, resistente y asombrosa. Y, sin embargo, la condición futuriza de la vida y su inmersión en el río del tiempo -ya lo hemos visto- hace que el contacto del ser humano con la realidad tome la forma del "proyecto" (de ahí que la vida sea, básicamente, acción). Esto es, según Marías, lo que hace que la realidad, desde cualquier vida, no se constituya únicamente de "hechos" y es también la razón de que esa realidad ineludible y resistente sea también asombrosa, o "azarosa".

Marías (1970/1983) redefine el concepto de azar desde la perspectiva que aquí adoptamos sobre la vida. El azar es, según él, esa nota o atributo habitual de la circunstancia cuando ella misma se nos manifiesta como una resistencia ineludible a nuestra capacidad para prever el futuro (hacia el cual tendemos a través de nuestros proyectos). Si las personas no albergáramos intenciones, el azar no tendría sentido como concepto, la vida quedaría reducida a lo que pasa, y "lo que pasa" no nos afectaría en nada (pero resulta imposible seguir pensando en esa dirección...). El azar, con otro giro más coloquial, es el destino que uno no elige pero que se convierte de inmediato en algo que hay que afrontar. Cada golpe del azar constituye el motivo para una modificación en el desarrollo de las trayectorias emprendidas: puede ser causa de una interrupción, de un cambio de intensidad en la dedicación a alguna de ellas o, tambien, de la aparición de alguna trayectoria nueva y distinta que venga a alterar, corregir, sustituir o complementar a las anteriores. Por eso el azar, en este sentido biográfico, constituye un factor imprescindible para reconstruir el argumento que es una vida y que conecta entre sí a las diferentes trayectorias en las que aquélla se desdobla.

Resumiendo, la circunstancia en la que una vida acontece tiene un primer carácter de ineludibilidad, resistencia y asombro que, en último término, constituyen notas definitorias del escenario o contexto de cualquier acción humana y que, por otro lado, hace del hombre un animal de realidades, según la expresión de Xavier Zubiri (1944/1987). Es decir, una criatura cuya esencia queda constituida por una radical necesidad de atenerse a la realidad. Esta es la razón por la que toda biografía debe ser escrupulosamente contextualizada. La circustancia tiene un evidente valor biográfico, por que ninguna acción humana se entiende fuera del escenario que la rodea. ¿Acaso podríamos imaginar una biografía que olvidase referirse a esa realidad que rodea al personaje? Sería, en cualquier caso, una biografía ininteligible.

En primer lugar, la circunstancia es vivenciada como azar o destino y esta dimensión suya ha de corresponderse en la investigación biográfica con una "crónica objetiva" del contexto socio-histórico, temporal y geográfico en el que aquélla se enmarca.

Pero en un segundo término, aunque tal vez con más importancia, la circunstancia actúa proporcionando al ser humano sus estructuras básicas de mediación con el mundo, como advierte Pujadas (1992) en una expresión con evidentes resonancias vygotskianas. Esas estructuras vienen impuestas fundamentalmente a través de la cultura y de los escenarios o instituciones sociales con los que el ser humano –el sujeto/objeto de la investigación biográfica toma contacto desde su infancia y que configuran su mundo de significados y de relaciones sociales. Hablaremos algo más delante de esos escenarios o instituciones concretas. Fijémonos de momento en las determinaciones culturales de la acción y la vida humanas.

b) Cultura, vigencias e historia de las ideas. La consideración orteguiana de la acción humana como acontecimiento situado en tiempo y espacio ("acción situada") debe ser básicamente interpretada, a nuestro juicio, en términos de una acción culturalmente situada (De la Corte, 1996), tal y como viene siendo interpretada también en ciertos ámbitos de la investigación actual en psicología y en otras ciencias sociales (Harré, 1982; Geertz, 1991; Valsiner, 1989; Wertsch, 1991; Bruner, 1991; 1996) y como resulta coherente con la propia noción orteguiana de cultura (Ortega, 1935/1946; Cerezo, 1984). En este preciso sentido, el "valor biográfico de la circunstancia" descansa sobre dos implicaciones distintas y complementarias que se derivan de su condición de "escenario cultural". Carlos París (1995) recurre inteligentemente a dos metáforas a partir de las que hace transparente dos efectos diferentes de la cultura sobre la acción humana. Según París, la cultura actúa a la vez como cuna, esto es, como instancia protectora que hace posible el desarrollo de la vida y de los proyectos humanos, y como tela de araña en la que el ser humano queda siempre atrapado en la intersección de las relaciones de poder que han sido tejidas a su alrededor.

En ambas dimensiones, la cultura, como concreción fundamental de la circunstancia, establece el "marco de lo posible" para la acción humana (Marías, 1996). Un marco que, según Marías, consta de dos elementos básicos que se corresponden en buena medida con las implicaciones que transportan las dos metáforas de la cultura empleadas por París: un sistema de vigencias y presiones sociales. Comencemos hablando de las vigencias.

Los individuos de una cultura participan, sin haberlo elegido, de un sistema de vigencias; es decir, viven en un mundo que en buena medida funciona gracias al sostenimiento de un conjunto de creencias, valores y usos o reglas de comportamiento. En su sentido más genérico, el concepto de vigencias guarda una identidad funcional con otro de larga tradición en psicología social como el de norma social, según la definición de Muzafer Sherif. No obstante, la noción de norma ha ido perdiendo parte de sus atributos desde los trabajos de Sherif, quedando ya rebajada en su capacidad de alusión y siendo plenamente identificada en la mayoría de los casos con la idea de "regla o norma de conducta". Se ha perdido, sobre todo, su dimensión cognoscitiva. En nuestro caso, por el contrario, el tipo de "vigencias" o convenciones sociales que más nos interesan son aquellas que tienen un primer valor en esa dimensión de conocimiento y que tienen su origen en la necesidad que el hombre siente de orientarse en el mundo. Ortega solía referirse ellas con una expresión que, como la de vigencias, sigue viva en el lenguaje de sentido común: las creencias. Desde nuestra propia perspectiva psicosocial, la noción de creencias sigue presente, por ejemplo, en estrecha relación con el fenómeno de las actitudes, o de manera un tanto más difusa en diversas aproximaciones de la disciplina al estudio de los elementos del sentido común (por ejemplo, en el trabajo sobre representaciones sociales, en la perspectiva etnometodológica, etc.). Afortunadamente para él, "el hombre no estrena la realidad" (Ortega), sino que es arrojado a ella (Heidegger) en medio de otras vidas (de ahí lo inevitable de la convivencia) y en medio de una cultura y una historia que le proporcionan la mayoría de las creencias que necesita para alimentar su permanente estado de espera vital. Ortega llega a establecer una distinción entre ideas y creencias, apoyado sobre un criterio de firmeza y perduración de las mismas a lo largo del tiempo (Ortega, 1940). De las creencias se puede decir, con aguda expresión de Alfred Schütz, que están "culturalmente sedimentadas" y, por tanto, que se relacionan en orden de superior firmeza sobre las ideas. En esta perspectiva de Ortega se apunta, por tanto, el origen social de las creencias, una precisión que no está siempre presente, por ejemplo, en la perspectiva del estudio de las actitudes en psicología social y que acerca la orteguiana noción de creencias a esas otras aproximaciones psicosociales al conocimiento de sentido común antes mencionadas. Ortega asocia además su concepto de creencias a otro fenómeno social destacado por él mismo y de fuertes resonancias aún no extinguidas en el pensamiento social contemporáneo, el de las "Generaciones". Las personas que viven en un mismo tiempo histórico, que comparten una cierta relación de "coetaneidad" (una edad semejante) y que pertenecen a una misma circunstancia forman parte de una generación común y, como consecuencia de ello participan de una misma "sensibilidad vital" entre cuyos elementos fundamentales habría que incluir un conjunto de creencias fuertemente arraigadas a partir de la propia tradición cultural. La vida queda orientada de principio hacia dos tareas opuestas, como efecto de la propia adscripción a una generación: la de recibir lo vivido por las generaciones anteriores (creencias, valores, instituciones) y la de superar, modificar o sustituir lo recibido de aquellas por el producto de la propia espontaneidad (en términos sociológicos, esta segunda tarea puede identificarse plenamente con el "cambio social"). Por lo que a este trabajo respecta, la vaguedad con la que el propio Ortega define y hace uso de su concepto de "generación" y con la que lo relaciona, asimismo, con el de "creencias" no es tanto un inconveniente como una virtud. El personaje de una biografía pertenece siempre a algo parecido a aquello a lo que Ortega se refería con el término "generación" y eso le ponía en relación directa con un sistema de vigencias y presiones sociales determinado, incluso relativamente fácil de precisar para el biógrafo. O dicho en otra forma, las vigencias son tanto un hecho sociológico (o sociopsicológico) como un fenómeno histórico. Lo cual nos da la medida de la importancia que para el análisis biográfico tiene la labor de contextualización de la vida biografiada, en el mismo grado en que esa tarea es determinante en la propia historiografía de la ciencia (sobre esto, ver Kuhn, 1962; Kragh, ¿; Rosa y otros, 1996).

Y desde este último punto de vista de la propia historia de la ciencia (que en parte es también nuestro propio punto de vista) la noción de creencia debe ser puesta en relación con algunas otras definiciones fundamentales. Sobre todo por la propensión que muestra el lenguaje en ese campo de investigación, y en otros relacionados, a atenuar la oposición semántica entre los términos "ideas" y "creencias". Los imprecisos conceptos de historia intelectual e historia de las ideas son de uso habitual en esos ámbitos. Por ejemplo, José Luis Abellán ha intentado desenredar el embrollo que confunde estos dos conceptos afirmando la vocación del historiador de las ideas –como es su caso- de conceder una relevancia decisiva a los que él llama los "elementos no intelectuales" (situación social, económica, política, religiosa, etc.) que operan sobre la propia historia intelectual (que quedaría correspondida, en consecuencia, con los mismos "elementos intelectuales" de la historia de las ideas). Y, en este sentido también, define Abellán el interés de una historia de las ideas por su capacidad para expresar el movimiento general de la sociedad a la que esa historia pertenece y por su valor para dejar constancia de aquellos acontecimientos que constituyeron los <<momentos de máxima conciencia intelectual que de sí adquieren determinadas culturas, grupos, clases sociales o individuos (Abellán, 1992, p. 118)>>. En definitiva, la historia intelectual que, por ejemplo, Rosa y otros (1996) señalan como uno de los principales "con-textos" de cualquier "texto", forma parte de la historia de las ideas como un destilado suyo. Desde la consideración de la influencia de las creencias vigentes sobre el conjunto de acciones en que consiste una vida (intelectual o no), la historia de las ideas ejerce un influjo anterior y más decisivo que la historia intelectual y debe ocuparse específicamente, por tanto, de aquellas ideas que están entrañadas en el curso de la vida colectiva e individual.

Las "ideas" orteguianas (producto de la actividad intelectual deliberada del ser humano y objeto de diversas ocupaciones profesionales como la filosofía, la ciencia y las artes) parecen arraigadas, como el mismo Ortega suponía, en un último fondo de "creencias" comunes a un tiempo y a un lugar histórico –propio de una o varias generaciones-, y en tanto la exploración del historiador de las ideas tenga como objetivo último desentrañar ese fondo común de creencias que sustentan a la historia intelectual, la historia de las ideas apunta a una historia de las creencias, más que a una mera historia intelectual. En esa identificación entre historia de las ideas y la orteguiana noción de creencias (y, correlativamente, entre la historia intelectual y su noción de "ideas") hay, por consiguiente, un nuevo aval para apoyar el mayor valor biográfico de aquélla sobre "una historia intelectual".No obstante, debemos ir tomando conciencia de las peculiaridades biográficas que identifican al protagonista de nuestra investigación. Y en ese sentido, la atención específica de la historiografía de la ciencia a la "historia intelectual" que contextualiza una obra concreta (frente a una más general historia de las ideas) va a recibir aquí toda su justificación. En el caso de un personaje cuyo máximo interés para una biografía reside en su propia condición y actividad intelectual, la subordinación de la historia intelectual a la historia de las ideas (como ingrediente básico del análisis al que el mismo personaje debe ser sometido) pierde parte de su razón de ser, de manera inversa a lo que sucedería si fuéramos a ocuparnos de la vida de una persona de muy escasa o ninguna relevancia intelectual. En este último caso sería sensato llegar a obviar en su biografía la referencia a la misma historia intelectual en el plano del contexto de esa investigación, para sustituirla por una atención general a la historia de las ideas que pudieron orientar o dar sentido a aquella vida.

Por el contrario, en el ejemplo de Ignacio Martín-Baró, una persona dedicada a la vida intelectual y en permanente contacto con el mundo de las ideas y del pensamiento en general, el análisis de la historia intelectual de su tiempo constituye una tarea imprescindible por su utilidad para acotar el sentido de su propia vida (intelectual y personal). Al fin y al cabo, la obra de Martín-Baró forma parte también de la historia intelectual de su tiempo. A ella accede, como cualquier otro intelectual, a través de los procesos de socialización en los que se ve implicado durante su etapa de formación y de ella participa a lo largo de su vida como autor y lector, como creador y consumidor de sus productos. En gran medida, incluso, la obra de Ignacio Martín-Baró es fiel reflejo de esa historia intelectual, y este argumento constituye de hecho una hipótesis que nuestra investigación pretende validar y una excusa para hacer de ese "plano del contexto" uno de los apartados fundamentales de nuestra investigación (ver, sobre todo, el primer estudio).

Por otra parte, Ortega señaló también que sus "ideas", llegada una etapa histórica de decadencia intelectual o de crisis (es decir, de resquebrajamiento de las creencias o vigencias intelectuales) dominarían el mundo de sentido común, evidentemente con efectos de una inestabilidad social muy superior, hasta el momento en que algunas de ellas fueran comúnmente aceptadas como nuevas vigencias, como nuevas creencias. Si en alguna medida, el contexto histórico y geográfico en el que vivió Martín-Baró puede considerase como un contexto de crisis (y así intentaremos ponerlo en evidencia), cabría afirmar, según esto, la mayor capacidad orientadora de la historia intelectual (las "ideas de Ortega") sobre los habitantes de ese contexto. La historia intelectual, o al menos, los elementos intelectuales de la historia de las ideas, cobran una mayor relevancia, en resumidas cuentas, para los propósitos de nuestra investigación sobre la vida y la obra de Martín-Baró.

En lo sucesivo hablaremos por tanto de "historia de las ideas" (y más concretamente de "historia de las ideas religiosas", como luego explicaremos) para referirnos al asunto de las vigencias intelectuales que corresponden al contexto de la biografía de Martín-Baró, si bien debe quedar claro tras estos párrafos que se mantiene para ello la propuesta de Abellán de subsumir a la historia intelectual en la más general historia de las ideas y que, por razones que tienen que ver con contenidos precisos de esa misma biografía, vamos a conceder una atención muy superior a aquélla sobre ésta.

c) Vigencias, cultura personal y acción humana. Si el hecho fundamental en una vida humana es el de la acción y si toda acción humana debe ser interpretada como acción situada en un contexto y una cultura determinadas, nuestro interés por el fenómeno de las vigencias intelectuales queda entonces plenamente justificado. Pero queda por explicar, o recordar al menos, en qué sentido o de qué manera esas vigencias que Martín-Baró recibió o asimiló de su contexto vital pudieron influir sobre su vida y sobre su producción intelectual. Barclay y Smith (1992) distinguen entre la "cultura pública" y la "cultura personal", como ya vimos en otro momento. Desde el punto de vista de estos autores, la cultura pública queda asumida por los miembros de una comunidad a través de la cultura personal, lo cual deja espacio para una concepción de las relaciones entre cultura y vida no mecánica. Así, la relación entre la vida y la obra de Martín-Baró y la historia de las ideas o el mundo de las vigencias intelectuales que caracterizan a su circunstancia puede ser igualmente definida en términos de las relaciones entre cultura personal y cultura pública, lo cual nos lleva a tratar en este apartado el asunto de las creencias en relación a los efectos de su implementación sobre los procesos mentales y las acciones del individuo.

La creencia, decía el viejo Williams James, es el "sentido de la realidad". Para un organismo que no puede vivir en un mundo que no puede entender (animal de realidades) la construcción de algunas creencias firmes sobre la estructura y el comportamiento de la realidad constituye una necesidad tan urgente como la de beber.

En nuestra especie, un estado biológico de "hiperformalización" de las estructuras neurales –según descripción de Zubiri (ver en Monserrat, 1987)- transforma la habitual capacidad animal de reacción a la estimulación ambiental en una nueva forma de experimentar los estímulos como referencia, no a puros estados biológicos, sino a "realidades". De este modo, como prolongación de una habilidad puramente animal y de su necesidad de proyectarse hacia el futuro que tratan de anticipar ("condición futuriza"), los seres humanos generan sin parar expectativas sobre lo que va a suceder a continuación y esas expectativas condicionan el curso de acciones que aquéllos emprenden en sus transacciones con el mundo. Pues bien, en esa peculiar predisposición a anticipar el futuro inmediato o no), que Laín ha denominado de espera vital, se encuentra precisamente el origen de las creencias o modelos del mundo. Esta necesidad radical suya de atenerse a lo real, concretada experiencialmente en ese permanente estado de espera vital, obliga al ser humano a "vivir de creencias", asegura Laín (1957/1984). En este sentido, por ejemplo, las creencias sobre lo que una persona espera que suceda o pueda suceder en un futuro más o menos próximo condicionan, desde nuestra propia perspectiva biográfica, las trayectorias a través de las cuales se realiza su propia vida. La creencia del revolucionario en el triunfo de la revolución o la del religioso sobre la llegada del reino de Dios (dos ejemplos muy cercanos a nuestro personaje), condicionan poderosamente la vida de ambos, como también sucede con la creencia del enfermo depresivo que se obceca en la negatividad de su futuro.También desde el punto de vista de sus relaciones con la acción humana mencionábamos antes la aparición del término de creencia en diversos ámbitos de investigación en psicología social. Ahora conviene destacar su relación precisa con el estudio y la teorización sobre el constructo de "actitudes". Las creencias constituyen en ese marco uno de los elementos básicos de la actitud, es decir, de la tendencia al acto con respecto a un cierto objeto de actitud (ver, entre otros, Morales, Rebolloso y Mora, 1994; Chaiken, 199?).

Como ha señalado Rommetveit (1980), para llegar a considerar a la acción como preferente unidad de su análisis el investigador necesita postular un determinado "estado individual de creencias" (donde podemos poner en suspenso la distinción entre ideas y creencias) en relación a un particular "estado de hechos" que puedan ser identificados en el contexto mismo de la acción analizada. En caso contrario, no cabría atribuir significado o carácter intencional, con lo cual la noción de acción tendría que verse sustituida por la de conducta o reacción (ver también Garzón, 1989; Rodríguez y Seoane, 1989).

Ese estado individual de creencias resulta más fácilmente identificable en un estudio biográfico cuando el referente fundamental de ese análisis coincide con el de la "vida intelectual" de su personaje y cuando esa decisiva porción de su vida ha quedado registrada en forma de una "obra", como sucede en nuestro caso.

Permítasenos una última digresión al respecto de esta relación a tres bandas entre las acciones, las creencias y la obra de un autor. Hemos dicho que una obra es siempre el reflejo de una "vida intelectual" (aunque, al contrario, haya vidas intelectuales que nunca culminen en una verdadera obra, esto es, una obra pública, y publicada). Pero esta afirmación ha de ser completada en dos sentidos alternativos, según fijemos nuestra atención sobre aquel elemento de una vida que llamamos acción o sobre aquel otro al que llamamos creencia. En cuanto registro de un estado de creencias, una obra fija en el tiempo la interpretación a la que llegó su autor con respecto a un estado de hechos determinados de los que esa obra se ocupa. En la mayoría de sus partes, la obra de Martín-Baró, por ejemplo, nos revela la interpretación personal a la que llegó su autor con respecto a la situación y los acontecimientos socio-políticos de El Salvador entre principios de los años setenta y finales de los ochenta, y, lo que es más importante en este plano del contexto, las semejanzas y diferencias que esa interpretación guardaría con ciertos elementos de la cultura pública vigente, especialmente, de la cultura pública religiosa. En cuanto testimonio de una serie de acciones (intelectuales), una obra es un ejercicio de "influencia social", en la medida en que el autor pretenda con ella y con sus contenidos alterar de alguna forma el estado de hechos al que quedan referidas las creencias que esa obra hace públicas. La obra de Martín-Baró ha de comprenderse igualmente desde esta otra faceta suya, como producto de una labor crítica, es decir, de un conjunto de trayectorias intelectuales que tomaron como objetivo la denuncia de la deplorable situación social y humana de El Salvador, sobre la base de su interpretación científica. Y a su vez, esa actividad de análisis crítico de la realidad circundante nos da la mejor prueba del efecto orientador que la cultura pública tuvo sobre las trayectorias intelectuales que constituyen el cuerpo de esa obra y que forman parte esencial de la vida de nuestro personaje.

En suma, las vigencias intelectuales presentes en la circunstancia de Martín-Baró constituyen los recursos intelectuales con los que él construyó su obra.

d) Las presiones sociales. Si las vigencias nos "equipan" con un conjunto de recursos que nos permiten hacer nuestra vida, nuestra "instalación" –otro término de Marías- en un contexto social determinado se corresponde además con un sistema de presiones y estímulos o "pre-tensiones sociales" en el que el individuo se encuentra inmerso, como el nadador en medio de una corriente (aunque tendríamos que hablar de corrientes, en plural) frente a la que decide bracear tal vez, en contra, o acaso dejándose llevar por ella, como también hace el piloto de un velero (ver Marías, 1955/1972, 1985/1996). Las presiones sociales son como la prueba de que la cultura es una cosa viva y no un mamotreto que los seres humanos memorizamos para no olvidar nunca jamás.

El origen de ese sistema de tensiones o pre-tensiones que operan en un contexto dado conduciendo al cuerpo social en una dirección determinada está en las mismas vigencias que ordenan la existencia de sus miembros. Entre las creencias vigentes en cualquier estructura o unidad social (grupo, sociedad, cultura, etc...) hay unas que solemos conocer como valores y que, desde la psicología social suelen definirse como convicciones básicas sobre cuáles son las conductas y los estados finales de existencia preferibles para cualquier ser humano (ver Rokeach, 1973). Los valores permiten a los individuos interpretar la realidad, según Rokeach, a través de una constante evaluación de la adecuación de el estado de hechos presente al estado de hechos deseado. Podemos hablar también de los valores sociales intercambiando ese término con el de "motivos sociales", cuando estos son concebidos como construcciones del sistema social y de la cultura y no tanto como disposiciones innatas (Parsons, 1955) (París, 1995; Huertas, 1996). La relación entre valores y motivos en cuanto productos sociales es confusa y suelen designar una misma zona de lo real, pero por lo que aquí nos interesa constituyen el origen de la más potente fuente de presiones sociales: las trayectorias colectivas (Marías, 1970/1983; 1985/1996).

No sólo es el individuo el que realiza su vida proyectando su existencia hacia el futuro sino que también los sistemas sociales cuentan con ese carácter programático; desde los pequeños grupos –como ha mostrado la psicología social- hasta sociedades o civilizaciones enteras, no en vano, todos ellos son manifestaciones de la condición futuriza y dramática de lo humano, cualquier unidad social se constituye, entre otras cosas, como una trayectoria o un conjunto de trayectorias colectivas.

Las trayectorias colectivas actúan sobre las trayectorias individuales, presionando, empujando a los individuos a tomar parte en ellas. Nadie puede zafarse de participar en la diversidad de trayectorias colectivas que atraviesan la propia biografía Ahora bien, como respecta a cualquier materialización de las relaciones entre cultura pública y cultura personal, existen diferentes grados posibles de participación en el sistema de pre-tensiones colectivas en el que un individuo se halla inscrito; desde la oposición activa –posible, pero de graves consecuencias- a la más absoluta adhesión a una o varias de esas trayectorias, siempre en función de su grado de compatibilidad con las trayectorias personales. Las vidas humanas, según Marías, semejan un conjunto de hilos que se entretejen en la trama de la vida colectiva. Las situaciones con las que todas ellas se enfrentan, y que todas ellas tratan de superar se corresponden en esta imagen con el lugar donde los hilos se entrelazan formando un nudo y prolongándose individualmente más allá de él (Marías, 1985/1996).

Intuitivamente podríamos ubicar esta noción de las trayectorias colectivas en el marco de dos fenómenos del comportamiento colectivo estudiados en psicología social. Por un lado, los movimientos sociales (ver Rebolloso, 1994; Ovejero, 1996), por otro, las instituciones u organizaciones sociales (ver Robbins, 1987). Ambos fenómenos constituyen ejemplos de actividades organizadas a largo plazo para promover o asegurar un interés u objetivo común a través de la acción colectiva (Gidens, 1991). El primero se diferencia del segundo, precisamente, en que constituye una alternativa a la conducta institucionalizada, si bien es cierto, como indica Rebolloso (1994), que existe una gran dificultad en delimitar las fronteras que separan un fenómeno de otro, tanto más cuanto que abundan los ejemplos en los que movimientos sociales acaban ganando categoría de institución o, al revés, numerosas organizaciones son volatilizadas por el sistema y pasan a funcionar como movimientos sociales de carácter extra-institucional.

Desde el punto de vista de nuestro personaje, la pregunta antes formulada acerca de sus posibles vinculaciones a ciertas trayectorias colectivas puede responderse, como veremos, centrándonos en la referencia a instituciones sociales concretas. Un último concepto, de uso frecuente en los trabajos de historia social de la ciencia nos permitirá obtener una descripción adecuada de las relaciones entre acción individual e instituciones sociales.

Rosa (1988) ha descrito las prácticas sociales como una especie de microcosmos al interior del cual los individuos se convierten en piezas de un engranaje social formado por diversos elementos que ya nos resultan familiares después de todo lo dicho: motivos institucionales, problemas a los que se dirige la práctica, un discurso y un repertorio de recursos materiales y simbólicos propio, un sistema de liderazgo y autoridad, un conjunto de creencias, valores y actitudes en los cuales los miembros de la institución son socializados y una serie de normas explícitas e implícitas que regulan la práctica misma. Todo un pequeño universo psicosocial como el que los psicólogos de las organizaciones han venido estudiando durante décadas.Las instituciones sociales a las que Martín-Baró estuvo vinculado, de una manera u otra, tuvieron que condicionar, indudablemente, sus propias trayectorias personales a través de sus procesos de socialización –o de internalización de la propia estructura institucional- y a través de sus normas e interpretaciones de la realidad. De hecho, al referir la vida de nuestro personaje a alguna institución concreta (por ejemplo, a la Iglesia Católica, a la Compañía de Jesús o a la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas de San Salvador) descubrimos la posibilidad de dar respuesta a las diversas preguntas que nuestra sucesivas precisiones sobre los ingredientes y propiedades del contexto de un análisis biográfico nos plantean desde la exploración de un contexto preciso y bien delimitado. De hecho, el análisis mismo de una institución, como el que nos proponen Rosa y otros (1996), requiere investigar qué vínculos puedan existir entre una institución y las vigencias sociales que imperan en la sociedad a la que dicha institución pertenecen. Es esperable que toda institución cumpla una función social, lo cual la implica necesariamente con ese sistema de vigencias.

e) La moral como contenido: el ethos social. Este epígrafe ha tratado de describir aquellos elementos que un estudio biográfico debería tener en cuenta con respecto a dos atributos básicos de la vida humana referentes a la circunstancia en la que ésta viene a realizarse (vida como convivencia y acción situada). Pero no deberíamos terminar sin recordar las implicaciones que todo lo dicho guarda para los propósitos últimos de nuestro trabajo.

Como complemento necesario a su idea del carácter moral de la estructura de la vida humana, solía hablar Aranguren (1958/1994) de una moral como contenido. En un sentido muy inmediato, el contenido de la moral nos devuelve al ámbito de las vigencias que el individuo asimila en su trato con el mundo pero, esta vez, en cuanto a su valor como "criterios para la acción", como criterios morales. Según Aranguren, la reflexión moral ha de tener una dimensión constitutivamente social en la medida en que cada acto humano se realiza, como hemos visto, frente a una situación fundamentalmente social, lo cual implica, entre otras cosas, que cuenta con unos antecedentes sociales. Es decir, en cuanto objeto de reflexión moral, la acción humana tiene un origen básicamente social que forzosamente hay que referir en nuestra investigación a dos elementos del contexto: (a) el origen social de los criterios morales que pudieron guiar la vida de Martín-Baró, y (b) los acontecimientos sociales frente a los que Martín-Baró tiene que reaccionar y en medio de los cuales tiene que realizar su vida profesional y personal. Como podemos ver, ambos elementos han sido comentados ya en los apartados anteriores.

Pero la pregunta por el contenido moral que la actividad profesional y humana de nuestro personaje tuvo como marco de referencia, (al menos en la medida en que su inserción social le hizo partícipe de una serie de trayectorias, instituciones y prácticas sociales apoyadas sobre un ethos determinado) requiere una formulación adecuada a las peculiares características del personaje mismo. Ignacio Martín-Baró entra aún adolescente en un seminario de la Compañía de Jesús y realiza su vida entera al calor de toda suerte de instituciones religiosas europeas y americanas (seminario, universidades y residencias católicas, parroquias, etc.), circunstancias éstas que introducen un importante punto de divergencia en cuanto a la forma básica de instalación en el mundo (por ejemplo, con respecto a otras biografías intelectuales) que en este caso es, desde luego, una instalación religiosa. Aunque, como es evidente, el compromiso religioso de un científico social puede afectar en un grado muy diverso a su práctica profesional, este trabajó intentará demostrar que en el caso de Ignacio Martín-Baró esa influencia ha sido determinante. El contenido de ese ethos que constituye el marco de referencia de las acciones (siempre morales, en cuanto a su estructura) de nuestro personaje es un producto de su instalación fundamentalmente religiosa en el mundo.

Este asunto de la instalación religiosa de Martín-Baró constituye un factor que introduce variaciones sustanciales a la hora de interpretar su obra y su vida desde una teoría de la vida humana como la que aquí esbozamos. De hecho, las implicaciones de su condición de hombre religioso exceden este ámbito de la consideración moral de su contexto biográfico para alcanzar a todos y cada uno de los elementos que esta "teoría" describe. La misma naturaleza del hecho religioso, cuando este se constituye como todo un estilo de vida (como en el caso de cualquier sacerdote), permite suponer una gran proximidad entre lo que podríamos denominar –a partir de Barclay y Smith (1992)- la cultura pública religiosa, que da forma y contenido a ese estilo de vida, y la cultura personal religiosa que es producto de la internalización de aquella por parte del personaje biografiado.

Necesitamos redefinir, por tanto, aquellos elementos (creencias, valores, trayectorias colectivas, etc.) que sirven de "mediaciones" básicas (Pujadas, 1992) al protagonista de un análisis biográfico en términos más adecuados a esa instalación religiosa y al fenómeno religioso mismo .

4. Fenómeno religioso: la instalación religiosa de una vida humana y sus elementos.

La relevancia del hecho religioso y de las formas de instalación en el mundo que las instituciones y prácticas religiosas han proporcionado a lo largo de la historia ha sido asumida por la ciencia social, especialmente por la sociología y la antropología cultural, desde su misma constitución como disciplinas. Desde el punto de vista sociológico las religiones han constituido de hecho los primeros sistemas sociales que reunían todos los atributos de sus modelos explicativos o comprensivos. Así, para Durkheim (1968), que las describió como grandes sistemas simbólico-normativos que ejemplificaban soberbiamente la constitución de un orden social objetivo (normas, prácticas, etc.) a partir de un orden inicial exclusivamente simbólico; así también para Weber (1905/1969), que describió los fenómenos religiosos como el primer marco social en la historia para la fundamentación de un ethos social.

Desde hace ya unos cuantos años, desde varias disciplinas y, especialmente con el impulso proporcionado por el llamado "giro interpretativo" de las ciencias sociales y humanas, se reconoce una tendencia a considerar los fenómenos religiosos como <<intentos de dar orientación a un organismo que no puede vivir en un mundo que no puede entender(Geertz, 1973, p.33)>>. Entre nosotros, el psicólogo Pablo del Río define las prácticas religiosas (junto con otras actividades humanas como el arte, las narrativas o las mitologías) como auténticos fenómenos psico-cultural-genética-mente causales (Del Río, 1996). Con independencia de su valor de verdad, dice Del Río, todas esas prácticas guardan un "valor formativo para la conciencia", en tanto en cuanto dotan a los individuos que participan en ellas de <<una capacidad para orientar la acción en el presente entre el pasado y el futuro, ligando la acción y la emoción al conocimiento (Del Río, 1996, p. 23)>>.

Por ir concretando, los contenidos de una instalación religiosa pueden definirse y describirse a partir de tres elementos que aquí vamos a denominar con los términos cosmovisión, talante y ethos religiosos. Ahora bien, es preciso advertir que si nos proponemos definir efectivamente una "cultura pública religiosa", no hay que olvidar la manera deliberadamente difusa en que hemos definido aquí el concepto de cultura como una consecuencia, incluso evolutiva, de la condición del hombre como "animal de realidades", como organismo enfrentado a una realidad ineludible, resistente y asombrosa en medio de la que tiene que hacer su vida.

La cultura es, desde esta posición nuestra, un ensayo de soluciones a los problemas que la propia realidad plantea al ser humano y que éste hereda, recibe y/o asimila a través de su contacto con diversos productos sociales, como la memoria colectiva de ciertos grupos humanos y con ciertas instituciones sociales (que se ocupan de la conservación de esa misma cultura pública) en las que los individuos resultan moldeados por ellas mediante sus procesos de socialización y, por último, en su relación con los individuos que forman sus grupos fundamentales de referencia. Seguimos manteniendo, por tanto, el planteamiento metodológico de Pujadas para un estudio biográfico en ciencias sociales desde el que se presupone, además de la evidente atención a la peripecia personal del protagonista, una minuciosa inspección de lo aquí hemos llamado el "plano del contexto" (Pujadas, 1992) que, en este epígrafe vamos a concebir únicamente, como contexto religioso.

a) Cosmovisión religiosa (y tiempos de crisis). Este término y el de ethos, así como su referencia al fenómeno religioso, han sido tomados de los trabajos sobre antropología de las religiones de Geertz (1973; 1991). Cuando hace un momento decíamos, con Del Río, que las religiones permiten al individuo ligar acción y emoción al conocimiento pensábamos, sobre todo, en términos de lo que Geertz define como "cosmovisión". Las religiones, como ya estudió Durkheim en Las formas elementales de la vida religiosa (1912), son, antes que nada, enormes matrices simbólicas que transportan una concepción del mundo y un modelo explicativo de la realidad toda y que básicamente están compuestas por un sistema de creencias o vigencias intelectuales (recuérdese todo lo dicho a este respecto).

Desde luego, y como también señalaba el sociólogo francés, esa cosmovisión constituye un entramado simbólico estructurado, aunque también estructurante; es decir, sujeto a impulsos creativos y a incesantes redefiniciones del mismo. Precisamente en esa segunda dimensión estructurante de la cosmovisión religiosa cabe ubicar su relación con una historia de las ideas religiosas, como marco para el análisis de la evolución de su entramado simbólico y de sus relaciones con una historia de las ideas en general. Es decir, puesto que, como ya vimos anteriormente, la historia de las ideas debe concebirse como el ámbito de estudio de las relaciones existentes entre una historia intelectual y un conjunto de "elementos no intelectuales", podríamos interpretar igualmente la evolución de una particular historia de las ideas religiosas como efecto o testimonio del desarrollo de una historia no intelectual (acontecimientos sociales, políticos, económicos, etc.).

Y, además, si algunos autores se han atrevido a definir a la filosofía, o como <<expresión del movimiento general de la sociedad (Sartre, 1963)>>, y en ese sentido, como elemento intelectual básico en una historia de las ideas (Abellán, 1992), nosotros podemos atrevernos a definir también a la teología (la sustituta de la filosofía en el marco de lo religioso) como punto de referencia fundamental para una historia de las ideas religiosas. Puede entenderse así que las propuestas teológicas procedentes del Concilio Vaticano II, de las conferencias de Medellín y Puebla y de la progresiva elaboración de una nueva perspectiva teológica, conocida como Teología de la Liberación, constituyen, al menos en parte, consecuencias de otros procesos sociales inicialmente ajenos al mundo intelectual de los propios teólogos; o dicho de otra manera, de una verdadera reacción intelectual y religiosa a dichos procesos sociales. Con lo cual tenemos que la historia de las ideas religiosas superan, en el caso de un personaje cuyo modo básico de instalación en el mundo es un modo religioso, la relevancia biográfica de una historia de las ideas a secas.

También adelantamos en su momento que el contexto histórico de la biografía de Martín-Baró podría ser definido como un momento de crisis o especial ebullición, cuando menos intelectual, y probablemente también política -en el sentido más amplio del término. Así las cosas, el carácter fundamentalmente religioso de la instalación de nuestro personaje en la realidad iberoamericana lo situó en medio de un flujo de nuevas ideas y creencias políticas y religiosas (a partir de las "revoluciones" del 68, y del desarrollo de la llamada "Teología de la Liberación") y en la encrucijada de una suma de presiones sociales vinculadas a trayectorias colectivas en forma de diversos movimientos sociales (por ejemplo, la proliferación de la lucha de guerrillas o de nuevas manifestaciones de la religiosidad popular en todo el subcontinente) y de nuevas prácticas impulsadas por diversas instituciones de origen también político y religioso. En suma, una época que se replantea toda una concepción del mundo, de cuyo efecto quedan rastros evidentes en la obra de Martín-Baró (1986; 1987; 1989; Blanco, 1998).

Por otra parte, si se reconoce así que una cosmovisión religiosa, como otras formas de representación social de la realidad, no es necesariamente ningún producto epistémico incuestionable o incuestionado, sino que sus contenidos son objeto de incesantes procesos de reelaboración, resulta mucho más fácil sospechar la existencia de ciertas fuerzas o grupos sociales contrapuestos (trayectorias colectivas, en definitiva) que pugnan dentro de la misma institución religiosa por elevar al grado de creencias, es decir, de verdaderas interpretaciones incuestionables de la realidad, lo que sólo tiene carácter incuestionable dentro de esos grupos concretos.

El mundo social de Martín-Baró está atravesado, ya lo hemos dicho, de diversas trayectorias colectivas en las que, de una u otra manera, todos los miembros de ese mundo se ven implicados. Ellas mismas son la prueba viva de la existencia, dentro y fuera de la religión, de ese conflicto crítico entre diversas concepciones del mundo con el que antes caracterizamos el contexto de esta biografía. Martín-Baró es protagonista de una trayectoria intelectual colectiva que nosotros mismos podemos identificar con facilidad a poco que observemos su obra o la misma historia reciente de Iberoamérica y, más concretamente, de El Salvador y, por otro lado, la historia interna de la Iglesia Católica dentro de esos contextos. La "Psicología de la Liberación" Martín-Baró, 1986a) que él mismo propone como horizonte de una nueva psicología iberoamericana e identifica con su propia perspectiva psicosocial constituye su aportación personal al desarrollo de un nuevo movimiento político, intelectual y teológico en toda Iberoamérica y forma parte de una práctica social e institucional auspiciada por la Universidad Católica José Simeón Cañas de San Salvador (la "UCA de El Salvador"). Las trayectorias vitales e intelectuales de Martín-Baró confluyen con otras trayectorias personales en el marco de esas trayectorias colectivas (movimientos sociales de "liberación") y constituyen ramificaciones de aquéllas. Y, finalmente, el argumento que une y da sentido a esa pluralidad de trayectorias (las de Martín-Baró y las de sus compañeros de la UCA, por ejemplo) se identifica también en gran medida con el de aquellas trayectorias colectivas.

Antes de terminar este apartado conviene hacer una precisión de cara al método a propósito de todo lo dicho sobre la cosmovisión religiosa. Las vigencias intelectuales que interesan a nuestro estudio son aquellas que constituyen la base para la formación y el desarrollo de esas trayectorias colectivas en las que Martín-Baró se vio inmerso y que alteraron y dieron forma a sus propias trayectorias personales. Y esto podría haberse planteado cuando más arriba hablamos de las creencias y trayectorias colectivas, pero como acontece que esa trayectoria colectiva con la que Martín-Baró llegó a identificarse personalmente tiene una mayor vinculación con la historia de las ideas y las instituciones religiosas de su época, antes que con la historia de las ideas e instituciones a secas, decidimos entonces aplazar aquellas matizaciones para este momento.

b) Ethos. ¿Qué queremos significar cuando decimos que las religiones en general (o que la instalación religiosa de Martín-Baró, en particular) proporcionan sentido a la vida personal?. Aquí, como explica Díez del Río (1995), la palabra "sentido" aglutina su doble acepción de (a) significación, en relación a un modelo del mundo, y (b) dirección, en cuanto que proporciona una meta, horizonte o destino a la vida misma. La cosmovisión religiosa, contemplada como fenómeno psicosocial, nos permite recuperar todo el sentido del concepto de norma social, según la vieja definición de Sherif (1966). Las nociones de significación y dirección que acabamos de recoger aluden a la doble función "normalizadora", cognitiva y motivacional, que la cosmovisión (religiosa, o no) ejerce sobre la acción humana.

Al hablar por primera vez en este trabajo del ethos o de la "moral como contenido" (religiosa o no) dijimos que su principal asunto el era el de la postulación de un conjunto de criterios para la acción que actuaban como parte del sistema de vigencias de una unidad social; y apuntábamos también que, en ese sentido, los elementos básicos de un ethos deberían ser los valores. Los valores sociales, como también explicamos en su momento, son definidos como subsistema del sistema general de creencias vigentes que, además, suelen convertirse en fuente de importantes motivos sociales, dando así origen a movimientos e instituciones sociales (trayectorias colectivas) que tienen como propósito la satisfacción de dichos motivos. Y es precisamente en un estudio clásico sobre el hecho religioso como La ética protestante y el espíritu del capitalismo de Weber (1905/1969) donde puede encontrarse ya la descripción de una concepción de racionalidad, alternativa a las perspectivas ofrecidas por la Lógica y los enfoques utilitaristas (véase, por ejemplo, Valencia, 1994), según la idea weberiana de una racionalidad con arreglo a valores que no hay que perder de vista.

Desde luego, el que un individuo profese una religión determinada no garantiza que su comportamiento vaya a ser guiado racionalmente (en el sentido de la racionalidad de la que hablaba Weber). En primer lugar, porque como explica Diego Gracia (1997), el fracaso moral de la vida, la imposibilidad de ajustar de manera absoluta una vida a los cánones morales, ha sido puesto de manifiesto en todas las culturas y todas las épocas y constituye, de hecho, uno de los grandes dilemas de la Etica como disciplina intelectual. En segundo lugar, y más importante desde nuestro punto de vista, porque, como ya describió Allport (1950; 1956), la religión puede ser vivida, bien en función de intereses propios y de servicio a otros fines no religiosos (orientación extrínseca), bien como fin en sí misma y en sentido riguroso (orientación intrínseca).

Nuestra hipótesis de partida al respecto del tipo de orientación religiosa que caracterizó al caso particular de Martín-Baró ha sido insinuada ya de distintas maneras a lo largo de estas páginas, pero podemos sintetizarla según los términos de Allport como la de una "orientación intrínseca", deducible en parte de su propia condición de sacerdote y en parte de su implicación intelectual y eclesial en los procesos de reinterpretación del ethos cristiano llevados a cabo por la teología de la liberación (deducciones todas estas cuyas premisas deben ser proporcionadas por nuestra investigación).

c) Talante (sobre la esperanza religiosa). Junto a los dos componentes reconocidos por Geertz –cosmovisión y ethos-, cabría agregar un tercero que ha sido señalado por Aranguren (1952/1994), mucho antes de que el antropólogo norteamericano llevara a cabo sus trabajos, y al que podríamos referirnos con la expresión pathos (complementaria del ethos), pero que nuestro filósofo ha descrito con acierto empleando una hermosa y eficacísima expresión castellana: la de talante.

El talante, afirma Aranguren, es el estado de ánimo fundamental mediante el que una persona experimenta su instalación en el mundo. Como la psicología de la emoción ha demostrado largamente, ese talante o pathos característico actúa sobre las personas modificando o modulando sus percepciones e interpretaciones de la realidad. Hay un estrecho vínculo, según Aranguren, entre las creencias vigentes en una cultura o época determinada y el estado de ánimo fundamental de los hombres y mujeres que viven en ella. Y esto es especialmente cierto para aquellas creencias que el ser humano sostiene acerca del futuro mediato o inmediato. Así, el hecho de la modulación cultural e incluso histórica de los sentimientos, que ha sido luego estudiado por psicólogos y antropólogos (Levine, 1974; Swheder, 1991), fue anticipado por Aranguren precisamente en unos trabajos que pretendían ilustrar cómo ciertas concepciones religiosas enfrentadas daban origen a "talantes" religiosos muy diferentes. Cabe hablar, por lo tanto, de diferentes talantes religiosos que necesariamente se van a corresponder con creencias religiosas distintas. Pero si miramos el fenómeno religioso un poco más por dentro, atendiendo a los modos de la experiencia religiosa, tal y como han hecho unos pocos psicólogos, siguiendo el ejemplo del gran William James, podemos precisar un poco más cuál es el fundamento de cualquier talante religioso. Michael J. Apter (1985) habla, por ejemplo, de la existencia de un estado "metamotivacional" propio de la experiencia religiosa al que ha denominado estado télico, que implica una forma determinada de interpretar el contenido del campo fenoménico y los propios procesos motivacionales que operan dentro del individuo. En ese "estado télico", toda actividad que el sujeto emprenda tendrá un claro valor teleológico, por oposición a aquellas otras actividades que se experimentan como un fin en sí mismas y que son desligadas de sus consecuencias posteriores. El estado télico fomenta, además, una tendencia a vincular la meta de cada acción que se lleva a cabo con la de otras acciones de manera sucesiva, de tal manera que cada una de esas metas sean vistas por su referencia a un movimiento de progreso hacia un fin último. Esto es así, dice Apter, porque, como ya explicaba William James (1907), todas las religiones confieren un "sentido de progreso" a la existencia, en cuanto que proporcionan una promesa de lo que puede ser alcanzado (que, en nuestros términos, nos remite a la cosmovisión) y una guía de cómo conseguir el cumplimiento de esa promesa (presente en el ethos). En otra forma, ese "sentido de progreso" al que se refería James ha sido espléndidamente descrito por Laín (1957/1985) como una evolución de lo que es sólo una actitud de espera vital, producto de la naturaleza humana y de la condición futuriza y tempórea de la vida, hacia un estado de ánimo que podemos designar con otro hermoso vocablo castellano: la esperanza (recuérdese lo dicho anteriormente sobre este punto). Tanto la "esperanza", como la "desesperanza" -o su sinónimo más cercano, la "angustia"- devienen, según Laín, de "hábitos sentimentales" adquiridos en el trato diario con el mundo pero también en estrecha relación con las creencias sostenidas por los individuos acerca del futuro (las creencias no son otra cosa que auténticos "hábitos intelectuales"). La creencia que pueden desarrollar algunas personas en sus transacciones con el mundo de que no existe la posibilidad de un futuro mejor o de que, al menos, ellas mismas carecen de ningún poder para alterar la realidad en un sentido positivo, volviendo al ejemplo del planteamiento de Seligman sobre la "indefensión aprendida", debe acompañarse de un estado de ánimo o talante desesperanzado que convierte la vida en una verdadera pasión inútil, como diría Sartre.

Un talante esperanzado, por contra, parece ser más propio de una cosmovisión religiosa por cuanto ésta siempre implica, como decía Gabriel Marcel de la esperanza cristiana, un tiempo abierto, una apertura de la existencia al ámbito de una feliz realidad extramundana. Dos cosas más hemos de decir acerca de ese "talante esperanzado". Una referente a su origen, y la otra relativa al interés real que este concepto guarda para nuestro estudio.Ya hemos dicho que el talante es un "hábito sentimental". ¿Qué quiere decir esto en último término? El talante es una disposición de ánimo más o menos estable que, según Aranguren, puede ser producto de la comprometida vivencia de una fe religiosa. En sus propias palabras:El hábito y vivencia continuada de cualquier religión, al dar al alma una idea de la vida, un ethos y un ideal nuevos, la transforman, a veces, hasta de raíz, poniéndola en conformidad con ellos. Aunque con exageración, no en vano se ha dicho que <<el hábito es una segunda naturaleza>>; cuanto más, el hábito religioso. Quien cree en un Dios colectivo, arbitrario y terrible acaba haciéndose pusilánime y aterrado, o bien estóicamente desesperado. Quien confía en un Dios bondadoso, equitativo y amante, se torna sereno y alegre o termina convirtiéndose en perezoso y temerariamente seguro de su salvación (Aranguren, 1952/1994, p.227)

Aranguren contempla la cuestión del talante religioso desde la consideración del mismo hecho religioso como hecho cultural -de ahí su validez para nuestra perspectiva- y apela, por tanto, a ese "valor formativo para la conciencia" que toda prótesis cultural ejerce sobre el individuo Bruner, 1991; Del Río, 1996). En este sentido, la preparación religiosa de Ignacio Martín-Baró ha de interpretarse, ante todo, como una auténtica educación sentimental, propósito de toda la serie de prácticas sociales en las que él mismo se vio implicado durante el largo periodo de formación religiosa e intelectual y cuyo objetivo último era el de inculcar un estilo de vida (ethos) coherente con una concepción del mundo (cosmovisión) cristiana.

Por otra parte, como en el caso de cualquier otra clase de producto de la vida sentimental, el talante constituye un motor fundamental para la acción humana, lo cual nos lleva a la última cuestión que queríamos comentar aquí. En palabras de Laín:

El hábito constitutivo que es la espera vital se expresa como actividad empírica en el curso real de la vida (...) quien espera, se mueve, actúa, porque el hombre no puede ser vegetal, y su espera no llega nunca a convertirse en pasiva y muda expectación (Laín, 1957/1984, p.543). Cuando la espera se transforma, por la vía religiosa o por cualquier otra, en auténtica esperanza, es de suponer que ello conlleve una traducción propia a la órbita de la acción efectiva del yo sobre su circunstancia. En este sentido, incluso un talante esperanzado puede tomar muy diversas formas según el contenido de las creencias que sostengan en pie esa esperanza. Pero, además, a una forma de esperanza determinada le vendrá a corresponder una original manera de tratar con el mundo y de interpretar el sentido de la propia vida.

En última instancia, además, no cabe moral alguna si ésta no parte de la esperanza de poder alcanzar un bien a través de su cumplimiento (recuérdese que en el fondo toda acción moral es acción en busca de un bien). De la desesperanza absoluta, es decir, del sentimiento que nace de la convicción de la imposibilidad de alcanzar el bien, no cabe fundar moral alguna (siempre que sea, insistimos, una desesperanza realmente absoluta). De donde resulta que el ethos de cualquier religión deberá estar determinado por el modo de espera que lo sustenta. ¿ Acaso puede resultar semejantes las actividades en que se concreta la fe religiosa de quien espera únicamente una nueva y mejor vida después de la muerte que las del aquel otro que espera el comienzo del reino de Dios ya en su primera vida?, ¿no comportan acaso tales creencias enfrentadas diferentes modos de espera y diversas interpretaciones morales de nuestra "vida primera"?

En suma, para entender la manera en que el compromiso con unas creencias religiosas puedan otorgar sentido (significado y dirección) a una vida, necesitamos prestar atención a algunos contenidos concretos de la fe profesada y las consecuencias que esa fe pueda tener sobre la interpretación intelectual, moral y sentimental de la realidad y sobre la re-acción a ella misma.

Con la referencia a un concepto como el de "talante" completamos un esquema de análisis sobre los posibles modos de la instalación religiosa. Recordando lo dicho anteriormente, el hecho religioso puede ser contemplado (desde nuestro interés por encontrar sus vínculos con una biografía y una obra) como un fenómeno psico-cultural-genética-mente causal (Del Río, 1996), producto de la existencia de ciertas instituciones y prácticas sociales que encierran un indudable "valor formativo para la conciencia" de los individuos que participan en ellas, en tanto en cuanto les capacitan para orientar la acción en el presente entre el pasado y el futuro, ligando la acción, al sentimiento (talante) y al conocimiento (cosmovisión y ethos).

Iniciamos este capítulo intentando justificar la necesidad de adoptar una perspectiva biográfica para llegar a recuperar todo el sentido que permanece latente bajo los escritos y el trabajo de Ignacio Martín-Baró. Después de poner sobre el tapete algunos de los principales problemas que subyacen al empleo de un enfoque biográfico en ciencias sociales y humanas y de hacer explícitos cuáles deben ser los contenidos objeto de cualquier estudio de tales características, iniciamos la descripción más detallada de un "modelo" que nos permitiera afrontar nuestra investigación con ciertas garantías de éxito. Queda pendiente, desde el punto de vista del método, precisar a partir de este esquema cuáles son los momentos más importantes de la investigación y describir los procedimientos a seguir para satisfacer finalmente tales objetivos.

 

5. Implicaciones metodológicas de una investigación historiográfica. Los momentos del análisis.

Cuando justificamos nuestra perspectiva biográfica para esta investigación aparecieron dos argumentos complementarios para ello. Primero, la obra del autor parecía especialmente intrincada con su peripecia personal. Segundo, el objeto de una reflexión moral como la que este trabajo pretende coincide con el objeto de un estudio biográfico, en lo que respecta al tipo de conceptos que ambas actividades requieren (de naturaleza intencional y de referencia al contexto social, como corresponde a los dos planos de análisis biográfico que este enfoque metodológico plantea).

Otra deducción extraída de este largo desarrollo sobre la cuestión del método es la de que la producción intelectual de Ignacio Martín-Baró se va a interpretar como testimonio de una porción de su vida (probablemente la porción fundamental) o, en otras palabras, como el producto de una acción o una serie de acciones; puesto que toda vida humana es un hacer cosas y un pasarnos cosas. La obra de Martín-Baró adquiere así su sentido más pleno para nuestras reflexiones sobre una "moral vivida" en tanto sea contemplada como resultado de una serie de acciones, esto es, como consecuencia de la estructura moral de la vida humana; de una vida humana. Desde un punto de vista metodológico, todas estas características imponen un enfoque determinado que se adecue al objeto de estudio. El propósito del estudio mismo puede definirse, sumariamente, como el de "dar razón" de la obra de un autor. Dicho con otros términos, muy queridos de Ortega, nuestro estudio implica un ejercicio de razón vital, lo que significa que se toma a la vida misma de Martín-Baró como el recurso más importante para poder "dar razón" de su obra. Complementariamente, al ser el hombre una criatura inmersa en la historia, la "razón vital" necesita ser también razón histórica, es decir, ha de tomar a la historia como ingrediente indispensable de su análisis. La historia se convierte también en factor explicativo de la obra (ver Marías, 1982).

Pero es que el propio objeto de nuestro estudio, en cuanto realidad histórica, coincide con el de la historia, como ya anunciábamos en otro momento, lo cual nos convierte en investigadores del pasado, por ser este el tema de dicha disciplina. Y como advierte Emilio Lledó (1996), el pasado sólo se nos presenta fragmentaria, residualmente y en forma de restos.

El pasado tiene que ser reconstruido a través de la acción del historiador que tratará de ensamblar dichos restos en una estructura que los armonice y los llene de sentido y coherencia. Lo que nos introduce en otra distinción fundamental en cuanto a las formas de presentación del conocimiento del pasado. En términos mínimos, y siguiendo todavía a Lledó, el pasado es una "sucesión de hechos". O, al menos como historiadores, como exploradores del pasado éste sólo puede resultarnos accesible en forma de hechos o restos de tales hechos -las evidencias empíricas de las que hablaba Danto (1985). Por último, esa sucesión de hechos cobran sentido a partir de las conexiones que como historiadores podamos establecer con ayuda de nuestra propia "caja de herramientas" conceptuales entre ellos (ver Rosa y otros, 1996).

Los "restos" de los que hablamos adquieren su valor en cuanto que constituyen, como decía March Bloch (1949/1982), testimonios de aquella porción del pasado sobre la que el historiador pretende aportar conocimientos. Según Tuñón de Lara (1981), esos "testimonios" de Bloch suelen ser de dos tipos: escritos y orales. Nuestra investigación emplea ambas modalidades, aunque con mucha más abundancia de la primera, es decir, de documentos. Esa es, en esencia, la materia prima del estudio: documentos y testimonios orales (extraídos a partir del uso de un conjunto de técnicas que luego haremos explícitas).

Hay, por lo tanto, un primer gran momento dedicado a la recogida de la información oportuna sobre la obra y la vida de nuestro personaje al que seguirá, inevitablemente, una fase de elaboración de esta información en diversas direcciones y de la que van a resultar tres estudios complementarios entre sí cuyos contenidos describimos un poco más adelante. Comentemos a continuación los detalles del procedimiento empleado en vada uno de esos momentos de la investigación

 

6. Procedimiento o "método con minúsculas".

Aunque la materia prima con la que el historiador trabaja ha sido definida aquí, en un sentido técnico, con el término "testimonios" (fuentes escritas y orales disponibles), es necesario concretar cuáles son esos testimonios, cómo han sido obtenidos y, sobre todo, cuáles han sido los procedimientos que nos han permitido elaborar la información que dichos testimonios contenían, a fin de hacerla útil, manejable y esclarecedora para nuestros propósitos. Dicho de otra forma: ¿cómo hemos trabajado con esa materia prima?

El acceso a los testimonios útiles para esta investigación ha seguido un orden parecido al propuesto entre nosotros por Rosa y otros (1996). Esquemáticamente podríamos describirlo de este modo:

Fase I. Documentación.

Entendida la documentación como el procedimiento necesario para acceder a los testimonios del pasado (ver Tuñón de Lara, 1981), este proceso implica una doble labor de (a) recopilación de los documentos existentes y de (b) construcción de los documentos necesarios pero inexistentes antes del inicio de la investigación (por ejemplo, en el caso de los documentos construidos a partir de entrevistas realizadas en el presente a personas que vivieron ese pasado por el que la investigación interroga). Así, esta investigación ha empleado diferentes tipos de documentos en función del contenido y la procedencia de los mismos:

Fuentes primarias. Artículos de revistas de publicación periódica, libros, trabajos y material de archivo inéditos, etc., escritos todos ellos por Ignacio Martín-Baró. La obtención de una parte importante de este material proviene de la parte de la investigación que se llevó a cabo en la propia universidad José Simeón Cañas de San Salvador donde se tuvo acceso a su Biblioteca general, así como a la biblioteca particular de Martín –Baró y a sus archivos personales, inéditos hasta la fecha.

Fuentes secundarias. Publicaciones y trabajos escritos destinados al estudio de las fuentes primarias de nuestra investigación. Deben incluirse también, y con igual rango de importancia, todas aquellas obras de consulta manejadas a la hora de estudiar tanto la propia obra de Martín-Baró (estudios de otro autores sobre ella) como el contexto socio-político, intelectual, religioso e institucional de su biografía.

Documentos personales. Siguiendo la definición de Pujadas (1992), cualquier tipo de registro no incentivado por el investigador durante el desarrollo de su trabajo y que posea un valor afectivo y/o simbólico para el sujeto analizado, esto es, para el propio Martín-Baró. En general, cartas, trabajos de carrera y cualquier otra clase de documentos personales a los que se tuvo acceso a partir del registro de sus archivos privados.

Diarios de campo. Simulando los procedimientos habituales en los estudios de "observación participante" en ciencias sociales (González, 1988), el investigador pudo construir, a partir de la mencionada visita a El Salvador, algunos documentos que recogen testimonios acerca de la vida y la obra de Martín-Baró, obtenidos a través de entrevistas más o menos intensivas, a "informantes clave", generalmente, personas que tuvieron relaciones de amistad y/o trabajo con Martín-Baró. Las entrevistas siguieron un cierto guión, similar al que en estos casos emplean las investigaciones sobre historias de vida y de construcción de autobiografías (ver Allport, 1949; Dollard, 1980; Harré, 1982; Pujadas 1992; Lewis, 1966), que interrogaba sobre diversas categorías informativas, con variaciones en función del interlocutor. Las categorías que se tuvieron en cuenta a la hora de realizar las entrevistas fueron las siguientes: a) impresiones personales del informante sobre el personaje, b) datos sobre su proceso de socialización y desarrollo intelectual en las diversas instituciones, c) hábitos de trabajo, d) creencias y prácticas religiosas, d) costumbres, hábitos de cualquier tipo, e) valores e ideología política, e) trayectoria personal, y f) opinión sobre su obra . Complementariamente, las notas de campo recogieron información diversa acerca del contexto o los contextos inmediatos en los que transcurrieron las interacciones de Martín-Baró. Como explica Geertz, también de ese mero "estar ahí" propio de la observación participante se extraen datos biográficos de manera espontánea (Geertz, 1989). Fase II. Elaboración de los documentos. En esta segunda fase, se trató de organizar y manipular la gran masa de información extraida en la fase I en términos de tres categorías que podemos describir por su relación con (1) el plano intencional del análisis biográfico, (2) el plano del contexto socio-político, intelectual, religioso entrevistador institucional (3) los datos de la obra de Martín-Baró en su conjunto, tanto los procedentes de las fuentes primarias como los de las fuentes secundarias.

Como veremos a continuación, el contenido de esas tres categorías guarda una corespondencia más o menos directa con los objetivos analíticos de los tres estudios en los que esta investigación queda desarrollada. Mientras nuestra distinción entre un "plano intencional" y un "plano del contexto" tiene un sentido meramente procedimental (de cara a organización del ingente volumen de información obtenida en la fase I), la tercera categoría de agrupación que identificamos con los documentos y testimonios refridos a la obra de Martín-Baró queda representada como un ámbito relativamente independiente de la investigación. En definitiva, las dos primeras categorías se corresponden con los contenidos y objetivos del primer estudio (estudio biográfico), en tanto que la tercera designa el de los los dos estudios siguientes (2 y 3), ambos dirigidos al análisis de la obra (aproximaciones cuantitativa o bibliométrica y cualitativa o de contenidos).

Fase III. Cronologías.

La cronificación de la vida y la obra de Martín-Baró resulta una tarea mínima, en relación al enorme trabajo requerido en las fases Y y II, pero imprescindible para dar el paso desde el plano de los meros hechos, es decir, de los residuos o testimonios del pasado al plano de la narración, esto es, de la inclusión de aquellos hechos en una trama de mutuas conexiones, sin la cual el pasado resulta ininteligible (Marías, 1985/1996; Lledó, 1996). Aunque es cierto que ese fenomenal salto cualitativo del historiador es función de lo que ya hemos llamado su "caja de herramientas" o conceptos para explicar la historia, no es menos evidente que sin el recurso a una cronología que ordene los hechos históricos, las otras herramientas del historiador perderían su utilidad para construir un conocimiento válido y fiable. Será necesaria, por tanto, la construcción de tres cronologías referidas respectivamente a (1) la vida personal, (2) los acontecimientos relativos a la afiliación y los puestos y actividades institucionales y (3) la obra de Martín-Baró (véanse los anexos 1, 2 y 3).

Fase IV. Análisis de la información.

Esta fase de análisis podría definirse también como la de la construcción del propio texto de la teis. A diferencia de lo que sucede con otra clase de investigaciones cuyos textos sólo cumplen una función informativa de los resultados obtenidos, en este caso particular, y en general en los estudios de contenido historiográfico, la elaboración del texto supera con creces esa función. En un trabajo de índole interpretativa el texto es la parte más importante de la investigación, es casi el objeto último de la misma y es en el texto donde los datos adquieren la significación que la estadística otorga en otros estudios. Es en el texto mismo donde, por último, se refutan o se validan las posibles hipótesis que el investigador/intérprete albergaba acerca de su objeto de estudio. Es, en consecuencia, esta tarea de "construcción textual" la que debe culminar las otras tareas previas de búsqueda, ordenación y tratamiento de la información.

Hay que recordar, por otra parte, que la "teoría" cumple siempre una doble función en la investigación científica (ver Kuhn, 1957/1993) y, para nuestro caso, en esta fase de análisis: a) la de sugerir formas de organizarla, y b) la de aportar un marco de referencia para integrar los conocimientos adquiridos (no otra cosa es eso que llamamos interpretación). Al llegar a esta última fase parece que recuperamos ahora el sentido de la "teoría" (de la vida humana y del fenómeno religioso) que este capítulo ha desarrollado para el cumplimiento de esa segunda función que señala Kuhn. En realidad, este es el momento de la interpretación, que no otra cosa pretende esta investigación sino la de obtener una interpretación rigurosa de la obra y la vida de Martín-Baró que sea útil para iniciar un debate sobre la cuestión del compromiso.

Como hemos podido ir viendo en este capítulo, la postulación de un modelo o teoría sobre la vida humana y nuestra caracterización de las relaciones de esa teoría con el fenómeno religioso ha introducido algunos interrogantes que permiten dar una orientación precisa a la investigación sobre la vida y la obra de nuestro personaje. Asímismo, en el desarrollo de la exposición de ese "modelo" de análisis para nuestra investigación se han adelantado algunas respuestas a esos interrogantes que funcionarán a modo de hipótesis en el curso de este trabajo.

Tal y como quedó planteado en el capítulo anterior, el objetivo final de esta tesis, la recuperación del debate acerca del "compromiso" en las ciencias sociales en general y en la psicología social en particular, debía pasar, en nuestro personal enfoque por el trámite de buscar y someter a análisis a ejemplos reales de una actitud comprometida en el ámbito de estas disciplinas. Más concretamente, nosotros nos propusimos acudir al caso de Ignacio Martín-Baró como modelo de esa actitud comprometida y someter a prueba esta misma afirmación. Esa es, por tanto, la principal hipótesis de la investigación que precede a nuestra reflexión personal sobre la cuestión del compromiso. Pero, además, y como acabamos de recordar, nuestra aproximación a la obra de Martín-Baró plantea determinadas preguntas y adelanta sus respuestas correspondientes.

En relación a los contenidos del estudio 1, dedicado al análisis de la biografía de Martín-Baró, se nos plantean dos preguntas y, por tanto, dos hipótesis, que conciernen a las relaciones entre vida y obra:

- ¿En qué modo la circunstancia histórica y social en la que transcurrió la biografía de Ignacio Martín-Baró pudo haber condicionado su vida y su obra?

Hipótesis 1: La obra (y la vida) de Martín-Baró queda condicionada por esa circunstancia en cuanto que ella misma se constituye como su fundamental objeto de estudio y en tanto que dicha obra refleja una actividad de análisis crítico sobre los acontecimientos socio-políticos que caracterizan a esa circunstancia.

- ¿En qué modo la circunstancia religiosa de Ignacio Martín-Baró condicionó su propia interpretación de la realidad socio-política iberoamericana y su misma actividad intelectual?

Hipótesis 2: La interpretación de la realidad socio-política iberoamericana y la actividad intelectual de Martín-Baró resulta condicionada por esa circunstancia religiosa en la medida en que las trayectorias intelectuales que dan prueba de ambas se insertan en el marco de una nueva cultura pública religiosa (cosmovisión, ethos y talante) y de ciertas trayectorias colectivas que forman parte de ésta.

Con respecto a la obra, que será objeto de los estudios 2 y 3 y que ha quedado caracterizada ya, a partir de las dos hipótesis anteriores, como una "obra comprometida", surge desde nuestra aproximación biográfica a su estudio un tercer interrogante:

¿Cuál es el contenido de las trayectorias intelectuales de las que se compone la obra de Ignacio Martín-Baró y cuál es el argumento que las explica y les proporciona todo su sentido como expresión de una vida ?.

Hipótesis 3: Las trayectorias intelectuales que componen la obra de Martín-Baró hacen de su propia circunstancia histórica y social su mismo objeto de estudio (hipótesis 1) e incorporan un argumento que guarda estrecha relación con los elementos que caracterizan al contexto religioso de esa obra (hipótesis 2).

Como puede comprobarse, estas tres hipótesis constituyen afirmaciones en relación a la obra de Martín-Baró y a diversas dimensiones de su definición como "obra comprometida" que corresponden a la hipótesis más general que plantea esta investigación. Los argumentos que necesitamos para constrastar todas esas hipótesis se desprenden por igual del contenido de los tres estudios y no pueden identificarse con ninguno de ellos de manera exclusiva. En cualquier caso vamos a concluir este denso capítulo con una descripción mínima de cada uno de esos estudios:

Estudio 1: Ignacio Martín-Baró: acción y circunstancia de un psicólogo social.

Aunque ciertamente todo el estudio toma un enfoque biográfico, esto es, de atención a las conexiones entre la vida y la obra del personaje, la narración más propiamente biográfica se elabora en este primer estudio que tratará de reconstruir la vida del personaje atendiendo a todos los elementos descritos en nuestra teoría sobre la vida humana y el fenómeno religioso.

Por lo tanto, los contenidos de este estudio corresponden a la vida de Martín-Baró, en el sentido ordinario de la expresión, así como a los escenarios que sirvieron de fondo a esa vida (y que, por tanto, forman parte de ella), desde el contexto sociopolítico iberoamericano y salvadoreño hasta el conjunto de instituciones religiosas y académicas y las trayectorias colectivas en las que se vio implicado. La descripción de la situación histórica iberoamericana y de El Salvador y la historia de las ideas religiosas y de la UCA queda entremezclada con la narración de la vida de nuestro personaje, con el fin de poner de relieve las principales conexiones entre vida y circunstancia personaly como corresponde a la realidad dramática en que la vida misma consiste.

Estudio 2: La obra de I. Martín-Baró: análisis cuantitativo.

Esta segunda parte realiza un exhaustivo estudio de la obra a partir de una serie de análisis de tipo bibliométrico. Se ofrecerá así un importante conjunto de datos acerca de la producción intelectual de Martín-Baró que nos permitan acotar un esquema general de dicha obra en relación, sobre todo, con detalles referentes a los materiales empíricos y las referencias teóricas de las que dicha obra se sirve para sus propósitos de análisis e investigación, al volumen de producción, el tipo de publicaciones de las que consta, la temática que ocupa a esas publicaciones, lugares su de publicación, etc.

Estudio 3: Psicología de la liberación: trayectorias y argumento.

Mediante un análisis detenido de los textos y de cualquier otro documento que pueda pertenecer a dicha obra (fuentes primarias) o tratar sobre ella misma como objeto de estudio (fuentes secundarias) se trata de rastrear las trayectorias intelectuales que componen la obra de Martín-Baró, es decir, sus principales temas de estudio, y las posibles conexiones que pudieran existir entre cada una de ellas. De esas conexiones se intentará extraer el argumento que las une y las da sentido y que viene a constituir, en el caso concreto de esa obra, el modelo de una psicología social que toma en consideración la cuestión del compromiso, a la vez que realiza una revisión de la disciplina y de sus supuestos ontológicos y epistemológicos más fundamentales.

*****

Una vez completado el análisis sobre la vida y la obra de Martín-Baró será momento de recuperar los propósitos iniciales que nos llevaron a aproximarnos a su obra para entablar un diálogo sobre la cuestión del compromiso en la investigación en psicología y en ciencias sociales. Se impondrá, por lo tanto, una discusión sobre lo que merece la pena conservar y/o, al menos, discutir de esa propuesta moral que constituyó la obra de Martín-Baró. No obstante, el contenido de esta reflexión quedará centrado en el contexto de producción de esta tesis, es decir, el ámbito europeo, y más ampliamente, en el marco general de las ciencias sociales y la psicología social en concreto. Todo ello exigirá una re-contextualización del debate sobre la cuestión del compromiso y una re-interpretación de la propuesta de Martín-Baró desde nuestra personal interpretación sobre el estado de aquella cuestión en aquel contexto.

 

 

 

 


 

PRIMER ESTUDIO.

 

IGNACIO Martín-Baró: VIDA Y CIRCUNSTANCIA DE UN PSICÓLOGO SOCIAL.

 

 


 

CAPÍTULO 3:

LOS JESUITAS.

La memoria, esa fuente del dolor.

Camilo J. Cela.

1. Empezando por el final.

La noche en la que Ignacio Martín-Baró iba a ser asesinado había hablado por teléfono con su hermana Alicia. El la hizo escuchar a través del auricular las balas que silbaban en la oscuridad, dejando una inminencia de muerte en el aire espeso de San Salvador. Afuera del recinto universitario de la Universidad Centroamericana "José Simeón Cañas", la UCA, se libraba una batalla que pretendía ser definitiva para la marcha de la guerra civil en medio de la que el país entero agonizaba de hambre y muerte después de ocho años. Al filo de la media noche estremecida de fuegos y luces asesinas el coronel del ejército salvadoreño Guillermo Benavides había dado la orden al batallón Atlacatl de entrar en la UCA y matar a los jesuitas que allí habían quedado tras el cierre de la universidad al comenzar la ofensiva de los guerrilleros del FMLN (Frente de Liberación Farabundo Martí). El subteniente Gonzalo Guevara recordaría dos años más tardes las palabras de Benavides: <<Señores, nos estamos jugando el todo por el todo. O somos nosotros o son ellos. Estos son los intelectuales que han dirigido la guerrilla por mucho tiempo...Ya los soldados del teniente Espinoza conocen dónde duermen los padres jesuitas y no quiero testigos>>. Otro de los asesinos, el soldado Oscar Amaya dijo en su declaración durante el proceso judicial que sus superiores le habían dicho que tenían que ir a la universidad a acabar con unos terroristas que se hallaban en su interior (El País, 1991).

"El padre Nacho presintió la muerte", me dijo su secretaria Reyna Iris con lágrimas azules como sus ojos. "Fíjese que él fue el único de los padres que estaba vestido cuando los soldados llegaron". En efecto, los periódicos de todo el mundo dieron a conocer la noticia en la mañana de aquel 16 de noviembre de 1989: en el pequeño país centroamericano de El Salvador habían aparecido asesinados esa madrugada seis jesuitas profesores de la UCA y dos mujeres. El rector Ignacio Ellacuría, de mayor reconocimiento internacional, la cocinera Elba Ramos y su hija Celina y los sacerdotes Amando López, Segundo Montes, Juan Ramón Moreno, Joaquín López y, vestido con un pantalón gris y un polo azul, Ignacio Martín-Baró. Las macabras fotografías que recorrieron el mundo nos muestran cuatro de los ocho cadáveres dejados por el batallón Atlacatl, tendidos sobre el césped de un hermoso jardín deshonrado por la sangre y los casquillos de bala que andan desperdigados alrededor de los cuerpos de Amando López, Montes, Ellacuría y Martín-Baró.

<<Ellacuría y Baró ya calleron. Sigamos matando comunistas>>. Era el mensaje que algunos vehículos de la "primera brigada de infantería" habían retransmitido aquella mañana por las calles de San Salvador a través de sus altavoces. La operación se había iniciado a la 1:00 de la madrugada de ese dieciséis de noviembre. Los treinta soldados que formaban el batallón forzaron las puertas exteriores del exuberante recinto de la UCA e iniciaron sus destrozos. Lucia Barrera, una testigo que se le escapó a los eficaces sicarios del Atlacatl, dijo que fue Ignacio Martín-Baró el que salió a abrir el portón de la residencia de los jesuitas. "Esto es una injusticia, son ustedes una carroña" le oyó decir Lucía. Luego recibió dos culatazos que le tumbaron en el césped al lado de sus otros compañeros. A Martín-Baró, Ellacuría, Montes y Amando López les descerrajaron uno o más cargadores para inmortalizar aquella terrible postal. Moreno y Joaquín López fueron ejecutados en el interior de la casa, como también Elba y Celina Ramos, descosidas sus entrañas con un AK-47.

La reacción de la prensa y la opinión pública internacional fue unánime. La condena también. Hoy en El Salvador, donde la guerra concluyó en enero de 1992, muchos piensan que los asesinatos de la UCA proporcionaron el impulso definitivo para la finalización del conflicto. Los cuerpos de los jesuitas descansan en la capilla de la UCA. Su recuerdo ha ido a parar a la memoria de la larga lista de "mártires" religiosos que han sido víctimas de la violencia en El Salvador. En una de las explanadas del campus de la UCA se puede ver un enorme cartel que dice "No los olvidaremos".

Pero ¿quiénes fueron esos "mártires"?, o ¿por qué se convirtieron en mártires?, ¿acaso fue una casualidad que el protagonista de esta investigación, Ignacio Martín-Baró, estuviera entre los asesinados de aquel aciago dieciséis de noviembre o, más bien, esa muerte explica quién fue Ignacio Martín-Baró? La prensa dijo que estos jesuitas estaban en las listas negras de los famosos "escuadrones de la muerte" salvadoreños y que, incluso, la propia emisora nacional de radio había pedido su muerte días antes del asesinato. No parece entonces que haya ninguna casualidad. Hace falta conocer quiénes eran estos curas que parecían tan peligrosos al gobierno salvadoreño para saber quién era el propio Ignacio Martín-Baró. ¿Qué pensaban o qué hacían Martín-Baró y sus "hermanos" para que su palabra resultara insoportable?. Hay que saber, antes que nada, qué pasaba en ese pequeñísimo país centroamericano para que su pueblo estuviera dividido en una guerra civil. A todas esas preguntas, que ya antes hemos formulado en abstracto, procura responder este estudio.

2. Nacho el mago.

La novela más apasionante que nos dejó el escritor vallisoletano Francisco Martín Abril fue probablemente aquella que nunca llegó a salir de su pluma, pero que quedó plasmada, como pidiendo para sí el título de aquel fascinante relato de García Márquez, en la crónica de una muerte anunciada: la de su aventurero hijo Nacho.

Cuando Ignacio Martín-Baró nació en Valladolid (7 de noviembre de 1942) su padre ya era ese "dandi, católico y clerical, cronista de crepúsculos, enviado especial a la media tarde, gacetillero del más allá", poeta y escritor, como luego le recordaría su paisano Francisco Umbral (Umbral, 1996) en sus páginas de El Norte de Castilla. Como afirma también su gran amigo Miguel Delibes, Francisco Martín Abril fue una persona profundamente religiosa, <<de una religiosidad tradicional con ciertos ribetes de integrismo...que fue evolucionando en los últimos años (El Norte de Castilla, 1998)>>. Probablemente por eso decidió educar a Nacho con los jesuitas del colegio San José de aquel Valladolid de posguerra, donde desde el principio salió el niño estudioso y extrovertido que nunca dejó de ser. "Nacho el mago", como le evocaría Delibes en el momento de su muerte, por su afición a los juegos de magia o ya antes el propio Martín Abril cantando a sus hijos: <<¡Os fuísteis! Tú, más lejos. Eres mago,/mago que saca cintas del bolsillo,/ palomas del chambergo y caramelos/de las mangas para los cipotillos. Todo, porque pretendes ser conserje/ del palacio de Dios en las Américas>>.A los diecisiete años la vida cotidiana del joven de provincias y de clase media e ilustrada se interrumpe voluntariamente. Nacho manifiesta su intención de ingresar en la Compañía de Jesús, ante la sorpresa de su familia que hasta entonces no había advertido en él semejante inclinación. <<Tenía entonces novia –explicará su padre-, pero prefirió dedicarse a la religión, nunca tuvo la más mínima duda desde que se marchó a El Salvador>>. El 18 de septiembre de 1959 entra en el Noviciado de Deusto, Orduña; de ahí al de Villagarcía y, en el segundo año al seminario de Santa Tecla, en San Salvador. Desde entonces, la Compañía y aquel pequeño país centroamericano serían toda su vida. Nacho se había embarcado a la aventura de las evangelizaciones y los soldados de Cristo y todos sabían ya que era una aventura peligrosa, como su padre: <<Un añó ya en América, nos dices/en tu carta recién llegada a casa,/en tu carta leída por la madre;/como si fuera página de Kempis,/epístola de Pablo a Timoteo,/o telegrama azul de Nochebuena./Nos anuncias tus votos: esa puerta/que cruzarás como un soldado alegre/que viene de la guerra y va a otra guerra,/llenas las dos de cruces y de banderas>>.

3. La Compañía.

...Como el hijo envió en pobreza a predicar a los apóstoles y después el Espíritu Santo, dando su espíritu y lenguas los confirmó, y así el Padre y el Hijo enviando al Espíritu Santo, todas tres personas confirmaron la tal misión...

Diarios de Ignacio de Loyola

<<Estos hombres y creyentes fueron, por último, jesuitas –diría días después del asesinato el compañero de Martín-Baró, Jon Sobrino-. Yo creo que fueron profundamente "ignacianos", aunque no pareciesen a veces muy "jesuíticos", si se me entiende bien, de los que están pendientes de la última información que viene de la curia, o de esos que piensan que la Compañía es lo más importante que existe sobre la faz de la tierra, aunque estaban sinceramente orgullosos de ser jesuitas (Sobrino, 1989, p. 16)>>.

El ingreso en el seminario de Deusto tuvo que ser para Martín-Baró una experiencia intensa y difícil, dado su carácter dicharachero y jovial y conocida la rígida disciplina intelectual y religiosa de la Compañía. Desde luego, la intención de todos esos ejercicios espirituales y de esa interminable etapa de formación intelectual a la que eran sometidos los miembros de la Orden debía ser la de tallar a conciencia el carácter de los nuevos "soldados de Cristo". El espíritu de la Compañía de Jesús, nacida con el sentido inevitablemente renacentista de la Contrarreforma, había incorporado también el carácter militante de su fundador, Ignacio de Loyola, capitán de Carlos V. El celo jesuítico por la educación, la actitud humanista de sus proyectos educativos, su amor a las letras clásicas –infundido a todos sus miembros- y la evidente dimensión mundana de sus actividades eran todas ellas herencias renacentistas. Los jesuitas serán educados en una religiosidad que, paradójicamente, funde una espiritualidad intensa y muy disciplinada con un proyecto de exclaustración de la vida religiosa, abocada a la expansión activa de la fe. La espiritualidad ignaciana tiene como meta esa otra dimensión menos contemplativa de lo religioso. No es, por descontado, una mística de convento y alta poesía sino una disciplina que tiene como último propósito la misma eficacia apostólica. A ella pueden contribuir los famosos Ejercicios Espirituales, minucioso programa de actitudes corporales, representaciones imaginativas, excitación de determinados afectos y toma de ciertas resoluciones, que suponen toda una "pedagogía moral de la voluntad y el carácter" (Aranguren, 1952/1994). O también, el omnipresente "examen de conciencia" con el que los nuevos miembros deben cumplir dos veces al día para "buscar, hallar y sentir la voluntad de Dios", reflexionar sobre los últimos actos, y revisar los propios pecados, (González Gómez, 1986). La conciencia es la realidad humana fundamental en la cosmovisión jesuítica, otro rasgo renacentista que señala Aranguren.

Pero la historia de la Compañía puede decirnos mucho más de la historia de nuestro personaje, Ignacio Martín-Baró, si atendemos al otro elemento fundamental que junto con su espiritualidad determinan el temple jesuítico. La contemplación trinitaria que el propio Ignacio de Loyola ejecuta en el breve texto de sus diarios con el que presentábamos este epígrafe recibe un matiz dinámico inconfundible, como advierte el jesuita Manuel González Gómez (1986), estudioso de la espiritualidad ignaciana. La misión de Cristo, enviado por Dios y la misión de los Apóstoles, enviados por el Espíritu Santo, tiene su continuación en la lectura ignaciana que incorpora al ideario de la Compañía la misma noción de Misión. En esta palabra, asegura González Gómez, queda reflejado el ideal de servicio que propone la espiritualidad ignaciana y que hace de la Compañía de Jesús una Orden misionera cuyo otro propósito original, además del de la conversión interna que la Reforma luterana convierte en desafío del catolicismo, es el de la expansión de la fe, especialmente en el Nuevo Mundo. Lo que González Gómez no dice, probablemente porque se salía de la cuestión tratada, es que, como señalará Octavio Paz (1987), la idea de "Misión" tiene, en esa perspectiva histórica de la Conquista, un sinónimo, el de la "Cruzada", que remite su origen a la clásica fusión medieval entre lo religioso y lo político practicada por los abuelos de los conquistadores españoles y portugueses. De hecho, la expansión de la fe que realizaron las diversas ordenes religiosas en América fue a remolque del proyecto político de la Conquista, aunque la historia ofrezca irrecusables pruebas de la disparidad de intereses que en muchos casos surgieron entre políticos y religiosos; también entre unos religiosos y otros (ver Rubert de Ventós, 1987).

Cuando Ignacio Martín-Baró y sus compañeros de la UCA fueron asesinados algún periodista avisado recordó que días antes del crimen el propio Ignacio Ellacuría había declarado a la revista católica Vida Nueva que se sentía identificado con el protagonista de la película The Mision, un jesuita (Jeremy Irons) que caía abatido por las balas del ejercito español en las "Reducciones del Paraguay", por negarse a abandonar allí su tarea evangelizadora. En verdad, las misiones que los jesuitas construyeron en la nueva América no tuvieron mucho que ver con los objetivos de una cruzada, tal y como Paz critica siempre al hablar de la actuación de la Compañía en Iberoamérica. Según Xavier Rubert de Ventós (1987), las misiones jesuíticas constituyeron un proyecto renacentista y cristiano, es decir, moderno pero a la vez contrario a la ideología del protestantismo ilustrado y a los intereses del burgués o el comerciante, que supo favorecer el desarrollo económico y comercial a favor de los propios nativos antes que de los conquistadores. Luego Montesquieu diría aquello de que las misiones de los jesuitas en América "habían mostrado, por primera vez en el mundo, como es posible la unión de la religión y la humanidad" (en Rubert de Ventós, 1987, p. 64). Sea como fuere, y como la propia confesión de Ellacuría demuestra, la idea de Misión quedaría inscrita –a sangre y fuego- en el ideario de los jesuitas que dedican su vida al mundo iberoamericano, infundiendo también un cierto sentido de aventura en el viaje sin retorno que los hombres como Ignacio Martín-Baró emprenderían desde la gris España de postguerra al enceguecedor y salvaje clima centroamericano. Allí se les llevó para compensar la escasez de vocaciones indígenas que, no obstante, abundaban en España y para atender las demandas de educación y atención pastoral que el imparable crecimiento demográfico imponía a la misión evangelizadora (Whitfield, 1995).

La Compañía había sido expulsada de toda Centroamérica en 1872 por su discurso de fe y subversión y había vuelto a El Salvador a principios del siglo siguiente para construir el seminario de Santa Tecla, donde Martín-Baró realizaría su segundo año de novicio, y el colegio o "externado" de San José, en el que más tarde comenzaría su carrera docente. Sus amigos Ignacio Ellacuría –1949-, Segundo Montes –1951- y Jon Sobrino –1957- habían llegado antes que él y comenzaban a trabajar para solucionar los problemas de aquel "pulgarcito de América", como había definido a El Salvador la escritora Gabriela Mistral.

Alguna diferencia debió encontrar el joven Nacho con respecto a los seminarios que había conocido en España. Aparte de una disciplina menos férrea, de una vida menos atosigada de reglas y prohibiciones, la espiritualidad ignaciana fomentada en Santa Tecla tenía el reverso de esa otra cualidad activa de atención a la realidad exterior, antes ocultada por el clima de sosegado aislamiento de Orduña y Villagarcía. Desde su llegada, los jesuitas debían tomar contacto con la realidad del país, con la vida cotidiana de sus ciudadanos y con sus problemas de todos los días. Aunque esa experiencia no fuera completa para ninguno de los jesuitas, ni para Martín-Baró, hasta que su formación intelectual fuera del país se completara muchos años después, parece que Nacho quedó fascinado con esa breve primera estancia: <<El Salvador fue el gran descubrimiento de su vida –contaría luego su hermana Alicia. Desde ese momento sólo le interesó el catolicismo de los pobres y de los humildes>>. ¿Pero cuál era el mundo qué se encontró Martín-Baró a su llegada a Centroamérica? ¿Cuál fue el mundo en el que vivió y se ocupó de esa obra que nosotros llamamos "comprometida"?

 


 

CAPÍTULO 4:

EN UN MUNDO CONVULSO: CONTEXTO SOCIO-POLÍTICO

1. Iberoamérica del hambre y de la revolución.

Seríamos ineficaces si pretendiéramos aislar a El Salvador como el contexto socio-político de nuestro estudio. Hay razones históricas y argumentos biográficos que permiten afirmar que la circunstancia en la que se realiza la vida de Ignacio Martín-Baró y que da sentido a su propia obra es la del mundo iberoamericano en su conjunto y en su deprimente situación durante este siglo. Ni el proyecto de una "Psicología de la liberación" puede entenderse sin una mirada a esa enorme realidad de miles de kilómetros ni los acontecimientos que esa misma psicología convirtió en su único objeto de estudio podrían ser referidos con veracidad si no se buscan sus conexiones con los de la historia del subcontinente iberoamericano. La historia social de El Salvador responde a las mismas claves y rasgos estructurales a partir de las que hoy se explican los acontecimientos que resumen la historia de toda Iberoamérica durante nuestro siglo. Vamos a repasar primero esas claves.

El mundo iberoamericano que sirve de fondo a la biografía y a la obra de Martín-Baró puede describirse, en último término, mediante tres características básicas. La primera, su economía y modelo de desarrollo dependiente. La segunda, su "heterogeneidad estructural". Y la tercera, su enorme inestabilidad socio-política. Cada una de estas características son, desde luego, abstracciones de una serie de acontecimientos históricos en los cuales cada una de ellas ha intervenido de manera simultánea, aunque convenga ahora explicarlas por separado. Por otra parte, un cuarto elemento, el imparable crecimiento demográfico (de 60 millones de habitantes en 1900 a 140 en 1950) interactúa de manera permanente con esos tres primeros, para dar un indecente coeficiente de pobreza y subdesarrollo (García de Cortázar y Lorenzo Espinosa, 1996; UNICEF, 1996).

 

1.1. El "capitalismo periférico".

La expresión "capitalismo periférico", acuñada por Prebisch (1981), pretende sintetizar el modelo de desarrollo o, más bien, de subdesarrollo que los países iberoamericanos heredaron del tiempo de las colonias españolas y portuguesas. Sin demasiados cambios, como explicaba Galeano (1971/1996), la estructura económica del Nuevo Mundo pasó de servir a los intereses de los colonizadores ibéricos a favorecer a los de Europa y, sobre todo, a los de los Estados Unidos, manteniendo la concentración de toda la actividad económica en las exportaciones de alguno de sus preciados y preciosos productos naturales (oro, plata, materias primas o alimentos). El concepto de Prebisch, capitalismo periférico, explica precisamente la subordinación de los esfuerzos de industrialización de estos países a su dependencia económica de alguna potencia extranjera.

El caso de Centroamérica es paradigmático de esas relaciones dependientes. Allí, hasta mediados del siglo pasado, la actividad económica estaba volcada a la producción de colorantes naturales como la grana y el añil, que requería un capital escaso. Pero la invención de tintas sintéticas más baratas por parte de la industria alemana hacia 1850 arruinó el negocio. Treinta años después, las plantaciones de café centroamericanas daban la sexta parte de su producción mundial, gracias a la especialización agrícola de sus tierras y a una nueva estructura de monocultivo y "monoexportación". Centroamérica se incorporaba al mercado internacional gracias a sus compradores ingleses, alemanes y norteamericanos. Desde entonces la dependencia de las potencias extranjeras fue absoluta en la región, lo cual traería indeseables consecuencias, como la de la imposibilidad de cultivar los alimentos que resultaban imprescindibles para el consumo interno de sus países (arroz, frijoles, maíz, trigo o carne) y que, en algunos casos, tendrían que llegar a ser comprados en el exterior, con el coste adicional que ello supondría. La escasez de alimentos era un efecto indirecto pero enormemente grave de la dependencia económica que, a su vez, repercutiría negativamente por otras vías (durante los años setenta, por ejemplo, una cuarta parte de la población salvadoreña moría de avitaminosis, ver Galeano, 1971/1996). Cuando se produjo el "crack del 29", el precio del café y la banana y su volumen de ventas descendieron estrepitosamente y ello provocó un aumento espectacular del desempleo agrícola y urbano y una disminución severa de la concesión de créditos y de las inversiones, los sueldos y los gastos públicos. En el futuro vendrían otras depresiones económicas similares: las oscilaciones de los precios del mercado mundial, los recortes y controles comerciales o los cambios en las relaciones bilaterales determinarían la vida económica del país exportador.

La habitual situación de dependencia se verá agravada al finalizar la segunda guerra mundial. La nueva política providencialista de los Estados Unidos en Iberoamérica pretende aprovechar las condiciones idóneas de esta parte del mundo -proximidad geográfica, fraccionamiento territorial, debilidad política y económica- para convertirla en la solución al vertiginoso ritmo de la economía USA que necesita de sus materias primas, sus alimentos y sus combustibles. La vieja doctrina Monroe ("América para los americanos") vuelve a ser consigna de la política internacional estadounidense. Aparecen en Iberoamérica las "repúblicas bananeras", sistemas de gobierno auspiciados por los Estados Unidos y liderados por oligarquías latifundistas y concesionarios de empresas norteamericanas que suelen tomar forma de verdaderas "dictaduras agrarias" (Monteforte, 1972; Touraine, 1989; García de Cortázar y Lorenzo Espinosa, 1996).

Pero el subdesarrollo de los países iberoaméricanos, aparte otras causas que luego comentaremos, es también consecuencia de otras peculiaridades de esa estructura económica dependiente de mediados de siglo. Los impulsos desarrollistas internos y externos encaminados a industrializar la economía agraria se satisfacen a través de enormes créditos concedidos por países extranjeros y organismos internacionales que elevan la deuda externa de esos países a magnitudes imposibles. La presión que organismos internacionales como el Banco Mundial o el Fondo Monetario Internacional ejercen sobre estos países para que orienten su economía y sus finanzas hacia la resolución de la deuda externa tiene como efecto el conocido fenómeno de la explosión de la deuda: la mayor parte de los excedentes que provienen de las exportaciones se destinan a la disminución de la deuda, lo cual hace imprescindible la concesión de nuevos préstamos para poder financiar las importaciones que se necesitan, lo cual termina elevando aún más la dichosa deuda externa (Galeano, 1971/1996, García de Cortazar y Lorenzo Espinosa, 1996). Por otra parte, los sucesivos gobiernos estadounidenses que defienden –e imponen- el libre comercio y la libre competencia para el mundo iberoamericano, allanando así el camino para penetrar y copar sus mercados, ejercen de hecho una competencia desleal pues mientras Iberoamérica rebaja aranceles y permisos de importación de productos yanquis, los Estados Unidos desarrollan una política interna proteccionista con respecto a los productos exportados del extranjero. Finalmente, la última forma de dependencia económica de Iberoamérica proviene de su necesidad de aquellas tecnologías que sus países no pueden producir y que suele ser comprada como tecnología de segunda mano pero a precios de primera mano (Galeano, 1971/1996).

En la Iberoamérica de los años ochenta, el apoyo de los Estados Unidos a numerosos regímenes dictatoriales u opresivos (Bolivia, Chile, El Salvador, Panamá, Honduras, Paraguay, Perú, Argentina, Brasil o Colombia), del que luego hablaremos con más detenimiento, aumentará los compromisos financieros que esos regímenes contrajeron para tratar de justificarse a través de un mayor desarrollo económico. En último término, la devolución de la deuda se convierte en el principal problema nacional para esos regímenes y en la causa de la progresiva descapitalización de aquellos países. Así, entre 1982 y 1988 más de 235.000 millones de dólares hubieron de ser satisfechos en concepto de intereses por los países iberoamericanos; además, en esos años la deuda externa se incrementó en unos 50.000 millones de dólares (García de Cortázar y Lorenzo Espinosa, 1996).

1.2. La heterogeneidad estructural como obstáculo para el desarrollo.

Ni siquiera la forzada dependencia económica explica suficientemente el estado de subdesarrollo del mundo iberoamericano. De hecho, esa dependencia económica que efectivamente entorpece el desarrollo no es sólo consecuencia del pasado colonial del subcontinente sino también efecto del tipo de estructura social que caracteriza a sus países. Pinto ha hablado de la "heterogeneidad estructural" de Iberoamérica como factor típico de su subdesarrollo (Pinto, 1970). Y Touraine (1989) alude también a esa estructura heterogénea para explicar el enorme contraste que existe entre el rápido desarrollo de la producción iberoamericana de la última mitad del siglo y las denigrantes condiciones de injusticia social, pobreza y violencia que aqueja a sus sociedades. La estructura social de estos países se define como heterogénea porque presenta una clara segmentación de sus categorías sociales, entre los pocos que participan de una vida de producción y consumo propia del primer mundo y los muchos que quedan excluidos de esa clase de vida.

También es cierto que, en buena medida, esa "dualización de la sociedad" (otra expresión sinónima de la de "heterogeneidad estructural") es debida a la especialización agrícola que antes comentábamos. La creación de los grandes latifundios permitió concentrar casi todo el poder económico en manos de unos pocos terratenientes que nunca dejaron de sufragar sus inmensas producciones a base de retribuciones de hambre y interminables jornadas de trabajo. Ni siquiera en los momentos de máximo auge económico de la actividad exportadora se consiguió aumentar los salarios de los jornaleros (Torres-Rivas, 1959). De una parte, además, los excedentes de esas exportaciones rara vez fueron invertidos en algo que no fueran suntuosos lujos o el mantenimiento de un servidumbre numerosa. De otra, los sueldos de hambre hacían prácticamente inexistente la capacidad adquisitiva y de consumo de la mayoría de la población. Todo lo cual impedía la creación de un verdadero mercado interno y consagraba el capitalismo periférico del sistema (Galeano, 1971/1996).

Muchos analistas han atribuido el inmovilismo de las sociedades iberoamericanas a la inexistencia de una burguesía urbana nacional, independiente de la oligarquía latifundista, que fuera capaz de crear un mercado interno, una industria potentes y, en definitiva, una verdadera sociedad capitalista a la manera occidental. Por otra parte, se nombran un conjunto diverso de condiciones necesarias para ampliar la distribución de riquezas y rentas por las cuales ningún gobierno iberoamericano se ha atrevido a trabajar con continuidad y determinación; las principales, el régimen de la tierra, las relaciones de producción existentes y la marginalidad de las grandes masas, no sólo con relación al consumo, sino también a la participación política y el ejercicio sindical (Monteforte, 1972).

En suma, son las propias características que definen a las sociedades iberoamericanas las que impiden un desarrollo integral. Aunque los decenios anteriores mostrarían un crecimiento generalizado de una cierta clase media compuesta por un sector ilustrado y con más protagonismo en la vida política y cultural, la crisis económica de los ochenta acercará una parte de esa incipiente clase media al sector enriquecido, mientras el resto de sus miembros entrarán en vías de un empobrecimiento progresivo.

Dentro de las clases bajas se puede distinguir entre los trabajadores agrícolas, un sector informal urbano y una clase obrera. Los primeros no están totalmente incorporados a la economía de mercado, dado el importante número de minifundistas aún existentes. Sobreviven a base del trabajo de una familia extensa y una agricultura capitalista que utiliza asalariados permanentes o temporales. El "sector informal urbano" se compone de personas paradas o subempleadas. Hay un gran desfase entre la oferta y la demanda de trabajo que se explica en parte por el incremento de las tasas de natalidad, la superioridad de los salarios urbanos sobre los rurales y las posibilidades que brinda la vida en la ciudad, condiciones todas ellas que fomentan los movimientos migratorios del campo a la ciudad. Los miembros de ese sector informal urbano componen un importante grupo social que habita asentamientos que escapan a todas las normas modernas de construcción urbana. Por su lado, la clase obrera cuenta con un cierto potencial de reivindicación (aunque no es infrecuente que la legislación vigente o el gobierno de turno prohiba la sindicalización) y una voluntad política de transformación de la estructura social que ha tenido un empuje desigual en los diferentes países iberoamericanos.

De otra parte se encuentra la oligarquía, clase dirigente muy diferente de una burguesía industrial -como ya se ha dicho-, que gestiona intereses muy diversificados, combinando la propiedad rural con la actividad industrial, la banca y el comercio. Sus intereses se centran en acumular dinero y defender el clan familiar. Touraine (1989) advierte la escasa o nula separación que en el mundo iberoamericano ha existido repetidamente entre Estado y sociedad civil; ese rasgo es atribuible en parte al estrecho control que la oligarquía suele ejercer en este siglo sobre las decisiones políticas. Dos instituciones, la Iglesia católica y el ejército, tradicionalmente vinculadas a la oligarquía, y un instrumento, los medios de comunicación social, propiedad casi exclusiva de ese estamento, han favorecido el dominio oligárquico sobre la vida social iberoamericana, sin olvidar sus permanentes alianzas con alguna potencia extranjera, siempre dispuesta a proteger su actividad exportadora, a apoyar el régimen establecido y a endeudar aún más al país con nuevos créditos.

El sistema social iberoamericano es, en definitiva, un "sistema dual" dentro del cual hay que distinguir, más generalmente, entre los ciudadanos y los excluidos. La historia política de Iberoamérica es un relato del enfrentamiento entre unas fuerzas que buscan la integración social, habitualmente lideradas por una clase media ilustrada y convencida de que ha de ser el Estado el principal agente de formación, integración y control del desarrollo nacional, y otras fuerzas centrífugas que se empeñan en mantener el sistema dual que divide a la sociedad en una extensa categoría social subprivilegiada y una minoría privilegiada asociada al capitalismo dependiente y limitado que ya hemos descrito (Monteforte, 1972; Touraine, 1989).

1.3 Un mundo sacudido.

Lógicamente, el inmovilismo de la estructura social de estos países, unido a las lamentables condiciones de pobreza de las mayorías populares, hace de la inestabilidad socio-política un atributo permanente del mundo iberoamericano. La situación de dependencia no acaba ni mucho menos en el ámbito de lo económico, y esta esa la parte de la definición de una "república bananera" que queda por explicar aquí.

La habitual connivencia entre la oligarquía y la institución militar y la tradición golpista se verán especialmente favorecidas por los Estados Unidos justo a partir del momento en el que Martín-Baró llegue a Iberoamérica como joven novicio. El triunfo del asalto guerrillero de Fidel Castro sobre Cuba en 1959 va a transformar la historia de toda Iberoamérica (García de Cortázar y Lorenzo Espinosa, 1996). A las dos formas tradicionales de acción colectiva para satisfacer las demandas sociales en Iberoamérica (los eventuales conflictos internos que suelen atajarse mediante la represión violenta del ejercito y los sucesivos proyectos populistas y anticoloniales, que siempre fracasan por la falta de una burguesía o clase media verdaderamente independiente) se añaden los nuevos movimientos de resistencia popular que toman como modelo el ejemplo cubano y pretenden organizar la revolución marxista-leninista. La década de los sesenta va a empantanar el mapa americano de conflictos guerrilleros (Venezuela, Guatemala, Perú, Bolivia, Brasil, Uruguay, Argentina). Había que crear "dos, tres, muchos Vietnam", en palabras del Ché Guevara, para romper la cadena de opresión yanqui. Por su lado, como adelantábamos, la intervención estadounidense se vuelve total e incluso consigue transformar el tradicional sentido del golpismo autóctono, que venía legitimándose desde antiguo –a veces con verdadera justicia- mediante proyectos de afirmación nacional y de tipo proteccionista. Los tradicionales golpes de Estado se convierten en auténticas intervenciones palaciegas, auspiciadas y aun organizadas por las embajadas norteamericanas y apoyadas por los latifundistas que veían peligrar sus intereses y temían las confiscaciones de sus tierras y que tenían como único objetivo real la persecución de cualquier inclinación que oliera a comunismo.

Todo queda transformado por la revolución cubana: los pronunciamientos militares, los movimientos de resistencia popular y la aparición de las guerrillas ya apuntados, el nuevo sindicalismo militante y clandestino, las acciones subversivas y contrasubversivas, etc. En el plano internacional, como denuncia Octavio Paz (1987), Iberoamérica se convierte en el campo de batalla de las dos grandes potencias, norteamericana y soviética. Cuba surge como un centro de agitación, propaganda, coordinación y entrenamiento de los movimientos y la ideología revolucionaria en medio de la dominación norteamericana, también auspiciada por los intereses del Kremlin. Y los Estados Unidos hace de ello el argumento o la excusa perfecta para negar la verdadera raíz del clima convulso y los fenómenos de subversión en el subcontinente: la injusticia social, la pobreza, la inexistencia de libertades y la ausencia de alternativas reales a la expresión política de esas contradicciones sociales por parte de las mayorías populares. La nueva divisa de la política internacional norteamericana es la de la lucha contra el mal, es decir, contra el comunismo.

Y la primera medida en ese sentido es el plan de recuperación socio-económica que, sin renunciar a otras de carácter militar, propone el gobierno de Kennedy. Un tratado firmado en Uruguay en 1961 por todos los países iberoamericanos, a excepción de Cuba, y que prometía una "Alianza para el progreso", propició un incremento descomunal de las inversiones USA (sobre todo en el sur del continente) que, no obstante, fracasaría hacia 1974, debido a las condiciones políticas y económicas exigidas que seguían asfixiando la posibilidad de un desarrollo verdaderamente autónomo. En todo caso, a las iniciativas de la administración Kennedy (1961-1963) le seguiría un retorno a la política del big stick para frenar los movimientos guerrilleros y que quedaba apoyada por tres estrategias fundamentales. La intimidación militar; los marines rondaban las costas, siempre dispuestos a saltar sobre ellas en cualquier momento que así lo exigiera la "Seguridad Nacional". Un descarado apoyo a sistemas dictatoriales (recuérdese el caso de Chile). Y , por último, un acoso constante a aquellos regímenes que pudieran resultar incómodos o sospechosamente cercanos a la influencia ruso-cubana, siguiendo el modelo del "conflicto de baja intensidad", a través de presiones económicas y de respaldo económico y militar a diversos movimientos de contrainsurgencia (como en el caso de la "Contra" nicaragüense).

El más importante elemento de inestabilidad social que caracteriza a la inflexible estructura de las sociedades iberoamericanas y a su propia historia es, sin duda, el de la omnipresencia de la violencia como un fenómeno casi cotidiano en la vida de sus protagonistas. La forma de violencia más común ha sido la que proviene de la represión social y política de la que han sido víctimas las categorías sociales más desfavorecidas, especialmente las rurales. Desde su aparición, los latifundistas mantienen su poder absoluto a través de la violencia, además de las presiones económicas, ideológicas y culturales ya comentadas. Bien sea mediante su influencia directa sobre el gobierno, mediante su frecuente pacto con el ejército, o mediante la contratación de sus propios cuerpos de seguridad, los latifundistas imponen el terror sobre sus asalariados a través de una represión brutal. Hay también una violencia más política que social que es ejercida a medias por el propio Estado, a menudo controlado por el ejército y con el beneplácito de la oligarquía, y a medias por diversos grupos paramilitares que constituyen brazos secretos del ejército, encargados de operaciones que el Estado no podría ejecutar legalmente, o que, en otros casos, tienen su origen en la contratación por parte de la misma oligarquía de elementos militares radicalizados. Los objetivos habituales de estos grupos son la represión sangrienta ante diversas manifestaciones o intentos de reivindicación de carácter político, sobre todo en el ámbito rural.

Después del triunfo de la revolución cubana la violencia aumenta también sus manifestaciones en toda Iberoamérica. El fenómeno de las guerrillas, como ya dijimos, se extiende por todo el subcontinente, lo que en muchos casos permite que los militares tomen el control de sus países, con el apoyo de siempre, la oligarquía y, sobre ésta, los Estados Unidos. Esto es especialmente válido para los países de la zona centroamericana y del Caribe (Touraine, 1989) donde, por su parte, las acciones violentas dirigidas por vanguardias revolucionarias se presentan como "guerras de liberación nacional". En último término, el origen de las guerrillas hay que buscarlo en la imposibilidad que algunos sectores sociales con cierta capacidad de movilización y análisis de la situación encuentran para solucionar los conflictos sociales que son inherentes a esa misma situación.

Finalmente, la aparición de esa tercera forma de acción social, la acción revolucionaria, tiene también su correlato en la producción ideológica y la vida intelectual (Touraine, 1989), ambas ancladas en la recreación de ciertos mitos, como el de la "identidad nacional", y el más moderno del "desarrollismo"; herramientas intelectuales, en definitiva, para orientar la misma acción social. Así, la acción revolucionaria implica el mito "nacional-revolucionario", que pretende unificar los dos mitos anteriores a partir de un discurso de izquierdas que identifique sucesivamente la identidad y los intereses populares con el anticolonialismo, el desarrollo integral y la utopía socialista. De hecho, el agresivo intervencionismo político y militar estadounidense que comienza en los sesenta para frenar el impulso revolucionario se volverá en su contra, pues acrecentará en ciertos sectores sociales el convencimiento de la necesidad de realizar los viejos proyectos nacional-populistas mediante una revolución armada (García de Cortázar y Lorenzo Espinosa, 1996). El nuevo mito revolucionario, más o menos identificado con el modelo cubano, según los casos, será muy utilizado en adelante por aquellos intelectuales que pretenden hablar en nombre de las mayorías excluidas de la vida pública.

Ese nuevo mito "nacional-revolucionaro" también tendrá la responsabilidad de vivificar un nuevo proyecto ético-político de "Liberación" que es fácilmente reconocible en algunas de las aportaciones intelectuales más valiosas de la literatura, el pensamiento, las ciencias sociales y la teología iberoamericanas. El escritor iberoamericano, como afirma Carlos Fuentes (1988), se convierte de alguna manera en el mejor portavoz de esa gran porción de la realidad que la ideología del poder y los medios de comunicación controlado por los terratenientes pretende ocultar. Los temas que copan el contenido de la novela o el ensayo iberoamericanos son los del dominio norteamericano, como en Viento fuerte de Miguel Angel Asturias, la afirmación de la identidad, en El laberinto de la soledad de Octavio Paz o en el Tiempo mexicano de Carlos Fuentes, el subdesarrollo en todas sus dimensiones, como en Cien años de soledad de García Márquez o La casa de los espíritus de Isabel Allende e, incluso, la aborrecida imagen del terrateniente, en el mismo título de Allende o en El obsceno pájaro del norte de Donoso Cortés. La pedagogía brasileña produce la revelación de la Pedagogía del oprimido de Paulo Freire, cuyas propuestas sobre la conscientización y la dialéctica opresor-oprimido, como esquema descriptivo de la estructura y las relaciones sociales en las sociedades iberoamericanas, ejercerá un fuerte influjo también en la psicología, la filosofía, la sociología y la teología. La dependencia estructural con respecto a las grandes potencias occidentales tendrán su propio lugar de teorización y análisis en el ámbito de la sociológica "Teoría de la dependencia". Y, por último, la teología de la liberación, de la que luego nos ocuparemos con detalle, constituye desde los años setenta la corriente de pensamiento teológico que más debate y polémica ha suscitado en todo el mundo. El mito revolucionario, con diferentes matices y concepciones sobre la naturaleza de la propia revolución, está presente en todas y cada una de estas manifestaciones intelectuales con origen en autores y corrientes de reflexión iberoamericanas que pretenden tomar la perspectiva de las "mayorías populares oprimidas" como primer movimiento hacia la "liberación de sus pueblos".

Antes que nada el mito revolucionario es el principal estímulo que sirve para orientar a los movimientos populares iberoamericanos hacia la acción política, pero es también un factor que introduce nuevas divisiones en las sociedades iberoamericanas, como efecto de sus múltiples elaboraciones intelectuales. De un lado, la que afectará, desde la segunda conferencia del Episcopado Latinoamericano celebrado en 1968 en Medellín, a la Iglesia católica, que desde una nueva propuesta de "opción preferencial por los pobres", se bifurca en dos facciones, progresista una y tradicionalmente reaccionaria otra –volveremos sobre el tema (Oliveros, 1993). De otro lado, la de los intelectuales iberoamericanos que se escinden entre los que siguen fieles al mito desarrollista, fundamentado en la persecución de una economía de mercado que acabe con las enormes desigualdades sociales y económicas de sus países, y los que se suman al nuevo mito revolucionario que pretenden convertir en un proyecto real y desde el que esos intelectuales se arrogan una función de conciencia crítica, de labor conscientizadora, en el sentido de Freire.En este sentido también, la Universidad iberoamericana constituirá el principal lugar de producción ideológica (Rama, 1980; Garreton, 1985; Touraine, 1989), con importantes resonancias en la vida estudiantil y en las clases medias urbanas. En ellas se difundirán las diversas aportaciones al mito revolucionario, transformado en Etica y Ciencia y Teología de la Liberación. Incluso la división afectará también a la propia institución universitaria que entrará en crisis en los años setenta como consecuencia de la creciente disociación entre el nuevo espíritu revolucionario de muchos de sus profesores y dirigentes y las nuevas tendencias de profesionalismo que se demandan a la formación académica superior.

2. El Salvador de la oligarquía.

El Salvador es un pequeño país centroamericano (21.393 km2), esquinado hacia el océano pacífico y cercado por tierra por Guatemala, hacia arriba, y por Honduras, a su derecha. Su población ha ido aumentando a lo largo del siglo, con 783.000 habitantes en 1900, 1.800.000 en 1960 y 5.000.000 a principios de 1980.

El conquistador de Guatemala, el español Pedro de Alvarado, sometió en 1524/25 su territorio, quedando rápidamente diezmada su población indígena. El Salvador estuvo inicialmente integrado en la Capitanía General de Guatemala, obtuvo su independencia en 1824 y, por un breve plazo formó parte del Imperio centroamericano dirigido por México (Agustín de Itúrbide). Luego se unió a las Provincias Unidas de América, hasta 1841. Durante el siglo XIX, generalmente gobernada por caudillos militares se caracterizó por un enfrentamiento constante entre los liberales (burguesía con alguna propiedad e intelectuales urbanos) y los conservadores (grandes propietarios, amparados por la Iglesia).

Pero la historia moderna de El Salvador comienza, como dicen Armstrong y Shenk (1983), con una "taza de café". Con la elección del presidente Zaldivar, en 1876, se comienza a realizar un proyecto ideado por una nueva clase de exportadores y banqueros –a la que el mismo presidente pertenecía- que pretendían convertir al país en el centro cafetalero de Centroamérica. Satisfaciendo los deseos de esa nueva élite exportadora, en 1881 el gobierno decreta la eliminación de las tierras comunales que pertenecían a los indígenas y a los municipios, argumentando que esas formas no privadas de tenencia de la tierra no estimulaban una explotación eficiente de la misma. Los agricultores parecían no querer cambiar sus costumbres y su forma de vida, pero se vieron forzados a ello. El gobierno también aprobó una legislación que imponía el control y el reclutamiento de los agricultores despojados de sus tierras para trabajar en las nuevas grandes fincas de cultivo del café. Un "juez agrario" podía decretar su captura si salían de la finca antes de terminar sus tareas. Las nuevas leyes permitían a los terratenientes expulsar a los antiguos pobladores de sus tierras. En todo caso, los terratenientes se quedaron con las tierras más fértiles permitiendo el minifundio en las tierras menos productivas. La mayoría de los indígenas tuvieron que sobrevivir alquilando sus brazos a los propietarios de las plantaciones por un sueldo miserable durante las cosechas y cultivando luego minúsculas parcelas de maíz y frijoles para tener algo que comer (Galeano, 1971/1996; Armstrong y Schenk, 1983; Salazar Valiente, 1990). Así se irá gestando la clase rural más poderosa de toda Centroamérica (Torres-Rivas, 1975).

Después de la primera guerra mundial aparecen las primeras organizaciones laborales con cierta capacidad organizativa y reivindicativa, coincidiendo con la revolución rusa, y en Centroamérica, con la revolución mexicana y las luchas del legendario Sandino en Nicaragua. Va penetrando también las fronteras la literatura anarquista y marxista leninista y en 1930 se funda el Partido Comunista Salvadoreño (PCS).

Como ocurrirá en el resto de Centroamérica, el "crack del 29", al producir un radical descenso de los precios del café, incide sobre la vida de los salvadoreños a través de las medidas que los cafetaleros toman para paliar el daño económico: la disminución de salarios y el aumento de los despidos, fundamentalmente. Mientras, los partidos burgueses como el del presidente Pío Romero Bosque (1927-1931) y el del presidente Arturo Araujo, van acogiendo las demandas populares e intentan implantar ciertas reformas sociales inspiradas en la política del partido laborista británico que levantan las suspicacias de la oligarquía. Pero puesto que las protestas públicas contra las medidas de los cafetaleros se suceden, el ministro de la guerra, Maximiliano Hernández Martínez cede a las presiones de la oligarquía latifundista que le pide que haga uso de las fuerzas públicas para reprimir las protestas. El gobierno entra en crisis y el mismo Hernández Martínez da un golpe de Estado en diciembre de 1931. Inmediatamente convoca elecciones que son ganadas por los comunistas y ordena la suspensión de los resultados. El partido comunista llama a la insurrección popular y se produce la mayor matanza de toda la historia de El Salvador: unos 20.000 0 30.000 muertos en un país que no pasaba de un millón de habitantes.

El régimen de Hernández Martínez durará trece años y viene a suponer la consolidación de las bases del nuevo orden social que imperará con pocas variaciones hasta los años ochenta. Es en 1932 cuando la oligarquía salvadoreña establece un pacto nunca roto del todo con el ejército. Ante todo, ese pacto favoreció el mantenimiento de la vieja estructura económica basada únicamente en la exportación. Los excedentes de la producción no se invirtieron en el desarrollo de la industria que le faltaba al país y se profundizó la concentración de la tierras. Nace el mito popular de las "catorce familias" que dominan y son dueñas del país. También desde 1932 se fomenta el odio al comunismo que será el único argumento político de la oligarquía y el ejército en todas y cada una de sus decisiones y el clima de terror impuesto por el recuerdo de la matanza realizada por la Guardia Nacional y su presencia constante en todo lugar. Por último, este régimen cancela todo rastro de democracia prohibiendo el derecho de asociación y de expresión y vulnerando constantemente los derechos humanos mediante el habituado recurso a la represión violenta.

En algunos casos el ejército intentará realizar reformas sociales pero su dependencia de la oligarquía lo impedirá una y otra vez. Hasta el momento en que se inicia la guerra civil de 1981 no se realiza ninguna reforma, y la historia del país es la historia de los fracasos de la clase media –incluidas ciertas facciones del ejército- por cambiar su estructura social. Empezando con la dictadura de Hernández Martínez en 1932, se darán siete golpes de Estado en El Salvador hasta 1972, unos con sentido regresivo y otros de inspiración progresista. Por otra parte, a medida que avance el siglo las injerencias estadounidenses a favor del sistema de control oligárquico irán siendo cada vez más determinantes. Si en 1930 Estados Unidos absorbía el 14% de la exportación de café del país, en 1943 se hace con el 96,4%. Esto explica que la embajada norteamericana no tuviera ningún reparo en apoyar el golpe de Estado del coronel Osmín Aguirre y Salinas de octubre de 1944 que venía a "poner orden" después de que Hernández Martínez hubiera sido obligado a abandonar debido a las presiones de los sectores progresistas. Luego, el gobierno estadounidense forzará un fraudulento proceso electoral para colocar al también militar Salvador Castaneda Castro en la presidencia del país.

Hasta los años cincuenta, el dominio de la oligarquía, sustentado por su pacto con ciertas facciones del ejército, por el apoyo estadounidense y por un marco jurídico seudoliberal, más propio del siglo XIX que del XX, prevaleció, dejando al país en un flagrante atraso industrial.

3. Del reformismo a la represión.

El general Salvador Castaneda será derrocado en diciembre de 1948 por una coalición entre una parte del ejército y una porción del sector civil. Se constituye una "Junta cívico militar" que intentará promover una modernización de la estructura económica del país. Se pretende la industrialización, la diversificación de las actividades económicas y el desarrollo de un mercado interno, junto a una alianza comercial con otros países centroamericanos. La constitución de 1950 cambia el antiguo marco jurídico al que dota de una orientación intervencionista por parte del Estado sobre la vida económica y social.

Varios gobernantes fracasarán en el intento de activar el proyecto modernizador. La nueva industria salvadoreña es demasiado débil (la industria manufacturera aporta un 14,32% del Producto Nacional Bruto, en tanto que el sector agropecuario más del 45%). Las tensiones se acumulan mientras estalla la revolución cubana. El nuevo Frente Nacional de Orientación Cívica (FNOC) que aglutina a toda la izquierda, un sector del ejército y un pequeña parte de la burguesía urbana promueve un golpe de Estado en octubre de 1960 e instaura otra nueva Junta integrada por civiles y militares que afirma querer promover un proceso democrático libra. Pero la oligarquía y la embajada norteamericana, muy preocupadas por las posibles consecuencias del caso cubano, tardarán sólo tres meses en abortar el proyecto de la autoproclamada "Junta Democrática".

Para justificar su apoyo a este y otros gobiernos dictatoriales, como ya hemos comentado antes, el gobierno de los Estados Unidos promoverá el tratado de la "Alianza para el progreso" firmada en la carta de Punta del Este. Pero al mismo tiempo se crea el Consejo de Defensa Centroamericano (CONDECA), en 1964, organismo a través del cual comienza el periodo de subordinación del ejército salvadoreño a las directrices del Pentágono.

Al "Directorio militar" implantado en 1961 le sucede la presidencia del coronel Sánchez Hernández en 1967, en un periodo que continúa la aplicación de la política desarrollista iniciada por Kennedy. A esa política que incluye proyectos de reforma agraria, tributaria y bancaria se opone la oligarquía, a pesar de lo cual se registrará hasta mediados de los sesenta un ligero desarrollo y un tímido proceso industrializador. La producción agrícola se diversifica, se genera una política de sustitución de las importaciones, y el capital estadounidense comienza a asociarse con capitales nacionales a los que convierte en socios minoritarios y a través de ello se comienza a controlar la economía del país en beneficio norteamericano. Esta última estrategia obtendrá el apoyo de la oligarquía agropecuaria, sobre todo, porque será ella la que represente al capital asociado a las inversiones USA.

En definitiva, la estructura social salvadoreña reemplaza el viejo sistema de dominación (acumulación oligárquica del capital y apoyo del ejército), por otro que se subordina al reciente proceso de industrialización y en el que el Estado ha dejado de ser el exclusivo organismo político de la oligarquía para actuar al servicio de la nueva fusión de intereses económicos entre la oligarquía tradicional y las multinacionales norteamericanas (ver Salazar Valiente, 1990). Los nuevos sectores burgueses que pretenden potenciar el desarrollo de un mercado interno no pueden zafarse de sus vínculos con la oligarquía, lo que implica que, pese a la industrialización del país, no se verifican cambios con respecto a las injustas políticas de retribución salarial ni a las reformas estructurales necesarias: el crecimiento económico iniciado en los cincuenta no beneficia más que a una minoría y a los aliados norteamericanos; la estructura de tenencia de la tierra permanece intacta; la represión continúa; y los problemas fundamentales de la educación, la salud, la vivienda, el nivel de ingresos y el paro que afectan a una inmensa mayoría de la población siguen sin ser atajados.

Un efecto añadido de la tímida industrialización que experimentará el país desde los cincuenta es el de la aparición de un proletariado industrial moderno que representará un papel decisivo en los acontecimientos posteriores que darían inicio a la guerra civil a principios de los ochenta.

Con la presidencia del coronel Fidel Sánchez Hernández y el comienzo de la década de los setenta se irá cerrando el periodo "reformista" (Cardenal, 1994). El 4 de julio de 1969 el coronel ordenará la invasión de Honduras: es la "guerra del fútbol". En ese año, un número considerable de salvadoreños habían emigrado al vecino país centroamericano en busca del trabajo que faltaba en El Salvador. El gobierno de Honduras decidió expulsar a los salvadoreños que se habían instalado en su territorio, lo que produciría el conflicto, últimamente desencadenado con motivo de un accidentado partido de fútbol que enfrentó a las selecciones nacionales de los dos contendientes. Aunque las escaramuzas no duraron más que una semana, miles de personas murieron y unas cien mil perdieron sus viviendas. 130.000 salvadoreños tuvieron que regresar al país: un problema más para el mundo rural salvadoreño. Los cuatro días de conflicto se llevaron el 20% del presupuesto nacional (unos 20 millones de dólares) y sirvieron como ensayo para evaluar los efectos del nuevo entrenamiento para la lucha contrainsurgente que el ejército estadounidense comenzó a proporcionar a sus homónimos salvadoreños.

Las elecciones de 1972 enfrentaron al candidato propuesto por el coronel Sánchez Hernández, el también coronel Arturo Armando Molina por el Partido de Conciliación Nacional (PCN), y al democristiano José Napoleón Duarte, candidato de la Unión Nacional Opositora (UNO), una eventual coalición entre la democracia cristiana, el Movimiento Nacional Revolucionario (MNR) y La Unión Democrática Nacionalista (UDN), fachada legal del histórico partido comunista salvadoreño. Como volvería a suceder cinco años después con el candidato popular Ernesto Claramount, Duarte ganó las elecciones pero el resultado fue ignorado por el gobierno. Un sector del ejército organizó una revuelta a favor de Duarte pero el gobierno y el resto de los militares recuperaron rápidamente el control y Molina gobernaría hasta 1977.

Durante los setenta la crisis económica y la desnacionalización del país, cada vez más sumiso a los intereses norteamericanos, se agravan. La nota más característica del gobierno de Molina es la corrupción militar, estrategia fomentada por la oligarquía desde tiempos de Maximiliano Hernández Martínez para garantizarse la fidelidad de los oficiales. Las numerosas obras de infraestructura emprendidas por el coronel sirvieron, sobre todo, para enriquecer a su propio gremio.

Pero volviendo al fraude de las elecciones de 1972, este acontecimiento político desencadenó también una fuerte crisis dentro del propio Partido Comunista Salvadoreño (PCS) que entonces había pedido el voto para la coalición de Duarte. Los movimientos guerrilleros que empiezan a aflorar a principios de esa década en El Salvador criticarán ese apoyo con el argumento de que, como parecían demostrar los resultados de 1972, las elecciones no eran más que un "método burgués" para sustituir a los miembros del Ejecutivo. La conjunción de factores que supuso el abortado triunfo electoral de la UNO, la movilización de masas que se produjo a continuación y la respuesta brutalmente represiva que esa movilización recibió por parte del gobierno haría que la estrategia armada de las guerrillas fuera recibiendo cada vez un mayor apoyo popular.

El año 1975 marca un cambio de intensidad en el habitual clima de violencia que define la dinámica social del mundo salvadoreño. La fuerza política y militar de las guerrillas es ya considerable y muy preocupante. Aparecen también nuevos y más poderosos movimientos de masas (campesinos y obreros) que protagonizarán diversos enfrentamientos con el "aparato represivo" del gobierno. Por último, de un pacto entre la oligarquía y los militares de la temida Guardia Nacional surgen grupos paramilitares que van a dar origen a los terribles y legendarios "escuadrones de la muerte".

El 30 de julio de 1975 se produce una matanza de estudiantes que se habían alzado en protesta por la situación del país en la universidad nacional de El Salvador de la que resultará la transformación de las organizaciones especializadas de campesinos, obreros, estudiantes y maestros en verdaderos frentes políticos, más o menos vinculados a los grupos guerrilleros y de inspiración marxista-leninista. De ahí surge el Bloque Popular Revolucionario (BPR) que va a actuar en la vida pública salvadoreña a través de manifestaciones, comunicados, huelgas, tomas de fábricas y edificios e interrupciones de la actividad educativa del país y que se irá radicalizando en sus acciones –que no estaban orientadas a la violencia- como consecuencia de la creciente represión de la que fue víctima. Para Cardenal (1994), el BPR tuvo dos grandes problemas internos que condicionaron su trayectoria histórica: su idealismo exacerbado y su falta de experiencia política, consecuencia de sus alianzas con los estudiantes salvadoreños y con los grupos político-militares a cuyos intereses acabó subordinándose a finales de 1980, perdiendo toda su autonomía y viéndose mezclado en iniciativas y acciones de naturaleza puramente terrorista.

Cercano ya el fin de su mandato, Molina impulsó en 1976 un decreto de "Transformación Agraria" que sería causa de nuevos disturbios. El objetivo de la propuesta era aumentar el número de propietarios privados y propiciar así el desarrollo de un verdadero mercado interno, a través de la expropiación de una de las zonas más productivas de El Salvador y de un plan racional de redistribución de esas tierras. La oligarquía salvadoreña -terratenientes y grandes empresarios- protestó enérgicamente y el debate político de los siguientes meses se centró únicamente en este asunto. Al final sus presiones dieron fruto y el proyecto fue cancelado; un fracaso rotundo que volvió a poner al descubierto la extrema dependencia del gobierno con respecto a las élites económicas del país.

El sucesor de Molina, el general Carlos Humberto Romero, no hizo ningún intento de reforma. En vez de eso, consiguió que la Asamblea Legislativa aprobara y mantuviera vigente durante dieciséis meses una ley "de defensa y garantía del orden público" que justificaba la represión política en nombre de principios "democráticos". Por esto en 1979 la crisis socio-política era ya insostenible, incluso para un sector mayoritario de la Iglesia, cuyo arzobispo en El Salvador desde 1977 era el contestatario monseñor Romero, que sería declarado enemigo del sistema por sus críticas al sistema mismo y asesinado en 1980 por esa misma razón. En Nicaragua la revolución sandinista ya había comenzado, en condiciones muy similares. Por todo ello, el 15 de octubre de 1979 se produjo el golpe de Estado mejor planificado y con el mayor apoyo popular de toda la historia de El Salvador (y también con el apoyo de un nuevo proyecto político estadounidense del presidente Carter). En él participaron tanto miembros militares como civiles, instaurándose una "Junta revolucionaria" formada por dos coroneles y tres civiles, uno de ellos, Román Mayorga, ex rector de la UCA y compañero de muchos años de Ignacio Ellacuría y su grupo.

Pero las organizaciones populares vinculadas a los movimientos político-militares rechazaron violentamente el nuevo régimen, a diferencia de todos los partidos democráticos, porque sólo veían en sus propuestas reformistas una estrategia para disuadir al pueblo del inicio de la revolución. Los militares reprimieron brutalmente todo conato de oposición sin que los miembros civiles de la junta pudieran impedirlo, y en pocas semanas desapareció el espejismo del cambio. Los integrantes civiles de la Junta dimitieron de ella a principios de 1980 y se instauró un segundo pacto entre el ejército, ya controlados en su interior los impulsos reformistas de los más jóvenes oficiales, y la democracia cristiana, con Duarte al frente. No obstante, la represión siguió y aumentaron las acciones de terrorismo político de los escuadrones de la muerte. Las organizaciones populares se unificaron en una "coordinadora revolucionaria" que convocó una gran manifestación el 22 de enero de 1979 en la que se produjo una nueva masacre. La distancia con los grupos guerrilleros, también en proceso de unificación, disminuía. El 24 de marzo Monseñor Romero era asesinado (mientras oficiaba una misa) por orden del mayor Roberto D´Aubuisson, militar retirado que dirigía uno de los escuadrones de la muerte financiado por la oligarquía. La represión crecía y crecía sin parar, como un inmenso borrón de sangre sobre el mapa de El Salvador. La mayoría de los asesinatos políticos producidos entre 1979 y 1981 fueron cometidos por la organización paramilitar de D´Aubuisson, ORDEN (Organización Democrática Nacional) de donde más tarde surgiría el partido de extrema derecha ARENA (Alianza Republicana Nacionalista), a mediados de 1981, a través del cual se van a unificar los partidos de derecha que representan a la oligarquía salvadoreña.

A finales de 1980 la oficina de la "Comisión de la Verdad", dependiente de la ONU, declaró haber recibido denuncias de 2.597 personas que habían sido víctimas de la represión (ONU, 1993). Entre 1979 y 1981 se registran un total aproximado de 30.000 asesinatos políticos y 500.000 desplazados (Salazar Valiente, 1990).

4. La guerra.

El estado preinsurrecional en el que queda el país desde 1979 desembocará en enero de 1981 en un conflicto armado formal y absoluto. Durante ese mes se produce la primera gran ofensiva insurgente desplegada por el FDR (Frente Democrático Revolucionario) y el FMLN (Frente Farabundo Martí de Liberación Nacional). Y la tónica represiva que precedió al conflicto seguirá presente durante todo su desarrollo. Desde el principio, la guerra civil de El Salvador se singulariza por el hecho de cobrarse la mayor parte de sus víctimas fuera del marco de la confrontación formal. Por ejemplo, entre octubre de 1979 y 1990 murieron más de 32.000 civiles y unas 600.000 personas huyeron (un 15% de la población) de sus habituales lugares de residencia, la mitad de ellos al extranjero. Surge así la figura de los "desplazados", miembros de la población civil que huye por todo el país de las operaciones militares de contrainsurgencia. El mencionado informe de la "Comisión de la verdad" definió el periodo que va desde 1980 a 1983 como el de la "institucionalización de la violencia" (ONU, 1993). Durante ese espacio de tiempo se suceden las detenciones arbitrarias, las desapariciones selectivas de diferentes dirigentes políticos, los asesinatos, los ataques indiscriminados a la población civil, como en las matanzas del río Sumpul (14-25 de mayo 1980), del río Lempa (20-29 de octubre de 1981) o de El Mozote (diciembre de 1981). Cualquier forma de movimiento opositor es desarticulado, así, en el caso de diversas organizaciones políticas o gremios o sectores organizados de cualquier clase, como el ANDES (Asoc. Nacional de Educadores Salvadoreños) o la CDHES (Comisión de Derechos Humanos de El Salvador).

Los Estados Unidos habían retirado el apoyo al gobierno salvadoreño con motivo del segundo atentado contra miembros de la Iglesia católica en 1980. Sin embargo, esa actitud sólo se sostendrá unas semanas. El mismo mes de enero se restablece la ayuda militar y económica ayudando a la creación de batallones de lucha antiguerrillera y anticipando la que será la política de la nueva administración Reagan durante toda la década. Entre 1981 y 1988 las ayudas militares de Estados Unidos al gobierno salvadoreño se calculan en decenas y cientos de millones de dólares (ver CINAS, 1988).

En 1982 se inicia un proceso democrático de cuyas elecciones salen victoriosos dos partidos, la democracia cristiana y el ultraderechista ARENA, de D´Aubuisson. Ambos realizan el pacto APANECA para compartir el poder, colocando como presidente al democristiano Alvaro Magaña. Parece que el bloque hegemónico, para el cual el golpe de Estado de 1979 había significado un rechazo popular por la ineficacia de sus anteriores gobiernos (Casaus Arzu, 1992), se recuperaba con esos comicios de 1982. La gestión de Magaña no ofreció ningún cambio, impidiendo toda iniciativa de reforma y abundando en las medidas represivas, como ya se ha visto.

Una visita del vicepresidente norteamericano George Bush a El Salvador a finales de 1983 va a alterar la marcha del conflicto. Bush dirigirá fuertes críticas al gobierno salvadoreño por las acciones ejecutadas por los escuadrones de la muerte. La "Comisión de la verdad" definirá el periodo que va desde 1983 a 1987 como de auge del enfrentamiento armado. Las medidas represivas se vuelven mucho menos numerosas y más selectivas, y también tienen lugar los primeros intentos de diálogo con el FMLN que no llegaron a fructificar, sobre todo por las presiones del ejército. En julio de 1984 José Napoleón Duarte se convierte en el primer civil elegido como presidente en los últimos cincuenta años. Estados Unidos se vuelca en el proyecto de Duarte y éste lleva a cabo algunas reformas que le valdrán la retirada de apoyo a su gobierno por parte de ciertos grupos del sector empresarial y las críticas de la oligarquía cafetalera.

Pero la corrupción del gobierno democristiano, su incapacidad para encontrar una solución negociada al conflicto armado y las divisiones internas del propio partido dan lugar a la victoria de ARENA en las votaciones legislativas de marzo de 1988 y las presidenciales de marzo de 1989, con el candidato Alfredo Cristiani, cafetalero y miembro de la oligarquía tradicional. En estas últimas elecciones participa el FDR en una coalición de izquierdas que fracasó, tal vez por su histórica identificación con el FMLN. Para la "Comisión de la verdad" el gobierno de ARENA inicia un periodo de estancamiento de las iniciativas de diálogo inicialmente formuladas durante la presidencia de Duarte. Otra vez aumentan los ataques a movimientos laborales, a grupos defensores de los derechos humanos y a organizaciones sociales de todo tipo. El FMLN realiza una campaña de secuestros, ejecuciones sumarias y asesinatos contra civiles asociados o simpatizantes del gobierno o del ejército, provoca numerosas muertes por la explosión de bombas de contacto y recibe acusaciones de reclutar forzosamente a menores de edad entre la población, como solía hacer el ejército. El gobierno de ARENA ha fomentado un recrudecimiento de la violencia y de la confrontación armada, pero también consiente dos reuniones de diálogo con la guerrilla, en México, durante el mes de septiembre, y un mes más tarde en Costa Rica. No obstante, los asesinatos de varios sindicalistas y del presidente de la Comisión de Derechos Humanos, asesor de Cristiani, impiden que se celebre la tercera reunión que iba a tener lugar en Caracas. El 11 de noviembre el FMLN inicia una "Gran ofensiva" sobre todo el territorio nacional pero con especial fuerza en la capital. Esa ofensiva duró siete días y provocó 5.000 muertos. El quinto día el batallón Atlacatl del ejército salvadoreño entró en las dependencias de la UCA.

 

CAPÍTULO 4:

CONTEXTO RELIGIOSO (I). DEL CONCILIO A MEDELLIN.

1. Peregrinaje intelectual.

El programa de formación intelectual que la Compañía imponía a sus novicios era ambicioso y agotador. Convenía que el futuro jesuita no tuviera mucha prisa por ordenarse como sacerdote. Su "misión" tenía todo el tiempo por delante y requería una sólida y profunda educación para la excelencia en lo religioso y en lo profano. Por eso Ignacio Martín-Baró no pasaría demasiado tiempo en El Salvador hasta que su ordenación como sacerdote, después de nueve años de estudio más los dos de seminario.

Como el resto de sus compañeros, Martín-Baró marcha a Quito en 1961 (Universidad Católica de Quito) a estudiar dos años de Humanidades Clásicas e inmediatamente después a Bogotá (Universidad Javeriana de Bogotá), en 1963, para realizar otros dos cursos que le darían la licenciatura en Filosofía y Letras. La dedicación al estudio de aquellos años parece plena en el joven Nacho; también difícil y escabrosa, por eso de andar en tierras lejanas; probablemente llena de momentos de soledad y tal vez alguno de duda. Entre sus amarillos papeles encontramos un emocionado poema que él mismo enviará a su madre desde Bogotá, cuando se acercan, nostálgicas y solitarias, las Navidades de 1963: <<...Dentro de siete años seré sacerdote/y –"Pues Este Mi Cuerpo"- Cristo y yo, unidos,/en hostia blanca, iremos a visitarte,/tu oración y mis estudios, son nuestro camino...>>.Bogotá fue una etapa posiblemente decisiva en la vida del otro Martín-Baró, luego académico de prestigio y religioso entregado a sus fieles en El Salvador. Allí realiza sus primeros contactos con el trabajo comunitario. Su amiga colombiana y psicóloga en la UCA, Gloria De Pilla, me contó que Nacho, con sus medios votos, comenzó a desempeñar las funciones de párroco en una comunidad negra, "El Chocó", muy adentrada en la espesa selva colombiana. "Que me entierren en "El Chocó", Gloria...", le dijo una vez Nacho a su amiga, o algo así, según ella misma nos explicó (De Pilla, comunicación personal, 1997).

La estancia en Bogotá también es clave para descifrar la orientación intelectual de Martín-Baró. Tres elementos teóricos aparecen una y otra vez en los trabajos que allí escribió y que luego seguirán presentes en el fondo de su obra: existencialismo, psicoanálisis y marxismo. En realidad, ninguna sorpresa, dados los tiempos que corrían y la enorme incidencia que esas tres escuelas tendrían en la futura Iberoamérica de los sesenta y los setenta, especialmente en la síntesis freudomarxista practicada por los de Frankfurt (Marcuse, Fromm, Adorno, Reich, etc.). Los títulos de algunos de los comentados trabajos no dejan lugar a dudas: "La teoría del conocimiento en el materialismo dialéctico", "Dios y el materialismo dialéctico", "Nietszche y Freud", "Del existencialismo en Psicología", "Sufrir y ser" (con estudios sobre Freud, Sartre, Victor Frankl; <<Sufrir es ser>>, concluye allí el autor). En 1966 regresa Martín-Baró a El Salvador donde permanecerá hasta el año siguiente iniciando su carrera docente en el colegio que los jesuitas tenían el San Salvador: el "externado de San José . Y después del periodo iberoamericano viene el europeo. Los estudios de teología de los novicios debían ser realizados, aunque fuera parcialmente, en el extranjero. Martín-Baró marcha a Frankfurt en 1967 donde coincidirá con su futuro compañero en la UCA Jon Sobrino, luego gran figura de la teología de la liberación. "El era una persona intelectualmente inquieta –me explicó Sobrino-, pero el clima de Frankfurt le decepcionó" (Sobrino, comunicación personal, 1997). Aquella teología, llena de misterios y hermetismos, densa de ideas y erudiciones le pareció "poco práctica", según Sobrino. El segundo año europeo, el año del mayo de los estudiantes, los hippies y las revueltas urbanas –que le cogieron, por cierto, en el mismo París (Jiménez, 1997)-, Martín-Baró se muda a Lovaina, un centro muy puntero y muy influenciado por la orientación del reciente Concilio Vaticano II (1962-1965), de donde volvió mucho más satisfecho.

Martín-Baró regresó a El Salvador para realizar su tercer año de Teología. Tras una breve visita a Eegenhoven, se licenció allí en Teología, en 1970. También en ese año se ordena, por fin, como sacerdote y vuelve por unos días a Valladolid, donde oficiará su primera misa en su antiguo colegio de los jesuitas. Diez años habían pasado desde su marcha aventurera al corazón de América.

Pero estos años de estudio y viajes, de peregrinaje intelectual, fueron también años de tensiones y cambios casi revolucionarios en el seno de la gran institución a la que Martín-Baró dedicaría toda su vida. La crónica de las ideas teológicas de los años sesenta y, siguiendo la estela de ellos, también de los dos posteriores decenios, constituye una de las etapas más agitadas de la historia de la Iglesia Católica. Brotan nuevas ideas y tendencias –trayectorias colectivas- que chocan con anteriores concepciones de la fe y de la vivencia cristiana, tanto en Europa como, más acusadamente, en Iberoamérica. La trayectoria personal de Martín-Baró -su marco de socialización, como diría el científico social- queda atravesada de una corriente de nuevas vigencias teológicas y morales, trayectorias colectivas que desvían o dan un rumbo original a aquélla.

Necesitamos entonces, como ya adelantamos al explicar nuestro "método", fondear esa "corrientes" en medio de las que nada nuestro personaje para comprender toda su vida y también toda su obra. A faenar entre esas corrientes dedicaremos este y los siguientes capítulos. 2. El Concilio.Según los historiadores Fernando García de Cortázar y José María Lorenzo Espinosa (1991) los problemas de la Iglesia católica en este siglo pueden resumirse en dos: el ritmo acelerado con el que el pensamiento y la ciencia han ido dejando anticuadas todas las posiciones de la Iglesia y la tensión siempre viva entre dos tendencias, la de la intolerancia y el fanatismo religioso (el riesgo permanente de los que se creen en posesión de la verdad absoluta) y la de la humildad y la caridad teologales. Hasta 1953, la pauta habitual de la Iglesia de los últimos años, liderada por el papa Pío XII, había sido la de hacer caso omiso de esas urgencias que la sociedad occidental posterior a la segunda guerra mundial planteaba a la religión. El silencio del mismo pontífice ante las atrocidades del nazismo había ayudado, además, a extender el clima de nihilismo existencial de la posguerra a los propios miembros de la Iglesia.

Con esa misma falta de empuje y carisma que la vieja gran institución venía demostrando se produjo la sucesión de Pio XII en una figura aparentemente inocua como la de Juan XXIII. Pero justo el año en el que Martín-Baró decide ingresar en la Compañía de Jesús, ese nuevo papa que parecía que no iba a romper ningún plato anuncia la celebración de un Concilio –el último se había celebrado en 1870. En realidad el atrevimiento tenía su lógica, pese a lo que dictaba la habitual pereza romana, pues desde el comienzo de la segunda mitad del siglo los teólogos y pensadores cristianos de oficio habían comenzado a salir de sus celdas de clausura en un ademán contestatario con el que pretendían impedir que la Iglesia siguiera viviendo del polvo de sus antiguos dogmas. Los Ranner, Congar, Von Balthasar, Chénu o Chardin iniciaban esa nueva trayectoria reflexiva y crítica frente a la Iglesia inmovilista, como hijos rebeldes de un padre autoritario e intransigente con la evolución de los tiempos.

Entre 1962 y 1965 se celebra el Concilio Vaticano II durante el cual morirá su impulsor, Juan XXIII, para ser sucedido por el continuador Pablo VI. El periodo de su papado, desde 1963 a 1978, fue el mayor tiempo de apertura que ha vivido la Iglesia católica. Una auténtica "revolución de las sotanas" que, desde luego, tuvo sus propios detractores internos, pero que fue recibida con entusiasmo entre diversos sectores sociales y políticos que habitualmente habían sido marginados por la Curia.

El objeto de discusión del Concilio fue, como luego diría Karl Rahner, la propia Iglesia. El contenido de sus cuatro constituciones conciliares así lo manifiestan. Lumen Gentium subrayará el carácter misionero de la Iglesia de Cristo. Dei Verbum renuncia al monopolio de la verdad absoluta. Sacrosanctum Concilium propone una renovación profunda de los aspectos formales de la liturgia. Pero tal vez la constitución más representativa del significado global del Concilio fue Gaudium et Spes. En ella se intenta tender un puente entre la Iglesia y el mundo moderno animando al cristiano a interpretar los "signos de los tiempos", los grandes hechos, acontecimientos y actitudes que caracterizan a una época, a la luz del Evangelio. Se trata de cerrar la fisura entre lo divino y lo celeste haciendo de la Iglesia un servicio al hombre, porque:

Es la persona del hombre la que hay que salvar. Es la sociedad humana la que hay que renovar. Es, por consiguiente, el hombre todo entero, cuerpo y alma, corazón y conciencia, inteligencia y voluntad, quien centrará las explicaciones (discusiones y conclusiones)" (Gaudium et Spes, 3, 19'').

Allí queda planteado lo que la Iglesia puede aportar al mundo (porque la construcción de un mundo mejor implica el "crecimiento del reino de Dios en la tierra"), así como lo que el mundo puede dar a la Iglesia. Por ejemplo, la ciencia y la cultura pueden ayudar a "desmitologizar" –como pedirá Bultmann- la religiosidad cristiana, concediéndole a ésta un nuevo y más poderoso sustento. Las ciencias tienen también una dimensión cristiana, según este documento vaticano. Han de ser autónomas en su proceder, con respecto a la religión, pero se impone un diálogo que permita alcanzar un mayor conocimiento de la naturaleza humana. Otro documento del Concilio, Christus Dominus, exhorta a los obispos a hacer uso de las investigaciones sociales en provecho de la moral cristiana y a los hombres de fe a participar en ellas. La ciencia social se convierte en una misión evangélica.

En definitiva, el Concilio dio voz y fuerza a las tendencias más renovadoras de la Iglesia católica y trajo una mayor implicación de los sacerdotes y seglares cristianos en la vida social y política y en los particulares problemas de sus sociedades. Es un movimiento de acercamiento al mundo moderno, de renovación pastoral y litúrgica, de democratización eclesial y de protagonismo laico.

3. La renovación jesuítica.

En esa nueva corriente de interpretación del papel de la Iglesia en el mundo participan con cierta mayor profusión algunos filósofos, científicos y teólogos jesuitas, como Theilard de Chardin, Jean Daniélou, Karl Rahner o el español Díez Alegría. La Compañía de Jesús reúne una serie de características que vuelve idóneos a sus miembros para trabajar en esa nueva línea inaugurada por el Concilio: al menos un tercio de sus miembros se dedican a la enseñanza a muy diversos grados, lo cual les dota de una gran capacidad de influencia, y aproximadamente un 20%, hacia 1964, están destinados en misiones extranjeras, donde el servicio de la Iglesia al hombre es más necesario que en ninguna otra parte (De la Cierva, 1986). Sus otros atributos permanentes que han sido comentados anteriormente, sobre todo su predisposición a la vida activa, se ajustan con igual perfección a las nuevas directrices del Vaticano.

Por todo eso no es de extrañar que el 7 de mayo de 1965 el papa Pablo VI proponga a la Compañía una "misión especial", durante su conferencia en XXXI Congregación General de la Compañía. Pablo VI exhortó a los jesuitas a oponerse al ateísmo que con muy diferentes caras, abierta o indirectamente, a través de la cultura, la política y la vida social amenazaban a la humanidad confusa y desengañada de la posguerra:

Para ello, trabajen en la investigación; recojan toda clase de información; si es conveniente, publíquenla; traten entre sí; formen especialistas en la materia; hagan oración; descuellen en virtud y santidad; brillen con la gracia celestial, según la entendía Pablo cuando decía: "Mis palabras y mi predicación no fueren sólo palabras persuasivas de sabiduría, sino demostración de Espíritu y virtud" (1 Cor., 2, 4) (Pablo VI, tomado de De la Cierva, 1987, p.421).

Esa es la nueva misión que el nuevo general de la Compañía, el vasco Pedro Arrupe, elegido pocos días después del discurso del pontífice, interpreta en relación con algunas de la demandas del Concilio. Arrupe dará nuevos ánimos al proyecto de la vida misionera y reorientará a la Compañía a luchar contra el ateísmo a través del trabajo por la justicia social (Arrupe, 1966), porque son las injusticias sociales las que predisponen a las gentes a las doctrinas ateas que incorporan los programas revolucionarios (evidentemente, cuando Pablo VI habló del "ateísmo militante" pretendía referirse al de los regímenes comunistas...). Los posteriores congresos de la Compañía, hasta la deposición de Arrupe ordenada en 1981 por Juan Pablo II, no harían más que reafirmar el nuevo proyecto de 1965, lo cual implicó también la oposición de los jesuitas más tradicionales (De la Cierva, 1987).

La implicación de la Compañía en las cosas de este mundo se hace mucho más evidente, diez años después, en la XXXIII Congregación General en la que participaron muy activamente los compañeros de Martín-Baró, Ignacio Ellacuría y Jon Sobrino. Algunos de los textos de aquel acontecimiento resumen perfectamente cuál es el sentido que tiene la acción de muchos jesuitas que están implicados en el análisis científico de la realidad circundante o en la crítica social y política en el tercer mundo y anticipan también los peligros que éstos correrán en esa labor:

Las comunidades jesuitas tienen que ayudar a cada uno de sus miembros a vencer resistencias, temores y apatías que impiden comprender verdaderamente los problemas sociales, económicos y políticos que se plantean en la ciudad, en la región o país, como también a nivel internacional...En ningún caso podemos dispensarnos de un análisis lo más riguroso posible de la situación desde el punto de vista social y político. A este análisis es preciso aplicar las ciencias tanto sagradas como profanas y las diversas disciplinas especulativas o prácticas, y todo eso requiere estudios profundos y especializados... Y si alguna comunidad tiene que sufrir a causa de compromisos emprendidos al término de un discernimiento en el que ella hay participado, estará mejor preparada para ello, sostenida por la palabra del Señor: "Dichosos los que sufren persecución por la justicia" (Mateo 5, 10)...No trabajaremos, en efecto, en la promoción de la justicia sin que paguemos un precio. Pero este trabajo hará más significativo nuestro anuncio del Evangelio y más fácil su acogida (XXXII Congregación General de la Compañía de Jesús, 1975, p. 567).

Más claramente, la XXXII Congregación de la Compañía encuentra en la solidaridad la divisa última de todas sus acciones:

La solidaridad con los hombres que llevan una vida difícil y son colectivamente oprimidos no puede ser asunto solamente de algunos jesuitas: debe caracterizar la vida de todos, tanto en el plano personal como en el comunitario e incluso institucional (XXXII Congregación General de la Compañía de Jesús, 1975, p. 567).

Cuando Juan Pablo II retire a Arrupe del generalato e intente aplacar los impulsos renovadores de los miembros de la Compañía de Jesús, según su política eclesial restauradora (García de Cortázar y Lorenzo Espinosa, 1991; 1996) será ya demasiado tarde. Al menos una sus facciones, la que forman los miembros más jóvenes de la Compañía, ha asumido la misión que Pablo VI y su general Arrupe les había encomendado.

Los años ochenta traicionarán, no obstante, el espíritu y la letra del Concilio Vaticano II, lo que despertaría las críticas de un amplio sector de la Iglesia ante las actitudes y acciones de Juan Pablo II y su temible cardenal Ratzinger, al frente de la "Sagrada congregación para la doctrina de la fe". Proliferan las recomendaciones, los expedientes y las expulsiones firmadas por Ratzinger contra ciertas actitudes o ideas demasiado progresistas para una Iglesia que pretende ocultar sus últimas décadas de apertura. En 1989, 200 teólogos europeos firmarán un documento (la Carta de Colonia) que ataca sin remilgos la nueva orientación de Juan Pablo II por su tendencia al sometimiento centralista, su rechazo teológico o marginación al apostolado laico y por las numerosas medidas disciplinarias emprendidas durante su papado. El Vaticano prohibiría incluso la publicación del susodicho documento, en otra muestra de su recuperada soberbia.

Pero hay que volver a las primeras consecuencias del añorado Concilio Vaticano II. A finales de los sesenta ocurren dos sucesos en Iberoamérica que inician una importante trayectoria intelectual colectiva en la historia de las ideas teológicas: el congreso celebrado por la Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM) en 1968 y la publicación del libro Teología de la Liberación del teólogo peruano Gustavo Gutiérrez, en 1969.

4. Medellín.

La religión en Iberoamérica, donde la mayoría de la población profesa alguna confesión cristiana, ha tenido desde mediados de los cincuenta su propia trayectoria convulsa, hecha de movimientos contrapuestos, desde el conservadurismo tradicional hasta las propuestas revolucionarias.Desde el triunfo de la revolución cubana, vinculada a los deseos de emancipación de aquel pueblo y de muchos de sus vecinos en toda Iberoamérica, habían empezado a detectarse en algunos sectores católicos el convencimiento de que los movimientos revolucionarios constituían el único camino viable para salir de la miseria y la injusticia social. Las imágenes del padre Camilo Torres, que será muerto en combate en Colombia en 1966, o de los sacerdotes nicaragüenses incorporados a la guerrilla sandinista, han inmortalizado el fallido intento de una "teología de la revolución" como una de las primeras y más pintorescas y confusas divergencias de la Iglesia iberoamericana con respecto a la línea tradicional. Por lo pronto, la vieja idea de la "Liberación" vuelve a tener un referente supuestamente real en el caso cubano, despertando muchas inquietudes religiosas (Scannone, 1993) y descubriendo una primera conexión entre dos polos ideológicos tradicionalmente enfrentados: cristianismo y marxismo

El fenómeno de los curas guerrilleros, con todas sus contradicciones, resulta también perfectamente representativo del momento de crisis que atravesaba la Iglesia católica en Iberoamérica. Frente a diversos movimientos internos que defienden el apostolado tradicional y la reforma desde arriba, como el del Opus Dei, aparecen, junto a eventuales adhesiones a un bando guerrillero concreto, nuevas formas de la religiosidad popular como la de las sectas y los movimientos proféticos –ambos fuera del catolicismo- y, sobre todo, las Comunidades Eclesiales de Base (CEB).

Las CEB nacen durante estos años sesenta como forma práctica de los cristianos que pertenecían a sectores marginales de vivir la religiosidad cristiana en ausencia de sacerdotes. Una vez extendido el fenómeno comenzarán a recibir la tutela eclesial que antes faltaba. Pero lo que luego se destacará de este movimiento religioso espontáneo es su originalidad a la hora de interpretar el Evangelio y la vivencia de la fe con un nuevo sentido comunitario y la perspectiva de la marginación. En algunos casos pioneros y luego, por extensión, en el resto, la actividad de esas comunidades toma una dimensión socio-política de crítica al orden establecido que permite las condiciones de marginalidad en la que ellas mismas han surgido. Así, por ejemplo, en el caso de las comunidades organizadas por el mítico obispo brasileño Dom Helder Camara.En Medellín, segunda conferencia general de la CELAM (1968), se adaptará el mensaje del Vaticano II a la circunstancia iberoamericana. Desde entonces, los documentos de Medellín serán referencia y apoyo de cualquier disquisición teológica en el subcontinente. Veamos con detenimiento suficiente algunos de los puntos que más puedan interesarnos del contenido de esos documentos (CELAM, 1968/1977).

4.1 Los signos de los tiempos.

La descripción que los documentos de Medellín hacen de esa realidad desde la que pretenden dar nuevo sentido a la acción de la Iglesia es tan breve como contundente. Las sociedades iberoamericanas, según Medellín, se caracterizan por la "injusticia social" que preside las relaciones humanas y que tiene como efecto sus tres problemas más graves: "miseria", "marginación" y "desesperanza" de las mayorías populares. Pero como ya proponía la constitución del Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, esos rasgos deben ser interpretados como "signos de los tiempos" a través de los que Dios intenta formular a los hombres sus deseos para con el mundo. Según esos signos, interpretará en su ponencia monseñor Marcos Grath, obispo de Santiago de Veracruz, el momento histórico ha de ser un tiempo (a) de cambios profundos en lo social y en lo humano, (b) de valorización de lo temporal y lo personal y (c) de enfoque mundial a los problemas de Iberoamérica.

4.2 Presupuestos teológicos.

Afirmación del fin de la dicotomía entre Dios y Mundo (1968/1977, p. X).

Interpretación de la presente situación iberoamericana como momento decisivo por su carácter de insostenibilidad de una injusticia social que conspira contra la paz y por los nuevos impulsos de liberación que esa situación reclama y despierta (1968/1977, p. XI).

Vindicación de la necesidad de evangelizar para conseguir una doble conversión, en lo personal y en lo social. Evangelizar es sinónimo aquí de concienciar y organizar a los sectores populares para que se esfuercen en la creación de "estructuras justas" a través de medidas como las de una reforma agraria en profundidad, el reconocimiento del derecho a la organización sindical campesina y obrera y la educación y catequesis que permitan superar el "fatalismo" introyectado en la conciencia del pueblo (1968/1977, p. XI).

Localizar el desafío histórico que se le plantea a la Iglesia en Iberoamérica en los "pobres". La Iglesia debe tomar una "opción preferencial por los pobres" (1968/1977, p. 47).

4.3 Sobre una cultura y una educación liberadoras.

Los documentos de Medellín piden la promoción de una "educación liberadora" que convierta al educando en "sujeto de su propio desarrollo" (p. 49). Para ello, la universidad católica debe integrarse en la vida nacional y responder a las exigencias del país. Además, se exhorta en la "pastoral de élites" a que los miembros más destacados del mundo de la cultura, el arte, la política y de la universidad colaboren en la evangelización a través de la difusión de los valores de justicia y fraternidad.

En definitiva, Medellín es ante todo un proyecto de liberación, una nueva visión de la tarea de la Iglesia en Iberoamérica que incorpora al discurso teológico expresiones como "liberación integral", para referirse a su futura tarea, o "estructura de pecado" y "violencia institucionalizada" para describir la injusticia social que caracteriza a las sociedades iberoamericanas. Medellín inaugura, en palabras del teólogo Hans Küng, una conciencia de la situación social, política, cultural y religiosa ante la que ya es imposible permanecer impasible (Küng, 1974/1996).

 


 

CAPÍTULO 5:CONTEXTO RELIGIOSO

(ii). la Teología de la liberación o el evangelio según iberoamerica.Algunos conceptos e influencias intelectuales.La historia (donde Dios se revela y lo anunciamos) debe ser releída desde el pobre, desde los "condenados de la tierra"... El cristianismo tal y como ha sido vivido históricamente ha estado, mayoritariamente está todavía, estrechamente ligado a una cultura: la occidental; a una raza: la blanca; a una clase: la dominante. Su historia ha sido escrita también por una mano blanca, occidental y burguesa. Debemos recuperar la memoria de los Cristos azotados de América, como llamaba Bartolomé de Las Casas a los indios del continente americano. Esta memoria que vive en expresiones culturales, religiosas, en su resistencia a aceptar imposiciones de un aparato eclesiástico. Memoria de un Cristo presente en cada hambriento, sediento, preso, humillado, en las razas despreciadas, en las clases explotadas (Mt 25, 31-45). Memoria de Cristo que "nos liberó para hacernos libres" (Gál 5, 1).

Pero releer la historia quiere decir rehacer la historia. Hacerla desde abajo; será, por esto, una historia subversiva. Hay que "verter" la historia no desde arriba, sino desde abajo. Lo grave no es ser "subversivo", luchar contra el sistema capitalista, sino como hasta hoy un "superversivo", un apoyo a la dominación imperante. Esta historia subversiva es el lugar de una nueva experiencia de fe, de una nueva espiritualidad de la fe. Y de un nuevo anuncio del evangelio (Gutiérrez, tomado de García de Cortázar y Lorenzo Espinosa, 1996, p. 35).

Con este viento de huracán publicaría el peruano Gustavo Gutiérrez en 1968 un libro titulado, por primera vez, Teología de la Liberación. Comienza un largo periodo de reflexión y denuncia teológicas en torno a la realidad de las desiguales sociedades iberoamericanas que aún hoy no ha concluido y que, como ya hemos dicho más arriba, ha levantado más pasiones que cualquier otra iniciativa teológica en este siglo.

Los antecedentes de esta nueva teología son todos aquellos que, más o menos, se han ido señalando aquí, tanto por lo que concierne a los cambios acontecidos en el seno de la Iglesia católica, y de varias de sus diversas instituciones interiores, como en relación a los otros movimientos políticos e intelectuales iberoamericanos que habían hecho de la idea de la "liberación" de sus pueblos su misma razón de ser. Son corrientes de ideas, religiosas o no, que atraviesan el núcleo de la teología de la liberación en el tiempo, en el espacio y en sus propios textos.

De Medellín –y luego de Puebla- se aprovechan los conceptos que acabamos de mencionar ("pecado social", violencia institucionalizada", "liberación integral") y, sobre todo, se asume como principio la "opción preferencial por los pobres".

Por otra parte, hay, desde luego, una decisiva adaptación de ciertos elementos del pensamiento marxista que determina la propia perspectiva sobre los problemas sociales de Iberoamérica y que será practicada por la primera generación de los teólogos de la liberación, como Gustavo Gutiérrez, Enrique Dussel, José Luis Segundo o Joseph Comblin, formados todos ellos en Francia o Bélgica y en el marxismo de la tradición francesa (Althusser, etc.). Se trata, además, de su rasgo más inquietante, tanto para la Iglesia (sobre todo, para Woyjtila, declarado anticomunista), como para los Estados Unidos, que siempre sale escaldado en los textos liberadores. Los primeros trabajos de Gustavo Gutiérrez pintan, como en la cita que acabamos de reproducir, un marxismo cristiano sin demasiadas concesiones a talantes reconciliadores que siempre le parecen a estos nuevos teólogos meros subterfugios para dejar las cosas como están, dejar a los pobres donde están. En la teología de la liberación hay, en efecto, mucho más que un análisis de los problemas sociales según el aparato conceptual de la tradición marxista. Desde el primer texto de Gutiérrez pueden encontrarse afirmaciones que distinguen entre una violencia más justa que otra (la de los oprimidos frente a la de los opresores), que describen el papel del teólogo como verdadero "intelectual orgánico" (Gramsci) o que apuntan a un objetivo final muy parecido al de una sociedad socialista. El mismo Enrique Dussel cuenta con qué avidez devoraron él y sus compañeros de fe los textos revolucionarios del Ché Guevara y del mismo Fidel Castro (Dussel, 1993). Argumentando a favor del derecho de los teólogos de la liberación a mirar hacia el marxismo, escribirá Leonardo Boff:

El marxismo ha ayudado a muchos hombres y también a no pocos cristianos a conocer mejor los mecanismos de opresión y a descubrir las intencionalidades estructurales...más allá de las voluntades de las personas tomadas individualmente. El marxismo ha reforzado en muchos de nosotros la visión que recibimos del Evangelio, que es intentar ver la sociedad y la historia desde la perspectiva de los últimos y construirla desde los olvidados de la sociedad ¿Por qué no debe ser el marxismo la base para un cristianismo más efectivo históricamente? Solamente los pobres de fe y de espíritu tienen tanto miedo al marxismo (Boff, 1981, cita tomada de De la Cierva, 1987, p. 299).

Al poco tiempo de escribir esto, el cardenal Ratzinger impondrá silencio a Leonardo Boff (levantado meses después por Juan Pablo II), tras haber hecho público un documento de la Sagrada congregación para la doctrina de la fe que examinaba las propuestas de la teología de la liberación e incluía duras críticas sobre sus posiciones marxistas (Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación, Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, 1984).

En la teología de la liberación hay también una penetración decisiva de los trabajos de Freire o de los sociólogos de la teoría de la dependencia (Fals Borda, Dos Santos, Cardoso, etc.), con sus propias asimilaciones marxistas. Como afirma Dussel, este tipo de influencias son las que dan una idea menos distorsionada del marxismo de la teología de la liberación. Hay una verdadera identificación con el Marx humanista, crítico social y, por otro lado, con el marxismo crítico de la escuela de Frankfurt y con sus objeciones a la sociedad consumista y a los totalitarismos de todo signo. Pero también hay un distanciamiento notorio del materialismo dialéctico (Engels, Lenin, Bujarín, Stalin), del dogmatismo estalinista o del "economicismo de manual". A partir de la segunda generación, compuesta por autores como Leonardo y Clodovis Boff, Ignacio Ellacuría, Jon Sobrino o Juan Ignacio González Faus, la teología de la liberación incorporará también nuevas influencias, más acordes con la formación alemana de éstos, de las llamadas teologías progresistas europeas (Rahner, Metz, Moltmann) (Gómez Caffarena, 1975) y de pensadores como el marxista Ernst Bloch o nuestro Xavier Zubiri. El teólogo James H. Cone (1974) localiza las semejanzas entre la teología de la liberación, la teología política europea y la teología negra en la centralidad de tres nociones antropológicas fundamentales: libertad, historia y esperanza. Teología política, teología negra y teología de la liberación extraen del mensaje cristiano una idea del hombre como libertad que se realiza en la historia y más allá de ella, a través de la esperanza. Libertad es el movimiento que opera en la existencia humana para la lucha contra la esclavitud y la opresión; es un proyecto, y no un objeto. La historia es el lugar donde esa libertad proyectada por el hombre se actualiza o, en lenguaje bíblico, se encarna. Esperanza, finalmente, es la anticipación de esa actualización de la libertad en la historia, el reconocimiento de que lo que hay no sea lo único que pueda haber (se reconoce aquí la huella de Bloch y Moltmann que luego los teólogos de la liberación incrustarán en su exégesis de la imagen bíblica del éxodo judío). De teólogos como el alemán Johann Baptist Metz se toman en algún momento las críticas de la teología política al sentido únicamente intimista que lo religioso ha ido cobrando como consecuencia, según Metz, de la razón moderna. Metz, como luego los teólogos de la liberación afirmarían también con su propia práctica, reivindicaba una teología política que, para superar el tono y la realidad burguesa de la religiosidad cristiana, se recuperara el carácter público, crítico y práctico que corresponde a su origen (ver Tamayo Acosta, 1993).

Pero terminando ya esta revuelta alusión al mundo de sus influencias intelectuales, la teología de la liberación no se entiende sin tener presente su vinculación directa con la sufrida realidad iberoamericana y la ética de la liberación que da sentido a todos los movimientos de emancipación y lucha popular de una época. Ciertamente, las deudas con otras formas de pensamiento político y religioso existen, y ninguno de estos teólogos las niegan, pero en definitiva el problema de los católicos europeos, que –salvo excepciones- tienen que ver más con las relaciones entre fe y razón que con la miseria y la opresión, no son los mismos que los de sus hermanos de Iberoamérica. En cambio, el dilema de la teología iberoamericana, descubierto ya en Medellín, era el de la relación entre fe y cambio histórico (Sobrino, 1970; Dussel, 1993): el cambio histórico que las masas empobrecidas, discriminadas y explotadas reclamaban, según Medellín, como un signo de los tiempos.

2. Sesgo y ángulo de nuestra aproximación.

Los contenidos, dogmáticos o no, de la teología de la liberación exceden desde luego nuestra capacidad y, sobre todo, nuestros intereses en este estudio. No obstante, ya hemos explicado en su momento la necesidad de un acercamiento más o menos sistemático a este movimiento intelectual. Hemos pasado revista a los afluentes intelectuales, históricos, de los que vive en parte este nuevo pensamiento de lo divino, que se va volviendo también mucho más humano, del Concilio para acá. Pero en todo caso, la originalidad de teología de la liberación en sus métodos y en la misma apropiación de sus antecedentes debe ser examinada si en este estudio se pretende construir, efectivamente, una idea de conjunto sobre el contexto religioso de la vida y la obra de Ignacio Martín-Baró.

El análisis que ahora ofrecemos acerca de los postulados y el método de la teología de la liberación pretende ser sistemático, sin que ello implique un examen de su desarrollo a lo largo del tiempo. Además, podrá advertirse cierto sesgo en esa síntesis sobre el punto de vista de este movimiento teológico, por su dependencia del trabajo y las declaraciones de autores como Ignacio Ellacuría o Jon Sobrino. Permítase una breve digresión al respecto de este sesgo y de sus razones.

Ellacuría y Sobrino son dos de los más importantes teólogos de la liberación de la segunda generación, la que produce la parte más importante de su obra desde mediados o finales de los setenta y, sobre todo, durante los ochenta, coincidiendo con el periodo en el que Martín-Baró publica también casi toda su obra. Pero, fundamentalmente, Ellacuría y Sobrino son dos jesuitas compañeros y amigos de Martín-Baró con los que trabajó en la UCA a lo largo de los años y con los que entabló un diálogo intelectual constante y fructífero cuyos efectos se adivinan bajo las líneas de los textos de nuestro autor.

No es descabellado pensar que, antes que nada, la teología de la liberación fue para Martín-Baró -un entusiasta de su avances- la teología de Ignacio Ellacuría y Jon Sobrino, nacida y elaborada desde la realidad de El Salvador y para la realidad de El Salvador –extensible, por otra parte, como su propia psicología social, a toda Iberoamérica. "El leía nuestros trabajos y nosotros los suyos y los comentábamos", me explicó Jon Sobrino en su despacho del Centro de Reflexión Teológica Monseñor Romero, en la UCA, hablando de Martín-Baró y de Ellacuría, Segundo Montes, Amando López y Juan Ramón Moreno. Pero no era sólo una cuestión de amistad, "porque yo creo que no hay teología de la liberación si no hay psicología de la liberación, economía de la liberación, etc.", con una frase que luego podremos interpretar más fácilmente (Sobrino, comunicación personal, 1997).En cualquier caso, y volviendo al hilo de la presentación de nuestro análisis, hay también una fuerte influencia del trabajo de Clodovis Boff, Epistemología y método de la teología de la liberación (Boff, 1993). Así pues, describimos los planteamientos fundamentales de la teología de la liberación a partir del método que en ella va implícito y que sus contenidos hacen explícito, según excelente análisis de Boff.

Función y origen de la teología de la liberación: el acto primero.

La actividad del teólogo ha sido definida desde la teología de la liberación como una práctica intelectual (la falsa contradicción entre estos dos términos -"práctica" e "intelectual"- es más falsa que nunca en esta teología) que nace de la fe -esto es: la presupone- y, más aun, de la problemática praxis de esa fe. Precisamente por ser problemática, por tratar con problemas, la fe y la práctica cristianas exigen al creyente poner a la inteligencia humana al servicio de aquéllas (Dussel, 1993).

Xavier Zubiri había definido la función de la inteligencia como una aprehensión, y un afrontamiento, de la realidad. Su discípulo Ellacuría empleó esa idea de su maestro para explicar el sentido de la teología de la liberación. En los propios términos de Ellacuría: la inteligencia humana tiene que "hacerse cargo de la realidad" (dimensión noética), "cargar con la realidad" (dimensión ética) y, por último, "encargarse de la realidad" (dimensión práctica). Hay, por lo tanto, una función de análisis, una función de interpretación moral/religiosa y una función de orientación a la acción, referidas todas ellas a lo real o, más claramente, a lo que de problemático y misterioso tiene la realidad. Esas mismas funciones exige Ellacuría a la teología de la liberación, como manifestación de la inteligencia humana al servicio de la vida cristiana (Sobrino, 1995).

Pero antes de todo esto viene lo que los teólogos de la liberación han llamado unánimemente el "acto primero", que no es sino todo eso que precede a la actividad teológica, el problema mismo (vivir es tratar con problemas, había dicho Ortega, a quien Ellacuría estudió con entusiasmo, aunque no se sepa mucho...). Ya habíamos dicho que el problema que el teólogo europeo encuentra en este siglo es el de la increencia misma, un problema de la fe que precede a la práctica, mientras que el problema con el que estos teólogos iberoamericanos se tropiezan es más un problema de la práctica de esa misma fe. Sobrino diría que la teología europea intenta responder a las objeciones que le habían sido planteadas al cristiano por la primera Ilustración, la de Kant. El obstáculo al que se enfrenta el cristiano en Iberoamérica, empero, no parte del mundo de las ideas sino de una realidad, de un "mundo sufriente", que le interpela a responder, precisamente, a la pregunta que enunciaría más tarde la segunda Ilustración de Marx, según Sobrino (y de ahí también el ascendiente marxista de esta teología): ¿cómo afecta la fe al cambio histórico que reclaman las mayorías populares iberoamericanas? (Sobrino, 1970; Dussel, 1993).

El "hecho primario" que impulsa hacia la pregunta teológica es el "sufrimiento de los pobres". Y el "acto primero" del que nace esa pregunta en la teología de la liberación (el "acto segundo") es la reacción cristiana de misericordia. Sobrino explica la esencia de ese acto, con suficiente precisión como para no gastar inútilmente otras palabras:

En El Salvador hemos redescubierto que la reacción fundamental ante este mundo de víctimas es el ejercicio consecuente de la misericordia, tal y como aparece en la parábola del buen samaritano con la que Jesús describe al hombre cabal. Este es el que ve a un herido en el camino, se mueve a misericordia, lo atiende y cura sus heridas. Y la importancia de la misericordia en los evangelios se deduce también de que el mismo Jesús y el Padre que acoge al hijo pródigo son descritos desde ella.

Lo que hay que recalcar es que no se trata aquí de <<obras de misericordia>>, sino de la estructura fundamental de la reacción ante las víctimas de este mundo. Esta estructura consiste en que el sufrimiento ajeno se interioriza en uno, y ese sufrimiento interiorizado mueve a una re-acción (acción, por lo tanto) y sin más motivos para ello que el mero hecho del herido en el camino (Sobrino, 1992, pp. 25-26).

Y poniendo esa reacción de misericordia en relación con la afirmación de aquel "mundo sufriente" (por el que la teología iberoamericana ha decidido optar desde Medellín) como problema fundamental del cristiano, se vislumbra el mismo sentido de lo teológico, más práctico que teórico, más preocupado por la acción que por la reflexión vana, aunque aquélla consista también y en último término en una reflexión para la vida:

Este talante práxico de la teología de la liberación y su autocomprensión como momento ideológico de una praxis no tiene su última raíz en una comprensión teórica a priori de lo que sea teología en-sí. La raíz última está en las dos opciones antes explicitadas: la determinación del mundo sufriente como hecho mayor y la misericordia como reacción primaria ante él. Si se da primariedad a ambas cosas, entonces todo quehacer cristiano está dirigido a la erradicación del sufrimiento y la construcción del reino de Dios. También lo específico de la teología, su logos, está al servicio de la praxis del reino de Dios (Sobrino, 1992, p. 70).4. Sobre el método. Pero a pesar de la primacía que se concede a la praxis en esta nueva perspectiva teológica, el método de la teología de la liberación despliega y ejecuta aquellas tres obligaciones de la inteligencia humana, según Ellacuría: analiza la situación de pobreza de las sociedades iberoamericanas (dimensión noética), realiza un juicio moral sobre ella (ética), e informa una práctica que tenga como objetivo, utópico pero irrenunciable, la erradicación del sufrimiento que esa situación genera (práctica). Clodovis Boff describe esas tres operaciones de la inteligencia (teológica) como tres sucesivas "mediaciones" de las que se sirve la teología de la liberación: (1) Socioanalítica, (2) Hermenéutica y (3) Práctica. Veamos en qué consisten cada una de ellas.

4.1 "Hacerse cargo de la realidad" (mediación socioanalítica).

Como en cualquier otro enfoque teológico, la teología de la liberación necesita incorporar a su reflexión una disciplina o discurso adecuado a las reglas o exigencias de la racionalidad de la época. Generalmente, esa función de soporte intelectual y crítico de la reflexión teológica ha venido siendo desempeñada por la filosofía. Así, por ejemplo, en la teología de Santo Tomas, con Aristóteles o, en casos más cercanos y significativos para la propia teología de la liberación, Rahner, con el existencialismo heideggeriano o Metz con el marxismo crítico de la escuela de Frankfurt.

Pero la misma naturaleza del problema que estudia la teología de la liberación (la situación de las mayorías populares en Iberoamérica), inserto en la realidad social y fuera de toda esfera ideal introduce a la fuerza un giro radical en la propia actividad teológica. El soporte teórico más adecuado para conocer la realidad de los pobres, sus causas y sus detalles sólo lo podrían proporcionar las ciencias sociales. Haciendo buenos los consejos contenidos ya en el Concilio y en las conferencias de Medellín y Puebla (como ya ha sido señalado aquí), la teología de la liberación recurre, por tanto, a las ciencias sociales, puesto que el mismo objeto de estudio de aquélla es, por primera vez, un hecho social (Antoncich, 1993).

Aunque, como apunta Dussel, la aplicación de los conocimientos que proporcionan las ciencias sociales en general al análisis teológico debería implicar además una actitud crítica, según lo exigía el punto de partida, el "acto primero". La ciencia social de la que se sirviera el teólogo iberoamericano debía ser una ciencia social crítica, y ahí es donde la aproximación marxista y sus aportaciones en el ámbito de la economía, la sociología, la historia, etc., alcanzan verdadera primacía sobre el resto de los enfoques científicos (siempre según el punto de vista de Dussel, 1993). La "mediación socioanalítica" que opera en el método de la teología de la liberación recibe, por este mismo motivo, una impronta marxista evidente que ya hemos comentado.

Según Boff, los principales elementos que informan esta "mediación primera" son:

Explicación de la pobreza como opresión. En primer lugar, se da una explicación primera del fenómeno de la pobreza de las mayorías populares del mundo iberoamericano como efecto de un determinado sistema económico en el que prima el Capital sobre el Trabajo, según la explicación dialéctica, que la teología de la liberación prefiere como más rigurosa frente a las explicaciones "empiricas" (la pobreza como vicio) y funcionalistas (la pobreza como atraso). En todo caso, la teología de la liberación no limita el contenido de la noción de pobre a una dimensión socioeconómica que, si bien es la más extendida en la realidad que analiza, deja fuera la acepción cristiana del propio término. La definición dialéctica de la pobreza, por tanto, no es absoluta, aunque sí lo es la identificación entre los conceptos de pobreza y opresión, de la que se deriva esa ampliación de la concepción de la pobreza a otras tantas formas de opresión racial, sexual, infantil, etc.

Análisis de la génesis histórica de la situación del oprimido. El punto de vista histórico es fundamental en la teología de la liberación, porque no resultan suficientes las explicaciones de ningún fenómeno social, y menos el de la pobreza, desde esquemas exclusivamente presentistas. Ello implicaría la negación de la libertad humana y, por lo tanto, la posibilidad de una liberación histórica de las mayorías oprimidas.

Aprovechamiento de un marxismo instrumental. Concretamente, aprovechamiento de ciertos planteamientos marxistas para entender la realidad iberoamericana, tales como su ya mencionado énfasis sobre los factores económicos, el esquema de la lucha de clases o también el análisis acerca del poder mistificador de las ideologías.4.2 "Cargar con la realidad" (mediación hermenéutica).Una vez analizadas sus causas y detalles, conocida más a fondo la realidad social (cualquiera que sea el aspecto de ella que pretenda explorarse), ésta debe ser interpretada desde la perspectiva religiosa. La mediación hermenéutica de la teología de la liberación es una "lectura teológica-política" que se caracteriza por su interpretación del contexto social de las mismas Escrituras, fundamentalmente el Evangelio, como un contexto de opresión en medio del cual vivió Jesús y como un contexto político en el que se explica su propia muerte.

Además de las Escrituras, se toma como base de esta mediación la misma doctrina social de la Iglesia. Sobre ciertos aspectos esta doctrina ha aportado algunos criterios hermenéuticos a la teología de la liberación que le permitan realizar una interpretación adecuada de aquélla (Antoncich, 1993). Pasamos a mencionar esos criterios por su interés para entender la función moral de esta mediación hermenéutica:

Necesidad de situar la doctrina social de la Iglesia en su propio contexto histórico para tomar conciencia de la separación existente entre los textos y las situaciones de vida desde las que se acude a ellos buscando criterios de orientación.

Definición de esa doctrina como manifestación de la ética cristiana, fundamentada en la "ley del amor" (a Dios y al prójimo) y consecuente lectura y aplicación de aquélla desde esa perspectiva ética.

Definición de esa ética como ética (fundamentalmente) social.

Interpretación del sentido último de la ética cristiana contenida en la doctrina social de la Iglesia como opción preferencial por, y servicio a, los pobres.

4.3 "Encargarse de la realidad" (mediación práctica).

Boff define este tercer momento del método en la teología de la liberación como la dimensión pública y política de la fe y la caridad cristiana. La realización de esta "mediación práctica" implica un esfuerzo por descubrir y proponer "líneas operativas" de acción que permitan salir del estado de opresión.

Una novedad que introduce la teología de la liberación en esta última dimensión suya es que amplía la definición de la misma figura del teólogo, según la descripción de Boff (1993) que distingue al teólogo profesional –el clásico- de otros dos tipos, el pastoral y el popular. Supuestamente Boff pretende diferenciar una labor de pura elaboración y acción intelectual de otras ocupaciones del sacerdote o religioso como las de predicación o trabajo comunitario, pero por lo que a nosotros nos interesa sólo vamos a extendernos un poco más en esa primera y fundamental dimensión intelectual del teólogo, según la interpretación que de ella hace Ellacuría.

5. Utopía, profetismo y esperanza.

Ellacuría (1989/1993) interpreta esta dimensión práctica de la actividad teológica definiendo a la propia teología de la liberación, en lenguaje bíblico, por su método (la profecía) y su horizonte (utopía). La acción del teólogo, su modo particular de "encargarse de la realidad" -según su propio lenguaje-, es una "acción profética" que busca una utopía, la consecución del reino de Dios, ya en el mundo, puesto que desde el Concilio no cabe separación entre historia sagrada e historia mundana, sino que la salvación es una tarea histórica.

La mencionada acción profética se entiende como <<contrastación crítica de la plenitud del reino de Dios con una situación determinada (Ellacuría, 1989/1993, p. 396)>>. Profecía es, por tanto, análisis crítico de la realidad que toma como criterio principal la misma utopía de la salvación cristiana, tal y como ella ha sido anunciada:

Si el reino de Dios, por ejemplo, anuncia la plenitud de la vida y el rechazo de la muerte, y la situación histórica de los hombres y de las estructuras es el reino de la muerte y la negación de la vida, el contraste es manifiesto. La constrastación de un reino historizado pone de manifiesto las limitaciones (falta de divinización o de gracia) y, sobre todo, los males (pecados personales, sociales y estructurales) de una determinada situación histórica. Es así como el profetismo, que se inicia con esta contrastación, está en condiciones de prenunciar el futuro e ir hacia él (Ellacuría, 1989/1993, pp. 396-397).

El profetismo del que habla Ellacuría es, según él, una actividad indispensable para que la utopía cristiana deje de ser una "evasión abstracta del compromiso histórico", como el "opio del pueblo" que para Marx era la religión, y se transforme en algo que debe llenarse de contenido histórico y que lance al cristiano a la acción: <<Una utopía que no sea de algún modo animadora y aun efectora de realizaciones históricas, no es del reino, sino que es una visión idealista e ideologizada del mismo (Ellacuría, 1989/1993, p. 397)>>.

Más concretamente, Ellacuría revela las bases de lo que debería ser una "denuncia profética radical" que realiza la teología de la liberación:

Denuncia de la naturaleza de las relaciones internacionales Norte-Sur y Este-Oeste.

Del sistema capitalista que gobierna esas relaciones y de sus excesos.

De la "Iglesia institucional", por su tolerancia con la injusticia estructural y la violencia institucionalizada en diversas partes del mundo.

Y a su vez, hay que saber descubrir la utopía a partir de esas denuncias que convierten al profetismo en un "profestimo de liberación". Esa utopía pude definirse, según Ellacuría, en términos de un "proyecto global universalizable". Pero para llegar a ese proyecto se imponen dos condiciones: (1) una vez más la asunción sincera de una opción preferencial por los pobres y (2) el aprovechamiento del impulso de la esperanza que proporciona la aceptación de la "promesa liberadora de Dios".

Una palabra más ha de ser dicha sobre la esperanza, puesto que esa otra condición que menciona Ellacuría ha sido ya examinada. La esperanza de la que habla siempre Ellacuría, con reminiscencias de Moltmann (teología de la esperanza) y Bloch (principio esperanza), es a un tiempo, esperanza, impulso que surge de la aceptación de la utopía como contenido de la historia y esperanza encontrada, con sorpresa y gozo, en las propias mayorías populares -en este caso salvadoreñas. Podría sospecharse una contradicción entre una y otra definición de la esperanza cristiana, pues si ésta esperanza es sólo un desprendimiento de una nueva forma de vivir la fe, la religiosidad que pretende promover la teología de la liberación, no puede ser también algo previamente hallado en una religiosidad que la misma teología de la liberación critica por fatalista y opresora. Sin embargo, nuestra lectura propone una interpretación intermedia según la cual, la esperanza debe ser ambas cosas, como una llamita que no está apagada en el pueblo iberoamericano pero que puede ser avivada por nuevas formas de religiosidad que no la definan únicamente como una esperanza escatológica sino también como una esperanza terrena, puesto que sólo ésta sirve (recuérdese lo dicho sobre la utopía) a la liberación histórica. Dejemos aquí dos citas de Ellacuría al respecto que se ocupan de cada una de estas dos dimensiones de la esperanza cristiana que la teología de la liberación toma como base y razón de su propia visión del hombre. La primera contiene una apretada síntesis de la religión que Ellacuría quiere y de la religión que la teología de la liberación pretende negar en Iberoamérica:

La esperanza de los pobres no se fundamenta en una genérica bondad de los hombres ni en la buena voluntad de los poderosos ni en los dinamismos del desarrollo. Hubo un tiempo en que se les predicó –a los pobres- una fe que les hacía fatalistas o, al menos, no les impulsaba a salir del fatalismo: resignación ante el presente, espiritualización de sus carencias y de sus sufrimientos, consuelo en un futuro más allá de la historia. Hoy ya no es así. Dios quiere que la negación activa de un presente de pecado que se acerque más y más a las exigencias del reino de Dios. No tanto se anuncia la abrogación del presente por la promesa del futuro, sino que se levanta la afirmación del futuro sobre la negación del presente (Ellacuría, 1989, tomado de Enríquez, p.3).

La segunda cita reconoce esa doble dimensión de la esperanza que antes comentábamos:

Fuera de toda retórica y a pesar de todas las dificultades, en el continente americano se dan ríos de esperanza...Esta marcha de la opresión a la promisión está sustentada en la esperanza, que es recibida como gracia –no parece que se den muchos motivos de esperanza frente a los enormes problemas y dificultades-, pero que se va alimentando históricamente y creciendo en la praxis de la liberación (Ellacuría, 1989/1993, p. 412).6. Síntesis: teología de la liberación como Intellectus Amoris.

Como se ha visto, la teología de la liberación modifica la definición del objeto y el sentido último de la propia actividad teológica que es una manifestación de la inteligencia humana puesta al servicio de la fe. A la misma noción de la inteligencia humana se le añaden de manera implícita o con un análisis explícito –como el de Ellacuría- dos componentes (ético y práctico) que solían quedar fuera de la consideración teológica.Desde la teología de la liberación se denuncia por insuficiente e incluso por poco cristiana una teología que tenga como último fin el mero conocimiento o la exégesis bíblica en una religión que originariamente se definía por la prioridad del agape sobre la gnosis. Como afirma Sobrino (1992), la justificación de una teología de la liberación debe buscarse en la misma entraña del cristianismo que es la afirmación del amor fraterno como modo prioritario de realizar la propia fe, contra quienes pretenden haberla comprendido por su fundamento marxista. Para la teología de la liberación, una teología que creyese que la tarea primaria de todo cristiano (el amor) sólo afecta secundariamente a la actividad del teólogo sería una teología imperfecta en su sentido cristiano. Desde esa misma interpretación habría dicho Ellacuría que la inteligencia del cristiano y, más aun la del teólogo cristiano, no debe existir para evadirle de sus compromisos reales, en un "mundo sufriente" donde el compromiso es inevitable. La inteligencia debe "cargar con la realidad", es decir, aceptar su principal dimensión ética.

Sobrino define a la teología de la liberación, en un giro más, como Intellectus Amoris. En primer lugar porque parte de un acto pre-intelectual –aunque luego sea intelectualmente asumido (Intellectus Misericordiae)- que también él ha definido como el "principio misericordia", que explica el sentido de una opción preferencial por los pobres como consecuencia de esa primera reacción ante la realidad circundante. En segundo lugar, porque la misma actividad intelectual en que consiste la reflexión teológica se plantea como objetivo último la erradicación de la pobreza –en su sentido cristiano y amplio- (Intellectus Iustitiae). Ese propósito moral de la teología de la liberación, que la convierte en una razón práctica (Tamayo Acosta, 1993), determina la originalidad del propio método.

La actividad del teólogo de la liberación implica el recurso a las ciencias sociales (mediación socioanalítica), desde las que define la realidad de los pobres en Iberoamérica como una consecuencia de los excesos de un capitalismo salvaje y dependiente, de una historia de opresión, fundamentalmente económica e, incluso, de una religión alienadora, ideologizada. En segundo lugar, el teólogo de la liberación interpreta esa situación de opresión y miseria desde el criterio moral cristiano (mediación hermenéutica).

El análisis crítico de la realidad en el que terminan estos dos primeros momentos o mediaciones de la actividad teológica, la "verdad teológica" obtenida de ellos, es devuelta en un tercer y último paso a las mayorías populares por las que se tomó opción previamente (mediación práctica). Aquí se diversifica la misma acción teológica, que de reducirse a su dimensión académica no alcanzaría a aquéllas, claro está.

Ante todo, esta teología pretende condicionar de algún modo la religiosidad popular. En términos abstractos, hemos explicado que la dimensión práctica y más propiamente teológica de la teología de la liberación toma la forma de una "acción profética", es decir una denuncia pública de la realidad de los pobres producto de su contrastación con la "utopía" de un Reino de vida y de justicia. También al mismo tiempo, esa crítica incluye la anunciación de ese reino de Dios como futuro histórico, como estímulo de la esperanza en la liberación histórica de los pobres. Por eso mismo es teología "de la liberación".

Finalmente, esa "mediación práctica" toma muchos caminos parar llegar a su verdadero destinatario, el pueblo empobrecido, oprimido y hambriento. La mayoría de ellos pasan por la predicación religiosa en todas sus manifestaciones y, en esa medida, dejan de interesarnos ya en este trabajo de manera directa. Pero la teología de la liberación promueve también una labor de "proyección social" que nos interesa fundamentalmente aquí, derivada del análisis sobre las causas y detalles de la presente situación de opresión que proporciona el recurso a las ciencias sociales (complementado con la interpretación moral/religiosa de esa situación en un segundo momento). Esa proyección social implica la plasmación de propuestas, proyectos y estrategias concretas de intervención sobre esa realidad o, asimismo, la crítica de otras propuestas, proyectos y estrategias que, en principio, adujeran una misma justificación social (Boff, 1993). De aquí se deriva el proyecto al que aludía Sobrino de una teología que imprima sentido y orientación a otras actividades académicas (economía de la liberación, sociología de la liberación o...psicología de la liberación, como la de Martín-Baró). La tarea, vinculada a otras anteriores propuestas como las del Concilio o la de las conferencias de Medellín y Puebla parecía también diseñada desde el principio, como en esos otros casos, pensando en los miembros de la Compañía de Jesús. Recuérdese la ya citada exhortación que a ellos dirigía Pablo VI en su XXXI Congregación General (1965), años antes de que la teología de la liberación apareciese: <<Trabajen en la investigación; recojan toda clase de información; si es conveniente, publíquenla; traten entre sí; formen especialistas en la materia...(Pablo VI, tomado de De la Cierva, 1987, p.421)>>.

 


 

CAPÍTULO 6:

CONTEXTO RELIGIOSO (Y III) Y ULTIMOS APUNTES BIOGRÁFICOS. la UCA DE IGNACIO Martín-Baró.

 

Hasta que de pronto, los curas fueron cambiando. Nos fueron metiendo en movimientos cooperativistas para hacer el bien al otro, a compartir las ganancias...Ahora todo es serio en la misa pues los padres comenzaron a abrirnos los ojos y oídos. Uno de ellos nos repetía siempre: para ganarnos el cielo primero debemos luchar por hacer el paraíso en la tierra.

Manlio Argueta (escritor salvadoreño)

Un día en la vida.

En 1965, Ignacio Martín-Baró terminará sus estudios de Filosofía y Letras, como ya sabemos, y se integra rápidamente en el nuevo proyecto de los jesuitas de El Salvador, la UCA, pese a sus posteriores viajes a Europa.

La universidad católica "José Simeón Cañas" de San Salvador, capital del pequeño país centroamericano, fue el principal escenario de la vida intelectual y religiosa de Martín-Baró. Allí desempeñará los cargos de profesor de psicología, redactor de su más importante revista, ECA (Estudios Centroamericanos), Decano para estudiantes, Director del departamento de psicología, Vice-rector académico y Director del IUDOP (Instituto de Opinión Pública). Los trabajos y estudios que Martín-Baró realizó en su larga carrera, todas sus trayectorias intelectuales, fueron proyectos personales que partían del gran proyecto colectivo de los jesuitas de la UCA. Por otro lado, la UCA resultó ser también una de las grandes plataformas para el desarrollo del espíritu y la letra de la nueva propuesta liberadora de la teología iberoamericana.

Puede decirse también, como ya adelantábamos antes, que la UCA fue el principal punto de encuentro entre nuestro personaje y la realidad social y religiosa de El Salvador. Martín-Baró interpretó la historia viva del país desde la perspectiva que le daba su posición en la UCA. La historia de Martín-Baró forma parte indispensable de la misma historia de la UCA.

 

1. Origen y destino de una universidad católica.

En 1965, el mismo año en el que concluye el Concilio Vaticano II y se celebra la CGXXXI Congregación General de la Compañía de Jesús, se funda la UCA de El Salvador. Los obispos salvadoreños habían pedido a los jesuitas una nueva universidad que sirviera para contrarrestar las "tendencias ateizantes y comunistas" de la actual universidad nacional (Carranza, 1992). Diversas asociaciones católicas y el propio partido de los democristianos apoyaría el proyecto de los obispos que además seguía el ejemplo de otros países de la región, como Guatemala o Nicaragua, que ya hacía varios años que contaban con su propia UCA. Aunque el objetivo de esta nueva universidad coincidía con el habitual cometido de la Compañía, la formación de nuevas élites dirigentes que contribuyeran eficazmente al desarrollo social y económico del país, la UCA fue desde el principio víctima del tiempo de revoluciones ideológicas y políticas que le tocaría vivir. Cuando la UCA se fundaba como adhesión al desarrollismo iberoamericano éste proyecto iba ya entrando en declive como efecto de las críticas de la teoría de la dependencia al mismo modelo de desarrollo económico. Por su parte, la revolución de las ideas religiosas penetraría rápidamente en la universidad de los jesuitas, abanderados de esa revolución desde las nuevas orientaciones de Arrupe. Hasta 1975 convivirán allí, de hecho, dos facciones académicas, más cercana una de ellas a la inicial y anticuada línea desarrollista y más bien conservadora y más próxima la segunda a las nuevas tendencias de pensamiento y acción religiosos en Iberoamérica (De la Cierva, 1987; Whitfield, 1995).

En 1969, algunos jóvenes jesuitas de la viceprovincia centroamericana se reúnen sucesivamente en la universidad de Comillas, España, para decidir sobre su plena adhesión a aquellas recientes tendencias y a una nueva política de acción en Iberoamérica y en El Salvador para replantear los objetivos concretos de la Compañía en ese compromiso.

Desde entonces, el jesuita de origen español y vasco Ignacio Ellacuría, teólogo de la liberación, alumno de Karl y Otto Rahner en Insbruck y filósofo discípulo de Xavier Zubiri, se convierte en la figura más influyente de esta corriente liberacionista de la UCA, ocupando puestos de responsabilidad y anulando con su hálito de asceta y su clarividencia implacable todo intento conservador de mantener a la UCA en su viejo ideario. La primera propuesta de innovación aportada por Ellacuría (una reinterpretación de la espiritualidad ignaciana desde el análisis de los pecados de la viceprovincia y del lema de San Ignacio para la Compañía, "contemplativos en la acción" como "contemplativos en la acción de la justicia") anticipa idealmente toda la trayectoria vital de este jesuita que deslumbró al mismo Zubiri con su inteligencia y con sus penetrantes análisis filosóficos.

Ellacuría estuvo al cargo de la formación intelectual de todos los jesuitas de la viceprovincia (desde entonces los jesuitas se formarían en contacto directo con los barrios más pobres y con los textos del Concilio, de Freire y de los teóricos de la dependencia) y fundó en 1974 el Centro de Reflexión Teológica de la UCA (que fomentó, por ejemplo, la reorganización de la FECCAS). El y los superiores y compañeros que se sumaron a su idea de una nueva universidad cristiana más atenta a los problemas del país fueron tomando el poder. Cuando su compañero, el economista Luis de Sebastián, sea nombrado Vice-rector en 1975 los proponentes del cambio interno se vuelven mayoría. Junto a Ellacuría y Luis de Sebastián, estarán desde el principio casi todos los asesinados en 1989, Amando López, Segundo Montes y nuestro Ignacio Martín-Baró, junto a Jon Sobrino y otros jesuitas que ya se habían revelado como grupo cuando en 1973 editaron un estudio en el que se denunciaba a través de un riguroso análisis el fraude electoral de las presidenciales del año anterior en El Salvador. Ellacuría se convertiría en Rector en 1979 (cuando la UCA había estrechado los lazos con el arzobispado salvadoreño, gracias a la dirección de monseñor Romero) e Ignacio Martín-Baró en Vice-rector académico en 1981, cargos que ambos ocuparían hasta su desaparición (Whitfield, 1995).

También desde mediados de los setenta los jesuitas de la UCA se convierten en otro de los blancos de la represión política que atenaza al país y que pretende asfixiar cualquier voluntad de transformación del orden establecido. Los jesuitas reciben constantes amenazas secretas y públicas y son objeto de agresiones de toda clase. En 1976 estallaba la primera de las muchas bombas que sería puesta en la UCA –16 hasta 1989. La guerra tácita contra la religión subversiva comenzaría con el estímulo de las críticas de la UCA a la ya comentada anulación del proyecto de Transformación Agraria, presentado y abortado en 1976. Rutilio Grande, un jesuita de la UCA que años atrás se había embarcado en un experimento pastoral en la localidad campesina de Aguilares, al estilo de las CEB y según las directrices de Medellín, era asesinado en 1977 como castigo a su influencia en la aparición en aquella región del país de nuevas organizaciones campesinas que reivindicaban sus derechos. Monseñor Romero, incorporado precisamente al círculo de la UCA tras la muerte de Rutilio, es asesinado en 1980; también en ese mismo año son eliminados cuatro sacerdotes diocesanos, cuatro monjas estadounidenses y un seminarista. Ellacuría tuvo que salir del país en noviembre de ese año bajo protección de la embajada española por haber aparecido en una lista negra del ejército, una lista de "bandidos, delincuentes y terroristas, pro-soviéticos y extremistas cubanos responsables del terrorismo en El Salvador" (Whitfield, 1995). Su exilio duraría casi un año y medio. Las amenazas y los atentados no cesarían hasta el triste crimen del 16 de noviembre de 1989 y el sentido con el que los jesuitas de la UCA anticipaban su posible "martirio" había quedado ya fielmente reflejado en unas trágicas declaraciones de su admirado monseñor Romero que ellos mismos recordarían una y otra vez antes de desaparecer:

Me alegro, hermanos, de que en este país hayan asesinado a sacerdotes...Pues sería muy triste que en un país en que se está asesinando tan horrorosamente al pueblo no contásemos a sacerdotes entre las víctimas. Es un signo de que la Iglesia se ha encarnado verdaderamente en los problemas del pueblo (Romero, tomado de Sobrino, 1989, p. 47).

2. Liberación y academia.

El plan de Ellacuría para la nueva UCA la definía como "conciencia critica y creativa de la realidad salvadoreña", como él mismo había planteado ya desde 1970 (Whitfield, 1995). Desde el momento en que "Ellacu" y los suyos toman el control de la universidad cualquier actividad que allí se realice se planteará ya de manera abierta desde una "opción preferencial por los pobres" de la que ya está todo dicho en estas páginas:

Una Universidad de inspiración cristiana es aquella que enfoca toda su actividad universitaria... desde el horizonte iluminador de lo que significa una opción preferencial cristiana por los pobres...La Universidad debe encarnarse entre los pobres intelectualmente para ser ciencia de los que no tienen ciencia, la voz ilustrada de los que no tienen voz (Ellacuría, tomado de Sobrino, 1989, p. 33).

Pero la actividad que la UCA ha desempeñado en la vida salvadoreña durante los años en los que Martín-Baró formó parte indisoluble de ella puede ser analizada desde el propio método original de la teología de la liberación que hemos examinado en este capítulo, empezando por esa misma declaración académica de la opción misericordiosa. Desde esa reacción de misericordia cualquier actividad respaldada por la UCA, como afirma Sobrino, comienza con una denuncia fundamental que es también una toma de postura clara y unánime frente a la realidad de El Salvador: existe un estado de cruel e injusta pobreza de la mayoría de la población que es además objeto de la represión del sistema cada vez que esa población intenta organizarse para denunciarlo (Sobrino, 1989). Desde luego, esa denuncia procuraba apoyarse en análisis rigurosos de la realidad social salvadoreña (mediación socioanalítica), como el de los trabajos de Segundo Montes sobre los refugiados salvadoreños (premiado por ellos por el propio congreso de los Estados Unidos días antes de su muerte), de Luis de Sebastián sobre la dependencia económica del país o de Ignacio Martín-Baró sobre el estado y la manipulación de la opinión pública. También en esa dimensión se explica la creación del IDHUCA (Instituto de los Derechos Humanos) o el IUDOP (Instituto de Opinión Pública), fundados por Segundo Montes e Ignacio Martín-Baró respectivamente. Estos estudios transportaban además una lectura moral de la realidad analizada que partía de la ética cristiana (mediación hermenéutica), por ejemplo, en las reflexiones teológicas y filosóficas que Ellacuría y Sobrino extrajeron de esa realidad.

Por último, la mediación práctica que reclamaban los teólogos de la liberación se realizó en la UCA de muy diversas maneras a través de la divulgación de sus análisis científicos de la realidad y del enjuiciamiento crítico de la misma a diferentes niveles.

La docencia ponía el acento en la aplicación de los conocimientos transmitidos al estudio y la comprensión de los problemas concretos de la realidad nacional. Algunas iniciativas docentes tuvieron, sin duda, una originalidad infrecuente fruto de ese propósito. Así por ejemplo, resulta casi único el ejemplo de la creación de una "Cátedra Universitaria de la Realidad Nacional", en 1977, a la cual podía acudir cualquier persona que quisiera exponer su opinión sobre algún problema concreto del país. O también el Master que la UCA organizó durante varios años (1975-1979) sobre Ciencias Políticas con el propósito explícito de fomentar el desarrollo del pluralismo político y racional que faltaba en El Salvador. Muchos distinguidos actores de la vida política del país (miembros de partidos, ex ministros, diplomáticos, líderes de organizaciones populares, miembros del ejército) fueron alumnos de ese Master.

La divulgación en sentido más amplio fue una de las vocaciones mejor realizadas de esta universidad. Especialmente entre 1979 y 1981 proliferan las publicaciones de la UCA. Cundía el convencimiento desde los distintos departamentos académicos de que el país atravesaba unos momentos en los que el proceso político debía ser analizado con lupa. Además, los medios de comunicación independientes desaparecían rápidamente y miles de salvadoreños que fueron exiliados se veían en serias dificultades para obtener alguna información veraz sobre la situación del país. A mediados de los ochenta se imprimían ocho revistas de la UCA y una creciente lista de volúmenes eran publicados por su propia editorial; incluso contaba la UCA con un programa radiofónico en la emisora de la archidiócesis (YSAX). La revista más antigua, ECA, tenía una audiencia pequeña pero muy influyente. Se podía encontrar siempre un ejemplar de su último número en las oficinas de la Embajada norteamericana, de los ministerios, de cualquier partido político u organización popular, etc. (Whitfield, 1995).

La UCA se vio implicada continuamente en un profundo y renovador trabajo comunitario en San Salvador y sus inmediaciones. Casi todos sus prestigiosos profesores jesuitas salían al mundo de los pobres cada fin de semana a desempeñar su propia labor pastoral como jefes de alguna parroquia y a convivir y ayudar a aquellos por los que habían tomado opción. La experiencia pastoral de Rutilio Grande -el primero de los "mártires" de la UCA- en la comunidad de Aguilares supuso el primer intento de promoción de la nueva religiosidad propuesta en Medellín y en los textos iniciales de los teólogos de la liberación, una labor conscientizadora que pretendía basar la fe en la no resignación ante la propia miseria y en una interpretación mundana del reino de Dios. Una labor evidentemente subversiva para un orden que se sostenía sobre los dos negros y odiosos pilares de la injusticia y el terror.

El apoyo de la UCA a los movimientos populares, como también la crítica de sus excesos, fue firme pero no partidista (Whitfield, 1995). Esa política de puertas abiertas valía también para cualquier miembro de la sociedad civil. Políticos, sindicalistas, marginados de toda clase, madres de los desaparecidos, grupos de derechos humanos, etc., acudían al campus de los jesuitas para hacer oír su voz o solicitar el apoyo de la universidad para algún proyecto.

Por último, algunas figuras intelectuales de la UCA como Ignacio Ellacuría, muy especialmente, y también Ignacio Martín-Baró y Segundo Montes se implicaron en un importante esfuerzo de mediación política entre las necesidades del pueblo salvadoreño y diversas personalidades e instituciones sociales de gran influencia. Participaban en congresos internacionales y trataban con diplomáticos y representantes de organismos internacionales intentando aportar una imagen verídica de la situación del país y denunciar injusticias y crímenes; aparecían constantemente en programas de televisión y radio a través de los que ejercían sus críticas al orden imperante y divulgaban sus propuestas para la transformación del país; se entrevistaban con líderes políticos, sindicales y del ejército y la guerrilla en diversos y reiterados intentos de buscar una solución negociada al conflicto bélico o de interceder a favor de alguien (Sobrino, 1989).

Concluyendo, toda esa labor práctica no era otra cosa que la realización de la propia idea acerca de lo que debía ser una universidad. Desde las primeras renovaciones de los objetivos de la UCA promovidas por Ellacuría durante los setenta, la actividad universitaria mostraba tres frentes: la docencia, la investigación y la "proyección social", entendida esta última como cualquier forma de incidir de modo más o menos directo sobre la opinión pública salvadoreña (Carranza, 1992). Jon Sobrino explicaba el doble propósito de esas tres actividades pocos días después del asesinato de sus compañeros: (1) desenmascarar la mentira de un discurso oficial que solía negar los aspectos más sangrantes de la vida cotidiana y las gravísimas contradicciones morales del orden establecido y (2) crear una conciencia colectiva en el país acerca de todo aquello que pretendía ser silenciado por el poder y que exigía profundas transformaciones políticas, sociales y económicas. Esa denuncia activa era el primer paso para la liberación y era, por lo tanto, un paso inevitable y esperanzado, a pesar de todo:

En este mundo de mentira, buscar la verdad no es sólo superar la ignorancia. Nuestros mártires, ciertamente, se dedicaron a superarla, a obtener los saberes científicos y tecnológicos necesarios para construir un país viable, por supuesto. Y eso lo hacían en la investigación y la docencia. Pero el primer paso que dieron, también de forma universitaria, fue desenmascarar la mentira, pues sobre ella no se puede edificar ninguna sociedad justa, y con ella los necesarios conocimientos científicos y tecnológicos no se convierte en conocimientos liberadores, sino, con mucha frecuencia, en nuevos instrumentos de opresión (Sobrino, 1992, p. 254).

3. Ignacio Martín-Baró: jesuita y psicólogo social.

El nombre de nuestro personaje ha aparecido varias veces en nuestro análisis de la universidad de los jesuitas de El Salvador, pero aún quedan muchos huecos en su biografía, no tanto de la circunstancia de la ésta que forma parte (y sobre cuyos rasgos más característicos volveremos inmediatamente en las conclusiones de este primer estudio), como de la propia persona, del propio Ignacio Martín-Baró. ¿Quién era este psicólogo social tan peculiar cuyo manual circuló de mano en mano por casi todas las Facultades de Psicología iberoamericanas, este jesuita con gafas espesas y barba revolucionaria y sonriente que nos muestran sus fotos, este "mártir" que hoy ocupa un lugar en ese fantasmal muestrario del Centro Monseñor Romero de la UCA, donde se conservan los restos de una historia de persecución y muerte? ¿Quién era ese sacerdote grande y de risa profunda que una campesina salvadoreña me enseñó ilusionada en una fotografía donde él aparecía dando la comunión a alguno de sus nietos o jugando con los niños de la parroquia de Jayaque? Nuestro estudio nos han deparado algunos datos más sobre Ignacio Martín-Baró en cuya biografía no resulta nada fácil deslindar qué rasgo o detalle corresponden al intelectual y qué cabe atribuir sólo al hombre de carne y hueso. Quizá por eso no nos hemos atrevido aquí a separar demasiado una cosa de la otra.

Ignacio Martín-Baró había descubierto la psicología, sobre todo el psicoanálisis de Freud y algunos estudios de Erich Fromm, Whilhelm Reich o Herbert Marcuse en Bogotá, durante su época de estudiante de Filosofía y Letras. Nada más ordenarse y regresar de modo presumiblemente definitivo a la UCA comenzó allí la licenciatura en Psicología -que terminará en 1975-, lo que no le impidió dar clases de esa misma materia en la Escuela Nacional de Enfermería de Santa María y en algún curso común que se impartía en la UCA sobre psicología para estudiantes de todas las carreras.

Durante aquellos primeros años de permanencia continuada en la UCA Martín-Baró reparte su inteligencia entre la psicología y el desempeño de algunos cargos de responsabilidad en la institución, especialmente los de Jefe del Consejo Editorial de la revista ECA y Decano para estudiantes. La vocación docente de Martín-Baró toma forma al tiempo que gana popularidad entre los estudiantes. Con el característico tono transcendente de sus primeros artículos en los que le gustaba ocuparse de los más diversos temas (el problema de la muerte, la literatura de Rubén Darío, los movimientos guerrilleros y hippies o las películas de James Bond) ya en 1966 había escrito:

La enseñanza es la más existencial de todas las experiencias humanas. Hablar, dictar conferencias, impartir datos puede ser una enseñanza, pero puede no serlo. La verdadera enseñanza es una cierta clase de comunión, un acompañar vital que enseña al que recibe la enseñanza. Un educador, un maestro, lo es verdaderamente cuando muestra con hechos lo que predica (Martín-Baró, 1966a, p. 286).

Martín-Baró se ganó una reputada fama de profesor exigente y agudo, meticuloso con el empleo del lenguaje y empeñado en abrumar a sus alumnos con lecturas y textos de muchos autores distintos, pero siempre dispuesto también al diálogo y a la broma.

En 1976, Martín-Baró recibe una beca de la fundación Fullbright a través del programa LASPAU (Latin American Scholarship Program of American University) que le permitirá trasladarse a la universidad de Chicago para recibir una formación de postgrado. Shweder, Kobasa, Janowitz o Rosenberg son algunos de sus profesores en Chicago, donde toma contacto directo con la psicología norteamericana y adquiere una sólida preparación como investigador. En 1977 obtiene un Master en Ciencias Sociales, con una tesina titulada Social Attitudes and Group Conflict in El Salvador y dos años después, en 1979, se doctora en Psicología social y de las Organizaciones con un estudio sobre hacinamiento y densidad poblacional en las clases bajas salvadoreñas. Por lo demás, Chicago es para nuestro personaje la culminación de una larga vida de estudios y el verdadero principio de una obra extensa y mucho más coherente y compleja que la que quedaba atrás desde sus primeros escritos de mediados de los sesenta. Las tareas y cargos que Martín-Baró desempeña en la UCA se multiplican cuando regresa de Chicago. Desde luego, ocupa la cátedra de Psicología social y más tarde la Jefatura del Departamento de Psicología y Educación (1982), pero sobre todo el Vice-rectorado académico al que accede tan sólo nueve meses después de llegar de Chicago (1980). A ello hay que añadir su participación en el Consejo Editorial de UCA Editores y en el Consejo de Redacción de ECA.

Toda esas nuevas responsabilidades tendrán también sus repercusiones en la vida personal y extra-académica de Martín-Baró: "Nacho cambió mucho al volver de Chicago –me contó su compañera y amiga Gloria de Pilla-, enseguida le cargaron de responsabilidades y eso le volvió más serio. Dejó también nuestras fiestas de los sábados por la tarde y empezó a trabajar los fines de semana en Jayaque" (De Pilla, comunicación personal, 1997). Efectivamente, Jayaque representa la otra cara de la biografía de Martín-Baró.

Jayaque era una comunidad campesina en la que Martín-Baró empezó a ejercer de párroco los sábados y domingos cuando salía de la UCA para llevar a los niños los regalos que durante la semana había pedido a sus alumnos universitarios: galletas, dulces, etc. Cada fin de semana, llegaba el "padre Nacho", como allí le llamaban, y recorría los "cantones" (poblados) de la zona y elegía cada vez uno de ellos para dar misa. Luego intentaba ayudar a los campesinos a arreglar sus "champas" (chozas) y a reconstruir los caminos. Una vez, el río se desbordó en uno de los cantones que rondaban a Jayaque, "Los sitios", y se destrozó el puente y algunos niños murieron ahogados. El padre Nacho vino con otros jesuitas, alguno ingeniero, y entre todos construyeron un nuevo puente al que los campesinos pusieron por nombre "padre Nacho". En otro de aquellos cantones, enormes y grises focos de miseria injertados entre los campos de café, "El sello dorado", el padre Nacho pondría a funcionar una clínica dental y una pequeña escuela en la que se enseñaba a leer y a escribir a niños y adultos y a coser a las mujeres.

También en San Salvador realizaba Martín-Baró otras funciones que no eran las del académico y el profesor universitario. A principios de los ochenta, cuando la represión era más despiadada, el padre Nacho se dedicó a atender el refugio de una pequeña iglesia de la capital, San Roque, en la que se hacinaban una muchedumbre de mujeres y niños que habían huido del ejército y de los escuadrones de la muerte.

En definitiva, el regreso de Martín-Baró a El Salvador después de su estancia en Chicago fue un puro sobresalto (la guerra germinaba sin remedio) que, sin embargo, le fue arraigando cada vez más a aquel diminuto país hambriento y húmedo. Fue Martín-Baró el que, por casualidad, tenía que haber oficiado la siguiente misa en aquella iglesia en la que mataron a monseñor Romero. Fue Martín-Baró quien presenció en directo, algún día después, cómo los soldados del ejército salvadoreño se acodaban en las altas terrazas de la ciudad para abrir fuego contra los miles de ciudadanos que habían acudido al funeral de Romero (Martín-Baró retransmitía por radio el acontecimiento). Cuando al poco de su vuelta a El Salvador Martín-Baró le pregunta a un niño que había aparecido en el refugio de San Roque por el paradero de su madre éste le responde, como en un diálogo surrealista, <<se la comieron los perros...>>. Pero toda esa actividad que para otros tal vez no hubiera tenido conexión alguna con su trabajo como psicólogo social resultaba fundamental en el caso de Ignacio Martín-Baró. El contacto directo con la realidad del país, no con la imagen adulterada y falsa que ofrecían la mayoría de los medios de comunicación o los discursos de los políticos, era el estímulo fundamental para la curiosidad intelectual de Martín-Baró. Hincados los pies en el lodo de la realidad salvadoreña, las ínfulas del universitario le comienzan a parecer a Martín-Baró carentes de cualquier sentido. Así lo explica él mismo en otro de sus manuscritos inéditos:

Quien esto escribe obtuvo su doctorado en psicología social por la universidad de Chicago, y todavía con su título fresco bajo el brazo se vio sumergido de lleno en el conflicto salvadoreño. Es difícil pensar en un contraste más extremo que entre el clima de etiqueta académica de High Park, tan sólo ocasionalmente perturbado por las tensiones raciales de la zona, y el clima de conflictiva miseria de la Plaza Libertad, en el corazón de San Salvador. El requerido formalismo de un lado sonaba a veleidad intelectual en el otro, y lo que allí aparecía como anhelada imparcialidad científica, acá mostraba su rostro de connivencia interesada con el poder dominante (Martín-Baró, 1981, pp. 10-11).

También en una carta enviada a su colega y amigo en España, Amalio Blanco, Martín-Baró le describe los problemas que esa realidad que él mismo define como una "situación límite" plantea al psicólogo social:

Vivir en una situación límite obliga a replantearse casi todos los problemas. Lo de la "relevancia social" tiene aquí una aplicación inmediata (...) ¿Qué hacer en un país con el 20% de su población desplazada o refugiada, con más de 30 asesinatos políticos por represión cada día, donde las decisiones más importantes se imponen desde Washington? ¿Cómo contribuir a desmontar el terrible aparato de violencia institucional y personal que se ha armado (hemos armado), la corrupción más asquerosa de las estructuras sociales, el terror difundido en la población, la mentira institucionalizada y hasta bendecida por ciertas instancias eclesiásticas? (Martín-Baró, 1983h, p. 2).

Así va creciendo una obra científica, ocupada a cada minuto de la actualidad desgarrada de El Salvador, ya fuera estudiando el último discurso del político de turno o planteando soluciones a las condiciones de hacinamiento en las que viven los pobladores de los barrios populares de San Salvador o pasando un cuestionario de actitudes a sus estudiantes para averiguar sus opiniones acerca del desarrollo de la guerra. Cada uno de sus textos le van saliendo a Martín-Baró como una cosa urgente, latiente, viva (aunque con mucha muerte de por medio...), desde esta incapacidad suya para despegarse del contexto.

Probablemente su texto más leído en toda Iberoamérica, Acción e ideología: Psicología social desde Centroamérica, aparece ya en 1983 como primer tomo de un manual muy poco común que va tratando de sistematizar una propuesta personal de la disciplina desde las inquietudes que la misma psicología social le ha planteado en su experiencia salvadoreña. Acción e ideología se convertirá en un punto de referencia irrenunciable para casi todos los psicólogos del mundo iberoamericano.

Hasta 1983, el trabajo de Martín-Baró parece tener como destinatario fundamental a su alumnado universitario que, por constituir la futura clase media y alta del país, será también nuevo responsable de su evolución. Pero 1983 es también un punto de inflexión en la biografía intelectual de Ignacio Martín-Baró. Comienzan sus salidas a congresos en el extranjero que aumentarán en número cada año, desde su ponencia en Las Palmas de Gran Canaria (III Encuentro nacional de Psicología social en España) en aquel mismo año hasta sus visitas a Venezuela, Chile, Costa Rica, Cuba, Puerto Rico, Brasil, Argentina, Colombia o México, y, desde luego, España y Estados Unidos. Aunque dos de sus más estrechas colegas, Gloria de Pilla y Maritza Montero, recuerdan la intervención de Martín-Baró de 1985 en Caracas durante el XX Congreso Interamericano de Psicología como el momento definitivo para el inicio de su afirmación como una voz propia y una nueva autoridad en la psicología iberoamericana (De Pilla, 1997, comunicación personal; Montero, 1997, comunicación personal): "Nacho expuso su idea de la psicología social y luego rebatió la posición de la psicología social que los otros ponentes de la mesa estaban defendiendo y los dejó desconcertados. El público le aplaudió casi durante diez minutos y allí empezó a hacer contactos con otros colegas y a recibir invitaciones para dar conferencias o cursos en otras universidades" (De Pilla, 1997, comunicación personal).

Este salto al plano internacional de Martín-Baró se nota también en su obra donde, desde 1985, toma como interlocutor a sus nuevos colegas iberoamericanos hacia los que dirige sus denuncias sobre el estado del país y del subcontinente y sus nuevas propuestas para una psicología iberoamericana que pronto bautizará con la expresión Psicología de la liberación. Aunque con sus visitas y sus escritos Nacho también despertaba en sus compañeros un vago temor por la vida del amigo. Martín-Baró se va haciendo una obra al mismo tiempo que su vida va subiendo de precio en alguna siniestra lista negra, precisamente como consecuencia de esa misma obra. En esas salidas cada vez más reiteradas al extranjero solía narrar los atentados y las amenazas de las que era objeto como si contara las experiencias de otro: "Cuando venía y nos contaba aquellas barbaridades, como que le habían puesto una bomba en el despacho o como que acababa de recibir una amenaza de muerte, nos dejaba aterrados –me explicó el profesor José Ramón Torregrosa-; nosotros le dijimos que no volviera allí, que ya le buscaríamos algo aquí en Madrid o en otro sitio, pero nunca hizo caso" (Torregrosa, 1997, comunicación personal).

Efectivamente, Martín-Baró conocía el peligro que corría, no sólo ya cuando era un investigador internacionalmente conocido que salía por ahí a explicar lo que pasaba en El Salvador, sino ya antes cuando él, Ellacuría y otros jesuitas de la UCA empezaron a adquirir una cierta y muy molesta presencia pública en la prensa, en la radio y la televisión. Entre sus viejos papeles Martín-Baró conservaba algunos recuerdos de las amenazas que había recibido en la prensa salvadoreña, ya antes de ir a Chicago. En La Vanguardia (3 de febrero de 1976), una columna que creemos anónima, según el recorte que Martín-Baró había conservado, aparecía una respuesta siniestra a uno de sus artículos publicados en ECA:

¡BARÓ BARADO EN LA UCA TIENE TORCIDA LA NUCA!

Ignacio Martín-Baró (jesuita y sefardita) en la revista ECA de diciembre de 1975, escribe soltando su lengua siniestra, sobre la "política mediante la ... violencia"; y únicamente enfoca sus baterías judeo-marxistas contra la violencia antizurda y deja en el tintero sospechosamente olvidada la violencia revolucionaria...¡Pobre Nacho! Anda borracho a grupas del viejo macho del marxismoleninismo: de ahí su sub-realismo de tunquero rojo y gacho.

Años después, en el prólogo de Acción e ideología él mismo reconocía ese peligro:

Como científico social, no es fácil vivir desde dentro un proceso tan convulso (...) La dificultad mayor obvia proviene del riesgo que corre la vida de quienes pretenden iluminar los problemas que están a la raíz del conflicto o contribuir a la búsqueda de su solución. No interesa conocer la realidad, cuando esa realidad es tan expresiva, tan clara en su sentido, que el hecho de nombrarla con verdad constituye un acto "subversivo" (Martín-Baró, 1983a, p. VIII).

Pero, en fin, Martín-Baró siempre siguió adelante con sus proyectos. A las cinco en punto de la madrugada entraba en su despacho del Vice-rectorado de la UCA y aprovechaba allí las primeras horas de la mañana y las últimas de la tarde para ir enhebrando sus escritos, sobre todo su segundo volumen de Psicología social sobre Centroamérica que, interrumpido con interminables tareas académicas y nuevos proyectos de investigación, tardó más de cuatro años en terminar (el volumen de sus publicaciones durante esos años, como luego veremos, hace inútil la hipótesis de que tantas responsabilidades impidieran una más fructífera carrera académica). En carta a Amalio Blanco describía esa incesante actividad y su hastío ante las obligaciones académicas:

Yo estoy metido, como siempre, en muchas cosas. Una de ellas, superlenta, es esta que te digo sobre los grupos (...). He escrito un par de capítulos para un libro sobre psicología política latinoamericana que acordamos en Venezuela. Ando también con la pila de temas de psicología religiosa, tan crucial en nuestro medio. Estoy dirigiendo un trabajo de tesis sobre la conversión y quiero profundizar el tema, con tantas ramificaciones políticas. Estoy dirigiendo también una investigación sobre participación en grupos sindicales. Fuera de ello, realizo continuamente encuestas de opinión pública y estudios sectoriales. Ahora, por ejemplo, voy a aprovechar una reunión de las enfermeras salvadoreñas para estudiar al gremio. Hemos presentado a unos organismos internacionales un proyecto de Instituto de Opinión Pública; si nos dan dinero, me tocará organizarlo y ponerlo en marcha. Tengo también esperando un librito sobre la mujer, tema que me parece de gran importancia en nuestros países, tan machistas. Y así le vamos. Como puede comprender, con una gran dispersión. Porque a todo esto tienes que juntar mi cargo como Vice-Rector académico, como jefe del departamento de Psicología y como cincuenta mil cosas más. La verdad es que estoy bastante cansado, sobre todo de cuestiones administrativas. He presentado mi renuncia, pero no me la aceptan. Una vaina. (Martín-Baró, 1986, pp. 1-2).

Una mención especial merece su proyecto de un Instituto de Opinión Publica, que ya sabemos que consiguió llevar a cabo. Al mes siguiente de esta carta, Amalio Blanco recibirá otra -mayo de 1986- de Martín-Baró en la que le confirma que le han llegado unos marcos alemanes para poner en marcha su esperado instituto y le pide que le ponga en contacto con algún experto en la cuestión en España. Amalio Blanco le hablará del profesor José Ramón Torregrosa, catedrático de Psicología social en la Universidad Complutense de Madrid, y a él acudirá Martín-Baró para buscar asesoramiento. Antes de terminar el año el IUDOP (Instituto Universitario de Opinión Pública) ya ha comenzado a funcionar, con el propósito declarado de compulsar periódicamente la opinión pública salvadoreña sobre temas muy diversos relacionados con la situación del país (salud, empleo, vivienda, guerra, democracia, religión, negociaciones, decisión de voto, etc.) y desmantelar el "clima de mentira institucionalizada" que dominaba el país (ver Martín-Baró, 1987).

Del IUDOP, tal vez su labor de mayor trascendencia social, salieron dos libros sobre el estado de la opinión pública de los salvadoreños y numerosos informes. Incluso el proyecto se extendió a toda la zona de Centroamérica, gracias al apoyo de varios colegas de México y Estados Unidos, con los que estableció el Programa Centroamericano de Opinión Pública que pretendía unir el trabajo y los resultados de los diversos institutos de esa índole en la zona. Pero a consecuencia del IUDOP vinieron también nuevas y furibundas críticas y amenazas por parte del gobierno y la extrema derecha del partido ARENA, especialmente como consecuencia de la comprobación de la existencia de una opinión mayoritaria a solucionar el conflicto salvadoreño mediante una paz negociada, tal y como la UCA defendían. Serían casi las últimas amenazas.

Además, lo del Instituto fue el colmo para la trascendencia de Martín-Baró como figura pública en El Salvador (antes de las elecciones de 1989, la prestigiosa cadena de televisión CBS contraponía las declaraciones del vicepresidente norteamericano Dan Quayle al respecto con las del propio Martín-Baró), lo que le colocaba también en una situación más comprometida aún.

Quizá por eso en su último viaje a Valladolid, en abril de 1989, reconoció ante su familia que su vida corría un grave peligro. Una campesina de Jayaque, la "niña Tere", me contó que durante los últimos meses que precedieron a los oscuros sucesos de la UCA los soldados solían ir por allí para amenazar a sus habitantes por participar en las reuniones religiosas del "padre Nacho". Cuando, asustados, sus feligreses se lo explicaron, Nacho les respondió que antes de que los mataran a ellos deberían matarle a él. Así lo hicieron.

 

 


 

CAPÍTULO 7:

EL VALOR BIOGRÁFICO DE LA CIRCUNSTANCIA: CONCLUSIONES SOBRE EL PRIMER ESTUDIO.

Ha llegado el momento de responder a algunas de las cuestiones planteadas en nuestro capítulo acerca del método (cap. 2). Allí hablamos del valor biográfico de la circunstancia, de lo esclarecedor que resulta para toda biografía el examen del contexto en el que la vida del biografiado quedó trabada con la vida de otros hombres e instalada en un lugar y un tiempo histórico determinado. Dijimos también que sin esa referencia a la propia circunstancia ninguna biografía podría resultar inteligible en último término y propusimos entonces un puñado de conceptos que proporcionaran orientación y rigor al obligado análisis de la circunstancia en la que la vida de Ignacio Martín-Baró recibe todo su sentido como acción situada en un contexto preciso.

Cada uno de esos conceptos queda presente bajo la acumulación de los datos históricos y del contexto religioso que hemos sintetizado en los últimos capítulos. Preferimos, en cualquier caso, que todo aquel aparataje intelectual que mostramos en el capítulo 2 quedara disimulado bajo el texto, para dar una mayor fluidez a su estructura parcialmente narrativa.

Indudablemente, aquellos conceptos sirvieron para formular ciertas incógnitas que van orientando el trabajo de esta tesis. Pero llegado el momento de extraer conclusiones a este primer estudio habrá que preguntarse si nuestro "método" ha conseguido ya despejar alguna de esas incógnitas. Y si se ha dado el caso de que, efectivamente, alguna de esas preguntas ha sido respondida aquí, hay que aclarar cuáles son y con qué resultados.

Del contexto socio-político a la interpretación religiosa.

Dos preguntas quedaron formuladas en espera de una respuesta en aquel apartado metodológico. Nuestro análisis del contexto socio-político intentó hacer frente a la primera de ellas:

¿En qué modo la circunstancia histórica y social en la que transcurrió la biografía de Ignacio Martín-Baró pudo haber condicionado su vida y su obra?

El contexto socio-político en el que hay que incardinar la biografía de Martín-Baró es el de una historia de dependencias (en lo económico, lo social y lo político), de regímenes socialmente injustos y de convulsiones políticas y acontecimientos violentos que caracterizan en general al mundo iberoamericano y en particular a El Salvador, principal escenario de esa biografía. Las fechas que acotan la formación y la carrera intelectual y religiosa de nuestro personaje coinciden además con las de un agitado periodo histórico que se inicia en los años sesenta y que verá la aparición y el desarrollo de importantes trayectorias colectivas en forma de nuevos movimientos sociales y nuevos modos de organización y acción política que buscan una transformación radical del orden socio-político iberoamericano y que resquebraja el tradicional sistema de vigencias y presiones sociales que lo sostienen. Contra ese orden, y con el apoyo creciente de las mayorías populares, un naciente ethos, una "ética de la liberación" se va afirmando en cada una de las ramificaciones políticas e intelectuales que toman esas nuevas trayectorias colectivas y va penetrando la cultura popular de aquellas mayorías y de buena parte de la clase intelectual iberoamericanas. Ignacio Martín-Baró aparece a esta luz como un personaje instalado en ese mundo de revoluciones y guerrillas, de violencias y esperanzas en medio de las que tiene que hacer su vida y que se le presentan como estímulo y como obstáculo de sus propios proyectos personales y científicos.

Pero, respondido ya en parte este primer interrogante, sucede que Martín-Baró queda situado en ese contexto desde su condición de hombre religioso. Su instalación en el mundo iberoamericano es, ante todo, una instalación religiosa. Como anticipó nuestra discusión sobre el método biográfico, este detalle de la vida de nuestro personaje obliga a enunciar una segunda pregunta a la que nuestro acercamiento al contexto religioso (cap. 5 y 6) pretende ofrecer respuesta:

¿Qué elementos de la circunstancia religiosa de Ignacio Martín-Baró condicionaron su particular interpretación de la realidad socio-política iberoamericana y su propia actividad intelectual?

La circunstancia religiosa de Ignacio Martín-Baró queda también últimamente definida por la emergencia de nuevas trayectorias colectivas en el marco de las ideas religiosas y de la actividad eclesial que trasladan la oposición de fuerzas que caracteriza al panorama socio-político al ámbito mismo de lo religioso. Esto enreda a la propia biografía de Martín-Baró en toda una serie de acontecimientos relativos a la propia historia de la Iglesia católica, y le convierte en receptor y partícipe de una original cultura pública religiosa que, como derivación de ese nuevo "ethos liberador" al que acabamos de referirnos, germina también en aquellos días.

Hemos examinado con máximo detalle cada uno de los factores históricos que condicionan esa asimilación religiosa de la naciente ética de la liberación, a partir de la celebración de diversos acontecimientos en el seno de la Iglesia católica y de su progresiva formulación en una propuesta teológica original. Hemos visto también cómo esa nueva "cultura pública religiosa" configura toda una trayectoria colectiva y un conjunto de prácticas sociales que tuvieron como escenario la misma institución académica a la que Martín-Baró estuvo ligado durante toda su vida intelectual. El análisis de ese mismo escenario y nuestro último repaso a algunos datos y apuntes biográficos de Martín-Baró revelan una estrecha conexión entre la actividad intelectual del biografiado y la historia de aquella institución.

En definitiva, nuestra segunda pregunta necesita ser respondida mediante una descripción de los ingredientes que configuran el modo en que Martín-Baró se instala en ese mismo contexto religioso, en esa cultura y esas prácticas religiosas, según los conceptos con los que ya definimos cada uno de esos ingredientes en nuestro capítulo sobre el método.

 

3. La instalación religiosa en el mundo.

Pues la fe no es la mera adhesión del intelecto a un principio abstracto, no es el reconocimiento de una verdad teórica en que la voluntad no hace sino movernos a entender; la fe es cosa de la voluntad, es movimiento del ánimo hacia una verdad práctica, hacia una persona, hacia algo que nos hace vivir y no tan sólo comprender la vida...El amor espera, espera siempre sin cansarse nunca de esperar, y el amor a Dios, nuestra fe en Dios, es ante todo, esperanza en El.

Miguel de Unamuno.

Del sentimiento trágico de la vida.

En efecto, nuestra discusión acerca del modo de estudiar el contenido de una instalación religiosa en el mundo arrojó tres conceptos que pretenden dar cuenta de los ingredientes de aquélla: cosmovisión, talante (esperanzado) y ethos. Pero desde el punto de vista de la propia religión cristiana y de la concreta instalación religiosa que configura el contexto de Ignacio Martín-Baró esos tres elementos pueden ser descritos también como referencia a las tres clásicas virtudes teologales -la fe, la esperanza y la caridad (1 Cor., 13-14)- o a los tres actos que en ella quedan implicados: creer, esperar, amar. No es momento de realizar un examen detenido de los contenidos de la cosmovisión, el talante y el ethos cristianos sino de volver a señalar de modo sintético las variaciones que en esos elementos introduce la nueva concepción de la fe que penetra el mundo religioso de Martín-Baró, y esto atendiendo ya primordialmente a sus posibles implicaciones en su vida y su obra.

Cosmovisión. La nueva cosmovisión liberadora (si la expresión es admisible) modifica en un punto determinante el sentido de la fe cristiana devolviéndole una dimensión terrena a la idea de salvación y a la noción del reino de Dios. La salvación se vuelve asunto mundano, tanto como divino, por cuanto se va a suponer que el primer lugar donde ella deba sobrevenir sea en la misma historia profana; o dicho de otro modo, la instauración del reino de Dios es tarea que debe ocupar a los hombres en sus vidas cotidianas y no sólo promesa de otra vida, aunque también.

La apertura a la trascendencia recobra en la teología de la liberación que reflexiona sobre esta nueva forma de instalación religiosa –forma de creer, de esperar y de amar- un cierto sentido judaizante a través de la recuperación de ciertos elementos de esa tradición (la imagen del éxodo judío, sobre todo) que encajan bien con la idea profana de la liberación de los pueblos iberoamericanos. El reino de Dios, como hemos visto, queda definido como utopía social que precederá a, y será signo de, la salvación ultraterrena. Ese es el sentido último de una teología de la "liberación".

El segundo elemento fundamental de esa cosmovisión es la afirmación de una opción preferencial por los pobres una vez que la existencia de éstos es reconocida como negación de la voluntad de Dios (voluntad de amor entre los hombres) y como eje central de la propia hermenéutica de los Evangelios. Salvación divina y liberación de los pobres se convierten en términos correlativos penetrando de sentido histórico la vivencia de la fe.

Talante. La segunda virtud teologal señalada por San Pablo como rasgo de la religiosidad cristiana es la esperanza. La esperanza, según dijimos en otro momento, es el talante propio de una "religión de promesa". Pero también reconocimos que cabrían diferentes contenidos posibles para esa promesa y, por tanto, diferentes maneras de otorgar un sentido esperanzado a la existencia. En una cosmovisión que convierte el reino de Dios en utopía social, volviéndolo horizonte mundano tanto como horizonte escatológico, deberá hablarse de una esperanza activa, puesto que la promesa no permite al cristiano evadirse de su propia responsabilidad en el curso de la historia terrena, como en otros casos.

Hemos discutido en la presentación de nuestro método acerca de algunas implicaciones del fenómeno religioso sobre la acción humana (pensemos en las acciones de los jesuitas de la UCA, incluido el propio Martín-Baró) cuando aquél es experimentado como orientación intrínseca de ésta (Allport, 1950; Apter, 1985). Se analizó en esa misma discusión cómo la esperanza de la que ahora hablamos puede concretarse en términos psicológicos o de conciencia como una cierta interpretación de las propias acciones y, por tanto, del curso de la vida en un sentido teleológico o de progreso. La promesa religiosa modifica –o puede modificar- la experiencia de cada uno de los acontecimientos vividos como un avance, o como una sucesión de avances y retrocesos, hacia la consecución de esa misma promesa y, a la vez, se convierte en el mejor impulso para toda acción que procure orientarse hacia ella. Este es el tipo de vivencia que parece animar a esta nueva forma de religiosidad cristiana, al menos por lo que muestra el testimonio de las vidas de algunas personas que, como estos jesuitas de la UCA, actuaron hasta su muerte movidos por esa esperanza, aunque vivieran en un mundo que parecía empeñado en negar su misma posibilidad.

En el terreno de la reflexión teórica que lo subyace ese talante esperanzado constituye también una de las principales coincidencias entre marxismo y cristianismo, como analiza Aranguren (1968/1995), quien define a ambos como dos formas de moral basadas, fundamentalmente, en la fe y la esperanza de una utopía. Esta semejanza aumenta en la teología de la liberación como consecuencia de la abierta influencia marxista sobre el análisis teológico por cuanto desaparece la radical diferencia entre el tipo de utopía o promesa que uno u otro, marxismo y cristianismo, sostienen. La utopía cristiana deja de ser una concepción del mundo que sólo mueve a la piedad y a la espera de la otra vida y se convierte, como dirá Ignacio Martín-Baró, en "fe libertadora" y en estímulo para la construcción de un mundo más justo, tal y como lo describe la nueva interpretación del mensaje divino. En todo caso, las declaraciones de estos jesuitas que fueron asesinados por no querer renunciar a ese impulso de esperanza que les daba su fe parecen coincidir con sus propias acciones y también con sus reacciones ante aquel "mundo sufriente" por el que habían optado. Aludiendo a las muertes que les habían precedido, uno de ellos escribió:

Toda esa sangre martirial derramada en El Salvador y en toda América Latina, lejos de mover al desánimo y la desesperanza, infunde nuevo espíritu de lucha y nueva esperanza en nuestro pueblo. En este sentido, si no somos un "nuevo mundo" ni un "nuevo continente", sí somos claramente, y de una manera verificable –y no precisamente por la gente de fuera- un continente de esperanza, lo cual es un síntoma sumamente interesante de una futura novedad frente a otros continentes que no tienen esperanza y que lo único que realmente tienen es miedo (Ellacuría, tomado de UCA, 1992).

Ethos. <<La esperanza en la acción es la caridad>>, leemos en Unamuno (1913/1993); y San Pablo reconoce que entre la fe, la esperanza y la caridad, <<la más excelente de ellas es la caridad (1 Cor. 14, 13)>>. En ese modo queda asimilado como virtud cristiana el primer precepto moral que contienen los Evangelios: <<Amarás a tu prójimo como a ti mismo (Mc. 22, 31; Mt. 22, 39)>>. De hecho, ese precepto hace del componente moral que suele transportar toda concepción religiosa una dimensión fundamental de la actitud cristiana ante el mundo, su dimensión prioritaria, al tiempo que introduce en la historia de la ética -de las éticas- una nueva forma de relación humana: la relación de "projimidad" (ver sobre esto Gómez Caffarena, 1988; Laín, 1997). En lenguaje de la Etica, la noción de prójimo que se desarrolla en algún pasaje de los Evangelios, como el de la parábola del buen samaritano (Lc. 10, 30), extiende el principio moral de la "solidaridad" a su máximo alcance, en cuanto concreción del amor cristiano o agape a todos los hombres y mujeres sin excepción.Y como ya hemos visto en su momento, el amor sigue siendo centro de la nueva religiosidad cristiana que formula la teología de la liberación. De hecho, gracias a la imposición de una opción preferencial por los pobres y a la asimilación parcial de la interpretación marxista de la historia y de los procesos socio-políticos, la teología de la liberación recupera la naturaleza social del verdadero ethos evangélico, adormecido por siglos de ideologización conservadora del cristianismo (Gómez Caffarena, 1988).

Primeramente, la situación de los pobres que son mayoría en las sociedades iberoamericanas es tomada por los teólogos de la liberación como punto de partida y como criterio para la actualización del ethos y la solidaridad cristianas (Moreno Rejón, 1992; Sobrino, 1992). Pero en una segunda reflexión se rescata la dimensión política de la ética cristiana en tanto en cuanto la misma indignación moral ante el hecho de la pobreza revela su incompatibilidad con ciertos modelos de sociedad (como los que dominan aquel subcontinente) que hacen de ella un rasgo característico y permanente. Puesto que una posición política implica siempre un cierto modelo de sociedad, no puede haber justificación cristiana para determinadas posiciones políticas que conspiran para el sostenimiento de sociedades opresivas o segregacionistas que transgreden sin empacho alguno el primado del amor cristiano. Este es el pecado social o estructural que denuncian los teólogos de la liberación y que da un último sentido religioso a su crítica sobre la situación y las condiciones de vida en Iberoamérica.

Finalmente, el ethos que caracteriza a esta nueva forma de instalación religiosa en una realidad dependiente, injusta y violenta como la iberoamericana interpreta el amor cristiano como impulso para la acción por la justicia. El reino de Dios es interpretado, según acabamos de ver, no sólo como promesa escatológica sino también como imperativo divino y como utopía social; o dicho más claramente, como realización en la historia de la última consigna que Cristo dio a sus apóstoles: <<que os améis los uno a los otros como yo os he amado (Jn. 15, 12)>>.

*****

La vida de Ignacio Martín-Baró se nos desvela (igual que cualquier otra vida, claro está) como una realidad que se despliega en el tiempo y en el mundo y, más concretamente, en un tiempo y un mundo determinados, marcados por una interpretación religiosa de la existencia que implica también –y esto es lo que más nos importa aquí- un compromiso moral en relación al sentido de la actividad científica. Falta por estudiar, precisamente, lo que de esa vida aún nos queda, como queda abierto y profundo el cauce de un río que se extingue: su obra.

 

 

 


 

SEGUNDO ESTUDIO.

 

LA OBRA DE IGNACIO MARTÍN-BARÓ: ANÁLISIS CUANTITATIVO.

 

 


 

CAPÍTULO 9:

PARÁMETROS BIBLIOMÉTRICOS DE UNA PSICOLOGÍA COMPROMETIDA.

La muerte no puede suponer más que un paso en que el hombre, liberado de las ataduras espacio-temporales, queda en la realidad ya definitiva de lo que fue realizado. El hombre permanece como aquello que él mismo ha hecho, lo que su espíritu fue sacando del espacio y del tiempo, por el ejercicio de su libertad.

Ignacio Martín-Baró.

La muerte como problema filosófico.

Introducción.

No parece que queden muchas dudas hoy, nueve años después de la desaparición de Ignacio Martín-Baró, sobre la calidad y el interés científico de su obra de (ver, entre otros, Montero, 1993; Sloan, 1993; Blanco, 1994, 1998). Y, sin embargo, faltan estudios exhaustivos sobre ella, tanto en lo que concierne a cada una de sus aportaciones concretas, como a la obra en su conjunto.

En algo más de veinte años de producción intelectual, Martín-Baró publicó numerosos trabajos sobre psicología social y otras materias, tal y como corresponde a su extensa formación académica. El rasgo más destacado de casi todos esos trabajos y de la obra total es, como ya se ha planteado desde un principio, su agudo sentido crítico con respecto a la realidad social de El Salvador y del mundo iberoamericano más en general. Esa es, de hecho, la razón fundamental por la que una tesis que pretende hacer una reflexión sobre la cuestión del compromiso en ciencias sociales se ocupa de una obra concreta y de esta obra en particular, antes que de cualquier otra. Cada uno de los trabajos de Martín-Baró es un espejo a través del que siempre se ve a un niño con los ojazos abiertos por el estruendo de una metralleta o a un campesino que reza a su "Diosito" para que le traiga a la mesa un plato de frijoles, lo que la convierte en una obra propia, unitaria, valiente. Una obra comprometida, o sea.

Pero esto, que es una hipótesis que otros lectores de Martín-Baró han repetido hasta la saciedad está, como decíamos hace un momento, poco o nada estudiado, y es lo que vamos a hacer en los dos estudios restantes.

Como ya adelantamos en su momento, este segundo estudio se ocupa de las características fundamentales de la obra como un conjunto más o menos compacto y coherente de publicaciones de un autor, trasladando la atención más pormenorizada de cada uno de sus contenidos diferenciados o diferenciables a nuestro tercer estudio. Desde otro ángulo, este análisis cuantitativo precede lógicamente al posterior examen cualitativo, orientándolo en cierta medida con respecto a la estructura que deba seguir esa exploración más profunda. En todo caso, practicar un análisis bibliométrico sobre esta o sobre cualquier otra obra requiere que hagamos un paréntesis para averiguar en qué consiste realmente dicha clase de análisis y qué información podemos extraer de él.

2. Paréntesis metodológico.

2.1 Referencia, intertextualidad y coherencia interna.

El análisis de tipo bibliométrico constituye una forma habitual de aproximación al estudio de una obra en el ámbito de la investigación historiográfica en ciencias sociales (ver Carpintero y Peiró, 1981; Rosa y otros, 1996). Ante todo, el tipo de operaciones que se realizan en esta clase de trabajos supone la cuantificación numérica de ciertas características de los textos que componen una obra. Esas operaciones permiten calcular finalmente un conjunto de índices o indicadores capaces de aportar información novedosa y relevante sobre la obra que estudia. Así, un estudio bibliométrico puede proporcionar información rigurosa acerca del volumen de textos que la componen, la temática que aborda, el tipo de audiencia al que va dirigida esa obra, etc.

En todo caso, y con independencia del tipo de información concreta que pidamos a un análisis bibliométrico, queda claro que una obra, científica o no, debe ser definida aquí

en su sentido más inmediato, es decir, como el conjunto de textos que han sido escritos por (que son obra, acción consumada de) un autor .

El lingüísta norteamericano Arnold Becker (1982) ha propuesto el concepto de texto social para estudiar un conjunto de fenómenos sociales por su semejanza al proceso de construcción de textos. En este estudio vamos a aprovechar los trabajos Becker, aunque devolviendo esa idea del "texto social" al terreno de donde él mismo extrajo la analogía -el análisis de una obra escrita- con la intención de encontrar algunas claves que nos permitan emplear el análisis bibliométrico para construir una representación comprehensiva de los elementos que componen la obra de Martín-Baró.

Becker reconoce en un texto cuatro "órdenes de conexión semiótica". Libremente interpretados a partir de la definición que Becker hace de cada uno de ellos, esos cuatro órdenes remiten al analista a los cuatro modos de relación que un texto establece con el mundo real, esto es, con su con-texto. Como muestra Clifford Geertz (1996), los cuatro órdenes de conexión semiótica que Becker plantea pueden ser más claramente definidos en términos de los atributos que cada una de esas "conexiones" confieren al texto analizado:

Referencia: conexión del texto con las realidades no-textuales a las que alude, es decir, la temática de la que se ocupa (a la que se "refiere").

Intertextualidad: conexión del texto con otros textos a los que éste resulta cultural o históricamente asociados.

Intención: conexión que establece un texto con aquellos otros textos que en alguna medida lo construyen.

Coherencia: conexión, o más claramente, grado de conexión (alto o bajo) entre las diferentes unidades de significado (capítulos, epígrafes, párrafos, etc.) que componen el texto analizado.

Sustituyendo el termino texto por el de obra (recuérdese, en nuestra definición mínima, "conjunto de textos de un mismo autor"), y simplificando el esquema de Becker, podemos hablar también de tres órdenes básicos de conexión semiótica que componen una obra. Así, cualquier obra implica:

Un tema o conjunto de temas de la que ésta es objeto (referencia).

Un conjunto de textos de otros autores con los que, por razón de su propia temática o de una cierta filiación cultural o histórica, queda relacionada esa obra (intertextualidad).

Un conjunto de textos del propio autor, según la misma definición de obra, que establecen una relación de sentido entre ellos (coherencia).

Estos tres órdenes de conexión semiótica han sido explorados mediante un análisis bibliométrico. Así:

Mediante un trabajo de categorización de los textos que componen la obra de Martín-Baró se averigua cuáles son los temas a los que se refiere, cuestión importante para determinar, en función de la temática dominante en la obra, el grado en que ese declarado compromiso del autor con la situación salvadoreña orienta su producción científica (Referencia).

A través del registro de las referencias bibliográficas que contienen los textos de la obra de Martín-Baró profundizamos en diversos sentidos sobre el tipo de información de la que hace uso el autor para construir su obra (intertextualidad). Así, hemos investigado el tipo de disciplinas científicas de las que Martín-Baró solía hacer uso, lo que nos da una idea del grado de interdisciplinariedad de la obra. También se ha tratado de averiguar la procedencia de esas referencias, información de la que podremos extraer alguna conclusión sobre su orientación teórica que sería muy distinta, desde luego, si en sus bibliografías predominaran las referencias a revistas norteamericanas de psicología o si aludieran únicamente a trabajos realizados en El Salvador.

Con un recuento de las autorreferencias (referencias a otros textos de la propia obra) que aparecen en los textos de Martín-Baró se ha obtenido un cálculo bastante fiable del grado de coherencia interna de la obra. Un alto volumen de referencias a otros trabajos propios debe implicar también un alto grado de relación entre las investigaciones e ideas que componen una obra, y viceversa, un escaso número de autorreferencias sería señal de la ausencia de líneas de trabajo continuadas dentro de esa obra o, en último término, de una evidente contradicción entre las sucesivas aproximaciones teóricas y empíricas a los temas tratados por el autor.

2.2 Otras medidas bibliográficas.

Otros tipos de información extraída mediante análisis bibliométrico fueron acerca de:

La naturaleza de los trabajos, según la proporción de investigación empírica.

El tipo de publicaciones que la componen (artículos en publicaciones periódicas, libros, colaboraciones en libros, informes de investigación).

La audiencia de la obra, deducible a partir del lugar de publicación de los trabajos.

2.3 Periodificación de la obra.

Puesto que la aproximación bibliométrica debe tener en cuenta la dimensión diacrónica de cualquier obra, ha de garantizar igualmente que las posibles variaciones temporales de la misma obra analizada queden reflejadas en el análisis. El tipo de temas tratados por un autor pueden cambiar por diversas razones que, generalmente, pueden ser efecto de dos variables: biografía y contexto de producción.

Hacía falta que nuestro estudio consiga reflejar esos cambios y comprobar, por ejemplo, si la evolución intelectual de Martín-Baró o los acontecimientos históricos que atraviesan su biografía produjeron cambios en el tipo de temas que se decidió a estudiar, las influencias intelectuales que condicionaron su aproximación a esos temas o el grado de coherencia interna que muestra su obra en diferentes momentos de su producción.

Para no pasar por alto estas posibles variaciones, y como es habitual en esta clase de investigaciones, se procedió a la periodificación de la producción intelectual de Martín-Baró que quedó partida en dos etapas que se ajustan a un doble criterio biográfico e histórico. El primer periodo, abarca desde 1966, el año de publicación de sus primeros trabajos, hasta 1979, cuando concluye su formación intelectual y regresa definitivamente a la UCA. El segundo periodo empieza en 1980, cuando su incorporación a la UCA ha sido ya completa y el país vive una situación de guerra no declarada –que será oficial en 1981-, y termina en 1989, año de la desaparición de Martín-Baró. La diferencia de tiempo que abarca uno y otro periodo se justifica aquí por la necesidad de encontrar una fecha de separación entre ellos (no hubo razones para pensar en más de dos periodos) que se ajustara a los criterios mencionados. De todas formas, las diferencias quedan anuladas al transformar luego las puntuaciones directas en datos de porcentajes.

La periodificación fue aplicada a todos los análisis en los que ese procedimiento mostró algún valor informativo. Así, por ejemplo, el registro de los textos en función de esos dos periodos reveló la inutilidad de ofrecer los datos referentes a los lugares de publicación de los textos (audiencia de la obra) en términos de una separación entre dos épocas. Por razones similares, la periodificación fue excluida en el análisis sobre el tipo de publicaciones que componían la obra.

En lo que concierne al análisis sobre la coherencia interna, se aplicó la periodificación puesto que resultaba interesante poder comparar ese rasgo en los dos periodos. No obstante, la información obtenida en este caso debe ser interpretada con ciertas reservas. Lo más plausible es esperar que un texto incluya más autorreferencias cuanto más tardío sea en la producción de su autor, en tanto que cuenta con más textos dentro de esa misma obra para ser referidos. En consecuencia, resulta casi inevitable que las cifras que corresponden al segundo periodo arrojen mayor grado aparente de coherencia interna sin que necesariamente esa coherencia sea real. En cualquier caso, cuanta mayor sea la diferencia entre las cifras de ambos periodos más fiable parecerá esa estimación. Otros datos sobre el contenido de la obra, de orden más cualitativo, pueden complementar o contradecir las conclusiones al respecto, como ya veremos un poco más adelante.

2.4 Procedimiento.

Los análisis bibliográficos se realizaron sobre el conjunto de los textos publicados por el autor, ignorando a los efectos otros trabajos inéditos a los que tuvimos acceso en la fase de documentación de la investigación de esta tesis y que han proporcionado información valiosa para sus otros dos estudios.

Tras los momentos de documentación y de categorización la información extraída fue registrada en una base de datos a partir de la que se obtuvieron los cálculos pertinentes para cada uno de los análisis propuestos.

Los análisis sobre las referencias bibliográficas de los textos a trabajos de otros autores (intertextualidad) y autorreferencias (coherencia interna) fueron realizados, por su enorme volumen, sobre una muestra de artículos y colaboraciones en libros (capítulos) que representó un 80% del total de esas dos clases de publicaciones. Quedaron excluidos, por tanto, libros e informes de investigación que hubieran podido inflar engañosamente las cifras de esos análisis (el número de referencias bibliográficas que habitualmente aparecen en los dos tipos de publicaciones excluidas en este caso suele ser considerablemente más alto).

3. Resultados.

3.1 Referencia.

Las realidades a las que Martín-Baró "hace referencia" en el conjunto de su obra son, según nuestro análisis, de muy diversa índole. Desde el punto de vista de las disciplinas de las que se ocupa, aparte la Psicología que ocupa el mayor volumen de publicaciones en ambos periodos (53,4% y 85,1%, respectivamente), son de destacar sus análisis sobre la situación socio-política (categorizados aquí como "política y crítica social") de El Salvador (18,6% y 14,8%).

En general, el primer periodo muestra una producción intelectual mucho más dispersa que la del segundo, como corresponde a una etapa de formación intelectual muy diversa (recuérdese: Humanidades Clásicas, Filosofía, Teología, Psicología). Aparecen dos categorías más junto a las ya mencionadas sobre "psicología" y "política y crítica social". Una de ellas se refiere a algunos trabajos sobre "docencia", universidad, planes de estudio, etc., que ocupan un 16,2% de la producción del primer periodo –explicables por su cargo como Vice-decano de alumnos de la UCA durante esa época (1971-1975). La otra categoría abarca algunos estudios sobre temas humanísticos (Humanidades: 11,6%). Resulta igualmente significativo constatar que estas dos últimas categorías desaparecen completamente en la producción madura de Martín-Baró (segundo periodo), en tanto que, como ya hemos indicado, la publicación sobre Psicología y Política/crítica social permanece constante, con predominio evidente de la Psicología, claro. El punto de vista de Martín-Baró parece bien delimitado entre la psicología como disciplina y los procesos socio-políticos del país como principal objeto de su interés intelectual. En seguida veremos cómo ese mismo interés redefine los principales contenidos de los que se ocupará la psicología social de Martín-Baró, sobre todo, durante el segundo periodo.

En relación a las publicaciones sobre Psicología, se percibe una evolución semejante en los temas abordados. Acabamos de señalar, por otra parte, que el volumen de trabajos

sobre psicología se dispara en el segundo periodo (que muestra un aumento en la producción de publicaciones sobre Psicología de un 31,7%), precisamente a la vuelta de Chicago.

Casi todos los temas que luego aparecerán como más propios del autor durante el segundo periodo están presentes en el primero, con variaciones en su volumen de representación en algunos casos y con cierta constancia en otros.

_INCRUSTAR Unknown___Cuatro temas mantienen proporciones semejantes en ambos periodos. Así, "Hacinamiento y problemas de la vivienda" (el tema de la tesis doctoral de Martín-Baró) comprende, respectivamente, un 4% y un 3% de la producción de cada periodo. Tampoco la categoría sobre "Identidad social y fatalismo" mostrará demasiados cambios (2% y 3,4%).

Las temáticas sobre "Psicología política" y "Mujer y familia" gozarán de la máxima representación en el primer periodo en relación a cualquiera de las otras categorías, llenando cada una de ellas un 10% de la producción del mismo. Los trabajos sobre "Mujer y familia" mantendrán un porcentaje casi idéntico (10,1%) para el segundo periodo, lo cual la convierte, como luego se verá, en una de las preocupaciones fundamentales de Martín-Baró a lo largo de toda su obra, mientras que los trabajos sobre Psicología política aumentarán ligeramente, hasta el 11,9%.Otras cifras igualmente significativas del primer periodo son las que se arrojan en este análisis sobre la categoría "Otros": un 8%. Esto da una idea de la dispersión temática que caracteriza a ese primer periodo (tómese en cuenta nuestro último comentario a pié de página). En el segundo periodo, el porcentaje de esta categoría se sigue manteniendo en torno al 8% pero se convierte, no obstante, en uno de los porcentajes más bajos (cuando en el primero resultaba ser de los más altos), lo que se explica en parte por la aparición de nuevos temas en la producción psicológica de Martín-Baró.

_INCRUSTAR Unknown___En líneas generales, el segundo periodo viene caracterizado por el aumento de la representación de otros temas presentes ya en el primer periodo y la aparición de dos nueva categorías temáticas.

Aumenta, casi en progresión geométrica, la producción de trabajos sobre "Violencia y guerra" (16,9%, frente al anterior 5%) y "Opinión pública" (22,03%, frente al 5% del primer periodo), cosa natural si se considera que este es el periodo de la guerra civil salvadoreña y de la creación del IUDOP.

Las dos nuevas categorías temáticas que completan el cuadro de cifras de este análisis para el segundo periodo son: "Psicología de la religión", representando un importante 15,25%, y "Psicología para Iberoamérica" (trabajos sobre el futuro rol del psicólogo en Iberoamérica), con un 6, 78%.3.2 Intertextualidad.Por un lado, la obra psicológica de Martín-Baró presenta una característica poco frecuente en la literatura psicológica: un alto sentido interdisciplinar. Las publicaciones sobre psicología, desde luego, dan las cifras de máxima representación dentro de las referencias a otros trabajos que Martín-Baró incluye en las bibliografías de sus textos, abarcando hasta un 54% del conjunto de esas referencias. Sin embargo, aparecen citadas también en esas bibliografías una gran cantidad de publicaciones que proceden de otras disciplinas o materias:

Otras ciencias sociales, como la Sociología, la Antropología o las Ciencias Políticas (27%).

Prensa política y, en general, medios de comunicación (13,2%).

Estudios Sociodemográficos (sacados fuera de la categoría de ciencias sociales por su importancia numérica) sobre El Salvador y otros países iberoamericanos (6,6%).

Teología y el pensamiento religioso (3,2%).

El segundo análisis de las fuentes o referencias bibliográficas contenidas en los textos de Martín-Baró demuestra la existencia de un equilibrio entre el volumen de publicaciones de Psicología citadas de procedencia norteamericana (43, 4%) y salvadoreña (41,6%), junto a las cuales aparecen, con una importancia numérica muy inferior, referencias a publicaciones provenientes del resto del mundo científico iberoamericano (10,4%). Las fuentes de las que se sirve Martín-Baró para construir su propia obra combinan, según esto, la tradición psicosocial clásica con la propia producción científica autóctona salvadoreña e iberoamericana.

_INCRUSTAR Unknown___Con un poco más de detalle, entre las referencias a textos producidos en los Estados Unidos destaca la presencia del prestigioso Journal of Personality and Social Psychology, con un 6% del conjunto total de referencias bibliográficas a otros autores. En el caso de los trabajos de origen salvadoreño sobresalen con mucha diferencia sobre cualquier otra publicación las referencias a la revista más popular e influyente de la UCA, los Estudios Centroamericanos, (ECA), con un 26,3% del total de todas las referencias. 3.3 Coherencia interna. Como ya apuntaban nuestros datos acerca de la temática que ocupa la obra de Martín-Baró, la coherencia interna de la misma acusa un incremento notable en el segundo periodo, con respecto al primero. Sobre el 80% del total de artículos y colaboraciones en libros, el número de referencias a otros trabajos propios (autorreferencias) durante el primer periodo fueron 6 sobre un total de 32 publicaciones, lo que equivale a unas 0,18 autorreferencias por publicación.

El paso al segundo periodo revela, como era de esperar, un importante incremento sobre el número de autorreferencias que Martín-Baró incluye en sus trabajos. Nuestro análisis dio un total de 90 autorreferencias que se correspondían con el conjunto de las 55 publicaciones revisadas, aproximadamente, un 1,7 autorreferencias por publicación. Si bien estos datos deben ser interpretados con cautela, como ya quedó indicado en su momento, parece que se confirman nuestras sospechas acerca de la mayor coherencia interna del segundo periodo, atribuible no sólo a la gran cantidad de artículos que Martín-Baró publicó durante ese intervalo de tiempo sino también a la reducción de la dispersión temática que caracterizó la producción del primer periodo y que hemos comprobado más arriba. En apoyo de esa misma hipótesis, sabemos también que Martín-Baró desarrolló durante ese segundo periodo los conceptos fundamentales de su perspectiva teórica a partir de las intuiciones apuntadas en la primera época y que esa perspectiva sólo fue formulada de manera coherente en los dos volúmenes de su Psicología social desde Centroamérica, publicados ambos durante el segundo periodo (1982 y 1989, respectivamente). Otros datos de este análisis mostraron, en consonancia con esto último, la escasez de autorreferencias que Martín-Baró incluyó en los textos del segundo periodo a trabajos del primero. El mismo se opuso reiteradamente a la reedición de su trabajo fundamental del primer periodo, Psicodiagnóstico de América Latina, en el que se habían recopilado algunos de sus principales artículos de aquella época sobre Psicología, por considerar que su punto de vista quedaba ya desfasado después de publicar en 1983 Acción e ideología (Cardenal, 1997, comunicación personal).3.4 Otras medidas.Naturaleza de los trabajos. Por lo que respecta al tipo de información que aportan sus publicaciones, la obra psicológica de Martín-Baró (86 textos de toda clase sobre un total de 117) combina la reflexión teórica, mucho más acusada que en otros autores, con la investigación empírica, fundamentalmente basada en análisis de cuestionario y en estudios de campo.

Con cálculos referidos al volumen total de las publicaciones sobre psicología, y exceptuando sus libros (79 textos), la obra de Martín-Baró queda compuesta por un 39,4% de trabajos teóricos y un 40,5% de trabajos empíricos.

Igualmente significativo resultan estos análisis con referencia a la periodificación de la obra. Pese a ese equilibrio que acabamos de comprobar, en el primer periodo predomina con mucha diferencia la reflexión teórica (80% del total de las publicaciones sobre psicología en ese periodo) sobre la investigación (20%). En el segundo periodo, sin embargo, el equilibrio entre teoría entrevistador investigación se restablece, aunque dentro del conjunto de textos de ese intervalo siga habiendo más trabajo teórico (52,5%) que empírico (47,5%). Parece evidente que existe una evolución en el trabajo de Martín-Baró de uno a otro periodo, atribuible sobre todo, al efecto de su formación investigadora en Chicago.

Tipo de publicación. El tipo de publicación es variado, aunque predominen con mucha diferencia los textos aparecidos en en revistas científicas. Así, a los 97 artículos en publicaciones periódicas de muy diversa índole, a los que hay que sumar 10 capítulos en libros de varios autores, 7 libros propios y 3 informes científicos dirigidos a instituciones sociales o académicas.

Audiencia de la obra. Nuestros análisis indicaron que el lugar preferente de publicación de los textos que componen la obra de Martín-Baró (117 publicaciones en total) fue la del reducido mundo intelectual de El Salvador (96 textos publicados en revistas y editoriales salvadoreñas) y, a lo sumo, del contexto iberoamericano (14 en las de otros países iberoamericanos, incluida España), con algunas publicaciones en revistas norteamericanas (7), especialmente en los últimos años. Este desnivel podría refutar (sobre todo con respecto al escaso número de publicaciones en revistas o editoriales iberoamericanas) la afirmación que hicimos en el anterior estudio sobre la supuesta proyección internacional que la actividad intelectual de Martín-Baró adquiere a mediados de los años ochenta. Conviene por tanto que maticemos la interpretación de estos resultados.

En primer lugar, otros datos de este estudio bibliográfico y nuestro exhaustivo examen de los textos que componen la obra (tercer estudio) siguen avalando esa hipótesis. Así, por ejemplo, hemos reconocido la aparición de todo un conjunto de trabajos en este segundo periodo a los que hemos asignado la etiqueta "Psicología para iberoamérica", y nuestros registros indican que esos artículos comienzan a proliferar precisamente en 1985 (la fecha que señalamos en el primer estudio como referencia fundamental de esa nueva proyección internacional) con trabajos como El papel del psicólogo en el contexto centroamericano (1985?), La desideologización como aporte de la psicología social al desarrollo de la democracia en América Latina (1985?) o El reto popular a la psicología social en América Latina (1987?). Aunque la mayoría de estos trabajos fueron realmente publicados en El Salvador, sabemos que muchos de ellos circularon de mano en mano por diversas universidades americanas (incluyendo, sobre todo, los dos volúmenes de Psicología social desde Centroamérica, ver Montero, 1993; también Montero, 1997, comunicación personal; Cardenal, 1997, idem.). Sabemos, por último, que muchos de aquellos artículos nacieron a partir de conferencias o comunicaciones a congresos internacionales en Iberoamérica, Estados Unidos y España y que son, en consecuencia, el reflejo de la actividad científica que Martín-Baró elaboró también con propósitos de divulgación internacional.

RELACIÓN ENTRE TRABAJOS EMPÍRICOS Y TEÓRICOS

Tipo de trabajoEmpíricosTeóricostotal1966-19794 (20%)16 (80%)201980-198928 (47,5%)30 (52,5%)58TOTAL324678DISTRIBUCIÓN DE LAS PUBLICACIONESTIPO DE PUBLICACIÓNNÚMEROArtículos en publicaciones periódicas97Libros7Cap.ítulos de libros10Informes científicos3LUGAR DE PUBLICACIÓNREVISTAS Y EDITORIALES DE:NÚMERO El Salvador 96Otros países iberoamericanos14EEUU74. Discusión. Tomando en cuenta lo que ya ha sido dicho en el primer estudio y lo que queda por decir en el tercero y último, esta investigación bibliométrica -eslabón entre las otras dos- debe preguntarse, en efecto, por el valor de sus resultados para validar, por un lado, algo de lo ya dicho a propósito de la vida y la obra de Martín-Baró y para orientar, por otro, algo de lo que aún habrá que decir sobre ambas.

Evolución intelectual. Desde el punto de vista de la evolución intelectual de Martín-Baró, esta segunda investigación aporta ciertamente alguna información relevante. Así, la evolución que puede observarse en la obra del autor, de uno a otro periodo se corresponde tanto con nuestros datos puramente biográficos como con los cambios históricos a los que también hemos prestado atención anteriormente.

La intensa y larga formación intelectual de Martín-Baró, que comprende todo el primer periodo de nuestros análisis explica bien la inicial dispersión de materias y temas que abarcan su obra hasta 1979. Martín-Baró escribe, fundamentalmente desde la UCA, sobre literatura, filosofía, política o psicología, etc., con una gran facilidad para cambiar de registro o, tal vez, para hablar de lo mismo desde los diversos puntos de vistas que su enorme cultura humanística y científica le vuelve accesibles.

Los trabajos sobre temas psicológicos en esa primera época muestran casi todas las inquietudes que luego desarrollará con verdadero rigor y profundidad en un segundo momento. El predominio durante ese periodo inicial de una categoría como la de "psicología política", que nos sirvió en parte como un cajón de sastre para incluir cualquier apunte psicológico del joven jesuita acerca de algún tema político, es un clarividente anticipo del sentido que toma luego su propio punto de vista sobre la psicología social y también de sus principales preocupaciones con respecto a la situación del país.

Algunos datos más como el de esa insoslayable dispersión temática, la primacía de trabajos exclusivamente reflexivos o la muy limitada coherencia interna del primer Martín-Baró demuestran también la importancia de la experiencia de Chicago en su maduración como psicólogo e investigador.

Finalmente, el registro de los diferentes temas psicológicos explica parcialmente las variaciones de la obra de Martín-Baró en función de ciertos cambios históricos importantes. El crecimiento del número de trabajos sobre temas como el de "violencia y guerra" u "opinión pública" contrasta en este sentido con la ausencia de cambios –en cuanto al nivel de producción- sobre otros asuntos, sin duda importantes en el conjunto de la obra analizada (Hacinamiento, Mujer y familia, Identidad social o Psicología política). También la aparición de las nuevas categorías de este segundo periodo, especialmente la de "Psicología de la religión", gurada una relación directa con ciertos acontecimientos de la vida religiosa, como la irrupción de ciertas sectas en el país o el asesinato de monseñor Romero y otros religiosos, sobre los que volveremos a hablar en su momento.

Compromiso. En relación con la caracterización de la obra de Martín-Baró como "obra comprometida" con la que iniciamos este estudio, y que resultaba entonces una mera deducción del análisis de la biografía y el contexto religioso y socio-político del primer estudio, también hemos extraído ya alguna nueva evidencia, aparte de la de los testimonios con los que ya contábamos. No pueden caber dudas después de este estudio sobre la constante atención que Martín-Baró prestó a la realidad salvadoreña. El amplio abanico de temas de los que su propia obra se ocupa configura un campo de problemas que casi agota todas las perspectivas desde las que una disciplina como la nuestra puede estudiar una realidad social (nos remitimos, en este sentido, a la caracterización que ofrecimos en nuestro primer estudio sobre la historia reciente de El Salvador y sobre la estructura social de los países iberoamericanos desde mediados de este siglo). El Salvador es, evidentemente, la geografía de la obra que esta tesis estudia.

La perspectiva interdisciplinar acredita igualmente la radical orientación de la actividad intelectual de Martín-Baró hacia los problemas del país. Cada uno de sus artículos repasa cualquier clase de información científica, venga de donde venga, que le permita describir con más detalle la realidad social que intenta abordar. La conexión de la psicología social con otras ciencias sociales se explica por sí misma y da prueba también de la primacía del hecho real sobre la perspectiva teórica en la obra de Martín-Baró. Por otra parte, la importancia de los trabajos sobre política son una consecuencia directa de la lectura política con la que el propio Martín-Baró solía concluir sus análisis de psicólogo y es, desde luego, una evidencia de que su psicología planteaba un compromiso con un modelo de sociedad determinado (en definitiva, con una política determinada, desde una noción extensa del propio término).

El tipo de fuentes bibliográficas que encontramos en los textos de Martín-Baró, con igual proporción de textos norteamericanos y salvadoreños, es fiel reflejo de su obsesión por aprovechar las teorías y conceptos de la psicología social clásica para la construcción de una psicología social orientada no sólo por puntos de vista exclusivamente teóricos sino, más que nada, por la misma realidad salvadoreña. Una posición epistemológica que aparece en muchos de sus textos (sobre todo, Martín-Baró, 1983a; 1989a).

Por idénticas razones, el mencionado equilibrio entre teoría y practica responde a la necesidad de realizar investigaciones sobre los problemas concretos de El Salvador, lo que necesariamente exige una labor de reflexión teórica que guíe sin mimetismos ni improvisaciones la propia labor investigadora, de acuerdo con las peculiaridades del mismo contexto, pero también con las aportaciones de la propia disciplina que, para ser interpretadas con acierto, deben ser sometidas, en opinión de Martín-Baró (1989a), a un análisis teórico detallado.

Finalmente, el lugar de publicación de la mayoría de los textos, El Salvador, resulta igualmente revelador del tipo de audiencia en la que Martín-Baró pretendía influir con sus trabajos.

Nuestro análisis cuantitativo abre nuevas perspectivas, por último, al desarrollo del siguiente estudio de esta tesis. Los detalles más concretos sobre la evolución intelectual de Martín-Baró y sobre el contenido de esa psicología comprometida exigen una exploración más minuciosa de cada una de las trayectorias intelectuales que componen esa obra (ya apuntadas en nuestra revisión sobre las categorías temáticas que nos han sugerido tales análisis), así como de la relación de sentido que guardan cada una de ellas con el resto (su argumento). Igualmente, la influencia del contexto religioso y socio-político, tan celosamente analizado en el primer estudio, sobre la obra y sobre las razones y contenidos del compromiso de Martín-Baró ha sido únicamente insinuada aquí y necesita ser objeto de un examen mucho más detenido.

 

 

TERCER ESTUDIO.

 

PSICOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN: TRAYECTORIAS Y ARGUMENTO.

 


 

CAPÍTULO 10:

PSICOLOGÍA SOCIAL DESDE CENTROAMÉRICA. LAS TRAYECTORIAS.

Los datos de nuestro estudio bibliométrico han dado una panorámica del tipo de actividad intelectual que ocupó a Martín-Baró. Hemos ofrecido una primera respuesta a preguntas que son cruciales para conocer la obra de un autor: ¿qué temas le han interesado?, ¿qué referencias ha manejado?, ¿qué grado de continuidad y de coherencia hay en su trabajo? Ahora bien, esto no puede servirnos más que como primera aproximación. Un análisis basado únicamente en cifras puede llegar a desfigurar el verdadero contenido de una obra y ese es un riesgo en el que no nos convienen incurrir.

Una muestra de la indefinición en la que podrían dejarnos estos datos de carácter cuantitativo lo tenemos en el caso del análisis sobre los temas psicológicos que aparecen con cierta continuidad en la obra de Martín-Baró. Por ejemplo, los datos que obtuvimos en el primer estudio sitúan la categoría temática llamada "psicología política" en uno de los primeros puestos dentro de la producción global de Martín-Baró en el periodo mas fructífero de su carrera. El rastreo que este tercer estudio hace de las trayectorias intelectuales que atraviesan la obra de nuestro autor no llega, sin embargo, a reconocer una verdadera trayectoria a partir de aquellos trabajos identificados con tal categoría, aunque sigamos pensando que el empleo que hicimos de ella en el segundo estudio fuera correcto. En realidad, la etiqueta "Psicología Política", fue atribuida a esos trabajos, bien porque ella misma apareciese en el propio título de las publicaciones incluidas en la categoría o bien porque el tema tratado tuviera una indudable referencia al estudio del comportamiento político. Pero una lectura pormenorizada reveló que la continuidad en el tiempo de aquellos trabajos no se correspondía con una única línea de estudio sino con un cúmulo de cuestiones y problemas que, como ya dijimos en el anterior estudio, respondían a todo un abanico de problemas o fenómenos psicosociales diversos. Las Reflexiones psicosociales de un rehén de venticuatro horas (Martín-Baró, 1980d) no parecían guardar mucha relación con la Psicología política del trabajo en América Latina (Martín-Baró,1989g), aunque, ciertamente, abordaran cuestiones relacionadas con la política.

En este sentido, aunque los datos bibliométricos extraídos hayan mostrado un cierto valor heurístico para reconocer las principales trayectorias que componen la obra de Martín-Baró no han aportado el criterio fundamental para definir un conjunto de trabajos como elementos de una auténtica trayectoria intelectual. Necesitábamos un criterio cualitativo y no sólo cuantitativo para descubrir las verdaderas trayectorias intelectuales que atraviesan, como los mimbres a su cesta, la obra de Martín-Baró.

Recuérdese que una trayectoria es un proyecto vital, más o menos realizado, más o menos continuado pero, como tal proyecto, bien definido. Hay trayectorias que nunca pasan de ser un producto de la imaginación, un deseo nunca satisfecho. Nosotros no nos hemos ocupado de ellas en este estudio, sino únicamente de las trayectorias efectivas realizadas con una cierta continuidad y que han sido descubiertas como verdaderas líneas de estudio porque esas y no otras son las que componen una obra que siempre es la cosa que nos queda después de una vida de trabajo intelectual.

En consecuencia, y desde esa definición de trayectoria efectiva, nos hemos ocupado de seis de los ocho temas que nuestro análisis bibliométrico señaló como cuantitativamente relevantes en el conjunto de la producción del autor. Pero esas dos excepciones no son producto de la arbitrariedad ni del cansancio, sino que merecen una explicación.

La primera salvedad corresponde a los trabajos incluidos en la ya comentada categoría de psicología política, aunque todavía falta decir una palabra. De la dispersión de esos trabajos cabría deducirse, con error, que la cuestión de la psicología política, como subdisciplina de la psicología social, no interesó demasiado a Martín-Baró cuando, por el contrario, la psicología social de este autor encierra, muy fundamentalmente, una propuesta original y nueva de psicología política. Así lo han afirmado la mayoría de los autores que se han acercado a la obra de Martín-Baró (Montero, 1993; Lira, 1993; Sloan, 1993; Banchs, 1994) y así lo afirmaremos nosotros al final de este tercer estudio. De hecho, nuestro examen de las trayectorias intelectuales de Martín-Baró demostrará que la mayoría de los temas allí incluidos hubieran consentido la etiqueta de "psicología política". Pero, a diferencia de lo que ocurría con los que definitivamente recibieron esa etiqueta, aquellos otros temas fueron objeto de un estudio continuado a lo largo de la vida intelectual de Martín-Baró. Eran, en suma, auténticas trayectorias intelectuales, con una relativa independencia entre cada una de ellas.

La otra categoría temática de nuestro estudio bibliométrico que no llegaremos a analizar aquí como trayectoria intelectual fue la que allí definimos como "Psicología para Iberoamérica". La lectura de los mismos textos que agrupamos bajo esa etiqueta puso rápidamente al descubierto las diferencias con una verdadera trayectoria intelectual. De nuevo, los datos bibliométricos no se ajustaban al criterio conceptual que puede definir una serie de publicaciones como elementos de una trayectoria intelectual. Las discusiones de Martín-Baró en torno a una nueva psicología iberoamericana no reflejaban ninguna línea de estudio continuado sobre algún problema concreto, sino un conjunto de reflexiones y exhortaciones recurrentes acerca del rol del futuro psicólogo iberoamericano ante el reto que planteaban los procesos socio-políticos del momento. No obstante, la importancia de esos textos no es menor dentro de la gran masa de publicaciones que componen la obra de Martín-Baró, sino todo lo contrario. Cada uno de ellos hace referencia a lo que hubo de común en todas las trayectorias intelectuales que examina este tercer estudio y expresan el sentido unitario de éstas como manifestaciones diversas de un mismo proyecto intelectual. Tendremos que volver a esos textos, por tanto, cuando estudiemos el argumento de la obra de nuestro autor.

1. HACINAMIENTO, DENSIDAD SOCIAL Y PROBLEMAS DE LA VIVIENDA.

1.1 Superpoblación en El Salvador.

La superpoblación y la explosión demográfica constituye, sin duda, uno de los más graves problemas sociales y humanos de la historia reciente de Iberoamérica. El subdesarrollo económico de sus países guarda una relación estrecha con el fenómeno de la densidad social, como ya comentamos en el primer estudio. Y desde luego El Salvador no ha representado una excepción en esto. Por eso el problema en cuestión, o al menos una de sus consecuencias psicológicas, el hacinamiento, trazan toda una trayectoria intelectual en el conjunto de los trabajos de Martín-Baró (de una importancia mucho mayor de la que nos indican los datos cuantitativos de nuestro segundo estudio, no en vano su tesis doctoral se ocupó de ese problema).

Tras el estallido de las cifras demográficas desde los cincuenta a los setenta (década de los primeros trabajos que componen esta trayectoria) las condiciones de espacio y habitabilidad en las que muchos de los salvadoreños viven habían empeorado notablemente, antes de que el tiempo y la historia, inmisericordes, añadieran nuevas dificultades al problema de la vivienda, de entre las que sobresalen algunas consecuencias traídas por la guerra civil: las destrucciones masivas de viviendas y poblados enteros y el inicio de las migraciones de uno a otro lugar del país que protagonizaron muchos miles de salvadoreños para salvar sus vidas. Además habría que recordar el progresivo traslado de una porción importante de la población del campo a la ciudad, así como los lamentables efectos de esos desplazamientos sobre la disminución de viviendas urbanas. Sólo atendiendo a datos de antes de la guerra, se estimaba que el "déficit habitacional" era en El Salvador de un 48% para el campo y de un 53,9% para la ciudad y que el promedio de habitantes por vivienda era de 5,4 y el de habitantes por habitación era de 1,8. Ya para entonces, El Salvador recibía la dudosa distinción de ser el país más "sobrepoblado" de todo el continente.En todo caso, El Salvador es un país con una población de 5 millones de habitantes que ya para los años ochenta ocupan, recordémoslo, unos 21.000 km2 y cuya tasa de crecimiento no supera el valor de un 3,06%. El fenómeno de la superpoblación en El Salvador no admite una justificación que sólo se plantee en el ámbito del crecimiento de su población. De hecho, la explicación de los problemas de la vivienda en este país en términos de una explosión demográfica no ofrece más que argumentos ideologizados que pretenden encubrir el carácter selectivo de esos problemas (la superpoblación en El Salvador no perjudica por igual a todas las clases sociales) y sus razones históricas y sociales, como denunciará Martín-Baró (Martín-Baró, 1985a).

Según queda comprobado en la tesis doctoral de Martín-Baró, las condiciones de espacio y habitabilidad en las que vivían las mayorías populares salvadoreñas a finales de los setenta definían la situación social prototípica para la emergencia del fenómeno que la psicología ambiental define con el término "hacinamiento": abundancia de micro-situaciones caracterizadas por una gran densidad social (en el trabajo y la vivienda de los salvadoreños de más baja extracción social) que se enmarcan en macro-situaciones donde esa densidad es mínima (la colonia residencial, la ciudad, el propio territorio nacional).

Pero Martín-Baró toma conciencia del problema de la superpoblación en El Salvador mucho antes de escribir su tesis en Chicago. De 1973 data su primer trabajo escrito en ECA, Algunas repercusiones psicosociales de la densidad demográfica en El Salvador, donde señala la orientación que van a tomar sus estudios posteriores al respecto. También desde principios de los setenta la UCA toma contacto con la recientemente creada Fundación Salvadoreña de Desarrollo y Vivienda Mínima (FUNDASAL) la cual le encarga diversas investigaciones sobre las condiciones de las viviendas que ocupan los sectores sociales más desfavorecidos en El Salvador. Investigaciones en las que, presumiblemente, participó Martín-Baró desde el principio.

Si bien ya en aquel viejo texto de 1973 Martín-Baró comienza a intuir una posible vinculación entre estos problemas de la densidad demográfica y el orden social imperante, sin más argumentos que los que le proporcionaba su natural habilidad para convertir cualquiera de sus análisis en una denuncia social, a partir de los contactos con la FUNDASAL esas críticas comienzan a apoyarse en una interesante línea de investigación. Posteriormente, parte del material que tuvo como primer objetivo la colaboración con aquella nueva institución fue empleado junto con el que provenía de nuevas investigaciones para la elaboración de un análisis sobre los fenómenos de la densidad social y el hacinamiento que diera contenido a aquella tesis doctoral que recordábamos más arriba y que Martín-Baró leyó en Chicago, según ya sabemos, en noviembre de 1979. Por último, Martín-Baró realizó una última incursión sobre estos temas en el año 1985, con el fin de continuar investigando el problema de la densidad social a partir de los posibles cambios que la guerra hubiera podido ocasionar.

Como en tantos otros asuntos, al abordar el problema de la densidad poblacional en las clases bajas salvadoreñas Martín-Baró pretende integrar las explicaciones de orden sociológico y psicológico. En análisis del problema mismo debe realizarse en el ámbito de la experiencia subjetiva y de las relaciones interpersonales, recordando en todo momento que ese mismo ámbito depende siempre y en último término de elaboraciones sociales, en el sentido de Berger y Luckmann (1968) -una de las fuentes de referencias omnipresentes en la obra de Martín-Baró.

Para demostrar el valor de esa perspectiva "psicosocial" que muchas veces tenderá hacia un cierto sociocentrismo (ver Blanco, 1998), Martín-Baró aportará dos tipos de pruebas. De un lado, las que se deducen de una serie de estudios –amparados todos por el patrocinio de la FUNDASAL- de lo que con expresión del propio autor podemos llamar la "antropología de la vida en el mesón", un tipo de vivienda "informal-popular" muy extendida en El Salvador que dicha institución pretendía reformar con el fin de mejorar las condiciones de vida de sus habitantes. Estos estudios siguieron una metodología de observación participante y trabajo de campo y están bien descritos en el trabajo que Martín-Baró escribió junto con Aída Herrera, titulado Ley y orden en la vida del mesón (Martín-Baró, 1978).De otro lado, Martín-Baró parte de otra serie de trabajos como el de su tesis, Household density and crowding in lower-class salvadorans (Martín-Baró, 1979; 1980) y otras investigaciones posteriores, bien sintetizadas en su artículo El hacinamiento residencial: ideologización y verdad de un problema real (Martín-Baró, 1985). Aquí se buscaron nuevos datos sobre las relaciones entre hacinamiento y densidad social –es decir, entre la perspectiva sociológica y la psicológica- a través de su estudio en un contexto social poco frecuente en el ámbito de la investigación psicosocial como lo es el salvadoreño. Son estudios que, como la mayoría de los realizados por su autor, emplean una sencilla metodología de cuestionario a partir de cuyos resultados se procura extraer índices de densidad social, hacinamiento, satisfacción con la vivienda y también participación social o incluso "conciencia de clase". Veamos los pormenores y las conclusiones de cada una de esas líneas de análisis.

1.2 El "mesón" como ejemplo paradigmático de los problemas de la vivienda en El Salvador.

En el caso del "Mesón", una vivienda colectiva sin servicios individuales que abunda en los antiguos centros de las principales ciudades de El Salvador, Martín-Baró estudió su organización como sistemas sociales y, más concretamente, llevó a cabo un análisis sobre (1) su estructura social (normas formales e informales, roles y diferencias de estatus); (2) su dinámica social (tipos de interacción más o menos frecuentes, causas y efectos de las mismas); y (3) sobre la experiencia subjetiva que sus habitantes tienen del mesón y de su condición de inquilinos del mismo.

Ese trabajo puso de manifiesto cómo los mesones salvadoreños, uno de los contextos urbanos salvadoreños donde la densidad social arroja índices más elevados, no constituían un verdadero sistema social, en sentido estricto. Más bien debía hablarse, según las conclusiones de Martín-Baró, de un subsistema cuya estructura social, jerarquía de poder y "subcultura" reproducía de manera fidedigna el orden social externo (tal y como lo concebía el propio Martín-Baró, claro está).

Martín-Baró describió con minuciosidad el ambiente de estos mesones. Las vidas de la mayoría de los inquilinos del mesón eran pesadas, aburridas. En ellos se veían obligados a pasar la mayor parte del tiempo dentro de pequeñas, diminutas habitaciones donde los otros estorban casi físicamente, cuestión especialmente grave cuando se trata de familias con niños pequeños que viven en uno de esos cuchitriles. Se pasaban el día durmiendo porque no pueden hacer otra cosa.

El mesón fomenta además la desidia y la apatía, según Martín-Baró. La vida dentro de él está regulada por un sinfín de normas, formales unas, informales otras, que la mesonera sanciona de manera implacable. Ella tiene control sobre el uso del agua y de la luz y hace empleo de ese poder de manera arbitraria y en congruencia sólo con su interés; también controla el acceso al mesón, ella lo abre "en la mañana" (como se dice en El Salvador) y lo cierra por la noche. Ella decide qué persona ajena al mesón pueda acceder a él, permitiendo o prohibiendo la entrada de amigos o familiares de los huéspedes. De esa manera la mesonera ejerce un poder casi absoluto en el interior del mesón hasta el punto de controlar también la vida económica de sus inquilinos, pues cuenta con su propia tienda de venta de comida y otros recursos básicos y ejerce una fuerte presión para que sea allí donde los inquilinos compren esos productos, so pena de ganarse su enemistad. Por último, al ser la persona que pasa más tiempo en el mesón, controla toda la información que allí pueda obtenerse. De hecho, la presencia constante de la mesonera crea serias dificultades al resto de las mujeres que viven en el mesón para interactuar tanto dentro como fuera del mismo, pues otras normas de carácter más informal, que la mesonera aplica sin excepción, llevan a calificar de "chismosas" a aquellas mujeres que hablan demasiado dentro de su espacio o a propalar las habituales sospechas de infidelidad conyugal si se atreven a pasar demasiado tiempo fuera de él.

En su trabajo de campo Martín-Baró reconoce también la existencia de formas de convivencia específicas de este contexto tan particular cuyas manifestaciones más comunes son alteraciones de tipo perceptivo y cognitivo que generan una evidente tendencia al aislamiento, por el deseo de obtener un grado mínimo de intimidad, y un cierto estado de "obnubilación de la conciencia".

En definitiva, las personas que viven en un mesón constituyen un grupo social "dependiente y dominado", según anota Martín-Baró. Sus inquilinos conciben el mesón como un lugar de tránsito, aunque finalmente esa concepción sea más una ilusión y un deseo que una realidad. Los estudios de Martín-Baró demuestran que la mayoría de ellos sólo salen de un mesón para ir a parar a otro, pues la escasez de viviendas en la ciudad impide otra cosa. Esa falsa ilusión, además, suele llevar a los inquilinos del mesón a no preguntarse por los motivos reales que les obligan a vivir en una situación tan poco halagüeña.

Pero como advierte Martín-Baró, todo este rico microcosmos psicosocial, con su estructura y su dinámica propias no tiene su origen en la mera interacción de los miembros que lo componen. Tanto las normas como las interacciones que caracterizan la vida cotidiana en el mesón salvadoreño son impuestas por el propio sistema social. Son efecto de una historia y de un orden establecido del que dependen. Los mesones son, de hecho, viejas mansiones urbanas que pertenecen a las familias adineradas del país y que al mudarse a las zonas residenciales de las afueras las convierten en vivienda multifamiliares para sacarle algún provecho económico. La habitual y déspota mesonera obedece órdenes de los propietarios y las principales normas formales del mesón tienen su origen en los intereses de aquéllos. El poder de la mesonera no mana, por lo tanto, de su natural sentido de liderazgo, sino de los propietarios del mesón que delegan en ella la gestión del mismo.

De esa manera, afirma Martín-Baró, el orden social que subyace al mesón como espacio de relaciones sociales es el mismo orden que afuera del mesón rige la vida de toda la sociedad salvadoreña y que, como él había planteado ya en su Psicodiagnóstico de América Latina (1972), coincide con la dialéctica "Opresor-Oprimido" con la que Paulo Freire describía antes que él las contradicciones de las sociedades iberoamericanas. El mesón constituye, en este sentido, una importante pieza del sistema social salvadoreño, puesto que permite integrar a una gran cantidad de población (venida generalmente del campo para incorporarse al proceso de producción) a un coste mínimo, aunque ello implique la perpetuación de un sistema de convivencia que sólo fomenta la pasividad y que se sostiene sobre una mentira: el supuesto carácter transitorio del ingenuo inquilino.

En su informe a la FUNDASAL, Martín-Baró sugirió algunas medidas para intentar el cambio social que esa institución quería promover en los mesones salvadoreños. Los objetivos de la FUNDASAL eran los de mejorar la vida familiar, desarrollar una mayor conciencia social y favorecer una organización comunitaria más eficaz y más justa. Martín-Baró propuso, entre otras cosas, la limitación de la incidencia de la figura de la mesonera sobre la vida privada de los inquilinos, la posibilidad de que éstos pudieran conseguir en propiedad la habitación o habitaciones que ocuparan o la rehabilitación de zonas enteras de mesones mediante la creación de plazas, zonas de expansión y lugares de tránsito que descongestionaran la densidad social que los caracteriza. Pero en todo caso, como él mismo señalaba, ninguna de esas medidas serían posibles sin una inicial concienciación social en torno al origen del problema.

1.3 El hacinamiento: raíces psicosociales.

Los mismos trabajos sobre el funcionamiento de los mesones llevaron a Martín-Baró a interesarse por un problema mucho más concreto y mucho más trabajado en la tradición de nuestra disciplina: el hacinamiento. Algunas de las ideas que él mismo se formó acerca de este fenómeno están ya apuntadas en su comentario de 1973 y sobre todo, en el estudio sobre los mesones salvadoreños.

El mesón genera un tipo de atmósfera muy adecuada a la aparición de experiencias de hacinamiento puesto que aporta elementos físicos y sociales que afectan de manera negativa tanto a la gestión del espacio personal –en el sentido de los estudios sobre proxémica (Altman, 1975; Stokols, 1978)- como a la posibilidad de desarrollar conductas que pudieran mitigar tales experiencias (una habitación pequeña suele ser compartida en un mesón salvadoreño, como promedio, por 3,57 personas). Y ya hemos mencionado las alteraciones perceptivas y cognitivas que el propio Martín-Baró creyó reconocer en ese estudio.

También en esos trabajos sobre el mesón aparece una primera evidencia de lo que define básicamente la interpretación que Martín-Baró hace del fenómeno del hacinamiento. Los estudios más consolidados ponían de manifiesto la frecuente relación observada entre condiciones de alta densidad social (elevado número de personas que ocupan un espacio físico concreto) y aparición de conductas de escape y agresivas y, más en general, del antecedente de esas conductas: el estrés. Sin embargo, nada de todo eso caracterizaba el comportamiento de los huéspedes de un mesón. Antes bien, sensaciones semejantes a las producidas por el estrés o reacciones de carácter violento o agresivo eran evocadas en el estudio ... ¡pero por su ausencia!.

Martín-Baró propuso una explicación de esa anomalía. Las condiciones sociales de escasez de viviendas que fomentan un sentimiento constante de inseguridad en relación al temor de ser expulsado del mesón dificultan las manifestaciones ansiógenas propias de una situación proclive al hacinamiento y las sustituye, como ya se dijo líneas atrás, por una cierta pasividad casi crónica. Esa pasividad tiene su propia justificación: hay que someterse al control ejercido por la mesonera porque no queda otro remedio, y las manifestaciones de ansiedad o violencia no harían sino aumentar la inseguridad de una situación que, al fin y al cabo, se concibe –ingenuamente- como transitoria.

La tesis de Martín-Baró pondrá una vez más de manifiesto ese efecto que ya se intuía en la investigación de campo sobre los mesones de El Salvador. La pasividad, y no el estrés, aparece como la respuesta más habitual entre aquellos ciudadanos salvadoreños que arrojan mayores puntuaciones en los índices de hacinamiento que Martín-Baró extrajo de sus cuestionarios. Otros hallazgos de esa investigación, contrastados también en el posterior estudio de 1985 (Martín-Baró, 1985?), fueron los siguientes:

La aparición y la intensidad de experiencias de hacinamiento de los sujetos entrevistados parecía venir en función de la aparición y la intensidad de esas experiencias en otros miembros pertenecientes a su grupo de referencia. Muchos individuos no manifestaban ninguna experiencia de hacinamiento aún viviendo en condiciones de una densidad social muy elevada. No parecía existir un umbral para el hacinamiento, a no ser que éste pudiera ser referido, en cada caso, al de un grupo de referencia determinado.

Como era de esperar, la insatisfacción con la propia "situación residencial" aumentaba con altos niveles de densidad poblacional y de hacinamiento, siendo, no obstante, el índice de hacinamiento el mejor predictor de la insatisfacción residencial.

Los entrevistados se reconocían como mucho más capaces de afrontar la falta de privacidad que habitualmente se considera como causa del hacinamiento que la interferencia que la alta densidad social producía en el desempeño de sus tareas cotidianas.

En estos trabajos y en base a lo que él mismo considera que debe ser una perspectiva psicosocial, Martín-Baró define el hacinamiento como una experiencia de escasez espacial ocasionada por la presencia de un número elevado de personas en un mismo espacio físico y en una situación social concreta. Pero señala algunas objeciones a las aproximaciones clásicas al fenómeno de la densidad social o poblacional que pretende poner de relieve en sus estudios:

La tendencia a pasar por alto la consideración y el análisis de la producción histórica de las situaciones de alta densidad social (como ya se ha comentado en referencia al estudio de los mesones). El modo dominante de producción, la ideología y la estructura política imperante y las practicas sociales consecuentes con todo ello son los principales factores que determinan el hecho de que ciertos grupos sociales se vean involucrados en situaciones de alta densidad social, recuerda Martín-Baró pensando en el caso de El Salvador.

La interpretación del fenómeno mismo del hacinamiento en términos exclusivos de patología es relativizada en estos estudios que aportan evidencias sobre la existencia de casos en los que la alta densidad poblacional no produce daño psicológico alguno.

La "psicologización" que se derivó de la inicialmente acertada distinción entre la densidad social objetiva y la experiencia subjetiva de hacinamiento ha llevado al científico social a un progresivo olvido de la importancia de los factores objetivo que pueden explicar en mayor medida la injusta distribución social del espacio que caracteriza a la vida urbana de las grandes ciudades salvadoreñas.

Lo que los trabajos de Martín-Baró sobre la densidad poblacional y las experiencias de hacinamiento registradas en los sectores más desfavorecidos de El Salvador ponen de manifiesto es, como él mismo pretendía, la necesidad de complementar las explicaciones de orden subjetivo y objetivo a la hora de comprender, al menos, el problema de la escasez de viviendas y el déficit habitacional en El Salvador. Primero, porque la satisfacción de los individuos con su vivienda se ve negativamente afectada por una alta densidad social, tanto de manera directa, al limitar inevitablemente sus movimientos e interferir con ciertas actividades fundamentales en su vida cotidiana, como de manera indirecta, a partir de la experiencia de hacinamiento que fomenta el aislamiento social en busca de la privacidad negada y que dificulta, por tanto, el establecimiento de diversos tipos de relación interpersonal.

Segundo, porque la propia experiencia de hacinamiento constituye un fenómeno de naturaleza claramente psicosocial por cuanto constituye una experiencia (1) referida a la acción, (2) originada en el ámbito interpersonal, producida por la presencia de otros, y (3) dependiente de elaboraciones sociales, como ya adelantábamos más arriba: El hecho de que muchos de los sujetos analizados en las investigaciones de Martín-Baró manifestaran una capacidad suficiente para afrontar sus sentimientos de hacinamiento y un considerable grado de "satisfacción residencial" se explica, según sus propias aclaraciones al respecto, por la posibilidad de que la densidad social no interfiriese en aquellas actividades realmente importantes para su vida. Los datos de la investigación avalan esa hipótesis: no es la densidad social lo que más afecta a satisfacción con la propia vivienda sino el grado en que las características de ésta afectan negativamente a la actividad cotidiana. Su relación con la acción es lo que convierte a la densidad social en un problema, como ya planteaban en su "modelo de control" Baron y Rodin (1977) al explicar las relaciones entre hacinamiento y estrés y como también se deduce de la importancia que los ambientes primarios (trabajo y familia, fundamentalmente) tienen sobre dicho fenómeno (Stokols, 1976).

El hecho, constatado en los trabajos de Martín-Baró, de que el grupo de referencia module la aparición de la experiencia de hacinamiento aporta la prueba definitiva a la dimensión interpersonal del fenómeno mismo. No es sólo la presencia de otros individuos que interfieren con la actividad cotidiana lo que produce el hacinamiento. También parece ser cierto que el hecho de que otros individuos experimenten ese fenómeno en situaciones semejantes o en la misma situación condiciona su aparición y la intensidad con que se manifiesta, en relación con la pertenencia o no de esos otros sujetos al propio grupo de referencia. En ambos sentidos, el hacinamiento es una experiencia interpersonal.

El espacio es una construcción social, según lo entiende Martín-Baró; sus condiciones físicas toman sentido en la medida en la que entran a formar parte de una organización simbólica y en la que se constituyen como una serie de recursos cuyo aprovechamiento está socialmente determinado. De hecho, la necesidad de espacio no tiene un origen exclusiva ni principalmente biológico sino social, lo cual explica que en diferentes culturas y grupos sociales las expectativas y demandas vigentes acerca del espacio físico –de las condiciones de la vivienda en nuestro caso- puedan variar. Sólo así se explica también que ciertas condiciones de alta densidad social no impliquen la aparición de experiencias de hacinamiento de una manera mecánica, tal y como muestran los trabajos de Martín-Baró. Aunque objetivamente esas condiciones limiten las posibilidades de acción, subjetivamente esas limitaciones pueden interpretarse como naturales. En este sentido se puede entender mejor el hecho de que situaciones de vivienda como aquellas en las que los salvadoreños de las clases más bajas han crecido y desarrollado su vida entera no fomenten las habituales reacciones de estrés registradas en la mayoría de los estudios sobre hacinamiento –la costumbre lo impediría- sino esa pasividad que parece ser, en todo caso, una respuesta no poco frecuente cuando se ha aprendido a creer en la imposibilidad de cambiar el mundo en el que, a duras penas, se vive.

2. IDENTIDAD Y fatalismo DEL IBEROAMERICANO.

2.1 La escurridiza identidad del latinoamericano oprimido.

¿Quién es el hombre (y la mujer) iberoamericano? ¿Cuáles son sus esencias, cuál su identidad?, ¿cuál es la imagen que el latinoamericano tiene de sí mismo? Estas son algunas de las preguntas que más páginas y tinta han costado al intelectual del Nuevo Mundo, ya fuese novelista, poeta, pensador o científico social. La búsqueda de la propia identidad ha sido, por ejemplo, el asunto más reiterado en la literatura hispanoamericana del siglo XX (ver Fernández, 1995; Becerra, 1996). La "psicología de los pueblos iberoamericanos", a la manera wundtiana, aparece y reaparece en el ensayo y las reflexiones de autores como el venezolano Rafael María Baralt, quien en su viejo Resumen de la historia de Venezuela de 1841 dedica un capítulo entero a la "identidad nacional" con intuiciones muy cercanas a las que luego desarrollaría Le Bon, o el José Martí de Nuestra América. Y es en torno a esa misma inquietud como surge un primer texto titulado Introducción a la psicología social escrito por el brasileño Arthur Ramos, ¡en 1916! (sobre esto, ver Montero y Blanco, 1992; Montero, 1994)

La psicología social iberoamericana se constituye como auténtica disciplina entre los años cincuenta y setenta. Después de un cierto tiempo de asimilación a-crítica de teorías, métodos y temas procedentes de la tradición norteamericana y europea, se realizan las primeras investigaciones originales que vuelven sobre el asunto de la identidad y el carácter del iberoamericano mediante la asimilación de diversas etiquetas y conceptos ajenos: autoconcepto, autoimágenes y heteroimágenes, estereotipos sociales y nacionales, psicología de los pueblos americanos, personalidad básica, etc. (Montero y Blanco, 1992). Martín-Baró no es una excepción, aunque su manera de enfocar el problema vaya a estar especialmente influenciada –en este y en otros muchos sentidos- por los trabajos de Paulo Freire, a quien ya hemos recordado páginas atrás.

En la Pedagogía del oprimido (1970/1976), Freire rescata una expresión, por lo demás frecuente en el marco de esta reflexión a la que nos referimos, que considera enormemente ilustrativa para explicar su popular idea de la dialéctica entre opresor y oprimido. Freire habla de una actitud "fatalista" (el fatalismo) que parecen caracterizar al oprimido como consecuencia de la dificultad experimentada por éste para reconocer su propio estado de opresión y que siempre ha sido considerada como configuradora de un supuesto carácter inmodificable. El fatalismo, apunta también Freire, es una tendencia a referir los acontecimientos de la propia vida a alguna fuerza externa inmensa y perenne, como la naturaleza humana, el destino o la divina providencia, que favorece la perpetuación de las situaciones de dominación a través de la infravaloración del propio poder de las personas para imponer un rumbo a sus vidas. Como luego explicará más minuciosamente el propio Martín-Baró, el fatalismo es tanto una actitud básica frente al mundo como una imagen ideologizada y perpetuada por el orden social establecido.

Aunque probablemente la reflexión de Martín-Baró sobre el fatalismo no constituya una de sus tareas intelectuales más originales (prueba de ello podría ser el número menor de publicaciones que en nuestro estudio bibliométrico categorizamos como relevantes al respecto) supone una cuestión cuyo análisis resulta imprescindible para conocer la interpretación personal que nuestro autor realizó de la situación del hombre y la mujer iberoamericanos. Por otro lado, aunque la presencia de este tema en textos de publicación periódica sea escasa, será objeto de alusión constante en trabajos referidos a otros muchos asuntos y tendrá siempre un espacio en los libros más importantes de su producción intelectual, así en su temprano Psicodiagnóstico de América Latina (Martín-Baró, 1972) o en sus dos tomos de la Psicología social desde Centroamérica (Martín-Baró,1983a; 1989a) o incluso en su contribución a un importante libro que él mismo coordinó junto a Maritza Montero, Psicología política latinoamericana (1987), con el trabajo El latino indolente: carácter ideológico del fatalismo latinoamericano.

2.2 Conformismo, marginación social y carácter.

Con tono y estilo que nos recuerdan al Erich Fromm de El miedo a la libertad (1968) o al mismo Freire, en la reflexión moral que en el fondo es su Psicodiagnóstico de América Latina, denuncia Martín-Baró ya en 1972 el conformismo social que forma parte de la misma contextura psicológica del latinoamericano, en parte culpa del modelo de sociedad consumista que se pretende transplantar de los Estados Unidos a las sociedades iberoamericanas, en parte efecto de un orden social con tendencia a las actitudes y las medidas represivas, tan propias de la dialéctica opresor-oprimido. No en balde otro término que Martín-Baró emplea frecuentemente al explicar esta situación es el de "alienación", en el más puro sentido marxista.

Pero más allá de ese anhelo por la estabilidad social -el conformismo, en el sentido psicosocial clásico- que fomentan las sociedades burguesas criticadas en Psicodiagnóstico, se planta y afirma a diario la realidad de la división tajante en los países iberoamericanos entre una clase social dirigente y minoritaria que acapara la mayor parte de los recursos materiales y económicos y unas clases mayoritarias, marginadas de la opulencia y el estilo de vida de aquella y que vive inmersa en una realidad desgarrada, agonizante e imprevisible, en medio de cual muy pocos terminan de encontrar verdadero sentido a la propia existencia.

El marginado social, que no es en estos países, como decimos, miembro de minoría alguna sino de una mayoría popular, vive, como sentimiento predominante, la inseguridad constante que es producto de su trato con una circunstancia que obtura de entrada todas y cada una de sus potencialidades como ser humano y que configura la actitud fatalista que ya Martín-Baró denuncia en este su primer libro. No hay demasiadas recompensas para el marginado, fuera de lo que Martín-Baró explica como los "escapismos" más frecuentes, como el alcohol, las drogas o la "genitalidad".

Martín-Baró define dos formas alternativas de marginación que se dan en el mundo iberoamericano. La inicial e involuntaria, que acaba inevitablemente en el fatalismo y en una interpretación "presentista" de la realidad (una muy triste incapacidad para imaginar formas diferentes o más plenas de existencia). Y, en segundo lugar o momento, la marginación asumida o voluntaria, es decir, la que proviene de una verdadera toma de conciencia del carácter nocivo de la estructura social e implica la ruptura deliberada con el sistema mediante un posicionamiento firme y sostenido ante ciertos valores (revolucionarios) y "anti-valores" (opresivos, actualizados en la ideología dominante) . Del avance popular desde aquella primera forma de marginación a esta segunda depende, según el Martín-Baró de Psicodiagnóstico, la posibilidad de realizar una "opción radical" que permita superar la "situación históricamente límite" que caracteriza a dicha época.

También en 1972, Martín-Baró publica un trabajo donde aborda más directamente el tema del carácter del latinoamericano, Presupuestos psicosociales de una caracteriología para nuestros países, en el que toma prestado de Wilhelm Reich el concepto de "carácter", en un intento de poner en relación ciertas actitudes básicas del latinoamericano con las circunstancias socio-históricas de su existencia y, especialmente, con el orden socio-político establecido. Se trata de un trabajo interesante para estas y otras cuestiones, por cuanto ilustra perfectamente -como pasa también en Psicodiagnóstico- la enorme deuda de Martín-Baró con el psicoanálisis y los autores de la escuela de Frankfurt, y también en tanto que es una de las primeras ocasiones en las que el concepto marxista de "ideología" recibe una definición psicosocial.

Ciertas actitudes como la del fatalismo tradicional –mencionado sólo de pasada en este artículo- y otras que formarían parte de lo que entonces se define como "constantes psico-ideológicas de nuestra sociedad" servirían, en opinión de Martín-Baró, para configurar el carácter del latinoamericano. El carácter, en acuerdo con Reich, queda descrito como un conjunto de disposiciones o "esquemas de actuación" estables en el tiempo y el espacio que dependen de una estructura actitudinal o "ideo-afectiva" y que son producto de la internalización de la ideología que corresponde al orden social establecido.

Martín-Baró recurre, por tanto, a conceptos clásicos como los de actitud, carácter o ideología pero los combina con escasa parsimonia, lo cual revela cierta confusión y convierte el artículo en una lectura engorrosa y muy poco clarificadora. Sin embargo, conviene retener alguna de las ideas sugeridas en este viejo artículo como la del estrecho vínculo que Martín-Baró cree reconocer entre la naturaleza represiva de las sociedades iberoamericanas y la penetración de la ideología que justifica esa represión en las estructuras psicológicas de la mayoría de sus habitantes. La "marginación involuntaria" de la que se hablaba en Psicodiagnóstico sería tanto un efecto como una causa de la ideología hecha estructura psicológica (carácter), convertida en marco de referencia para interpretar y tratar con el mundo y con los seres humanos. La deuda con Reich es indudable pero aquí está insinuada, de cualquier forma, toda la perspectiva psicosocial de Martín-Baró.

2.3 Marginación y miseria en un país agrícola.

Adelantándose varios años a la aprobación del proyecto de reforma agraria tanto tiempo esperado en El Salvador, Martín-Baró publica en 1973 un artículo extenso, Psicología del campesino salvadoreño, que explora uno de los ámbitos donde más sentido tiene hablar de una marginación social involuntaria.

Ninguna reforma agraria podrá tener éxito en El Salvador, según piensa Martín-Baró en aquel trabajo, si no parte del conocimiento previo de la vida y de la forma de ser del campesino. Desde el punto de vista del psicólogo, esto exige un estudio pormenorizado de las actitudes del campesino salvadoreño ante la vida en el campo, su realidad inmediata e incanjeable.

Martín-Baró afirma la existencia de tres actitudes básicas fácilmente identificables en la manera en la que el campesino salvadoreño da sentido a la realidad que le rodea y a su propia existencia. Actitudes que, además, son producto de la historia de las experiencias que vive el campesino en el trato con dicho mundo, según Martín-Baró.

El campo representa para el campesino salvadoreño un mundo fundamentalmente "desacogedor". Una elevadísima densidad demográfica impone límites severos a la incorporación de nuevos miembros al trabajo agrícola y contribuye considerablemente, por tanto, al crecimiento desmesurado de la tasa de desempleo. El mundo agrícola salvadoreño supone, en definitiva, la máxima definición de la pobreza como forma de vida a causa de la carencia de alimentos de espacio y de vivienda que constituyen norma habitual de las miserables condiciones de existencia a las que se ven sometidos sus pobladores. Ante un mundo semejante no es extraño que prolifere (1) una consecuente "actitud de autodevaluación", un cierto sentido de insignificancia personal, dice Martín-Baró, que resta a la vida gran parte de su valor, sino todo.

Una segunda característica del mundo del campo salvadoreño sería la de la "opresión". El trabajo del campesino corresponde a la estructura de explotación que lo sustenta, donde no hay horarios ni límites de esfuerzo, pero donde tampoco es posible inducir algún cambio sobre la situación personal por mucho que uno se parta el lomo trabajando al fiero sol centroamericano. La situación del mundo campesino mantiene, además, una relación de dependencia (otra más) con respecto al mundo urbano, a sus intereses económicos, sus valores culturales y sus proyectos políticos. De aquel otro mundo recibe el campesino sus principales modelos de identificación, propios de una sociedad consumista, a los que jamás podrá tener acceso. Como bien había descrito Freire, a partir de su trabajo en poblaciones campesinas de toda Iberoamérica, y ahora Martín-Baró, esta realidad opresiva fomenta la aparición de (2) actitudes "individualistas" entre los campesinos: desconfianza hacia los demás, desarraigo con respecto a la tierra y a la propia comunidad e identificación con el opresor, sentimientos todos ellos que conducen al campesino a intentar promocionarse a costa de todo y de todos.

Finalmente, el mundo del campesino salvadoreño es un mundo "cerrado" debido a la rigidez con la que están definidos el estatus y los roles que le corresponden. Puesto que ese estatus viene definido básicamente por los ingresos económicos y estos son indecentemente bajos, no hay casi ninguna posibilidad de ascender en la escala social. Todo un conjunto de "mitos" (ideología) asimilados por el campesino a lo largo de su existencia, tales como el de la superioridad intelectual y racial del opresor, la imposibilidad de cualquier otra forma de organización económica y/o política o el sentido cristiano del orden social imperante, justifican esa estructura cerrada. Ante ella, la actitud más común y extendida es...la del (3) "fatalismo", que Martín-Baró vuelve a explicar en términos parecidos a como lo hizo en Psicodiagnóstico.

La reforma agraria, deduce Martín-Baró de todo esto, debería ocuparse de algo más que de la posesión de la tierra, la cooperativización de las explotaciones agrícolas o la racionalización de la producción y la distribución; debería buscar el crecimiento personal y comunitario del campesino, en la medida en que exista una cierta reciprocidad entre la situación real de los individuos y las actitudes básicas que condicionan su manera de interactuar con ese mundo.

La realidad desacogedora, opresiva y cerrada del campo es causa y al mismo tiempo efecto de esas actitudes de autodevaluación, individualismo y fatalismo que Martín-Baró describe y que indudablemente favorecen la perpetuación del tipo de situación que las ha generado. Para cambiarlas y cambiar de paso la realidad del campo Martín-Baró proponía: (a) una labor de concienciación (conscientización, en el sentido de Freire) sobre la necesidad de tales cambios; (b) la promoción social a través de instituciones, educación y publicidad de nuevos valores y modelos de identificación, más apropiados a un carácter también nuevo, menos individualista y competitivo y más comunitario y cooperativo; y (c) nuevas formas de organización y acción comunitaria, orientadas a la satisfacción de las necesidades de los propios campesinos, sobre las anteriormente impuestas desde el mundo urbano.

A pesar de todo, la realidad del campo, como la de el país, mantuvo ese carácter inhóspito para el campesino salvadoreño con el que nuestro autor lo identificaba en 1973. El 29 de junio de 1976 la Asamblea Legislativa del gobierno de El Salvador decretaba el "Primer Proyecto de Transformación Agraria". Tres meses después, el proyecto quedó anulado, como ya sabemos, debido a las presiones que los grandes empresarios y latifundistas ejercieron sobre el gobierno para evitar la consecuente reducción de los beneficios que habitualmente obtenían gracias a los salarios de hambre de los campesinos.

2.4 El fatalismo: imagen y actitud.

En Acción e ideología (1983) Martín-Baró practica una revisión pormenorizada de las diferentes perspectivas desde las que la psicología social ha intentado explicar las posibles relaciones existentes entre orden social y estructura psicológica, que aún guarda relación con su idea inicial del "carácter", tal y como lo había definido Reich, pero que se plantea ya desde conceptos más propios de la psicología social clásica. No obstante, se sigue asumiendo como bueno el planteamiento de Freire que describe los rasgos psicológicos propios de los individuos que viven en una sociedad capitalista según la distinción en dos clases sociales ideales y antagónicas (opresor y oprimido).

Martín-Baró habla entonces de una auténtica "psicología de clase", es decir, de formas de pensar, sentir y actuar que serían consecuencia de: (a) las posibilidades objetivas de acción (sociales y materiales) que ofrece el contexto en el que los individuos realizan su vida; (b) de las relaciones sociales que define ese mismo contexto; y (c) de la socialización en una serie de valores y normas ("psicológicamente asumidas como actitudes", nos dice) determinadas.

Un concepto fundamental para entender esa psicología de clase es el de "alienación", un fenómeno habitual en todas aquellas sociedades capitalistas que gozan de una relativa estabilidad, explica Martín-Baró. En tales sociedades, los individuos de las clases más bajas u oprimidas -en los términos de Freire- adoptan los intereses y valores de las clases altas u opresivas. Aparece entonces una contradicción entre las actitudes de una persona o grupo que forma parte de la clase social dominada que vienen a coincidir con los intereses de la clase dominante, y los intereses objetivos de aquella. Un buen ejemplo de este fenómeno puede encontrarse en una investigación realizada por el propio Martín-Baró en El Salvador. En una encuesta realizada sobre una muestra representativa de las clases medias salvadoreñas (Martín-Baró, 1981) se encontró que, en líneas generales, la mayoría de sus integrantes aspiraban a un estilo de vida consumista y suntuario que, objetivamente, era imposible de satisfacer por el país. Cuanto mayor era el nivel de aspiración en los sujetos, mayor era la tendencia a concebir como una situación natural la que fomentaba el tipo de sociedad discriminatoria que distribuye sus beneficios de manera extremadamente desigual. Lo que Martín-Baró logra con ese estudio es localizar en el nivel de aspiraciones de los salvadoreños una forma de pensar muy frecuente en todas las sociedades que se caracterizan por una distribución máximamente desigual de la riqueza, la "naturalización del presente" (Giddens, 1979), que demuestra cómo la ideología imperante en una sociedad sirve para que las clases dominantes puedan imponer sus intereses particulares sobre el resto de las ciudadanos de cualquier otra extracción social inferior (ver también Martín-Baró, 1989). Una sociedad discriminatoria favorece a los que discriminan. Pero si además los que son discriminados conciben como algo natural esa actual situación de discriminación la situación tiende a prolongarse en beneficio de quienes no se ven perjudicados por la desigualdad que la caracteriza.

Precisamente ese elemento presentista es el que queríamos señalar ahora en relación con el problema de la alienación. Junto a una impotencia real por conseguir aquello que se desea (y, en el caso de las clases más bajas, incluso aquello que se necesita para sobrevivir), se da la sensación de lo absurdo de cualquier intento por alterar voluntariamente el statu quo; fenómeno que en psicología social suele llamarse "conformismo". Martín-Baró recuerda que algunos psicólogos sociales como Melvin Seeman (1959) han relacionado ese concepto marxista de alienación con un sentimiento personal como el descrito por Rotter (1966) en el caso de los estilos de atribución de orientación externa. La impotencia del alienado no es interpretada por éste como <<el despojo objetivo de poder social de una clase social por otra ... (sino) como el sentimiento individual de que es imposible controlar los sucesos (Martín-Baró, 1983a, p. 103)>>. Precisamente, la propuesta de Freire para romper con la alienación del oprimido es la de transformar lo que es una "conciencia presentista", únicamente ocupada en la satisfacción de las necesidades individuales de cada momento, en una auténtica "conciencia de clase", re-orientada ya hacia los intereses sociales "objetivos" de la comunidad.

Pero esta interpretación puramente psicológica del fenómeno de la alienación esconde también ciertos riesgos para el psicólogo social. Martín-Baró advertirá esos riesgos en la excelente revisión crítica de toda la psicología social hegemónica que hay en Acción e ideología. Así, por ejemplo, cuando recuerda el caso del campesino salvadoreño:

Que el campesino salvadoreño piense que el mundo es injusto, complejo, impredecible e inmanejable es la consecuencia lógica y realista de unos mecanismos sociales que operan en su mundo, con independencia y anterioridad a que él los perciba o no (Martín-Baró, 1983a, p. 216).

Queda una base real a la actitud fatalista que cabe concebirla como un fenómeno de adaptación psicológica a un mundo como el que Martín-Baró describe en esta cita. Aunque no se niegue tampoco que ese conformismo se perpetúe, en efecto, para perjuicio del propio conformista y a través de diversos mecanismos psicosociales (entre los cuales cabe destacar el de su "ideologización").

Un análisis más definitivo de todo esto aparecerá, varios años después del éxito de Acción e ideología, en los ya mencionados trabajos de 1987, El latino indolente. Carácter del fatalismo latinoamericano, y en el espacio que Martín-Baró vuelve a dedicar al fenómeno del conformismo en el segundo volumen de su manual, Sistema, grupo y poder (1989). El fatalismo constituye, según confirma nuestro autor, una manifestación peculiar y autóctona del conformismo social, propia de las sociedades iberoamericanas y de su estructuración según la vieja dialéctica del opresor y el oprimido. Para entender bien el sentido de todo esto hace falta que conozcamos lo que en estos textos se dice sobre el conformismo.

En Sistema, grupo y poder el conformismo queda definido como la adecuación del comportamiento de los individuos a las exigencias o demandas que los que detentan el poder social imponen sobre los menos poderosos mediante diversos mecanismos de socialización y coerción. Pero Martín-Baró señala además que el conformismo puede tener lugar de dos formas alternativas; de manera consciente, una de ellas ("conciencia de sometimiento"); inconsciente en el otro caso y que se correspondería con lo que, más precisamente, llamaba Marx "alienación".

Finalmente, en las sociedades iberoamericanas, la alienación se manifiesta como "fatalismo", una actitud o <<manera de situarse frente a la propia vida (Martín-Baró, 1987, p. 137)>> que tiende a la asimilación de las realidades sociales a la naturaleza física y al estancamiento del tiempo histórico. En un sentido más técnico, el fatalismo se describe como una actitud cuyos principales componentes coincidirían con los que aparecen en el cuadro X y que, en parte, son producto de la revisión que Martín-Baró realiza en su trabajo de 1987 sobre las investigaciones que se han ocupado, desde perspectivas sociológicas (Téffel), antropológicas (Lewis) y psicológicas (Fromm y Maccoby, Díaz-Guerrero, Ardila, Salazar) de este asunto. Las conclusiones que Martín-Baró extrae a partir de la evidencia empírica disponible son básicamente dos:

La actitud fatalista está presente, en efecto, en varios de los sectores socioeconómicos más bajos de la población de todos los países iberoamericanos estudiados.

Varios de los rasgos que describen esa actitud forman parte de los estereotipos que diversos grupos sociales, no sólo los de las clases más bajas, sostienen acerca de los rasgos más prototípicos (carácter) del hombre y la mujer iberoamericanos.

El fatalismo encierra, por tanto, una gran verdad y sostiene también una mentira no menos importante. En cuanto actitud, es el efecto de esa realidad inhóspita para el oprimido que ya nos hemos detenido en analizar aquí, en el caso concreto del campo y también en los

estudios de Martín-Baró sobre un problema diferente como el de la vivienda.

En general, y en el caso concreto de El Salvador, cualquier intento político por parte de los sectores populares se ha revelado inútil para el cambio social, como también quedaría indicado en otro viejo trabajo de Martín-Baró, Social Attitudes and Group Conflict in El Salvador (1977), presentado en Chicago como tesina de su maestría en ciencias sociales, y que es evocado por él mismo al explicar el asunto del fatalismo. También en Sistema, grupo y poder el fatalismo es puesto en relación, coherentemente con lo ya dicho en Acción e ideología sobre los trabajos de Rotter y Seeman, con el fenómeno de la "indefensión aprendida" (al que Martín-Baró prefiere referirse, con acierto, con la expresión "desesperanza aprendida").

En cuanto estereotipo que sostiene una buena parte de la población iberoamericana sobre la propia identidad social de sus pobladores, el fatalismo porta, según hemos dicho, una gran mentira que resulta enormemente útil para la conservación del orden de desigualdades establecido en la mayoría de esos países: la atribución de la falta de progreso social al destino fatal que inmoviliza al oprimido y le lleva a aceptar su pobre realidad como la única posible (una resignación en la que la cosmovisión religiosa imperante tiene mucho que ver, como comprobaremos en los trabajos de Martín-Baró sobre psicología de la religión).

2.5 El fatalismo y la identidad social conformista: elementos y funciones.

Una pequeña investigación de Martín-Baró publicada después de su muerte, Trabajador alegre o trabajador explotado. La identidad nacional del salvadoreño (1990) pone de manifiesto, no obstante, la compleja relación que existe entre los elementos de los dos componentes básicos de la identidad social: los estereotipos y las actitudes reales que son parcialmente referenciadas por aquellos. En un primer estudio basado en datos de encuesta, los dos rasgos más mencionados por salvadoreños de diferente extracción social como descriptores de la propia identidad nacional fueron los de "trabajador" y "alegre". Martín-Baró sospechaba que la imagen que de su identidad nacional portaran los ciudadanos salvadoreños debía cumplir una función de ocultación de una parte importante de la realidad de su vida, ocultación que beneficiaría, claro está, al sostenimiento del orden establecido.

Se llevó a cabo una segunda investigación, esta vez mediante un grupo de discusión, para analizar con más detalle esa imagen. Los rasgos "trabajador" y "alegre" aparecieron de nuevo con gran profusión en las discusiones, pero se encontraron otros datos mucho más interesantes. Los grupos que pertenecían a los sectores medios de la población mencionaban más asiduamente el rasgo "trabajador" que los grupos de los sectores bajos. Sin embargo, estos últimos, y sin dejar de aludir al ámbito laboral, hacían un uso frecuente de diversos adjetivos que venían a significar "sufrimiento" y que completaba la descripción del salvadoreño "trabajador". De este modo, los sectores medios parecían sostener más unánimemente el estereotipo del "trabajador alegre" por cuanto les resultaba menos

 

 

 

La actitud fatalista del latinoamericano según Martín-Baró

Ideas o cogniciones:

- Existe un destino que rige inevitablemente toda vida humana, que no es más que el despliegue en el tiempo del proyecto que el mismo destino impone.

- El destino no es alterable por la voluntad humana.

- El destino tiene (generalmente) a Dios, un ser lejano, todopoderoso e infinitamente sabio, como referencia última.

Sentimientos o afectos:

- Resignación, sin resentimiento ni rebeldía, ante la miseria de la propia existencia.

- Aceptación pasiva de la realidad; de nada sirve dejarse afectar ni emocionar en exceso por acontecimiento alguno; hay que aceptar el destino con dignidad.

- Aceptación del sufrimiento, como siendo el estado natural de la existencia humana.

Comportamientos:

- Conformismo y sumisión.

- Pasividad; no esforzarse por mejorar la propia suerte o por nuevas iniciativas inútiles.

- Presentismo: el horizonte vital se reduce al presente, sólo cuenta el aquí y el ahora, porque todo ha sido siempre igual.

Tomado de Martín-Baró (1987).

incomodo, deduce Martín-Baró, evitar los aspectos negativos de aquella realidad de la que ellos, por cierto, no se llevaban la peor parte. En cambio, los miembros de los sectores más bajos parecían vivir esa imagen del trabajador alegre de manera mucho más negativa, lo que no implicaba que no fueran igual de susceptibles a esa porción de ideología que el discurso dominante, los grandes medios de comunicación de masas y las instituciones educativas y políticas trataban de inculcarles.

En definitiva, los salvadoreños de las clases sociales más bajas sufren pero están alegres en su trabajo porque ¿qué otra cosa podrían hacer? Bastante suerte es ya tener un empleo. El estereotipo "trabajador y alegre" se ajustaba sólo parcialmente a la realidad del salvadoreño de las clases populares, sin que ello implicara su negación por parte de éstas. El estereotipo, dicho de otro modo, estaba ideologizado, era parte de la ideología que ayuda al sostenimiento del sistema social imperante.

Volviendo a la cuestión del fatalismo, un problema añadido a su ideologización es el de su propensión, como tal estereotipo, a funcionar como una profecía que se cumple a sí misma, algo que la psicología social ha estudiado con detenimiento y que Martín-Baró entiende que quedó bien reflejado en los trabajos del antropólogo Oscar Lewis (1959) sobre la llamada "cultura de la pobreza".

Pero el aprovechamiento de los hallazgos de Lewis no impide a Martín-Baró tomar ua actitud de crítica severa a esa misma idea de la cultura de la pobreza. La supuesta autonomía funcional que actitudes fatalistas como las que había descrito Lewis puedan tener con respecto a la realidad social objetiva es el principal blanco de esas críticas, como ya se ha visto antes. No son determinadas concepciones las que causan en definitiva los procesos de dominación, vuelve a avisar Martín-Baró, sino el poder adquirido en las relaciones sociales mediante la apropiación de los recursos más necesarios para la vida humana, y que permite a un grupo imponer su voluntad e intereses sobre los demás.

Sigue siendo cierto, en todo caso, que la dominación social sólo llegará a estabilizarse cuando penetre el sentido común (ideologización) y se dote de apariencia de realidad natural (mucho mejor si además esa realidad es bendecida por la religión) a lo que únicamente es producto de la historia. Por eso valía la pena recordar ese carácter de profecía autocumplida del fatalismo del iberoamericano y por eso puede hablarse, además, de un auténtico "círculo vicioso del conformismo", donde la aceptación impasible del destino, impide todo intento para alterar la situación y, de esa manera, se acaba confirmando el determinismo que se concibe de entrada como nota fundamental de la acción y la vida humana.

Las funciones del fatalismo, por ir concluyendo, están ejemplarmente descritas en el segundo tomo de la Psicología social desde Centroamérica (1989). El fatalismo es:

Un mecanismo psicológico de adaptación útil para subsistir en ciertas condiciones de existencia totalmente adversas, como las de muchos miembros de las clase más desfavorecidas que viven en un sistema social de explotación y dominio como el salvadoreño.

Una concepción de la realidad muy eficaz para la consolidación de esa clase de regímenes socio-políticos.

Una forma de evitar mayores dosis de coerción para sostener el sistema. Por eso decía Martín-Baró que la alienación –ya sabemos que el fatalismo es una manifestación de este fenómeno- es el estado propio de los momentos de mayor estabilidad de los sistemas capitalistas.

Cuando la alienación y el fatalismo dejan paso a la conciencia de clase y a la movilización social, los sistemas opresivos –el capitalismo rampante de los países iberoamericanos- entran en crisis y la coerción violenta se convierte en el medio único y fundamental para su sostenimiento. Tal y como vendrá a suceder en El Salvador de Ignacio Martín-Baró.

3. RELIGIÓN Y CONDUCTA POLÍTICA: FACTORES PSICOSOCIALES.

3.1 La culpa religiosa como principio de la actitud política.

Que las relaciones entre religión y política constituyen uno de factores determinantes para comprender la misma historia social de un país como El Salvador y de una porción importante de los acontecimientos políticos de la Iberoamérica de nuestro siglo no son afirmaciones que necesitemos volver a justificar después de nuestro primer estudio. Como tampoco resultará necesario preguntarse por el origen del interés que Martín-Baró mostró a lo largo de su vida intelectual hacia estas cuestiones. El propio Martín-Baró forma parte de la historia reciente de la Iglesia católica iberoamericana.

Lo que sí hace falta contar es cómo se ocupó Martín-Baró de estos asuntos desde el punto de vista del psicólogo social (por mucho que esta tesis demuestre, por otra parte, lo indesligable de su vocación religiosa con respecto a ese punto de vista).

La primera aproximación científica que Martín-Baró hizo al tema de la religión la encontramos en la tesina que presentó nuestro autor en el departamento de Psicología y Educación de la UCA a principios de 1975 para su licenciatura en psicología, cuando ya había publicado textos tan importantes como su Psicodiagnóstico de América Latina (Martín-Baró, 1972a). El trabajo en cuestión fue titulado Culpabilidad religiosa en un barrio popular, según pudimos averiguar al encontrar un viejo ejemplar en sus archivos personales. Es, por tanto, una obra inédita.

Aunque el fenómeno que aquella investigación aborda es, evidentemente, el que anuncia su propio título, el contenido de esa tesina anuncia ya la continuidad de toda una trayectoria intelectual que, sin embargo, tardará en reaparecer como particular materia de estudio.

En la introducción que presentaba aquella investigación, Martín-Baró confiesa su preocupación por la relación que pueda existir entre religión y moral en un país como El Salvador y por el carácter ideologizado e idelogizador de ciertas posturas de la Iglesia católica más tradicional. El creyente, nos explica allí, suele llegar a creer en ocasiones que lo que la sociedad le pide es lo mismo que lo que le pide el cielo, puesto que quien ejerce el poder suele apelar también a Dios para justificar sus actitudes y acciones morales y políticas. En este sentido, resulta un error, según el joven Martín-Baró, seguir considerando la religiosidad, es decir, la vivencia de lo religioso, como una esfera de la existencia que terminase allí donde concluyen sus ritos institucionalizados y que fuese independiente de los otros ámbitos de la vida cotidiana del creyente.

Desde el punto de vista del psicólogo social que se compromete con un proyecto de liberación de la opresión que sufren las mayorías populares resulta imprescindible, decía también Martín-Baró, una nueva forma de análisis sobre el modo en que la religiosidad popular pueda estar impidiendo, merced a su carga ideológica, una toma de conciencia –una conscientización- de los verdaderos intereses de esas mayorías. En algunos párrafos de esta tesina pueden irse reconociendo las claves de toda una trayectoria intelectual como esta que aquí glosamos. La síntesis del pensamiento de Martín-Baró sobre las relaciones entre religión y conducta política en Iberoamérica queda expresada, por ejemplo, en una frase que extraemos de aquel viejo texto: <<en la religiosidad popular se encierran elementos "liberadores" y elementos "opresivos" (Martín-Baró, 1975, p. 14)>>.

Pero volvamos al contenido de este trabajo. La culpa (en el sentido cristiano) es un fenómeno psicológico fundamental para llegar a descubrir qué valores religiosos de entre los que componen el dogma oficial son existencialmente vividos por el creyente y pueden estar funcionando como marco de referencia para orientar sus relaciones con el mundo. Para estudiar el fenómeno de la culpabilidad religiosa, Martín-Baró recurre, como en tantas ocasiones, al concepto clásico de actitud. Así, sospecha que la culpa ha de contar con un componente cognoscitivo (conocimiento consciente de la transgresión de una norma), un componente afectivo (el sentimiento aversivo que acompaña a la conciencia de culpa) y, finalmente, una tendencia a la acción asociada (intento de superar la culpa, de redimirse, en términos cristianos).

Ese último factor, el elemento "motivacional" de la culpa, es el que más interesa a Martín-Baró. Desde luego, lo motivacional dependerá ampliamente de lo cognitivo. Así por ejemplo, señala Martín-Baró, la culpa puede interpretarse de dos maneras muy diferentes que darán lugar a dos funciones sociales de ese fenómeno religioso bien distintas y moralmente opuestas.

Desde una concepción que enfatice el componente intimista y más tradicional de la religión cristiana, la culpa puede empujar al "culpable" a un trasmundo paradisíaco, mientras le esclaviza también al "culpable" a un presente de continuo remordimiento, según Martín-Baró.

Por el contrario, la culpa puede actuar también como un poderoso incentivo que promueva la implicación personal del "culpable" en actividades que busquen la transformación de una realidad pecaminosa. Ciertas concepciones de la vida religiosa más abiertas a lo mundano exigen la redención de las culpas en la historia (recuérdese lo dicho en el primer estudio de esta tesis). Martín-Baró supone en sus hipótesis que estas visiones alternativas y más novedosas de la religiosidad podrían tener un fondo subversivo para un orden social como el salvadoreño.

Mediante una metodología de observación participante y encuesta, la investigación sobre la culpa religiosa fue llevada acabo en un barrio popular de San Salvador. Se trataba de analizar todas aquellas conductas desplegadas por su población que tuvieran un marcado sentido religioso o estuvieran directamente relacionadas con la vivencia de la culpa, y de llegar a una descripción pormenorizada de ella. El objetivo fundamental, según el texto, era el de esclarecer qué concepción de lo religioso, más tradicional o más progresista, se ocultaba tras el sentimiento de culpa.

Lo que aquel estudio encontró es que la forma de manifestarse la culpabilidad en los sujetos del estudio parecía estar reforzando esquemas religiosos tradicionales, antes que progresistas, y reacciones de exculpación religiosa (básicamente a través del sacramento de la confesión) antes que de búsqueda de una redención activa de la culpa. La religiosidad popular de los salvadoreños debía ser transformada para que llegara a ejercer una verdadera "función liberadora", concluía Martín-Baró, tal y como pretende el movimiento de la teología de la liberación.

3.2 Variedades de la religiosidad cristiana e implicaciones para la orientación socio-política.

Cuatro años después de que Martín-Baró leyese esa tesina de licenciatura en 1979 se celebró el congreso de la Conferencia Episcopal Latinoamericana en Puebla donde los obispos participantes se reafirman, como ya sabemos, en el cambio de actitud iniciado con el anterior congreso de Medellín (1968). Mientras tanto, la crisis social y política de El Salvador se va agudizando y Oscar Arnulfo Romero ha sido elegido en 1977 como nuevo arzobispo. La Iglesia católica salvadoreña, o una parte influyente de ella (como el propio Romero y, desde luego, los jesuitas de la UCA) han asimilado la nueva orientación hacia una "opción preferencial por los pobres". Al menos hasta la desaparición de Romero, la institución eclesiástica se ha distanciado del régimen establecido y ha estimulado ciertas transformaciones importantes en la religiosidad popular salvadoreña en el mismo sentido en el que Martín-Baró lo había pedido en 1975.

Varios de los trabajos de Martín-Baró se ocuparán de analizar ese nuevo papel desempeñado por su Iglesia, tan distinto al que parecía mostrar sus investigaciones sobre el fenómeno de la culpa. Hay también en esos trabajos un importante esfuerzo por estudiar las diversas formas en las que se va manifestando la religiosidad cristiana de la población salvadoreña en aquellos años, así como sus implicaciones sobre los procesos socio-políticos que caracterizan el estado del país y el empleo que de ella hacen los diferentes agentes sociales que, de un modo u otro, desempeñan un papel mediador en el conflicto bélico iniciado a principios de los ochenta.

En De la conciencia religiosa a la conciencia política (Martín-Baró, 1985a), resultado de un pequeño estudio de cuestionario que Martín-Baró pasó a una muestra de estudiantes salvadoreños de bachillerato, aparecen ya algunos datos interesantes. Los encuestados adscritos a la confesión católica se declaraban allí a favor del compromiso político, en tanto que aquellos que profesaban otras confesiones, fundamentalmente la de alguna de las iglesias evangelistas que proliferaban por entonces en el país, indicaban una tendencia contraria. Parecía haber evidencias de que el contenido de estas dos concepciones religiosas, siendo ambas de origen cristiano, mediaban las relaciones entre religión y actitudes socio-políticas con resultados muy diferentes. Además, dentro de los católicos se podía distinguir entre sectores más o menos proclives a la implicación política, dependiendo esto igualmente del tipo de concepción de la religiosidad católica que manifestaran.

Aunque ya en ese trabajo se formulaban algunas claves para diferenciar esas dos variaciones de la religiosidad católica en El Salvador, será en un artículo posterior, Del opio religioso a la fe libertadora (Martín-Baró, 1987), donde mejor quede descrito el fenómeno de la religiosidad popular. En el mencionado trabajo de 1985 se habían especificado, en efecto, las dos dimensiones fundamentales que permitían identificar esas dos formas de concebir y experimentar la religiosidad católica. El lector puede recordar lo que aquí se dijo ya a propósito de la teología de la liberación para interpretar en su justo sentido esas dos dimensiones que Martín-Baró señalaba:

Idea de la salvación. Según fuese interpretada la posibilidad de ésta como consecuencia de la intervención divina ("transcendentalidad") o como efecto del propio quehacer humano a través de la historia ("historicidad").

Idea de las relaciones entre Dios y el hombre. Según correspondan a una imagen autoritaria y jerárquica de Dios ("verticalidad") o, por el contrario, más próxima a la del padre bondadoso y accesible ("horizontalidad").

En la Iberoamérica de los años ochenta hay, según señala Martín-Baró, dos interpretaciones diferentes de la religión católica que no son sino la consecuencia de una importante crisis interna de la propia institución. Hay una "religión del orden" como hay también una "religión subversiva", descritas ambas en el excelente artículo Del opio religioso a la fe libertadora de 1987, en el que Martín-Baró recupera desde un enfoque psicosocial o, más claramente, psicopolítico, algunas de las críticas que sus compañeros, los teólogos de la liberación, habían dirigido anteriormente a la propia Iglesia católica y a su historia en el continente americano:

Religión del Orden. Cumple una función social "alienante", que fomenta ese modelo del "buen creyente" que no inmiscuye sus convicciones religiosas en ningún debate político ni deja que su vivencia de la fe traspase nunca el ámbito de la propia intimidad religiosa. La religión del orden es predicada en el seno de la Iglesia católica por grupos tradicionales poco o nada influidos por el Concilio Vaticano II o por las conferencias de Medellín y Puebla, y profesada por los miembros de las minorías adineradas de las sociedades iberoamericanas; por grupos evangélicos que hacen del antibelicismo y el anticomunismo dos principios fundamentales del mensaje cristiano y, en general, por católicos y protestantes que separan totalmente el culto y la confesión religiosa de su participación más o menos activa en la vida social.

Los dos principales efectos políticos de la religión del orden son:

El apartamiento de la política, incluso cuando se es crítico con el orden social establecido (datos sobre esto en Martín-Baró, 1986).

La legitimación de regímenes conservadores y ultraconservadores, en parte gracias a su aceptación implícita desde ese distanciamiento de la vida política y en parte a través de una oposición a cualquier planteamiento contrario al dictado por el gobierno de los Estados Unidos que será inmediatamente tachado de "comunista" (como en el caso de Pinochet, o del propio Napoleón Duarte en El Salvador).

Religión subversiva. Implicada en la denuncia de cualquier clase de injusticia social y de toda violación de los derechos humanos por parte del orden establecido e instigadora de movimientos reivindicativos contra esos abusos y a favor de la construcción de sociedades más justas. Tiene parte de su origen, en el caso de Iberoamérica, en las reservas de religiosidad popular existentes desde el Descubrimiento, combinación de la espiritualidad cristiana traída por los españoles y de los restos de identidad histórica preservada frente a los intentos de imposición de la cultura occidental. Esa religiosidad popular elaboró sus propios elementos característicos como la creación de mediadores cercanos (santos propios), corporalización de los ritos (representaciones populares, procesiones, peregrinaciones, etc.) y, sobre todo, un sentido de la responsabilidad colectiva contraria al individualismo católico europeo. En otro sentido, la religión subversiva es efecto de la entusiasta recepción de las nuevas orientaciones de la Iglesia romana procedentes del Concilio Vaticano II y de las conferencias de Medellín y Puebla –como ya hemos explicado repetidamente. No necesitamos dar muchas más pistas acerca de las características y formas de esta religión subversiva que Martín-Baró identifica con las nuevas corrientes de pensamiento teológico propias de la teología de la liberación y las manifestaciones espontáneas e igualmente renovadoras de las prácticas religiosas procedentes de las CEB (Comunidades Eclesiales de Base) creadas en toda Iberoamérica durante las últimas décadas. De estas últimas Martín-Baró analiza y resume en tres rasgos básicos el tipo de actitudes socio-políticas que fomentan contra la pasividad de la religión del orden:

Denuncia de las condiciones de opresión y miseria de las mayorías populares y de cualquier clase de connivencia con los regímenes políticos que "santifican" dichas situaciones.

Anuncio ("salvífico") de la necesidad de que los creyentes asuman responsabilidades personales en el cambio social (a través de su actividad profesional, de la ciencia, la cultura y/o la participación política).

Sentido comunitario de la vivencia de la fe, la esperanza y la caridad cristianas y descubrimiento de la vida comunitaria como referente para la revisión crítica de la propia vida.

Poniendo en conexión lo dicho acerca de religiosidad y concepción religiosa, en principio, es plausible esperar, según Martín-Baró, que cuanto más predominen en la vivencia de la fe cristiana los elementos de transcendentalidad (idea de la salvación) y verticalidad (idea de la relación Dios-hombre) antes expuestos, más estrecha será su relación con la religión del orden, según ha sido descrita también más arriba. La religión del orden debe ser la religión del destino y de la otra vida. Y viceversa, la religión subversiva debe implicar una vivencia de lo divino en lo humano. La religión subversiva pretende ser la religión de la voluntad y del compromiso con la realidad presente. Por eso es esperable que prevalezcan en ella los elementos de historicidad y horizontalidad frente a aquellos otros que sobresalían en la religión del orden. Así quedará contrastado, por lo demás, en algunos análisis empíricos que el propio Martín-Baró realizó en el contexto de El Salvador (Martín-Baró, 1985a; 1985b).

Pero dadas estas dos manifestaciones ideales (en el sentido de los tipos ideales de Weber) que Martín-Baró ha conseguido identificar con las dos manifestaciones de la religiosidad y la religión (cristiana) presentes en El Salvador de los ochenta, y dadas las naturales implicaciones políticas de cada una de ellas, había que investigar cómo la religiosidad pudiera estar siendo instrumentalizada a favor de una orientación socio-política u otra.

El estudio de las relaciones entre religión y política, al menos desde el punto de vista psicosocial que Martín-Baró defiende, no podía quedarse en la constatación de esa dimensión política de lo religioso, aunque éste fuera uno de los requisitos primeros (en trabajos ya citados, Martín-Baró, 1985a; 1986a). En una situación de guerra civil como la que se vivía en El Salvador, donde los esfuerzos de polarizar las actitudes de los ciudadanos a favor de un bando u otro eran constantes, no era descabellado pensar que la religión pudiera convertirse en recurso de apoyo o crítica al orden establecido. Dando un sentido muy amplio al término, a esto quería referirse Martín-Baró cuando hablara del proceso de una "conversión religiosa masiva" ("conversión y/o afiliación" matizaría él mismo); probablemente el fenómeno religioso que más le interesó como psicólogo social.

En Del opio religioso a la fe libertadora y también luego en La religión como instrumento en la guerra psicológica (Martín-Baró, 1987; 1990) Martín-Baró señala la insuficiencia con la que la psicología de la religión había estudiado la conversión religiosa, casi siempre desde una concepción basada en el bíblico ejemplo paulino, esto es, como un cambio radical, repentino y exclusivamente individual, además de ajeno a todo proceso de influencia social. En el caso salvadoreño –sin duda en muchos otros también- podría hablarse, sin embargo, de otra forma de conversión más relevante para aclarar las relaciones vigentes entre religión y política. Esas otras conversiones implicarían, según Martín-Baró, una "carrera de conversión", mucho más que un episodio súbito e inesperado, y afectarían a colectivos y grupos humanos, antes que a individuos particulares.

Pero lo más importante es que esas conversiones por las que Martín-Baró se interesa tienen una "dimensión ideológica". Esto es así en la medida en que: (a) dependan de fuerzas e intereses sociales que las promuevan, y (b) tengan un impacto socio-político evidente, generalmente a favor de aquellas fuerzas. En términos psicosociales, el tipo de conversión religiosa de la que habla Martín-Baró supone la aparición de formas de pensar, sentir y actuar relacionadas con la órbita de lo religioso, que son consecuencia de alguna clase de influencia social (interpersonal o colectiva) y causa de la satisfacción de los intereses de un grupo o clase social determinado. Y también en esos mismos términos cabe distinguir entre conversiones que favorecen un tipo de religiosidad alienante, en referencia a una religión del orden, y de conversiones concienciadoras, en el caso de una religión subversiva. Veamos qué ejemplos encontró Martín-Baró sobre esa clase de conversiones en El Salvador.

3.3 Conversión religiosa y religión del orden.

En 1988, Martín-Baró publicaría un trabajo, De la guerra sucia a la guerra psicológica, que será comentado más a fondo en otro lugar de este estudio en el que explica cómo llegado un momento en el curso de la guerra civil salvadoreña el gobierno y las fuerzas militares y, sobre todo, las autoridades estadounidenses que dirigían el conflicto en la sombra, se vieron obligados a sustituir la llamada "guerra sucia" que acompañaba a las operaciones militares habituales por una más suave pero igualmente eficaz "guerra psicológica". Se trataba de bombardear las conciencias de los ciudadanos salvadoreños a través de ciertas campañas de propaganda, noticias falsas y amenazas. El objetivo de la guerra psicológica era "ideologizar" a los salvadoreños que no estaban directamente implicados en el conflicto, es decir, penetrar las creencias y valores que servían a éstos como marco de referencia para interpretar la realidad y volverlos en favor de los intereses del gobierno. Entre otras muchas estrategias empleadas en esta "guerra psicológica", según vio Martín-Baró, se incluía la de instrumentalizar la religión y provocar una masiva conversión religiosa de las mayorías populares salvadoreñas a una de las manifestaciones antes mencionada de la "religión del orden".

Como acabamos de señalar, el gobierno estadounidense tuvo un papel importante en esta nueva estrategia de "guerra psicológica". Martín-Baró analizó con detenimiento y minuciosidad el desarrollo y las consecuencias de este proyecto y también su relación con la estrategia de la conversión religiosa (Martín-Baró, 1987; 1990c).

Pero la necesidad de contrarrestar el impulso crítico que ciertas formas de la religiosidad popular iberoamericana venían alimentando desde los años cincuenta había sido sentida ya años atrás. Los gobiernos locales iberoamericanos habían manifestado a finales de los sesenta su preocupación ante el desarrollo de esa religiosidad subversiva y beligerante, y un informe elaborado en 1969 por el gobierno de los Estados Unidos sobre el funcionamiento de las Comunidades Eclesiales de Base –el famoso "informe Rockefeller"- había confirmado esos temores, acusando a las nuevas organizaciones religiosas de constituir toda una "amenaza del comunismo". Años más tarde, en 1980, el "documento de Santa Fe", redactado por el Consejo de Seguridad Interamericana volvía a aconsejar al gobierno estadounidense la adopción de medidas capaces de frenar el impulso reivindicativo promovido por la teología de la liberación en el mundo iberoamericano.

Las primeras medidas que se tomaron al respecto (persecuciones sistemáticas y asesinatos de líderes y miembros de sectores progresistas de la Iglesia) corresponden aún al periodo de la guerra sucia. Pero promediando los años ochenta comenzará a reconocerse un cierto cambio de estrategia. Los gobiernos locales y la propia administración Reagan invitaron con sustanciosas ayudas económicas a las Iglesias Pentecostales y Evangelistas, de las que ya hemos hablado, a que se aventuraran en sus países y "evangelizaran" al pueblo con la palabra de Dios y contra el comunismo.

En La religión como instrumento de la guerra psicológica (Martín-Baró, 1990c), trabajo publicado a la muerte de su autor, se presenta un estudio realizado durante 1989 en el que Martín-Baró encontró alguna evidencia sobre los efectos diferenciales de las nuevas conversiones religiosas promocionadas por el gobierno salvadoreño con la ayuda de las Iglesias USA, con respecto a las conversiones de signo político contrario que pudieron ser atribuidas a la implicación en alguna de las Comunidades Eclesiales de Base que también habían proliferado en los últimos años en El Salvador. Los sujetos que reconocieron su adscripción a los grupos pentecostales estadounidenses portaban, por regla general, actitudes conservadoras y benévolas con las acciones del gobierno o, en su defecto, escasamente críticas. Aquellos otros que manifestaron estar integrados en alguna de las CEB parecían sostener actitudes mucho más progresistas y considerablemente críticas para con las acciones y la política del gobierno (en esos momentos, la extrema derecha de ARENA).

La inversión de los Estados Unidos y del gobierno salvadoreño en conversiones religiosas, por tanto, parecía no haber sido en balde. En todo caso, el estudio confirmaba los efectos políticos que Martín-Baró atribuía dos años antes a la llamada religión del orden: legitimación de regímenes conservadoras y apartamiento de la política (Martín-Baró, 1987). Como él mismo diría en aquella ocasión la religión en Iberoamérica <<adormece como opio desesperado la frustración histórica de los pueblos latinoamericanos...y en otros casos despierta sus conciencias y los impulsa a luchar por su liberación (Martín-Baró, 1987, p. 263)>>.

3.4 El caso de Monseñor Romero.

¿Cuál era esa religión liberadora que Martín-Baró pedía en su olvidado y premonitorio estudio sobre la culpa y que anunciará luego en los posteriores trabajos que aquí venimos analizando?. La primera muestra de ella la encontrará en el ejemplo del arzobispo asesinado a quien dedica dos textos de los que enseguida nos ocuparemos. Luego en Iglesia y revolución en El Salvador (Martín-Baró, 1985c) y en el artículo más importante en esta trayectoria intelectual, Del opio religioso a la fe libertadora (Martín-Baró, 1987) Martín-Baró ofrecería una descripción general de los distintos gestos a través de los cuales la Iglesia salvadoreña, al menos una parte de ella, adoptó una actitud favorable a las mayorías populares con un impacto político real.Un análisis de la figura de monseñor Romero desde el concepto psicosocial del líder carismático era, probablemente, una exigencia al tipo de psicólogo social que Martín-Baró pretendía ser. Romero había sido, mucho antes de su asesinato, todo un fenómeno digno de estudio que transformó el sentido de la religiosidad popular de los salvadoreños durante sus años de arzobispo. De hecho, el autor de esta tesis descubrió en su visita a la biblioteca privada de Martín-Baró que el artículo El liderazgo de monseñor Romero: un análisis psicosocial (Martín-Baró, 1981) estaba incluido en un voluminoso manuscrito inédito, escrito probablemente a finales del año 1981, que llevaba como título Las raíces psicosociales de la guerra en El Salvador (Martín-Baró, 1981) y que estudiaba los acontecimientos socio-políticos acaecidos en el país entre 1980 y 1981. El caso de monseñor Romero parecía crucial, en opinión de Martín-Baró, para entender la evolución de la crisis nacional que desembocó en la guerra iniciada oficialmente en enero de 1981. Y lo cierto es que, como ya dijimos otra vez, el propio Ignacio no disimuló nunca su admiración por el arzobispo: <<En un país en el que el dinero y la prepotencia han hecho de la palabra una prostituta, Monseñor Romero devuelve a la palabra humana su verdad y su valor (Martín-Baró, 1980, p.18)>>.

Pero el liderazgo de Romero tuvo éxito -si el término es admisible- no tanto por su personalidad carismática, atributo que muchos de sus conocidos le hubieran negado, sino más bien por la eficaz sintonía que había entre las actitudes y motivos personales y la situación conflictiva del país en medio de la cual se vivían oprimidos miles de salvadoreños fervorosamente cristianos. Adaptando el modelo de liderazgo político desarrollado por James McGregor Burns (1978) al ejemplo de Romero, Martín-Baró describió en aquellos dos trabajos de 1980 y 1981 el modo en que la vivencia personal del cargo por parte del arzobispo, los motivos que guiaron su actuación como máximo representante de la Iglesia en El Salvador, conectaron perfectamente con las necesidades y los deseos de las mayorías populares. El liderazgo de Romero será ante todo un "liderazgo moral", según la expresión empleada por Martín-Baró, puesto que su secreto descansó en un "compromiso recíproco" entre el líder y sus seguidores en la promoción de un proceso de cambio social que acabara con las carencias de éstos últimos, esto es, que redimiera al pueblo del "pecado social" que representaban las contradicciones morales (y cristianas) del orden establecido.

Sin entrar en muchos más detalles hay que señalar los tres rasgos que mejor definieron, para Martín-Baró, la actividad de Romero como líder moral y religioso y que explican su enorme e inesperado impacto político. En los propios términos de Martín-Baró, Monseñor Romero supo satisfacer las necesidades de un pueblo carente de "voz", "desunido" y "oprimido" actuando como: (a) "profeta social" y "voz de los humildes", que denunció la situación real del país y los abusos sufridos por ese mismo pueblo a manos del propio gobierno y las fuerzas armadas; (b) "aglutinador y unificador social", favoreciendo la aparición de comunidades organizadas que, sin perder su sentido cristiano, unieran a los que estaban desunidos en su miseria; y (c) "símbolo revolucionario", a través de su interpretación de la situación de opresión como incompatible con la fe cristiana que Romero convirtió en un verdadero reclamo para el cambio social.

Fueron sin duda esos atributos de líder del pueblo de monseñor Romero los que le convirtieron en una figura peligrosa para el orden establecido y los que finalmente determinaron su trágica y súbita desaparición. El guardián de la religión del orden en El Salvador, el jefe del arzobispado, se había convertido a la religión subversiva. Era demasiado poder para tenerlo en contra.

3.5 Conversión religiosa y religión subversiva.

Aquellos tres rasgos con los que Martín-Baró definió el liderazgo del arzobispo son importantes, sobre todo, porque coinciden casi punto por punto con las tres formas de impacto político que Martín-Baró creyó descubrir en la otra conversión religiosa, que antes ya calificabamos como conversión concienciadora o, en los términos de nuestro autor, desideologizadora. Vamos a concluir con una breve descripción de esos efectos de la conversión subversiva:

Superación del fatalismo. Mediante la actividad de denuncia de la opresión y la deslegitimación moral de las justificaciones habituales de esa situación, tanto desde el punto de vista religioso como desde el punto de vista político. En este sentido, y como también señala Martín-Baró en Sistema, grupo y poder (1989), la interpretación que la teología de la liberación hace del mensaje cristiano supone la "antítesis del fatalismo latinoamericano". No es casual, por ejemplo, que algunos grupos cristianos vinculados a esa corriente teológica en El Salvador adaptaran a la predicación religiosa el método alfabetizador de Freire, en una doble concepción evangelizadora y conscientizadora de esa labor. Martín-Baró siguió con atención esa clase de iniciativas que provocarían ya durante los años setenta numerosas movilizaciones populares. Su objetivo era siempre el mismo: impulsar alguna clase de reformas. También solía ser idéntico el desenlace de cada uno de esos episodios que terminaban con la habitual sucesión de fraudes, amenazas y crímenes detrás de los cuales se ocultaba invariablemente el egoísmo y la arrogancia de la oligarquía salvadoreña y de sus representantes políticos. En todo caso, difícilmente podrían haberse incorporado al movimiento revolucionario ciertos sectores sociales como el de los campesinos salvadoreños si no hubiera sido por la labor concienciadora de la nueva religiosidad subversiva que les ayudó a superar su habitual resignación política.

Organización popular. Alrededor de las Comunidades Eclesiales de Base que, a través de la interpretación de "la palabra de Dios" en clave comunitaria, fomentaron la aparición de organizaciones (cooperativas, sindicatos e, incluso, organizaciones políticas) y líderes populares. Recuérdese, por ejemplo, que la Constitución salvadoreña prohibía desde 1932 la sindicalización de los campesinos y que toda forma de agrupación de esas características había sido perseguida desde entonces.

Impulso motivador. Donde el ejemplo de monseñor Romero será paradigmático para Martín-Baró, como muestra de la capacidad de la fe cristiana para dotar de un "sentido esperanzado" –el talante del que hemos hablado en otro momento- que permitiera soportar el sufrimiento y el miedo de una gran parte del pueblo salvadoreño y para motivar a la acción política e incluso revolucionaria, legitimando la "lucha histórica por la liberación y la justicia".

 

4. MUJER Y FAMILIA EN UNA SOCIEDAD MACHISTA.

El primer artículo que Martín-Baró dedica a cuestiones relacionadas con la mujer y la familia salvadoreñas data de 1968, fecha de la aparición de sus primeras publicaciones en la prensa del país; el último trabajo suyo al respecto aparece el mismo año de su muerte, 1989, y no puede decirse que haya espacios ciegos para este tema en una bibliografía como la suya que abarca dos décadas de producción intelectual. Resultaba ineludible, por tanto, recordar y describir mínimamente esta trayectoria intelectual si se quería ofrecer una visión de conjunto sobre la obra de Martín-Baró.

Por otra parte, varias de las trayectorias que ya hemos tenido ocasión de conocer en estas páginas, así las dos primeras, sugerían la cuestión de la familia salvadoreña como una de las preocupaciones fundamentales de Martín-Baró con respecto a la realidad social de El Salvador. Los máximos perjuicios ocasionados por los problemas de la vivienda eran, sin duda, los que sufría el desarrollo de la misma vida familiar de muchos salvadoreños, y así lo señaló Martín-Baró en aquellos trabajos sobre hacinamiento y densidad social. Por su parte, el origen del carácter fatalista del pueblo salvadoreño y de la internalización de dicho estereotipo había que buscarlo en el mundo familiar, tal y como además quedó dicho por Martín-Baró en diferentes ocasiones. Entremos a recorrer entonces esta larga trayectoria intelectual.

4.1 El machismo del salvadoreño y su efecto sobre la imagen de la mujer.

La razón más importante por la que Martín-Baró había estudiado aquellos otros temas (vivienda y fatalismo) con los que acabamos de anudar el de esta trayectoria es la de la relación intrínseca de ambos con el problema mucho más amplio y abarcador de la marginación social en la sociedad salvadoreña. Después de revisar los textos y datos que Martín-Baró aportó al conocimiento de la situación de la mujer en El Salvador, no cabe duda alguna de que este otro tema comparte también ese punto de conexión con los trabajos sobre los problemas de la vivienda y el fatalismo del salvadoreño. El de la mujer salvadoreña, víctima de una sociedad fundamentalmente machista, constituía un ejemplo único, y diferente a la vez, de marginación social. El título de aquel primer artículo de 1968, El complejo de macho o "machismo", ilustra nítidamente desde qué ángulo iba Martín-Baró a iniciar esta trayectoria intelectual; una vez más, desde su preocupación por otra mayoría de personas oprimidas.

El adjetivo "macho", comenzará diciéndonos Martín-Baró en aquel trabajo, encierra una doble alusión a una "mentalidad" y a un "patrón de conducta" fácilmente verificables en la realidad cotidiana de la vida familiar salvadoreña. El "complejo" de macho o machismo es un complejo de origen social, es decir, un conjunto de ideas o creencias impregnadas afectivamente que vienen a condicionar de alguna manera las relaciones cotidianas entre hombre y mujer, sin que haya por otro lado una conciencia clara de esas mismas ideas (esta primera interpretación del machismo, como todo asunto tratado en esta época por Martín-Baró, muestra la impronta psicoanalítica de sus primeros escarceos con la psicología).

El hombre que actualiza con sus acciones este complejo de macho identifica la "virtud" de la virilidad con el predominio en la vida diaria de la actividad "genital" sobre cualquier otra forma de relación humana. Naturalmente, lo genital debe ser entendido aquí desde un tradicional enfoque freudiano, es decir, como aquel ámbito de la actividad humana que concierne a impulsos sexuales y/o agresivos (eros y thanatos). De esta manera, el prototipo o ideal del "macho" queda definido en relación a un peculiar estilo de vida que se caracteriza por: (a) búsqueda constante de relaciones sexuales; (b) manifestaciones reiteradas y orgullosas de agresividad como reacción predominante en toda clase de situaciones (incluida, por supuesto, las de la actividad sexual); (c) desprecio de toda manifestación de sensibilidad o emocionalidad que será invariablemente interpretada como signo de debilidad; y (d) convicción de la condición inferior de la mujer, caracterizada como un ser física y mentalmente débil y unida a una creencia igualmente firme acerca de la superioridad del hombre.

Como complemento a aquél, existe también, según Martín-Baró, un "complejo de virginidad" que impone ciertos hábitos de comportamiento a la mujer y que la subordinan al hombre en todo momento. En Psicodiagnóstico de América Latina (Martín-Baró, 1972) Martín-Baró describirá con mucho más cuidado los rasgos fundamentales de ese complejo de virginidad que él mismo había mencionado en su primer artículo de 1968: (1) permanecer en casa con los hijos, (2) ofrecer su virginidad y su fidelidad al marido, (3) someterse en todo momento a sus deseos; (4) ser dulce y cariñosa y demostrar una gran predisposición a lo afectivo; y (5) sostener los valores y creencias religiosas en el seno de la familia.

Pero el problema del machismo reaparece una y otra vez como materia de estudio en la actividad investigadora de nuestro autor. La discriminación de la mujer era -una vez más en la obra de Martín-Baró- otro de los temas que ocupaban la reflexión del intelectual iberoamericano. En su Laberinto de la soledad Octavio Paz, por mencionar un caso ilustre, había tratado de encontrar una explicación histórica a esa discriminación en la costumbre impuesta por los colonizadores españoles de usar y abusar de las bellas indígenas para luego abandonarlas a ellas y a sus hijos. Pero Martín-Baró señalaba por su parte la necesidad de realizar una investigación rigurosa de las condiciones presentes en las que vivía la mujer iberoamericana, pese a reconocer su admiración por aquellas reflexiones del escritor mexicano. El proyecto tardó en realizarse, pero en 1980 aparece ya el primer estudio empírico sobre la imagen de mujer en la cultura dominante en El Salvador.

En La imagen de la mujer en El Salvador (Martín-Baró, 1980) Martín-Baró sigue sospechando que la imagen de la mujer salvadoreña podía estar funcionando como eficaz complemento al complejo de macho a la hora de seguir sosteniendo el supuesto de la "primacía masculina" que, no obstante, empezaba a ser puesto en cuestión por los movimientos feministas –que no existían en El Salvador. De hecho, el trabajo repasa algunos estudios realizados en distintos países iberoamericanos (como los de Oscar Lewis, o los de Díaz Guerrero en México) que confirmaban empíricamente esa devaluación de la imagen de la mujer salavdoreña.

Aunque, sobre todo, Martín-Baró quería comprobar mediante un análisis empírico si la propia imagen de la mujer que él había descrito ocho años antes en Psicodiagnóstico se mantenía aún a la altura de 1980 en la "cultura dominante" salvadoreña. Precisamente esta noción de "cultura dominante" (que, como se puede ir comprobando en este estudio nuestro, será frecuentemente asimilada por Martín-Baró a la de "ideología") resultará crucial para interpretar los datos obtenidos. Los resultados no fueron, en todo caso, de fácil interpretación. En cierta medida los cuestionarios empleados para la investigación contradijeron la imagen (machista) de la mujer que Martín-Baró había dibujado en sus mismas hipótesis. Pero podría ser admisible razonar que aquellos cuestionarios, rellenados por hombres y mujeres salvadoreños de todas las clases sociales, no eran un índice directo de las imágenes propias de la llamada "cultura dominante". Los datos indicaban que el estereotipo clásico sobre la mujer salvadoreña era más recurrente en aquellos sujetos (hombres y mujeres por igual) que presentaban menores índices de escolarización y que habían realizado menos salidas al extranjero (ninguna en muchísimos casos), así como mayores índices de religiosidad.

El prototipo del salvadoreño o salvadoreña que sostenía una imagen "machista" de la mujer era también el prototipo del miembro de clase más baja dentro de la escala social: prácticamente analfabeto, enormemente religioso y que jamás había salido del país o incluso de la región donde vivía (no se olvide tampoco que esas clases eran las que representaban la mayor proporción de la población total). Para Martín-Baró ese era el tipo de individuos que mejor representaba la cultura dominante, porque sus contactos con otras realidades sociales, más allá de las que provenían de su entorno inmediato, resultaban escasos o inexistentes.

Otro dato interesante es que no había casi diferencias en el porcentaje de hombres y mujeres que portaban el estereotipo clásico sobre la mujer, lo que Martín-Baró interpretaba como una prueba de la aceptación femenina de su imagen sumisa. Y no había que olvidar, recordaba Martín-Baró, que los estereotipos suelen acabar funcionando como profecías que se cumplen a sí mismas, de la misma manera que ocurría con el caso del fatalismo.

Algunas de las conclusiones de ese primer análisis empírico se vieron confirmadas en la siguiente investigación, Los rasgos femeninos según la cultura dominante en El Salvador (Martín-Baró, 1983), realizada sobre una muestra de los sectores medios, a los que Martín-Baró atribuye también una estrecha relación con la cultura dominante. Aquí se consigue una explicación menos simplista de la manera en la que los contenidos de esa cultura aparentan un carácter menos discriminativo –respecto a la mujer- del que realmente tienen. La imagen de la mujer salvadoreña que surgió a partir de las preguntas directas respecto a sus rasgos más característicos era la de una mujer "laboriosa", "generosa" y "activa": virtudes más que defectos, en cualquier caso. Sin embargo, el estereotipo "machista" volvía a aparecer cuando se observaban los resultados de la pregunta complementaria sobre los rasgos más propios del hombre salvadoreño. En suma, lo que definía el "carácter femenino" era su "sumisión", su "ignorancia" y su "emotividad" frente a la "dominación", la "independencia" y la "inteligencia" propias del "carácter masculino".

La caracterización que Martín-Baró hace a lo largo de toda su obra de la sociedad salvadoreña como una sociedad inequívocamente machista recibe una última validación empírica en un interesante trabajo, La mujer salvadoreña y los medios de comunicación masiva (Martín-Baró, 1989), en el que somete a contraste su hipótesis sobre el efecto reforzador de la imagen discriminativa de la mujer salvadoreña que ejercen tales medios. La mayoría de los rasgos identificados en sendos análisis de contenido sobre la prensa y las telenovelas salvadoreñas (éstas últimas comparadas negativamente con las "teleseries" norteamericanas) coinciden con los que aparecieron en las investigaciones precedentes. La imagen de la mujer que transmiten los medios de comunicación la presenta con los siguientes atributos:La mujer salvadoreña tiene como rasgo más importante su "corporalidad", en tanto que es esa corporalidad la que determina su principal recurso en la vida social (la belleza), la que le sitúa en disposición de realizar su máxima función social (la procreación) y la que la hace eternamente dependiente del hombre.Su principal ámbito de acción queda circunscrito al de las relaciones interpersonales y al de su vida familiar. Dentro de este último suelen ser destacados su carácter emocional y sus habilidades de seducción.

La aparición de una mujer en los medios queda siempre circunscrita a su integración en un orden social jerárquico donde los valores masculinos son dominantes y donde se intenta reforzar su papel secundario como mero objeto <<embellecedor de las realidades o engrasador afectivo de las relaciones interpersonales (Martín-Baró, 1988, p. 264)>>.

4.2 La familia salvadoreña: realidad e ideología.

Con relativa independencia del asunto del machismo, la cuestión de la familia guarda relación con otros problemas de la realidad social de El Salvador que también son objeto de análisis, como ya decíamos al principio, en la obra de Martín-Baró. En Presupuestos psicosociales para una caracteriología de nuestros países (Martín-Baró, 1972), se señala el papel determinante de lo que nuestro Rof Carballo –tomo la referencia del propio artículo de Martín-Baró- llamaba la "urdimbre primaria" (el entramado de todas las primeras relaciones sociales del niño), sobre el carácter. La familia salvadoreña, decía allí Martín-Baró, es una estructura social "profundamente resquebrajada", a tenor de las informaciones disponibles acerca de la escasa estabilidad de muchas parejas, de la gran cantidad de abandonos del entorno familiar y de la abundancia de hijos ilegítimos en El Salvador de los setenta. En todas estas situaciones, que frecuentemente coinciden en una sola, los niños salvadoreños crecen en un ambiente de inestabilidad que fomenta la "fijación filial" con la madre y el "abandonismo" con respecto al padre y que suele traducirse en una "inseguridad psíquica" que en nada ayuda a la formación de la identidad personal y que en cambio favorece poderosamente esa actitud fatalista que ya hemos estudiado. Retomando de alguna forma el problema del machismo, según lo había tratado anteriormente (Martín-Baró, 1968; 1972), en Cinco tesis sobre la paternidad aplicadas a El Salvador (Martín-Baró, 1975) Martín-Baró define la paternidad como una "categoría básicamente psicosocial" en tanto en cuanto ésta implica un proceso de "generación social" (de conversión de un organismo en miembro de una sociedad), que complementa al correspondiente proceso de "generación biológica". La cultura dominante en El Salvador propicia, según Martín-Baró, la procreación biológica pero entorpece o dificulta una adecuada procreación psicosocial al reducir en la práctica el núcleo familiar a la figura de la madre a través de la cultura machista imperante y de otras convenciones sociales referentes a la propia naturaleza de las relaciones familiares.

Al fenómeno del machismo, junto con esos otras postulados sobre la familia propios de la cultura dominante, empezará a referirse nuestro autor de modo más preciso a partir de una investigación de 1986, empleando la expresión "ideología familiar". En efecto, en La ideología familiar en El Salvador (Martín-Baró, 1986), se caracteriza a ésta según tres componentes o creencias fundamentales (que quedan ampliamente reflejadas en dos importantes ámbitos de la vida social, la legislación vigente y la educación escolar):

La familia es una institución impuesta por Dios y/o por la biología, con sus exigencias de monogamia, procreación e indisolubilidad.

Esta institución realiza dos funciones básicas para el individuo; una utilitaria, en cuanto que proporciona recursos y formas de acceder a otras instituciones sociales; otra, afectiva, ya que ejerce como apoyo emocional en un marco interpersonal de intimidad. Ambas funciones se relacionan negativamente, es decir, cuanto menor es su eficacia utilitaria mayor necesidad habrá de su función afectiva.

En cuanto a una dimensión social, la función social primordial de la familia es la de actuar como institución socializadora, favoreciendo el aprendizaje de ciertas normas y valores acordes con las vigencias del orden establecido y de algunas habilidades sociales básicas que capaciten a los individuos para la convivencia social.

En líneas generales los datos de la investigación de 1986 se correspondieron con esta "ideología familiar", si bien se encontraron evidencias de una evolución positiva sobre algunos de los principios generales del papel de la mujer en la familia que fueron mucho más claros, una vez más, en el caso de aquellas familias con mayor nivel cultural y de educación (en cualquier caso el estudio se realizó con una muestra representativa de las clases medias y altas de la población donde esos índices siempre son considerablemente altos).

En Sistema, grupo y poder (Martín-Baró, 1989), Martín-Baró volvería a tratar el tema de la familia identificándola, en coherencia con posiciones clásicas como la de Charles Cooley, como el principal grupo primario en todas las sociedades occidentales. En este sentido, la familia serviría para satisfacer las necesidades básicas de sus miembros y para formar su propia identidad, tal y como prescribe la misma definición de grupo primario, siempre encargado de proporcionar al individuo sus experiencias más tempranas dentro del todo social. Pero la familia, en opinión de Martín-Baró, es también la estructura que mejor encubre los intereses del orden social establecido y que más facilita la reproducción del mismo.

Ese carácter encubierto es el que permitiría hablar de una ideología familiar propia de la cultura dominante. En algún sentido se había referido Martín-Baró a ello años atrás, en el primer volumen de su manual sobre psicología social, Acción e ideología (Martín-Baró, 1983a), al estudiar el proceso de "mitificación" de los rasgos "machistas" y "hembristas" (así los de la "esposa amante", la "madre" y el "eterno femenino") que los salvadoreños suelen internalizar en el desarrollo de su identidad sexual.

También en Sistema, grupo y poder (Martín-Baró, 1989), Martín-Baró pone al descubierto las limitaciones que presenta el clásico enfoque funcionalista para explicar la división de tareas y la estratificación social interna que corresponde generalmente a la vida familiar. La dinámica y la estructura de la familia modelo no provienen de la libre interacción de los miembros de la familia y de su cristalización en un conjunto de normas y prescripciones originales, como explicaría el enfoque funcionalista de los grupos, sino de la actualización en ella de otras fuerzas sociales externas a la realidad del grupo familiar.

Martín-Baró irá ofreciendo diversas pruebas que contradicen la propia ideología familiar, tal y como esta quedó expuesta en su trabajo de 1988. Al mismo tiempo, esas pruebas, tomadas de las propias investigaciones sobre la familia salvadoreña, dotan de fundamento a las críticas dirigidas a la concepción funcionalista. Hay ejemplos evidentes como el de la manera en que las tareas y atribuciones de la mujer quedan fijadas en un conjunto de convenciones sociales propias de la cultura machista y que, como tales elementos de la cultura dominante, resultan difícilmente cuestionables. O el de la explicación ingenua del origen de la familia como producto del amor romántico que, sin dejar de ser una explicación parcialmente acertada, según Martín-Baró, oculta la existencia de otros condicionantes básicos de la atracción interpersonal y que constituyen el subsuelo mismo de la experiencia amorosa. Así, por ejemplo, el factor endogámico que, en lo referente a la clase social de los individuos, permite predecir con poco margen de error las preferencias de éstos a la hora de buscar pareja y que reproduce, de paso, la división social existente. O también está el error típicamente funcionalista, en el que incurre la misma ideología familiar salvadoreña, de explicar la diferente valoración social sobre los sexos que sostiene la cultura dominante por referencia única a la superior importancia de la tarea que desempeña el hombre (procurar el sustento económico de la familia). Argumento que pierde todo su peso cuando se habla de una sociedad, como la salvadoreña, en la que los hombres reciben una remuneración siempre superior a la de una mujer, incluso en relación con un mismo puesto de trabajo. Queda claro, en resumidas cuentas, que la familia (y sobre todo la familia salvadoreña, que es la que Martín-Baró estudia) no es universo social independiente sino, antes bien, un fiel reflejo de la cultura dominante o la ideología que sostienen el orden establecido.

Por último, en todos los estudios que Martín-Baró dedicó a la mujer y la familia hay una propuesta –que parece que el autor se plantea a sí mismo- que resulta ser también una resistente prueba de que esta trayectoria intelectual quedó incompleta. Martín-Baró siempre aconseja, desde sus primeros trabajos, sobre la urgencia de desarrollar estudios más detallados y precisos sobre la realidad de la familia salvadoreña que permitan dilucidar qué intereses sociales sirven a la propia ideología familiar, a quién benefician sus prescripciones y cómo lo hacen (un trabajo de "desideologización, decía él). Cuando Martín-Baró habla del carácter ideologizado de las creencias que la cultura dominante sostiene sobre la mujer y sobre la familia siempre quedan en el aire esas preguntas.

Por otro lado, el destinatario de las reflexiones de nuestro autor sobre la familia en general es siempre el mismo: la mujer salvadoreña. Para ella, dice Martín-Baró, el modelo de familia que la cultura dominante sostiene es "puerto" y "cárcel" al mismo tiempo, porque siendo aquél el ámbito donde su vida resulta más apacible y respetada es también el lugar en el que más empobrecida resulta su existencia. Una existencia definitivamente inútil, una vez que pasan los primeros años de amor conyugal y de devota atención a sus hijos. La "dignidad femenina" de la mujer salvadoreña, como ya indicaba en 1968, debía ser promocionada. Una labor en la que el psicólogo social podría tomar parte mediante un "trabajo sistemático de desideologización" de los supuestos sociales que determinan tal situación de indignidad y que sólo sirven para reproducir, a otra escala, el carácter vertical, autoritario y discriminativo de todo el orden social, en perjuicio de la mujer y también en definitiva de la familia salvadoreñas.

 

5. VIOLENCIA Y GUERRA: PERSPECTIVAS Y DIMENSIONES PSICOSOCIALES.

No creo que haya que hacerse muchas ilusiones, por ejemplo, sobre lo que puede hacer la psicología para resolver la guerra civil, (...)sin embargo, no entiendo cómo se puede ser en mi país un buen psicólogo –y lo digo tanto en sentido científico, como profesional y ético- sin tomar la guerra como marco fundamental de referencia para el propio quehacer (Dobles, 1986, p. 72, entrevista a I. Martín-Baró).

Como el mismo Martín-Baró reconoce en esta cita, la guerra fue un punto de referencia inevitable para cualquier científico social que asumiera la dimensión crítica que, en opinión de nuestro autor, resulta inherente a su rol profesional. Todos los otros problemas que él estudió y que nosotros vamos describiendo como trayectorias más o menos diferenciadas de su vida intelectual se vieron afectados o agravados por la guerra civil. El problema del hacinamiento y de la escasez de viviendas aumentó con la explosión del conflicto armado; en buena medida, la propia guerra fue consecuencia de aquellas estructuras sociales que muchos salvadoreños aceptaban con su característico y resignado fatalismo pero que otros tantos terminaron por rechazar al iniciar el enfrentamiento abierto con el propio gobierno; la religión también tomó parte en la lucha, bien como ideología del orden, bien como dispositivo crítico frente a aquel; las mujeres y las familias salvadoreñas fueron víctimas de la represión violenta, del desplazamiento de los refugiados, de tantas pérdidas de seres queridos; por último, la guerra se libró también en el frente de las ideas y las opiniones, como luego veremos.

Pero, por otro lado, el fenómeno de la violencia en El Salvador era ya uno de los intereses intelectuales del Martín-Baró de los setenta (ver Martín-Baró, 1972a; 1975) que, como consecuencia del comienzo de la guerra a principios de los ochenta, vendría a convertirse en una extensa trayectoria intelectual, bien diferenciada en el conjunto de su obra y parcialmente recopilada en uno de los libros que más hicieron por la promoción del trabajo de nuestro autor, Psicología social de la guerra: trauma y terapia (Martín-Baró, 1990). Es en sus textos sobre violencia y la opinión pública (otra línea de estudio impulsada por los mismos acontecimientos) donde el trabajo de Martín-Baró se vuelve más puntual y urgente, más cercano a la realidad inmediata e hirviente de El Salvador y, tal vez por eso mismo, donde también se encuentra el lector más cercano al mundo que allí queda descrito.

5.1 La violencia como constante de la vida en El Salvador: el fenómeno de la represión política.

De las tres formas que la violencia toma, según la taxonomía de Acción e ideología, violencia "delincuencial", violencia "bélica" y violencia "represiva", fue la violencia represiva la que primero conoció y trató Martín-Baró.

El valor psicológico de la represión política mediante la violencia (Martín-Baró, 1975) es el primer artículo que Martín-Baró dedica de manera íntegra al fenómeno de la violencia como actividad cotidiana en la vida social salvadoreña. También se recordarán allí los casos de violencia represiva protagonizados por los gobiernos de otros países iberoamericanos como Guatemala, Nicaragua, Chile o Brasil, entre otros. El trabajo intenta recopilar información procedente de diversos estudios psicológicos para anticipar los efectos de esa forma particular de "acción política" cuyas manifestaciones durante aquellas fechas aumentaban ya de manera inquietante. Martín-Baró distinguió entonces tres ámbitos de incidencia del empleo de la violencia por parte de los gobiernos: el del propio represor, el del reprimido y el del espectador habitual de los casos de represión a terceros (véanse los cuadros de las siguientes páginas en los que hemos intentado sintetizar la información que Martín-Baró aporta al respecto en ese artículo de 1975).

El fenómeno de la represión violenta ocupa también un lugar en los análisis que Martín-Baró dedicó a las Raíces psicosociales de la guerra (Martín-Baró, 1981), aquel manuscrito inédito del que ya hemos hablado en otro momento, de tan significativo título. A la altura de 1980, la militarización progresiva de la vida urbana anunciaba la inminente guerra civil. El gobierno del general Romero había sido derrocado mediante un golpe de Estado de otra facción del ejercito (15 de octubre de 1979) que tenía como objetivo el inicio de reformas, pero la presión de la oligarquía fue tan grande que todos los miembros civiles de la primera Junta habrían dimitido en menos de tres meses. Las múltiples manifestaciones populares de aquellos meses serán reprimidas de forma sangrienta y comenzará a proliferar la presencia de los "retenes" en las calles de las ciudades (grupos de soldados que someten a sistemáticos registros y detenciones indiscriminadas a la población).

En 1975 Martín-Baró había anticipado lo que podría ser el efecto de un aumento progresivo del empleo de la violencia represiva: la pérdida de legitimidad del orden social

EFECTOS PSICOSOCIALES DE LA VIOLENCIA REPRESIVA SEGÚN MARTÍN-BARÓ.

 

 

 

 

 

(I) Sobre el Represor:

Devaluación de la víctima. La negación de la humanidad de la humanidad de aquella resulta frecuente y ha recibido explicaciones tanto desde su carácter de "mecanismo compensatorio" inculcado en el represor para prevenir la inconsistencia moral entre los principios que cree defender (democracia, convivencia, patriotismo, etc.) y el ejercicio de la violencia, como desde su posible origen en esa misma inconsistencia moral, por efecto de la disonancia cognitiva (Martín-Baró destaca la posibilidad de que esa devaluación de la víctima se convierta en un elemento característico de la cultura dominante de ciertos grupos y situaciones sociales en las que la violencia sea un acontecimiento frecuente).

Generalización de las respuestas agresivas. Los individuos que hacen un uso frecuente de la violencia y que son reforzados por ellos tienden a extender esa forma de comportamiento al resto de los ámbitos de la existencia, convirtiéndola en la única estrategia empleada para resolver cualquier tipo de conflicto y degradando, por tanto, la calidad de las relaciones interpersonales.

 

 

(II) Sobre el reprimido:Conflicto emocional. Puesto que desde la teoría del aprendizaje, la represión violenta supone el aprendizaje de un castigo que se asocia a una conducta anteriormente aprendida por el sujeto sin desarrollar conducta alternativa alguna, puede llegar a ocasionarse trastornos emocionales profundos en el caso de que las conductas castigadas sirvan para la satisfacción de alguna necesidad básica, como las dirigidas a procurarse alimento, trabajo o techo (caso frecuente en las víctimas de tortura en El Salvador). Igualmente, la represión que se ejerce a través de acciones violentas indiscrimanadas, al impedir la discriminación de las conductas que han motivado el castigo, fomentan el desarrollo de una profunda inseguridad que se concreta en un temor visceral hacia la figura del represor.

Conductas agresivas. Puesto que el castigo implica también frustración y ésta es uno de los posibles desencadenantes de la agresión, especialmente cuando la necesidad frustrada sea verdaderamente importante (guarda relación con la idea clásica de la espiral de violencia).

 

(III) Sobre el espectador.Desidentificación de la víctima. En el caso en el que el espectador consiga discriminar a aquélla mediante la atribución de ciertos rasgos o conductas que resulta socialmente reprobables y que permitirán la devaluación de la víctima (categorizada como "criminal", "guerrillero" o "comunista").Identificación con la víctima. En el caso contrario, cuando el espectador comparta con aquélla algún rasgo o conducta concreta. En tal coyuntura pueden anticiparse un aprendizaje vicario, hechos manifiesto a partir del desarrollo de un miedo inhibitorio hacia la respuesta castigada, de una discriminación situacional de ciertas conductas como únicamente realizables de manera clandestina, o de reacciones de tipo agresivo, producto de la frustración de alguna necesidad importante.

Distanciamiento psicológico del represor. En el caso en que se haya producido la identificación con la víctima, que conducirá a la descalificación moral y política del represor.

Aprendizaje del poder de la violencia. Como forma de resolver los propios problemas.

 

 

imperante derivada, entre otras causas, de la frustración acumulada y de la polarización de las actitudes políticas de los distintos grupos sociales. Incluso la calle había dejado de ser, afirmaba Martín-Baró, el lugar de comunicación e intercambio que naturalmente debía ser, porque el orden ya sólo podía afirmarse a sí mismo a través de la negación del espacio público a la comunidad. En su homilía del 23 de marzo de 1980, el propio monseñor Romero hacía un llamamiento al ejército: <<En nombre de Dios, pues, y en nombre de este sufrido pueblo cuyos lamentos suben hasta el cielo cada día más tumultuosos, les suplico, les ruego, les ordeno en nombre de Dios: ¡cese la represión! (extraído de Martín-Baró, 1980, p. 30)>> la contundente respuesta del ejercito no se hizo esperar: monseñor Romero sería asesinado al día siguiente.

Como también explicara Martín-Baró, es entonces cuando las acciones represivas del gobierno (el Partido Demócrata Cristiano de Napoleón Duarte que pactaría entonces con el ejército) empezarán a ser justificadas en nombre de la "Seguridad Nacional", en el más puro estilo de la política exterior que los Estados Unidos practicaban ya en otros muchos países iberoamericanos como Guatemala, Brasil, Uruguay o Chile.

No es extraño, conocida la situación del momento, que encontráramos en la biblioteca personal de Martín-Baró otro trabajo inédito, redactado probablemente a principios de 1981 y titulado Genocidio en El Salvador (Martín-Baró, 1980b), en el que se denunciaban 10.450 asesinatos perpetrados desde el 15 de octubre de 1979 hasta finales de 1980. Martín-Baró describe en aquel texto el proyecto de exterminio sistemático que fue consentido y amparado por el gobierno vigente y realizado por el fuerzas militares y paramilitares sobre ciertos sectores de la población durante aquellas fechas. También se analizan en él las estrategias de justificación de dichos actos, que abarcan desde la propuesta de un programa de reformas y el anuncio de un diálogo y unas elecciones apoyadas por los Estados Unidos, Venezuela y Costa Rica. Martín-Baró muestra allí cómo y en qué términos quedó expresada la progresiva transformación de las manifestaciones públicas del gobierno acerca de la oposición política de ciertos sectores de la población civil. En resumen, se comienza reconociendo al otro bando como meros opositores políticos tales y se acaba tildándolos de terroristas o delincuentes.

La doctrina de la seguridad nacional -surgida a partir de los efectos de la guerra fría- sobre la división del mundo en dos bloques irreconciliables ("mundo libre" y "comunismo") no admite componendas de ninguna clase y antepone el objetivo nacional de sobrevivir en el "mundo libre" a cualquier tipo de medida que resulte necesaria (incluida, desde luego, la represión a través de la violencia). Martín-Baró reconoce y estudia la apropiación de esa doctrina en el discurso del gobierno y en sus sucesivos intentos de justificar el genocidio que precedió a la propia guerra formal. En su opinión, la doctrina de la seguridad nacional representaba un "gran aparato ideológico" que permitía la realización de actos represivos en su nombre con la conciencia de estar realizando un verdadero servicio a la humanidad. El trabajo que comentamos ilustraba además algunas de las medidas represivas que el ejercito y las fuerzas paramilitares empleaban en 1980, tales como la colocación de bombas en las calles de las ciudades o la reiteración de secuestros y asesinatos a diversos líderes y dirigentes populares, ambos con un doble fin: la búsqueda de perjuicios económicos y humanos y la instauración de un clima de terror que disminuyera la posibilidad de acciones colectivas contra el gobierno. Y como complemento a todas esas agresiones, las mismas "racionalizaciones patrioteras" y la constante "devaluación moral de las víctimas" aparecían puntualmente en los medios de comunicación afines al gobierno para justificar esos delitos en nombre de la seguridad nacional, tal y como lo analizó el propio Martín-Baró a partir de la prensa diaria salvadoreña.

Finalmente, en Las raíces psicosociales de la guerra en El Salvador, Martín-Baró reconocerá en la represión violenta, junto con la historia de fracasos políticos para la reforma de la "injusticia estructural" del país, una causa fundamental del inicio de la guerra misma. Y esto lo explica en una reflexión que continúa su análisis de 1975 sobre las posibles causas de la violencia represiva, que él resume en dos reacciones opuestas que resultaban fácilmente identificables en el pueblo salvadoreño: el miedo y la indignación. Del miedo se derivaría alguna forma de huida, ya fuese a través de un proceso de distanciamiento psicológico con respecto a los que reaccionaron activamente a la represión, esto es, a través de la sumisión o, por el contrario, mediante la huida real del país o la zona, como se comprobó con las masivas marchas de refugiados que tuvieron lugar durante los años de la guerra.

En aquellos otros individuos que se vieron afectados por la represión violenta en los que la reacción predominante fue la de una forma de enojo moral que podemos llamar indignación o, con otro término también empleado por él, resentimiento, la consecuencia más frecuente fue la de la movilización a favor del naciente movimiento guerrillero.

5.2 El fondo ideológico de los actos violentos.

Dos años después de su análisis sobre los orígenes de la guerra, Martín-Baró ensaya una descripción psicosocial del fenómeno de la violencia en Acción e ideología (Martín-Baró, 1983a). Para entonces, las víctimas de la represión política arrojaban ya un saldo de 24.544 asesinatos y la guerra había "justificado" la muerte de cerca de 1.500 salvadoreños entre uno y otro bando (CUDI, 1982); todo ello en sólo tres años. La violencia forma parte de la vida cotidiana de los salvadoreños, incluso de los que no participan directamente en el conflicto armado.

En semejante contexto el interés de Martín-Baró por el fenómeno de la violencia se concentra sobre todo en lo que concierne a su legitimación, su naturaleza ideológica (Dobles, 1983). Su propio análisis de los elementos constitutivos del acto violento va a poner de manifiesto esta original perspectiva (Martín-Baró, 1982; 1983c). Esos cuatro elementos serían:

Estructura formal del acto en cuanto conducta dotada de sentido. Muy significativamente, Martín-Baró distingue dos sentidos fundamentales del acto violento, según respondan a una naturaleza "terminal", cuando el acto constituye un fin en sí mismo, o "instrumental", si supone no más que un medio para otro fin distinto del mismo ejercicio de la violencia. Agudamente, Martín-Baró critica la tendencia a estudiar las conductas violentas sobre todo como forma "terminal" (la cual suele conllevar el supuesto de la maldad o el trastorno del sujeto que la ejerce) cuando probablemente sea la forma "instrumental" la que predomina entre los seres humanos y la única que permite comprender la posibilidad de convertir a la violencia en una práctica profesional (podemos imaginar los ejemplos en los que estaría pensando nuestro autor).

Ecuación personal. Aquellos elementos que condicionan el acto violento que se somete a análisis y que responden a atributos o rasgos personales. De nuevo, se recuerda que en todo caso existe la posibilidad de despersonalizar la violencia mediante distintos mecanismos para la institucionalización de su práctica.

Contexto posibilitador. Situación que facilita la ejecución de un acto violento. Ese contexto, en primer lugar, tendría que ver con un marco social de valores y normas que acepten la violencia como una forma de comportamiento útil o apropiado en alguna circunstancia, como en el caso del comportamiento "de macho" frente a la hembra (positivamente sancionado por una cultura machista, tal y como Martín-Baró demostró en otros trabajos) o como en el de la vida castrense, donde la violencia se convierte en el ingrediente indispensable de una profesión con enorme prestigio social en ciertos círculos y sociedades. En un segundo sentido, ese contexto hace referencia a la situación inmediata en la que el acto violento pueda producirse. A este respecto recuerda Martín-Baró un dato perogrullesco que no deja de tener su importancia dentro del marco real de sus reflexiones: un contexto violento estimula la violencia.

Fondo ideológico. Derivado de su referencia a una realidad social configurada por unos intereses de clase de los que emanan valores y racionalizaciones que finalmente garantizan la justificación moral del propio sistema. Es el propio poder social el que establece el marco de la legalidad o la ilegalidad de una acción violenta, generalmente por referencia a la relación entre ese acto y los intereses dominantes.

También Ignacio Dobles (1993) ha destacado ese fondo ideológico del acto violento como el factor fundamental en la aproximación de Martín-Baró al mismo tema . La propia psicología social ha estudiado con más atención aquella clase de actos violentos que los sistemas sociales imperantes suelen destacar como más importantes (la agresión derivada de algún rasgo patológico, la violencia delictiva o la violencia de masas). Llegando a identificar así, de manera insuficiente y errónea, la violencia en general con aquellos actos violentos concretos que resultan realmente perjudiciales para el sistema mismo.

La manera en la que Martín-Baró analiza el fenómeno de la violencia en El Salvador en 1983 está deliberadamente condicionada, por otra parte, por su propia postura moral con relación al sentido y al origen de la rebelión armada de las guerrillas. Martín-Baró siente la necesidad de establecer diferencias más claras entre la violencia institucionalizada ejercida por los sucesivos gobiernos salvadoreños ya antes de la guerra y la otra violencia, la revolucionaria, que dio lugar al conflicto armado en 1981. La reivindicación de un "enfoque histórico" (una constante de su visión sobre el objeto y el método de la psicología social) para el estudio y la comprensión de los fenómenos violentos (Martín-Baró, 1983a) tiene mucho que ver con esa postura.

La misma historia de El Salvador da abundantes pruebas de la existencia de una "violencia estructural" que, como ya se vio en nuestro primer estudio, permite la perduración de las enormes desigualdades sociales existentes. En este sentido, la violencia desplegada por los sectores sociales oprimidos ha sido derivada de aquella violencia estructural, en tanto en cuanto todo sistema que ejerce la violencia para mantener el control social genera resentimiento, un estado motivacional producto de la vivencia de situaciones de opresión y que mueve a la acción contra dichas situaciones, según Carlos Castilla del Pino (1976), del que Martín-Baró toma prestada la idea.

Por otro lado, en su desconocido análisis sobre el origen de la guerra Martín-Baró (Martín-Baró, 1981) aportaba pruebas suficientes de que, además de este factor psicológico del resentimiento, el levantamiento popular parecía, a la altura de finales de los setenta, la única opción posible de rechazo al orden establecido, vistos los efectos de cualquier forma pacífica de protesta. Los fraudes electorales continuados -los últimos en 1972 y 1977- que sofocaban el más tímido proyecto de reformas sociales, la implantación de la "doctrina de la seguridad nacional", la represión política violenta e incesante y el rechazo de toda forma de manifestación pacífica habían obturado cualquier otro camino hacia la "liberación" de las grandes masas de oprimidos en un régimen bajo el cual, como el mismo Martín-Baró recordaba en 1983, tres de cada cuatro niños sufrían algún tipo de desnutrición, una de cada dos familias carecía de vivienda, uno de cada dos salvadoreños era analfabeto y en el que difícilmente podía aspirar el salvadoreño medio a visitar al médico una vez cada dos años (ver Martín-Baró, 1983; Seminario, 1983).

La "ideologización devaluadora" de todo aquello que se opone a los intereses sociales dominantes en esta clase de regímenes políticos (Martín-Baró no pensaba sólo en el caso de El Salvador) podía reconocerse fácilmente en la forma en que su cultura dominante definía ciertos fenómenos sociales como los que acabamos de comentar: el resentimiento social y la rebelión armada. Igualmente, la creación de la imagen del enemigo, analizada años después (Martín-Baró, 1988a) sería otra de las estrategias que propiciaron esa ideologización de la violencia. En todos los casos, ideologizar la violencia significa, según hemos visto ya, justificar y fomentar toda agresión que favorezca el sostenimiento del orden establecido y condenar al mismo tiempo aquellos otros fenómenos violentos que buscan la transformación o la disolución de aquel orden.

El fenómeno del resentimiento social (Castilla del Pino, 1976; Martín-Baró, 1983a) es interpretado en este contexto ideologizado una connotación fundamentalmente negativa que, si bien revela alguno de sus efectos más nocivos, impide ver también otros que moralmente resultan más apreciables. Desde una ética de la liberación, como la que Martín-Baró evidentemente sostiene, el resentimiento social, por ejemplo, en la historia de la conquista de los mismos derechos humanos, constituye un vehículo emocional básico para la movilización social a favor de esa liberación. Su desencadenante ha sido, muy frecuentemente, a juicio de Castilla del Pino, la "conciencia de desigualdad" en diversas situaciones de opresión e injusticia social. Sin embargo, la acepción más frecuente del término resentimiento describe ese estado psicológico como una forma de rechazo contra algún hecho o persona que carece, en último término, de una justificación razonable y que supone una especie de "odio social gratuito". A pesar de ello, recuerda Martín-Baró, la palabra "resentido" sigue siendo generalmente aplicada a la descripción de personas y grupos humanos que, tras haber sido objeto de una situación dolorosa o injusta (como la que vivía casi toda la población salvadoreña que se rebeló en 1981), buscan el logro de un cierto poder político para intentar cambiar ese estado de cosas. Algo semejante, recuerda Martín-Baró, sucede con la definición del terrorismo que sostiene también la cultura dominante en estas sociedades. Según señalan igualmente Chomsky y Herman (1979), el término terrorismo, pese a hacer literal referencia a alguna forma de "dominación por el terror" es habitualmente empleado en Occidente para designar aquellas manifestaciones de violencia que son particularmente protagonizadas por quienes se oponen al orden social existente.

Está claro que el uso peyorativo de esa definición del terrorismo sigue teniendo una buena dosis de justificación moral en la medida en que la etiqueta verbal sea empleada con justicia, es decir, que designe un ejercicio real del terror, como el desplegado de hecho por el propio gobierno salvadoreño como complemento a la acción bélica ("la guerra sucia" de la que luego volveremos a hablar). Pero el factor ideológico que condiciona el uso de ese mismo término explica precisamente, según Martín-Baró, por qué esa otra forma de terrorismo (terrorismo de Estado) no suele ser designada como tal. En definitiva, es la clase que detenta el poder social la que determina a quién se le puede atribuir el calificativo "terrorista" y a quién no, como era fácilmente detectable en la influencia de ese poder sobre la mayoría de los medios de comunicación social salvadoreños: Mientras la versión oficial tilda de terrorismo el sabotaje a la red de energía o de comunicaciones realizadas por los insurgentes, calla y hasta justifica como acciones de patriótico heroísmo, requerida por la lucha contra los "terroristas", una cadena continua de cateos, secuestros, campañas, estimulando la delación, "desaparición" de personas, torturas sistemáticas, hostigamiento de la vida privada, bombardeos de aniquilación, asesinatos, exhibicionismo macabro y matanzas colectivas (Martín-Baró, 1983a, p. 417).

Otro nombre con el que Martín-Baró se referiría a ese tipo de acciones años después sería el de "terrorismo político" (Martín-Baró, 1988c), ejercido de diferentes formas a lo largo de la guerra e interpretado por él como un factor determinante para el desarrollo del propio conflicto.

Un último trabajo que requiere nuestra atención en este apartado es el artículo de 1988, La violencia en Centroamérica: una visión psicosocial (Martín-Baró, 1988?), donde se describe el modo en que se había venido manipulando, de cara a la opinión pública, la figura del "enemigo", tras siete años de guerra ininterrumpida y con la vista vuelta al reciente acuerdo de Esquipulas II.. Se trata ya de comprender con alguna eficacia el fenómeno de la violencia, según acontece en El Salvador y en toda Centroamérica, para ir buscando la forma de atajarla y poner fin a la guerra. Para comprender las razones por las que esa forma de violencia fría, calculada y cruel predomina en el contexto centroamericano, vuelve a insistir Martín-Baró, hace falta ir más allá de los habituales enfoques individualistas que la psicología propone. Es imprescindible remitir esa clase de actos violentos a su significación social, a su justificación ideológica. Y la figura del "enemigo" resulta ser el elemento ideológico fundamental a partir del cual se han cometido la mayoría de los actos violentos desde el inicio del conflicto. En el caso de Centroamérica, el enemigo está ejemplarmente representado por el fantasma del "comunismo soviético", concretado en el gobierno sandinista de Nicaragua, pero resulta un fenómeno habitual en situaciones tan polarizadas en lo político y también en lo meramente humano (las condiciones extremas en las que viven muchos de sus habitantes).

La violencia del ejército y de los grupos paramilitares se apoya también en un recurso bien estudiado en psicología social (Zimbardo, 1980) que consiste en el desmembramiento de la estructura formal del acto mismo de violencia, separando la acción individual de su sentido. Este queda exclusivamente remitido a instancias superiores a las que el soldado o el asesino a sueldo deben obediencia y que se encargan de mitigar tanto la responsabilidad personal como la propia autoría de las agresiones o y/o delitos que cometen sus subordinados. Es la profesionalización del terror y la muerte que ya a nadie puede sorprender cuando va terminando nuestro siglo.

Pero esa misma profesionalización de la violencia podrá resultar mucho más sencilla y propicia en un determinado clima ideológico. Esto también lo ha estudiado Martín-Baró. En La sumisión a la autoridad como valor social en El Salvador (Martín-Baró, 1984), una pequeña investigación sobre valores de la población salvadoreña, se presentan algunos datos que parecían indicar que, en efecto, El Salvador vivía un "clima ideológico" que podría estar favoreciendo esa dimensión casi burocrática que puede tomar el fenómeno de la violencia. La valoración social de ciertas actitudes y comportamientos referidos a la obediencia a la autoridad, fuertemente presentes en la cultura dominante salvadoreña, pudo haber jugado algún papel en la proliferación de comportamientos aberrantes (torturas, asesinatos, matanzas) por parte del ejército o de miembros de grupos paramilitares durante los primeros años de la guerra. Los cuestionarios empleados indicaron, efectivamente, un alto nivel de conservadurismo de la población salvadoreña, es decir, una alta identificación con aquellos valores que, por lo general, justifican los principios y comportamientos más favorables al orden establecido. Entre esos valores, destacó, como decimos, el valor de la obediencia a la autoridad que los clásicos trabajos de Milgram habían identificado como un rasgo capaz de explicar, en alguna medida, comportamientos semejantes a los que llevaron a los soldados del ejército nazi a cometer sus terribles crímenes de guerra. Las generalizaciones de Milgram siguen siendo objeto de discusión hoy en la psicología social. Pero cuando se leen las acotaciones que Martín-Baró hizo a ese respecto para intentar explicarse la brutal represión que asoló a El Salvador durante los primeros años de la guerra no cabe negar un mínimo valor heurístico a trabajos como los de Milgram. Al fin y al cabo, Martín-Baró estaba contrastando los hallazgos del célebre Milgram sin necesidad de meter a nadie en un laboratorio. El clima de aséptica violencia calculada que aquél intentó simular fuera de contexto lo tenía Martín-Baró delante de sus narices.

Resumiendo, la justificación ideológica que facilitan "razones de Estado" como la de la lucha contra la "amenaza comunista", se combina así con la institucionalización de la violencia, actuando ambas como causas del sostenimiento de la situación de violencia generalizada que caracteriza al mundo centroamericano y que impide la finalización de los conflictos armados. En tal sentido propondría Martín-Baró un "programa de intervención psicológica sobre la violencia" en estos países como uno de los muchos retos que lanzaba a los psicólogos iberoamericanos. Los objetivos fundamentales de ese programa serían los de (1) posibilitar que las personas aprendan a canalizar sus frustraciones, (2) que adquieran una conciencia crítica con respecto a los modelos sociales propuestos en la ideología imperante, (3) promoción social de actitudes de cooperación y de un estilo de vida austero y consistente con los recursos objetivos del país y (4) desarrollo de un sistema político y legal que devuelva y exija a todos los ciudadanos sin excepción la responsabilidad de cada uno de sus actos, especialmente los violentos.

5.3 La guerra de El Salvador: aspectos psicosociales.

La caracterización que Martín-Baró hará del mismo hecho de la guerra, en cuanto fenómeno psicosocial, es constante desde 1982, desde su artículo Un psicólogo social ante la guerra civil en El Salvador, hasta los últimos trabajos sobre el tema que aparecieron después de su muerte. Sintéticamente, los rasgos principales de esa descripción son los siguientes:Desbordamiento de la violencia. Es el factor que define el propio fenómeno. Resaltado aquí, empero, por la diversidad de manifestaciones que toma en el caso salvadoreño y que superan con creces el esquema clásico del conflicto bélico. La guerra civil de El Salvador se desborda hasta extender la espiral de violencia hacia sus otras modalidades, la violencia represiva y la violencia delictiva.

Polarización social. Producto del enfrentamiento de intereses, como explica la teoría realista del conflicto intergrupal de Sherif, recuerda Martín-Baró. En este caso, los intereses enfrentados son los del gobierno posicionado en el conflicto junto a la oligarquía salvadoreña frente a las organizaciones populares que toman parte en el conflicto. Algunas investigaciones llevadas a cabo por Martín-Baró (que nosotros hemos incluido mediante un criterio evidentemente parcial en otra trayectoria intelectual relacionada con sus estudios sobre la opinión pública) darán una muestra de ese efecto de polarización. Por ejemplo, en Fantasmas sobre un gobierno popular en El Salvador (Martín-Baró, 1980) y ya metidos en el conflicto, en Polarización social en El Salvador (Martín-Baró, 1983b). El estereotipo del enemigo, del que ya nos hemos ocupado en el apartado anterior, será la imagen mental responsable de ese perjudicial efecto psicológico que distorsiona a un lado y otro de cada bando la percepción de la realidad y que impide la búsqueda de una solución pacífica. Los estereotipos que proliferan en ambas facciones llevan no sólo a justificar la violencia sino, también, a concebir la violencia como la única forma de acción política posible frente al "enemigo"(Martín-Baró, 1989b). Pero como indicaba Martín-Baró ya en 1982, la polarización social no es menos un efecto logrado en los contendientes de ambos bandos que un efecto perseguido por éstos para intentar atraer al resto de la población a la propia "causa" (véase en el punto siguiente).

Institucionalización de la mentira. Efecto del control de la oligarquía sobre los medios de comunicación de masas y de la censura oficial ejercida por el gobierno sobre esos mismo medios. Se pretende imponer el punto de vista propio que falsea y oculta la evolución real de los acontecimientos y que culpabiliza al bando opositor de la situación del país. En semejantes contextos, el "uso oficial de la calumnia" es una norma impuesta en la mayoría de los medios de comunicación como única medida que permite ocultar el hecho de que las acciones que resultan imprescindibles para sostener el orden social establecido resultan moralmente reprobables. Aunque, como ya hemos dejado dicho, estos tres rasgos van a caracterizar todo el desarrollo de la guerra desde principio a fin (así lo indican los sucesivos trabajos de Martín-Baró al respecto). También es cierto que en esos trabajos se irá dejando constancia de los cambios que explican la propia evolución del conflicto. Esos cambios guardan una relación estrecha con uno o varios de los tres factores constitutivos de la guerra y básicamente pueden ser reducidos a dos: (a) la "institucionalización de la guerra", una consecuencia más o menos directa del predominio de la violencia sobre cualquier otra forma de actividad cotidiana y (b) la transformación de la llamada "guerra sucia" en lo que Martín-Baró describirá como "guerra psicológica", como intento del gobierno y la oligarquía de atraer para su causa ("polarizar", según acabamos de ver) a la opinión pública salvadoreña en su conjunto.

5.4 La institucionalización de la guerra.

Nadie se extraña de que en cualquier esquina de la capital estalle repentinamente una balacera, y menos aún que, cinco minutos después, la vida vuelva a la normalidad, como si nada hubiera pasado; nadie se alarma por el estallido de una bomba o de disparos cercanos, sino más bien evalúa la distancia a fin de ajustar el programa o itinerario al posible contratiempo; y nadie se rasga ya las vestiduras cuando, periódicamente, aparecen cadáveres tirados en las cunetas de las carreteras o en algún basurero. Es parte de la guerra. La guerra nuestra de cada día (Martín-Baró, 1990, p. 16).

Esta era realmente la situación de El Salvador en los años posteriores al inicio de la guerra, cuando los salvadoreños estaban ya tan sumergidos en ese medio hostil que empezaban a no darse cuenta de que podrían vivir de otro modo. La guerra se institucionalizaba. En su trabajo La institucionalización de la guerra (Martín-Baró, 1989c) Martín-Baró recupera la conocida definición de "institución social" de Berger y Luckmann (1968): un modo concreto de actuar para resolver alguna clase de problema o satisfacer una necesidad que termina por transformarse en una práctica habitual y normativa dentro de una sociedad. Pero además, apunta nuestro autor, esas prácticas se sostienen gracias a la internalización de una ideología que las justifica como prácticas buenas o correctas y, en su grado máximo de ideologización, las naturaliza, convirtiéndolas en una exigencia de la propia naturaleza humana.

Que pudiera hablarse de una verdadera "habituación objetiva a la guerra" en 1988 difícilmente podría dudarse. Martín-Baró lo certifica señalando tres prácticas que ya se han institucionalizado por aquel entonces como efecto de la prolongación de la guerra:

Militarización de la existencia. Como ya se avisaba desde el inicio de la guerra, la presencia de la institución militar en todas y cada una de las facetas de la vida era inevitable. Siempre lo había sido, pero entonces aún más. Los militares invaden las calles con sus retenes, las patrullan de día y de noche y los medios de comunicación social muestran la presencia de personal militar en toda clase de actos políticos, culturales, religiosos, etc. La convivencia social depende ya también de criterios militares que desplazan a los civiles y toda la vida personal y colectiva se vive como una concesión a lo militar, cuyo visto bueno es siempre necesario, so pena de ser tachado de "subversivo".

Impuesto de la guerra. La mayoría de los recursos económicos con los que cuenta el país se han derivado desde el inicio de la guerra a sufragar los gastos militares, recortando las inversiones en salud, educación y cualquier otro servicio público. Pero lo que al principio era objeto de discusión, ahora se ha institucionalizado y es una práctica que ya nadie cuestiona. Incluso se aceptan los costes humanos, la cuota de muertes diarias procedentes de reclutamientos forzosos igualmente cotidianos. Las vidas humanas también forman parte de ese impuesto de la guerra.

Mentira oficializada. Hay un ocultamiento sistemático de la realidad que sigue diversas estrategias, como la construcción e imposición a los medios de una "versión oficial de los hechos" que distorsiona los datos reales e inventa otros o la creación de un "cordón sanitario" alrededor de cualquier hecho público que contradiga la versión oficial (así, en el reiterado caso de las violaciones de los derechos humanos por parte de las fuerzas militares con relación a civiles).

Pero, además, cabría suponer la posibilidad de que esa habituación objetiva a la guerra tuviera su complemento ideológico, como antes se ha señalado. En La institucionalización de la guerra (Martín-Baró, 1989c) se buscan indicios sobre esto. Martín-Baró pretendía comprobar si ciertos "esquemas bélicos", argumentos y formas de razonamiento derivados de la militarización de la vida cotidiana pudieran haber sido interiorizados por los niños y jóvenes de lo sectores altos y bajos de la población salvadoreña. Concretamente, se entrevistó a niños de 8-10, 11-13 y 14-16 años para ver si había en su discurso algún rastro de la versión oficial de los hechos o cualquier otro elemento que pudiera sugerir una mentalidad que les predispusiese a la práctica y/o a la justificación de la violencia. En términos de la mayoría, los datos de aquella investigación mostraban que los niños salvadoreños no habían sido afectados aún por la guerra de manera irreversible. Casi todos confiaban en que el diálogo y la negociación acabaran con ella y casi todos manifestaban no querer convertirse en soldados porque no querían matar ni morir. No obstante, una minoría de aquellos niños que parecían haber asimilado especialmente el estilo de vida impuesto por la guerra y empezaban a encontrar normal el clima violento que el conflicto venía fomentando. Martín-Baró advirtió, comentando esos casos, sobre la posibilidad de que ese porcentaje aumentara en caso de que la guerra se prolongase mucho más tiempo. Volveremos sobre esto un poco más abajo.

5.5 La evolución del conflicto: de la guerra sucia a la guerra psicológica.

La evolución del conflicto salvadoreño vendrá dictada por el cambio de estrategia impuesto por la administración Reagan a mediados de los ochenta sobre las actividades que, de forma paralela a la confrontación abierta, venían desarrollando el ejército y diversos grupos paramilitares sobre la población civil desde el principio de la guerra. Como ya explicamos en nuestro primer estudio, fue el propio gobierno de Reagan junto con la oligarquía salvadoreña quien fomentó e hizo posible la aparición de los abominables "escuadrones de la muerte". Entre 1980 y 1983, los escuadrones llevaron a cabo un importantísimo número de operaciones de contrainsurgencia (torturas, secuestros, asesinatos, etc.) que no admitían ninguna clase de justificación política ni legal y que, por eso mismo, debían ser realizadas en un supuesto anonimato de cara a la opinión pública internacional. En aquel tiempo, las acciones de estos grupos paramilitares permitieron desarticular diversas organizaciones populares, eliminar a relevantes figuras de la oposición (incluido el propio monseñor Romero) y debilitar las bases de apoyo del movimiento revolucionario en todos los sectores sociales del país. Pero en 1984 los Estados Unidos se verán obligados a cambiar de táctica. La connivencia norteamericana con un régimen político que llevaba años violando todos los derechos humanos habidos y por haber y la evidente responsabilidad del gobierno de los Estados Unidos en la guerra sucia resultaban ya impresentables ante la comunidad internacional. Se inició entonces en 1984 un proceso de "democratización" que pretendía dar, sobre todo, cobertura política al mantenimiento del apoyo norteamericano al régimen de El Salvador. La creación de una verdadera democracia quedaba, en todo caso, en un muy segundo plano.

Por otra parte, permanecía la necesidad de sostener esa guerra paralela frente a la población civil aunque fuera bajo la apariencia de una mayor democratización de los medios empleados. Así es como, según la descripción de Martín-Baró que hasta aquí hemos tomado al pie de la letra, se pasaría de la guerra sucia a la guerra psicológica (Martín-Baró, 1988b).

Aunque el objetivo fundamental de la guerra psicológica era el de polarizar las actitudes de la población civil, compartiría como estrategia global muchas de las características de la anterior guerra sucia. Entre ellas, la eliminación física de destacados miembros de la población civil, aunque fuera en una proporción mucho menor a la de fechas anteriores. Pero el cambio determinante consistiría, sobre todo, en atacar a la subjetividad de los salvadoreños, "ganar sus corazones y sus mentes", mediante diversas medidas que nosotros podríamos sintetizar en relación a dos objetivos:

Potenciar un sentimiento de inseguridad generalizado sobre los simpatizantes de los insurgentes a través de la eliminación selectiva de ciertas personas y de una sistemática e imprevisible dosificación de amenazas y castigos que finalmente llevara a la sumisión y a que los propios insurgentes se percibieran aislados y sin apoyos civiles.

Atraer a la población en su conjunto a la propia causa, es decir, polarizar la opinión pública mediante el recurso a la propaganda y a la mentira institucionalizada y, a través de tales instrumentos, desprestigiar moralmente a los insurgentes. Como hemos visto en otro momento, además de la propaganda y el control de los medios de comunicación social, el gobierno estadounidense favoreció también el desembarco de diversas sectas USA para contrarrestar el impulso subversivo de ciertos grupos católicos que venían actuando en El Salvador desde los años setenta.

Como podemos ver, la guerra psicológica tenía muchos frentes, desde la religión hasta las viejas acciones represivas y, sobre todo, la manipulación de la información acerca del conflicto y de la situación del país. Todos ellos serán estudiados por Martín-Baró.

Por último, Martín-Baró, siempre atento al curso real de los acontecimientos que su psicología quiere encerrar en una fórmula, en un concepto, registra también los principales efectos ocasionados por la guerra psicológica: (a) la huida de muchos salvadoreños del país por desmoronamiento psicológico; (b) la despolitización de una parte de la población, dado que la guerra psicológica impediría el desarrollo de una opción política contraria al régimen y (c) la aparición de diversos trastornos psicosomáticos y mentales. Tanto el primero como el último de estos efectos llevaron a Martín-Baró a empezar a estudiar las posibles consecuencias psicopatológicas de la guerra, por donde continuó la evolución de esta trayectoria intelectual.5.6 Consecuencias psicosociales de la guerra: deshumanización y trauma psicosocial.¿Cuáles serán los términos más adecuados para hablar de salud mental cuando nos estamos refiriendo, no a la vida cotidiana en un país occidental, sino a una situación caracterizada por un desempleo masivo de la población, prolongadas hambrunas de muchos de sus habitantes, desplazamientos de miles de personas desde sus habituales lugares de residencia hacia desconocidos destinos de pobreza o aniquilaciones masivas de comunidades enteras?

Martín-Baró había quedado impresionado por sus primeros contactos con algunos campesinos desplazados durante la guerra; su excesivo estado de alerta guardaba, según él, una gran semejanza con los síntomas característicos del delirio paranoide (Martín-Baró, 1984b). Su acercamiento a las víctimas de la guerra (así los propios refugiados y las víctimas de ataques directos o de acciones represivas) fue uno de los motivos que le llevaron a interesarse por las relaciones entre salud mental y ciertas situaciones límite como las que había creado la guerra misma.

Como ya había descrito en sus primeros trabajos sobre ella, la guerra trajo una serie de efectos psicosociales (desbordamiento de la violencia, polarización socio-política e institucionalización de la mentira) cuya principal consecuencia, en suma, consistía en una deshumanización de las relaciones sociales en general. Las bases de la convivencia se irían resquebrajando a medida que el conflicto se prolongara. Los comportamientos sólo se basarían en estereotipos y en "moralizaciones esquemáticas" que darían una perspectiva dicotómizadora de la realidad. La imposibilidad de expresar las propias opiniones, si éstas hubieran sido inmunes a esos estereotipos, y la devaluación real de la vida humana estrecharían poderosamente el marco de la vida social.

No obstante, cuando Martín-Baró publica su primer trabajo sobre las relaciones entre salud mental y guerra (Martín-Baró, 1984b), uno de esos efectos de la guerra, la polarización social, había disminuido como consecuencia de la prolongación de la guerra. Los análisis de Martín-Baró sobre la opinión pública salvadoreña durante aquellas fechas iban revelando un nuevo proceso de desidentificación con respecto a ambos contendientes del conflicto en el que parecía ir implicándose una creciente mayoría de la población civil. Quizá esa desidentificación no haría, según sospechaba nuestro autor, sino aumentar el clima de tensión emocional originado por la inicial polarización social, en tanto en cuanto mostrarse no simpatizante del régimen podía ser fácilmente interpretado en esa situación como un signo inequívoco de subversión. Lo cual parecía explicar, por otro lado, la proliferación de crisis psicológicas que realmente se dio en el país. Como luego reconocería Martín-Baró al recordar aquellos primeros años del conflicto, los psicólogos salvadoreños, aún sabiendo del carácter explosivo que la situación había tomado desde 1980, se encontraron desbordados, de pronto, por los problemas patológicos surgidos como efecto de la guerra (ver Martín-Baró, 1990b).

La rectificación que Martín-Baró hace en Guerra y salud mental (1984b) a la concepción clásica de salud mental de la psiquiatría y la psicología clínica norteamericana vendrá de la necesidad de explicar los propios efectos traumáticos que el conflicto había producido sobre la población salvadoreña. Resultaba imposible definir aquellos trastornos, según Martín-Baró, a partir de las categorías gnoseológicas de la psicopatología tradicional. Sus propias observaciones mostraban la importancia que factores de naturaleza interpersonal que no aparecen en aquellas categorías tenían a la hora de comprender el origen e incluso el sentido de esos problemas. Aquel aparente estilo esquizoide de los campesinos desplazados (alerta sostenida, desconfianza extrema de los desconocidos, búsqueda constante de peligros, etc.) se volvía comprensible, recuerda Martín-Baró, cuando uno tenía noticia de las circunstancias por las que aquellas personas habían tenido que pasar y por los peligros reales que aún acechaban a sus vidas.

En Guerra y salud mental se establecen tres coordenadas de análisis que permitan evaluar el posible nivel de afectación que la guerra pudiera tener sobre la salud mental, atendiendo al grado de deshumanización experimentado por los individuos en sus relaciones sociales cotidianas:

Clase social. En un principio, las clases más bajas son las más afectadas por la guerra y, por tanto, las que corren un mayor riesgo de daño psicológico, en la medida en la que a ellas corresponden la mayoría de las bajas oficiales (los soldados suelen ser reclutados en ellas), los más afectados por las destrucciones materiales, las principales víctimas de la represión de los "escuadrones de la muerte" y las más perjudicadas por los altos índices de desempleo o la ausencia de una asistencia sanitaria adecuada. No obstante, los miembros de otras clases sociales también son víctimas potenciales de la represión política (secuestros, asesinatos, controles y registros) y, de entre ellos, parecen ser los sectores dominantes los más afectados por las consecuencias de tales experiencias, puesto que ellas mismas pueden llevar a un cuestionamiento radical de la propia posición social y del propio estilo de vida.

Implicación. En el caso de los participantes directos en el conflicto armado, las investigaciones indican el alto riesgo que corren de sufrir ciertos trastornos como producto de las situaciones de gran tensión y peligro a las que se ven expuestas (neurosis de guerra, estrés postraumático, etc.). También son frecuentes los problemas de readaptación a la vida civil que llegan a afectar, no sólo al soldado que se reincorpora, sino a todo el entorno de sus relaciones personales. Los sufridores civiles de la guerra que han sido expuestos al sobrecogedor espectáculo de una tortura, un asesinato, una ejecución masiva, un bombardeos o una violación, suelen ser víctimas habituales de trastornos eventuales caracterizados por típicas reacciones de angustia o de aislamiento y pueden desarrollar actitudes más permanentes de indefensión. Datos ofrecidos en posteriores trabajos (Martín-Baró, 1988a) indican la frecuente aparición de síntomas psicosomáticos (temblores, taquicardias, diarreas, cefaleas, etc.) como consecuencia de la sola mención de la llegada de los militares. Un caso aparte, pero muy extendido, es el de los desplazados y refugiados (más de un millón, en 1984: básicamente, niños, mujeres y ancianos) que tras tomar la decisión de abandonar su casa y sus posesiones se ven en envueltos en deplorables situaciones de falta de recursos, de persecuciones y de inseguridad generalizada.

Temporalidad. La consideración de este factor permite distinguir entre efectos a corto plazo, por una parte, y a medio y largo plazo, por otra. En cuanto a los efectos a medio y largo plazo se han observado casos como el de "síndrome del refugio" en los mismos refugiados, caracterizado por la dificultad de quienes lo sufren para reintegrarse a la vida normal. Este síndrome parecía ser incubado durante un tiempo para emerger meses después. Por otra parte, en los efectos a más largo plazo Martín-Baró subrayaría la posibilidad de que el desarrollo de la personalidad de los niños que creciesen en medio de la guerra se viera perjudicado por su exposición continuada a episodios violentos, a actitudes irracionales fomentadas por polarización socio-política y a informaciones que no se ajustasen a la realidad, como consecuencia del clima de mentira institucionalizada imperante.

El problema de los efectos de la guerra, al que desde 1988 se referirá Martín-Baró con la expresión "trauma psicosocial", será abordado en varios trabajos posteriores, La violencia política y la guerra como causas del trauma psicosocial, Consecuencias psicológicas del terrorismo político o Guerra y trauma psicosocial del niño salvadoreño, (Martín-Baró, 1988a; 1988b; 1990a). En el primero de ellos, el trauma psicosocial se define como una "cristalización" de las relaciones sociales "enajenantes" impuestas por la guerra. Esas relaciones sociales, a su vez, constituyen modos peculiares de interacción que se ven afectados por un contexto que reúne, según Martín-Baró, características siguientes: (1) un desprecio connatural hacia la vida humana; (2) la afirmación de la "ley del más fuerte" como máximo criterio social y (3) la corrupción y el engaño como formas de vida.

Hablar del trauma psicosocial, por tanto, implica referirse a la guerra como una "situación social psicopatógena" (Martín-Baró, 1990a). Y, en consecuencia, exige entender también la expresión "trauma" como una etiqueta que viene a designar un tipo de trastorno que tiene su origen, no tanto en el individuo que lo sufre, sino, más bien, en las relaciones sociales en las que ese individuo se ha visto envuelto al enfrentarse con semejante situación patógena. De hecho, no resulta difícil anticipar determinados riesgos psicológicos si se atiende a los propios elementos que, desde el análisis psicosocial, caracterizan al conflicto salvadoreño (recuérdese la descripción que Martín-Baró había hecho ya de la guerra en anteriores trabajos):

Con respecto al desbordamiento de la violencia, éste podría generar (1) ciertos hábitos tendentes hacia una violencia compulsiva en el ámbito de las relaciones interpersonales, incluyendo las relaciones humanas más íntimas, o también (2) alguna forma de "destructividad sociopata" por parte de miembros o ex-miembros del ejército, como en otros casos ha resultado frecuente (por ejemplo, en los veteranos de la guerra de Vietnam).

La polarización socio-política en situaciones extremas, especialmente en el caso de las que resultan ser las principales víctimas del bombardeo ideológico (aquellas que carecen de toda posibilidad de afirmar la propia opción política o que, por el contrario, se ven obligadas a adoptar una postura rígida a favor de su grupo), podrían experimentar diferentes grados de trastorno que van desde el "desquiciamiento personal o somático" hasta diversos problemas de naturaleza psicótica.

El clima de mentira institucionalizada produce un "descoyuntamiento esquizoide" entre las vivencias subjetivas de los individuos y la vida social, fomentando también la inseguridad acerca de la veracidad de las propias impresiones y el escepticismo con respecto al valor de las diferentes opciones políticas. En todo caso, cualquiera de esas dos reacciones pueden afectar negativamente a la identidad personal y a la autoestima. En otros casos, como el de los que trabajan en la clandestinidad para uno u otro bando, la mentira, convertida en una forma de vida, puede llevar a un estado de confusión generalizada con relación a las propias opciones morales y a posteriores autodevaluaciones de la propia identidad y sentimientos de culpa.

Finalmente, si todo o incluso una pequeña parte de lo dicho acerca de las características psicosociales de la guerra y sus efectos sobre la deshumanización de las relaciones sociales y la convivencia fuera cierto (Martín-Baró no negaría nunca la naturaleza hipotética de muchas de sus afirmaciones al respecto), la mejor contribución del psicólogo a la pacificación de El Salvador, pensaba nuestra autor, no empezaría por la mera reparación psicoterapéutica de los daños registrados, aunque ésta fuera tarea irrenunciable, sino por la promoción de un cambio significativo en la calidad y la forma de las relaciones sociales en general:

En El Salvador es necesario iniciar un intenso trabajo de despolarización, desideologización y desmilitarización que sanee las relaciones sociales y permita a las personas elaborar su historia en un contexto interpersonal diferente del actual. Dicho en términos positivos, es necesario trabajar para establecer un nuevo marco para la convivencia, un nuevo "contrato social" en el mejor de los sentidos que permita la interacción colectiva sin que la discrepancia se convierta en negación mutua; hay que trabajar por un sinceramiento social que lleve a conocer las realidades antes de definirlas, a aceptar los hechos antes de interpretarlos; hay, finalmente, que esforzarse por educar en la razón y no en la fuerza, de manera que la convivencia se funde en la complementariedad mutua para resolver los problemas y no en la violencia para imponer la propia alternativa (Martín-Baró, 1988a, p. 83).

 

5.7 Los "hijos de la guerra".

La última ramificación de esta trayectoria tiene que ver con esos "hijos de la guerra", como en algún momento llamaría Martín-Baró a los niños salvadoreños que tuvieron la mala suerte de crecer bajo el ruido de los bombardeos o en la costumbre de los violentos "cateos" –registros- del ejército y expuestos también a la agresiva dialéctica de la polarización social y el desfiguramiento cotidiano de la realidad por parte de los medios de comunicación adictos al gobierno.

El trauma psicosocial podría tener entre sus víctimas más vulnerables a los niños salvadoreños. Las investigaciones disponibles para poder entender un poco mejor los riesgos que corrían estos niños y que Martín-Baró se ocuparía de estudiar y analizar en Guerra y trauma psicosocial del niño salvadoreño (Martín-Baró, 1990a), prevenían sobre dos tipos de experiencias traumatizantes que podrían llegar a afectarles. Por un lado, las que se derivasen de distintos episodios violentos, de agresión a otros seres humanos o de destrucción de la propia vivienda o de alguna parte de su entorno cercano. Por otro, las experiencias asociadas a separaciones físicas, de la casa o la misma tierra o separaciones personales, es decir, de alguno o de todos los miembros de la propia familia. En general, el impacto parecía ser diferente en función del lugar de residencia. En el caso de que el niño viviera cerca de las zonas más conflictivas, la reacción más frecuente sería de miedo, mientras que viviendo en zonas más alejadas de los lugares donde se sucedían las operaciones militares la reacción típica era de ansiedad.

También existían datos concretos acerca de trastornos localizados como consecuencia de esas experiencias sobre los niños: terrores nocturnos, disminuciones graves de la atención, comportamientos regresivos, insensibilidad cotidiana asociada a eventuales y esporádicas manifestaciones de desbordamiento emocional y de irritabilidad general, somatizaciones diversas, etc. Incluso se podía detectar una evolución característica en las reacciones a las experiencias traumatizantes, que se iniciaban con una actividad altamente emotiva (gritos, llantos, etc.) y que luego desembocaban en un patrón de inestabilidad emocional relativamente persistente que podía acabar, incluso, en una insensibilización afectiva crónica.

Pero desde un punto de vista psicosocial, Martín-Baró prestó especial atención a las situaciones concretas en las que los niños salvadoreños se podían ver implicados como consecuencia de la guerra. Recopilando toda la información disponible, tanto de casos clínicos presentes como de las investigaciones realizadas, nuestro autor realizó una descripción de esa situaciones en términos de los "dilemas existenciales" que las caracterizaban y que contribuían a que los niños crecieran en un ambiente enrarecido y poco recomendable para la formación del "carácter" (recuérdense las observaciones de Martín-Baró referentes al origen de las actitudes fatalistas). Con un resumen de esa descripción de los dilemas existenciales del niño salvadoreño vamos a terminar este análisis (Martín-Baró, 1990a):

Acción-Huida. El primer dilema parece ir resolviéndiose bien mediante la implicación directa en el conflicto armado, en el caso de los "niños soldados" que luchan junto al ejercito o al FMLN, bien a través de la huida que protagonizan los hijos de los desplazados y refugiados –muchos de ellos huérfanos. Incluso en el caso de los niños que viven relativamente aislados de la lucha armada y que no se han visto en la necesidad de huir de su lugar de residencia -que son los menos- éstos siguen siendo potenciales sufridores de este dilema, a través de la influencia paterna de la que asimilan la ansiedad reprimida, el odio manifiesto a algunos de los bandos o ciertos esquemas mentales derivados de la militarización de la vida cotidiana.

Identidad-Alienación. El desarrollo de la propia identidad suele verse dificultada por la obligación a optar, en muchos casos, entre la asunción de una identidad socialmente estigmatizada o la aceptación de una identidad impuesta. Los estudios que Martín-Baró revisó indicaban que aquellos niños cuya opción política es perseguida acaban socializándose en la apatía política (que se acompaña de un sentimiento de inautenticidad) o en el miedo, en el caso de tomar la opción deseada. Martín-Baró opina que la decisión frente a tal dilema conlleva: (a) la peligrosa necesidad de aprender a representar el "juego de la falsedad pública" o a vivir en la clandestinidad, cuando se toma la opción de una identidad estigmatizada, o (b) el riesgo de interiorizar la violencia y la mentira institucionalizadas, cuando se acepta la identidad impuesta.Polarización-Desgarramiento. En relación a la alternativa entre una actitud socio-política polarizada a favor de alguno de los dos bandos o de cierta imparcialidad, el niño corre el riesgo, en la primera opción, de una socialización inútil para la convivencia pacífica, como efecto de la incorporación de estereotipos o formas extremadamente rígidas de razonamiento social y de la habituación a desarrollar formas de comportamiento violento en las situaciones más diversas. En el segundo caso, la tensión emocional provocada por la indefinición y las consecuencias sociales de ésta, especialmente graves si se vive en un entorno altamente polarizado, pueden generar diversos trastornos (somatizaciones, aislamiento, síntomas psicóticos, etc.), como efecto de la incapacidad experimentada para manejar las situaciones de tensión a la que esa indefinición política pudiera exponer al niño.

En todo caso, las diversas opciones serían igualmente insatisfactorias para la socialización de un niño y Martín-Baró puso buen cuidado en advertir de ello: <<Ellos son los verdaderos "hijos de la guerra" y a nosotros nos corresponde la difícil tarea de cuidar que no estructuren su personalidad mediante el aprendizaje de la violencia, de la irracionalidad y la mentira (Martín-Baró, 1984b, p. 35)>>.

 

6. GUERRA PSICOLÓGICA Y OPINIÓN PÚBLICA.

6.1 Guerra, opinión pública y opinión publicada.

Esta última trayectoria intelectual de Martín-Baró se encuentra más íntimamente vinculada a la anterior que las demás –como puede anticiparse en el título-, entre otras razones, por coincidir su verdadera eclosión como tema para el psicólogo social en un mismo momento biográfico, aquel que ya previamente identificábamos en nuestro estudio bibliométrico como segundo periodo de su producción escrita. Podría haberse tratado incluso dentro de sus análisis sobre la guerra. Y, sin embargo, esto hubiera sido un error porque no nos habría permitido destacar la que fue su línea de investigación más productiva. En todo caso, para interpretarla de manera adecuada habría que pedir al lector que no hiciese lectura aparte de esta trayectoria con respecto a aquella otra. Veamos por qué.

Aunque pueden encontrarse algunas de las investigaciones dedicadas al análisis de la opinión pública que se adelantan incluso a su primer análisis de la guerra (Martín-Baró, 1981a; 1981b) en Un psicólogo social ante la guerra civil en El Salvador (Martín-Baró, 1982), todo hace sospechar que esa misma caracterización, más o menos definitiva, de las bases psicosociales del conflicto salvadoreño la tenía ya en mente Martín-Baró cuando inició esos estudios sobre opinión pública. De los tres rasgos con los que Martín-Baró había descrito el conflicto desde un punto de vista psicosocial sólo uno se identificaba con las características que, por definición, cabe atribuir a cualquier guerra: la violencia. Recuérdese que a la inevitable violencia bélica se añadían en esa descripción otras dos manifestaciones, una producto de la enorme crisis económica que casi todos los salvadoreños reconocerían luego como causa fundamental del conflicto (la violencia delictiva) y la otra, violencia represiva, mera intensificación de lo que había sido práctica habitual de épocas y regímenes anteriores (Martín-Baró, 1975). Esta violencia represiva, ya lo hemos dicho, da lugar a una auténtica guerra paralela que tenía como objetivo a importantes sectores de la población civil y esto, siendo una nota característica de la situación de conflicto en que se hallaba toda la región centroamericana, era también el punto que mejor llega a diferenciar a la misma contienda que aquí describimos de la guerra convencional (si es que alguna guerra mereciese tal adjetivo). La segunda característica de la guerra desde el análisis psicosocial de Martín-Baró fue la de la polarización de las actitudes socio-políticas en torno a uno de los dos bandos por parte de la población general (Martín-Baró, 1980; 1983b). Como Martín-Baró pondría de manifiesto en 1983 (Polarización social en El Salvador), la imagen del enemigo que los respectivos simpatizantes de cada uno de los dos bandos portaban era anormalmente negativa, estereotipada y poco apegada a la misma realidad del conflicto. La interpretación de los acontecimientos se veía envuelta, en tales casos polarizados, en "fantasmas" (Martín-Baró, 1980) y diversos elementos ideológicos cuya función principal estaba más relacionada con la afirmación de la propia identidad grupal que con una descripción mínimamente objetiva de los hechos vividos.

Pero en lo que concierne a los intereses del gobierno, el ejército y, sobre todo, de la oligarquía salvadoreña ni la confrontación abierta ni la guerra paralela a través de la represión violenta, ni siquiera la polarización socio-política reinante constituían medidas definitivas para acabar con los "insurgentes". En primer lugar porque los niveles de oprobio y sangre alcanzados por la estrategia de represión que durante los primeros años de la guerra se habían justificado desde la doctrina de la "seguridad nacional" no podrían sostenerse mucho tiempo ante la mirada internacional (salvo la del propio gobierno estadounidense, claro está, que había proporcionado la ayuda económica y militar que habían hecho posible tales prácticas). Por otra parte, la polarización de la población salvadoreña parecía haber llegado a su máxima intensidad, dejando aparte a la mayor porción de sus sectores medios, como también revelaba la investigación de Martín-Baró de 1983. En ella se indicaba que la imagen que estos sectores medios se iban formando de los dos contendientes alimentaba una oposición creciente a lo que ambos representaban, la continuidad de la guerra, y delataba también la preferencia de tales sectores por una solución pacífica (Martín-Baró, 1983b). La guerra sucia no podría sostenerse por mucho más tiempo, no al menos con el apoyo de quien la hacía posible, el gobierno de los Estados Unidos; y contra ella actuaba también, desde el punto de vista del gobierno, la necesidad de atraer a esas esquivas clases medias a la causa "contrainsurgente".

En este sentido hay que entender la evolución de la guerra paralela hacia una "guerra psicológica", tal y como la hemos referido anteriormente. También dijimos entonces que la principal estrategia de esa guerra psicológica coincidiría con el creciente esfuerzo del gobierno y la oligarquía por crear un estado de opinión pública favorable a su causa, mediante la difusión de una "versión oficial" de los hechos plagada de silencios y de medias verdades y fruto de un burdo ejercicio de propaganda "anticomunista" que pretendía proporcionar a los ciudadanos argumentos y razones suficientes como para aprender a odiar, o al menos a temer, al bando insurgente (nos remitimos a lo dicho en puntos anteriores).

Los medios de comunicación, controlados en su mayoría por las clases altas –empresarios y oligarcas- ejercieron desde el principio del conflicto una "censura estructural" que pasaba por la retransmisión obligada de varios actos y programas oficiales diarios en todas las cadenas de televisión y radio del país y por la publicación de comunicados oficiales en todos los periódicos nacionales. A ello hay que sumar los numerosos atentados y agresiones que eran perpetrados casi a diario sobre todos aquellos medios que, de alguna forma, se resistían a la censura impuesta. Sus dependencias –como la de la emisora del Arzobispado de San Salvador- solían ser objeto de ataques diversos.

Una completa descripción del papel desempeñado por los medios de comunicación social durante toda la guerra puede encontrarse en el artículo Los medios de comunicación masiva y la opinión pública en El Salvador de 1979 a 1989 (Martín-Baró, 1989?). Allí se explica cómo, no obstante, la restauración en 1983 de la "democracia formal" que la misma administración Reagan había propiciado para lavar sus culpas por el apoyo al sangriento gobierno con el que se inició la guerra, también afectó al funcionamiento de los medios. De hecho, a partir de 1984 se constató una cierta apertura que permitió a los medios proporcionar una información más crítica sobre el conflicto y menos alejada de la realidad. En todo caso, las limitaciones técnicas y de cobertura de los medios seguían vigentes y, como contrapartida, ejército, oligarquía y gobierno aumentaron sus esfuerzos por difundir su "versión oficial".

En los diversos trabajos y estudios que comprenden esta trayectoria intelectual (directamente relacionada, como podemos ver, con esa estrategia fundamental de la guerra psicológica por controlar y manipular la información relacionada con la guerra) se deducen lo que pudieron ser los dos elementos que definirán esa pequeña apertura informativa. Por un lado, los medios controlados por el bando del gobierno seguían actuando como "mecanismos de ideologización". En un estudio premonitorio fechado en 1980, Fantasmas sobre un gobierno popular en El Salvador, Martín-Baró llevó a cabo un análisis de los principales diarios que controlan las clases altas salvadoreñas mediante el que se pretendía descubrir los posibles "fantasmas" que esos medios pudieron haber difundido sobre la posibilidad de que el país fuese gobernado en un futuro no lejano por un gobierno que tuviera su origen en alguna de las organizaciones populares pujantes en aquellos momentos de guerra casi declarada. Martín-Baró empleó el término "fantasma" en ese trabajo para referirse a ciertas ideas o creencias acerca de algún aspecto del conflicto socio-político que estuvieran arraigadas a la "estructura afectivo-valorativa" de los salvadoreños, es decir, a sus actitudes más fundamentales y que sirvieran para caricaturizar con un tono trágico la misma posibilidad de un gobierno popular en El Salvador. Probablemente la definición dista mucho de ser precisa, pero los hallazgos del estudio sí resultaban bastante concretos. Lo más importante, por el momento, es que los cuatro "fantasmas" que Martín-Baró encontró en los diarios salvadoreños de 1980 fueron los mismos que pudieran encontrarse en la prensa de 1989 y constituyen un magnífico ejemplo del grado de carga ideológica que caracterizó a la mayor parte de la información proporcionada por los medios de comunicación desde el principio hasta el final del conflicto. Para no dejar la cosa a medias, aquí van las "profecías" que aquellos periódicos hacían sobre la posibilidad de un futuro gobierno popular en El Salvador (Martín-Baró, 1980):

El caos económico, como consecuencia de la eliminación total de la empresa privada.

La violencia que se seguiría de la indudable sed de venganza de los movimientos populares, evidenciada ya en sus diversas acciones urbanas y en las operaciones de la guerrilla.

La dictadura comunista, objetivo último del gobierno popular que socavaría las bases de la familia, la religión y la libertad.

La dependencia nacional del bloque soviético que traería como última consecuencia la disolución de la identidad nacional.

Pero el elemento que realmente vendría a distinguir el papel ejercido por los medios de comunicación a favor del gobierno en un segundo momento de la guerra sería el de la arrogación, por parte éstos, de la capacidad exclusiva para reconocer y saber reflejar fielmente la verdadera opinión pública salvadoreña. Presentaban su información en muchos casos como proveniente de ciertas llamadas telefónicas anónimas, de comunicaciones personales o de datos de encuestas no publicadas. Se trataba, en definitiva, de crear opinión pública mediante la apelación a esa misma opinión pública.

Esa "función ideologizante" sería igualmente ejercida por el gobierno y sus aliados mediante un recurso complementario: la publicación de sus propias encuestas de opinión pública, ya se puede imaginar con qué nivel de rigor (Martín-Baró, 1988?; 1989?). El efecto de todo esto ya ha sido nombrado anteriormente como una de las más graves consecuencias psicológicas de la guerra: la institucionalización de la mentira (Martín-Baró, 1981?;1984b).

Como podemos recordar, la institucionalización de la mentira, cuyo origen está en la necesidad de crear a toda costa un estado de opinión pública favorable al gobierno, tenía un efecto perverso en la población que veía negados en los medios de comunicación y en la mayoría de las encuestas publicadas en el país ciertos aspectos esenciales de su propia realidad. La propia opinión sobre el transcurso de la guerra o sobre cualquier otro tema de interés social era interpretada en muchos casos por el ciudadano salvadoreño como opuesta al sentir general de la población y, en esa medida, como parcialmente absurda o contraria a la realidad más global.

Con independencia de la confusión y de los posibles trastornos psicosociales que ese clima de mentira institucionalizada pudiera causar, posiblemente el efecto más grave de todo aquello no tuviera una dimensión psicológica sino, sobre todo, política. Como Martín-Baró explicaría en sus trabajos La encuesta de opinión pública como instrumento desideologizador y La desideologización como aporte de la psicología social al desarrollo de la democracia en América Latina (1985a; 1985b), la manipulación de la información ejercida por el gobierno a través de los medios y de la publicación de encuestas impedía la misma función original de ambos: la creación de un espejo público que permitiera al pueblo y al ciudadano expresar sus propias opiniones y deseos con respecto a la realidad social inmediata y conocer las opiniones y deseos de sus paisanos.

El clima de mentira institucionalizada y la falta de independencia de los medios de comunicación constituían, según Martín-Baró, el obstáculo fundamental para dar el paso de una democracia formal a una democracia real en El Salvador –y también en muchos otros países iberoamericanos. Esto, claro está, si se entiende que la esencia de la democracia no sea ninguna otra cosa que la capacidad de un pueblo, puesta en acto, de gobernarse a sí mismo y regir así su propio destino. Y en el deseo de contribuir al desarrollo de la democracia en El Salvador (de esa democracia y no la que la administración Reagan justificaba mediante el engañoso dato de las cifras de participación electoral) está el origen y la razón de las investigaciones que Martín-Baró llevó a cabo sobre el estado de la opinión pública en el país, básicamente a través de la creación del IUDOP en 1986.

6.2 La encuesta de opinión pública para dar voz a los "sin voz".

La "voz de los sin voz" era el emocionado calificativo que Ignacio Martín-Baró y sus compañeros jesuitas eligieron para definir la labor desempeñada por monseñor Romero (Sobrino, Martín-Baró y Cardenal, 1980) en el libro que juntos le dedicaron tras su muerte. Esa misma meta tenían los análisis de la opinión pública realizados por Martín-Baró, antes y después de la fundación del IUDOP: devolverles la voz a quienes les había sido arrebatada, <<rescatar la experiencia original de los grupos y personas y devolvérsela como dato objetivo, lo que les permitiría formalizar la conciencia de su propia realidad verificando la validez del conocimiento adquirido (Martín-Baró, 1986, p. 230)>>. La encuesta de opinión pública había cumplido regularmente en El Salvador una función ideologizante, esto es, de apoyo al discurso dominante, pero nada impedía darle a su uso otra dimensión, es decir, convertirla en "instrumento desideologizador" (Martín-Baró, 1985a).

Si en algún grado le debía interesar al psicólogo social el estudio de la "conciencia colectiva", y esto era fundamental para Martín-Baró (ver, sobre todo, Martín-Baró, 1983a), no había por qué despreciar el uso de encuestas, tan criticado en el ámbito de la psicología social dominante, probablemente debido a su individualismo y a su falta de sentido histórico, deducía nuestro autor. Desde un punto de vista práctico, Martín-Baró suponía que la conciencia colectiva podría jugar un papel decisivo en el mantenimiento o la finalización de la guerra y en el afrontamiento o la desestimación de las condiciones sociales que la iniciaron. Veremos un poco más abajo si sus investigaciones le daban la razón o no en esas sospechas.

Para que las encuestas de opinión pública tomaran esa dimensión desideologizadora que buscaba Martín-Baró debían juntarse, según él mismo, cuatro requisitos fundamentales de cara a su elaboración. Las encuestas que Martín-Baró quería construir deberían ser:

Sistemáticamente empleadas, a través de la pulsación constante y periódica de la opinión pública.

Representativas. Algo altamente infrecuente en las encuestas al uso, a pesar de su obviedad.

Totalizadoras, poniendo de manifiesto las "configuraciones actitudinales" a las que respondiesen las distintas opiniones expresadas o, dicho de otro modo, relacionando todas las respuestas entre sí, y buscando los orígenes sociales de tales actitudes y opiniones.

Dialécticas, siendo revertidas a la población. En parte, el cometido del IUDOP era el de contar con un medio de divulgar la información de las encuestas (aunque también las empleó como material para la formación de grupos de discusión).

Desde luego, estos requisitos no tenían nada de novedoso, sino que planteaban en genral las habituales exigencias mínimas que pueden garantizar la fiabilidad de sus datos. No obstante, en un caso como el de El Salvador esas recomendaciones debían ser recordadas. Las investigaciones del IUDOP fueron las únicos de su estilo entre todas las realizadas en El Salvador cuya validez fue internacionalmente reconocida. Y fue esa misma validez la que hizo que el instituto se convirtiera en objetivo de numerosas críticas al interior del país, como ya comentamos en su momento. Un ejemplo muy ilustrador de lo que decimos aún se recuerda hoy en la UCA. Antes de que se celebraran las elecciones que tuvieron lugar en marzo de 1988 para la elección de alcaldes y de la Asamblea Legislativa, el IUDOP publicó un análisis de opinión que daba como ganador de las elecciones al partido de extrema derecha ARENA. Las predicciones fueron rechazadas por su principal oponente, el Partido Demócrata Cristiano que no podía concebir que un organismo dependiente de la UCA mostrara como futuro vencedor de la elecciones al que era su oponente político más criticado. Desde luego, las predicciones se confirmaron. Pero lo que cuenta es la reacción del PDC por lo que tiene de revelador de la concepción generalizada que los partidos políticos en liza sostenían sobre el uso de las encuestas de opinión pública: lo que menos importaba para ellos era la veracidad de la información. Estudios complementarios al de la decisión de voto realizados también por el IUDOP indicaban las posibles razones del triunfo de ARENA: se había detectado un impacto de la "guerra psicológica", superior al de años anteriores, sobre los sectores menos cultos del país que reflejaban en sus opiniones algunos de los clásicos juicios estereotipados habitualmente aireados por la prensa "contrainsurgente" (ver para todo esto, Martín-Baró, 1989?).

6.3 El desenmascaramiento de la mentira.

Esta trayectoria está más abultada de investigación empírica que de elaboración teórica. No porque careciese de ella sino porque, en realidad, la recibe de otras y se dedica, sobre todo, a ponerla al servicio del análisis empírico sobre la opinión pública. Como queda apuntado en cada una de las otras trayectorias examinadas, el proyecto desideologizador es una función que Martín-Baró pretende realizar desde cualquiera de sus trabajos sobre psicología social (pronto veremos como esto coincide con la propia definición que él mismo propone de la disciplina). En el caso de los estudios sobre opinión pública hablamos, probablemente, del ámbito donde el impulso desideologizador, desenmascarador de esa psicología social tuvo un impacto más importante sobre la vida real del país. A continuación vamos a destacar los tres principales mentiras que aquellos trabajos ayudaron a desenmascarar.

Injerencia estadounidense. Desde 1980 se habían iniciado una serie de reformas agrarias, bancarias y de comercio exterior sobre las que, de manera incompleta, quedaba construida la misma versión oficial sobre la situación del país. La "prensa oficial" intentaba reiterar sus alabanzas al supuesto talante reformista del gobierno para negar así la justificación que los insurgentes daban al levantamiento armado. En realidad, aquellas aparentes reformas habían sido impulsadas por la administración Reagan, cuya intención era la de ofrecer una imagen del conflicto como "lucha contra el expansionismo soviético-cubano" y la "agresión comunista", al tiempo que aseguraba que el FMLN estaba siendo abastecido por el gobierno sandinista de Nicaragua.

En general, los trabajos iniciados por Martín-Baró a principios de los ochenta solían confirmar la insatisfacción de la población por la injerencia estadounidense. La opinión pública pulsada por Martín-Baró condenaba esas intromisiones, negando de paso la maniquea interpretación USA sobre las causas de la guerra en clave de la confrontación entre el "mundo libre" y el comunismo, que la población salvadoreña localizaba en cambio en problemas internos del propio país (Martín-Baró, 1981; 1985; 1988?). La disparidad entre la versión oficial estadounidense y la versión real llegó a ser en algunos casos vergonzosas. Por ejemplo, el 17 de marzo de 1986, Ronald Reagan presentará al Congreso de los Estados Unidos una encuesta en la que se asegura que el 90% de los salvadoreños apoyan su política en el país, solicitando de paso al congreso que apoyase un proyecto de ayuda militar masiva, semejante a la realizada en el caso de Nicaragua para financiar a "la Contra". Una investigación del IUDOP y varios organismos internacionales rebajaron la cifra del acuerdo al que se refería Reagan a un ¡20, 4%! De la población (IUDOP, 1988).

Democracia formal. Desde 1982 el gobierno salvadoreño comenzará a hablar de la gran "vocación democrática" del pueblo salvadoreño, alabando su masiva participación en los sucesivos procesos electorales celebrados. Los tres primeros procesos, se anunciaron oficialmente como mecanismos para obtener la paz mediante el voto popular (lo que evidentemente no se cumplió). Los tres últimos, durante el periodo en que Martín-Baró estuvo al cargo del IUDOP, se presentaron como sucesivas "oportunidades únicas" para "fortalecer el proceso democrático". La versión oficial, vertida también a la prensa estadounidense, destacaba el carácter perfectamente democrático de los procesos, aunque olvidaban señalar que a la mayoría de las fuerzas opositoras de izquierda se les negaba la participación.

Sobre estos datos se comprende mejor por qué Martín-Baró denunció el régimen imperante caracterizándolo de mera "democracia formal". Luego, sus investigaciones sobre el estado de la opinión pública hicieron más ciertas esas denuncias. La mayoría de los salvadoreños manifestaron en sucesivos procesos, sobre todo los primeros, la sospecha de que las elecciones serían fraudulentas o, al menos, de que no servirían de nada para arreglar la situación del país. A pesar del habitual temor que los entrevistados manifestaban por revelar su intención de voto (muchos fueron obligados por miembros de los escuadrones de la muerte a acudir a las votaciones para votar a ARENA), algunas de las preguntas incluidas en los cuestionarios de Martín-Baró podían explicar la aparente contradicción entre las participaciones masivas y el escepticismo generalizado. Muchos de esos entrevistados revelaron que habían votado por miedo a las amenazas que habían recibido. Otros, los que pertenecían a los sectores menos cultos, reconocían no saber exactamente qué eran unas elecciones pero parecían haber asimilado muy bien la consigna de la propaganda oficial que aseguraban que votar era un "deber de todo ciudadano" (Martín-Baró, 1981; 1983b; 1984; IUDOP, 1988; 1989).

Solución negociada a la guerra. Entre 1981 y 1984, hablar de diálogo podía ser automáticamente considerado como una proclama subversiva. De hecho a Martín-Baró le pusieron cinco bombas entre aquellas fechas por reivindicar públicamente una solución negociada al conflicto (Martín-Baró, 1985a). No obstante, los datos de sus encuestas revelan un creciente reconocimiento de la necesidad del diálogo como única forma viable de conseguir la paz, salvo en los grupos más polarizados hacia un bando u otro (Martín-Baró, 1981; 1984; 1986b). Las proporciones favorables a la solución negociada han ido desde un 4 a 1 hasta un 9 a 1 (Martín-Baró, 1989?). Como también ocurría con el asunto de la participación electoral, un factor altamente discriminativo de las opiniones sobre la forma de acabar con la guerra era el de la educación. Muchos de los más incultos solían manifestar resignadamente que "sólo Dios salva", en un ejemplo del fatalismo religioso que tanto preocupó a Martín-Baró (Martín-Baró, 1986b).

 


 

CAPÍTULO 11:

ARGUMENTO PARA UNA PSICOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN. CONCLUSIONES DE LA INVESTIGACIÓN SOBRE UN EJEMPLO DEL COMPROMISO.

Nuestro viaje a través de las principales trayectorias intelectuales que componen la obra de Martín-Baró ha concluido. Elegimos el concepto de trayectoria enunciado y desarrollado en teoría y práctica por Marías, un autor tan aparentemente extraño a los asuntos que tratan esta tesis, porque queríamos encontrar en ella el vínculo que une la materia densa de esa obra con la realidad dramática en que consistió la vida de su autor. Decíamos, con Marías, que una vida se articula en una pluralidad de trayectorias que se originan en diferentes momentos y que pueden estudiarse por separado con cierta autonomía, pues es esa originalidad de cada trayectoria lo que garantiza su misma existencia. Esas trayectorias implican, cada una de ellas, una sucesión de acciones –en nuestro caso, acciones intelectuales- que tienen un "por qué" y un "para qué", es decir, una justificación o razón de ser. Y, como elementos de esa realidad a la que llamamos vida, muestran, por último, un carácter dramático o, si se quiere, una genealogía. Las trayectorias comienzan en algún punto de la vida de cada cual, como mera anticipación imaginativa o alusiva de un proyecto que impone ya un cierto "sesgo" o sentido a las relaciones de la persona con su circunstancia. Pero luego alcanzarán desiguales grados de realización, que van desde el de su mera enunciación como tales proyectos hasta el de su culminación más plena, con otras posibilidades intermedias como la de su interrupción abrupta o la de su bifurcación en varias trayectorias diferentes o, finalmente, la de su recuperación en un segundo momento biográfico posterior al de su abandono. Por eso mismo las trayectorias presentan además una intensidad variable en cada instante que se la examine, según se haga corresponder al momento del análisis con una fase de incremento, estabilidad o declive en la realización de cada una de ellas. Las trayectorias intelectuales que hemos estudiado aquí muestran en diferente grado cada una de esas propiedades que acabamos de recordar. Precisamente hemos buscado para la descripción de cada una de ellas una solución intermedia entre el análisis sistemático de cada uno de los problemas o fenómenos que abordaban y la reconstrucción diacrónica de su desarrollo como tales trayectorias. Los problemas de la vivienda o el carácter fatalista del latinoamericano, por poner dos ejemplos, son anticipados en los primeros textos que Martín-Baró dedica a la psicología (incluso en publicaciones que aquí no hemos recuperado por su escaso valor teórico) y convertidos en materia de alguna de esas trayectorias efectivas de su vida intelectual. Unas se prolongan a través de toda su biografía/bibliografía (como la que se ocupa de la mujer y la familia) y otras son mucho más tardías, fundamentalmente por su carácter de reacción ante los acontecimientos (como en el caso de los estudios sobre la guerra o la opinión pública). En este sentido, se discrimina bien qué trayectorias apuntan a un problema tradicional de la vida en Centroamérica, como los de la mujer, el fatalismo o la pobreza (concretada en el caso de la vivienda) y cuáles se identifican más concretamente con la coyuntura actual de esos países, así en el caso de la proyección política que en esos años toma la propia vida religiosa o de la institucionalización de la violencia y la manipulación de la opinión pública.

También sumergidos en la exploración de una trayectoria hemos rescatado alguna muestra de su vinculación con otras. Esto es especialmente claro en el caso de los trabajos de Martín-Baró sobre la guerra, quien al introducirnos al análisis de alguno de sus efectos psicosociales como el de la "mentira institucionalizada" nos propone ya toda una nueva línea de estudio (opinión pública) que efectivamente desarrollará luego con abundancia de trabajo empírico y que puede ser estudiada como trayectoria relativamente independiente de la otra, dada su especificidad y su valor cuantitativo.

Pero un último atributo de las trayectorias, según Marías, es el de su entrelazamiento argumental. En todo caso, el concepto de trayectoria es ya una primera abstracción sobre los elementos que componen una realidad que es la vida (una vida analizada exclusivamente en este estudio como "vida intelectual"). Por eso mismo el estudio de las trayectorias intelectuales de Ignacio Martín-Baró constituía una estrategia, de entre otras posibles, que tenía como último propósito entender una vida intelectual, como operación unitaria. Recuérdese el origen de ese verbo, "entender": intelligere, intus-legere, "leer por dentro" o "leer adentrándose". En este sentido nuestro estudio tiene algo de arqueológico. Lo iniciamos transitando cada una de las trayectorias que componen esa vida, como el arqueólogo los distintos y polvorientos pasillos de un laberinto, todos ellos sugerentes en sus criptografias, a cuyo descifrado hemos dedicado la mayor parte de nuestros esfuerzos. Pero también hemos encontrado algunos pasillos que prometían el traslado de una a otra trayectoria. "Leyendo por dentro" esas trayectorias hemos intuido, no sólo su originalidad, sino también su íntima conexión. Y hacer explícita esa conexión es lo que queda por hacer en este estudio.

Marías ha llamado a eso el "entrelazamiento argumental de las trayectorias" o, de otra forma, el argumento principal de la vida en la que se unifican esas distintas proyecciones del trato del hombre con su mundo. Debemos encontrar el argumento que da sentido definitivo al conjunto de acciones en que consistió la vida intelectual de Ignacio Martín-Baró y que cruza todas sus trayectorias, deshilachadas por nosotros del tapiz de su obra, como un hilo poderoso y recio que las entrelazase a todas confiriéndoles unidad y coherencia.

Lo que sigue es el intento de poner en síntesis lo que también tiene, no obstante, una naturaleza dramática: el argumento de la vida intelectual (de la obra) de nuestro autor. Creemos que esa dimensión dramática queda reflejada, en alguna medida, en el dramatismo de cada unas de sus trayectorias del que ya nos hemos ocupado. Ahora se trata, por tanto, de abstraer del tiempo las claves intelectuales que dan sentido al conjunto de una obra para mostrarla a ella misma como un producto acabado y como una propuesta intelectual para la rectificación de la propia psicología social como disciplina, como ciencia comprometida con la realidad del mundo iberoamericano.

1. Psicología social de la ideología y el poder.

Amalio Blanco ha conseguido la definición más concisa y completa del argumento de la obra de Martín-Baró: compromiso, desideologización y liberación (Blanco, 1998). El primer y el último término de esa definición -que nosotros mantendremos intacta- ocupan a una interpretación moral de las ciencias sociales en general. El concepto de "desideologización" implica, complementariamente, toda una descripción sobre el objeto de estudio de la psicología social y sobre la posible aportación de esa disciplina a aquella interpretación moral.

Por un lado, esa visión personal de la psicología social explica bien cuáles son los puntos de convergencia de las diferentes trayectorias intelectuales que hemos analizado: las nociones de sujeto y orden social y los conceptos fundamentales que subyacen a ambas. Por otro, esas trayectorias constituyen también la implementación de la propuesta axiológica que dimana de aquella "visión personal" de la disciplina.

En parte porque sus rasgos han sido ya enunciados en el primer estudio y en parte porque este tercer análisis se centra en la aportación más concreta de Martín-Baró como psicólogo social, vamos a relegar ahora la tarea de descifrar el sentido del primer y último término que definen el argumento de su obra (compromiso y liberación) al final de este capítulo. La "desideologización", como interpretación del objeto de estudio y de la dimensión práctica de la psicología social merecerán nuestra atención en las siguientes páginas, para las que nos vamos a servir fundamentalmente de los textos que mejor sintetizan el pensamiento de Martín-Baró, los dos volúmenes de su Psicología social desde Centroamérica (1983a; 1989a) y de algunos trabajos concretos.

A continuación comentaremos brevemente los principales supuestos de ese "fondo metateórico". Todos ellos encierran alguna precisión adicional a la de cada supuesto anterior y es por ello que decidimos presentarlos uno por uno y en sentido encadenado. Como hemos dicho y como trataremos de demostrar, la propuesta de una psicología social "desideologizadora" se nos descubre en la obra de Martín-Baró no como mera interpretación sobre la posible orientación práctica de la disciplina, sino como toda una concepción acerca de su propio objeto de estudio de la que se deriva necesariamente el reclamo del autor a favor de una psicología social comprometida.

1.1. Perspectiva dialéctica.

La psicología social, según Martín-Baró, ha caído a menudo en el reduccionismo. Al empezar a definir su disciplina en Acción e ideología, Martín-Baró avisa efectivamente del peligro de llegar a suplantar el análisis psicosocial por la mera descripción del comportamiento humano en términos psicológicos (psicologismo) o sociológicos (sociologismo). Ambos errores tienen su origen en la creencia de que individuo y sociedad son realidades diferentes y, por lo tanto, aislables una de la otra por el análisis científico.

Martín-Baró define precisamente como "enfoque dialéctico" aquel que permita definir el objeto de estudio de la psicología social mediante la mutua negación de los dos polos que han llevado al reduccionismo (persona y sociedad). Es sólo a través de la sociedad como un individuo llega a convertirse en persona, de ahí el acierto de reconocerle una naturaleza social. Pero tampoco cabe concebir sociedad alguna si ésta no se compone de personas:

La psicología social es una "ciencia bisagra" cuyo objetivo es mostrar la conexión entre dos estructuras: la estructura personal (la personalidad humana y su consiguiente quehacer concreto) y la estructura social (cada sociedad o cada grupo social específico). En otros términos, la psicología social pretende examinar la doble realidad de la persona en cuanto actuación y concreción de una sociedad, y de la sociedad en cuanto totalidad de personas y sus relaciones. La psicología social examina ese momento en que lo social se convierte en personal y lo personal en social, ya sea que ese momento tenga carácter individual o grupal, es decir, que la acción corresponda a un individuo o a todo un grupo (Martín-Baró, 1983a, pp. 16-17).

Lo cual exige al psicólogo social contar no sólo con un modelo de sujeto sino también con un modelo de sociedad, entendiendo aquí el "término modelo" en su acepción más lejana a la de "modelo ideal", sino más bien como un modelo descriptivo, explicativo (de hecho, este apartado no trata sino de hacer explícitos los "modelos" del propio Martín-Baró).

1.2 La persona como ser-en-relación: el influjo interpersonal.

La persona, como forzoso miembro de una sociedad, es un ser-en-relación con otras personas. La mayor parte de sus acciones están referidas a otros, constituyendo una corriente de influjo interpersonal entre los individuos implicados que resulta ser el fenómeno del que se ocupa el psicólogo: la acción humana en cuanto referida a otros:

Las personas no somos arrojadas al vacío, ... actuamos sobre las redes de múltiples vinculaciones sociales...La pregunta central sería entonces hallar en qué medida una determinada acción ha sido configurada por el influjo de otros sujetos, de qué manera su sentido total le viene precisamente de su referencia esencial al ser y hacer de los demás (Martín-Baró, 1983, p. 10).

Cuatro elementos deben estar presentes para que aparezca un caso de influjo interpersonal:

Un individuo.

Los otros.

Una acción concreta (por parte del individuo, se entiende).

Un "sistema o red de significaciones", propias de una sociedad o de un grupo dentro al interior del cual surge esa acción.

A partir de los dos últimos elementos mencionados (acción y "red de significaciones") conviene que vayamos pasando a revisar los supuestos siguientes.

1.3 Un objeto de estudio: la acción humana.

Lo que define a la acción humana es su "carácter significado", su "significación transindividual", es la "puesta en ejecución de un sentido" (Martín-Baró, 1983a, p.16). Pero al hablar de "sentido" ha de entenderse que el comportamiento humano, en cuanto acción, queda regulado por esa "red de significaciones" que mencionaba Martín-Baró. De hecho, la acción, según él, resulta ser la consecuencia de los procesos de "influjo interpersonal" entre un conjunto de individuos que, por vivir dentro de una misma sociedad o grupo, comparten aquella red de significaciones.

Torturar a un enemigo o mostrarse "muy macho" ante una mujer son acciones que comportan un sentido, como Martín-Baró intentó demostrar en los trabajos que hemos analizado; sentido que, conforme a la perspectiva dialéctica que aquí se adopta, se concibe tanto desde el punto de vista de la persona como desde el punto de vista de los otros que están en condiciones de captar la significación social de esas acciones. Lo que vincula a las personas entre sí como miembros de una sociedad o grupo es, por tanto, el hecho de que sus conductas puedan ser "significadas" y "valoradas" al interior de esa sociedad o grupo.

Completando la definición que Martín-Baró nos da de la acción humana, ésta consta siempre de tres elementos: (1) una conducta, (2), un "sentido", como ya hemos visto, y (3) un "producto".

El tercer componente -una vez que ya hemos destacado el segundo- es de capital importancia para sostener el prometido enfoque dialéctico. Toda acción constituye un fenómeno intencional (está dirigido a algo), uno no puede hacer nada, todo hacer es un hacer algo. Pero eso también supone que la acción siempre tenga un efecto, del que no es impropio asumir que repercuta de algún modo sobre la vida social, al menos en la misma medida en que venga a afectar a la vida personal. Incluso podría llegar a sospecharse que la manera más determinante en la que una acción influya sobre aquel que la llevó a cabo sea a través del efecto que previamente tenga sobre la "totalidad social". La acción humana es objeto de interpretación y valoración por parte de los otros. Ya se ha dicho que es de esa valoración de la que depende su "sentido". Una acción será muy diferentemente valorada -y, por tanto, significada- según cuál sea el modo en que repercuta sobre la totalidad social.

En suma, la significación de una acción, o de un conjunto de acciones, vincula entre sí a los individuos de una sociedad o grupo, dándole a aquélla su carácter social y sentando las bases del propio hecho del influjo interpersonal. La totalidad social de que habla Martín-Baró fija la valoración de cada acción concreta, favoreciendo o dificultando posteriormente su nueva aparición:

El influjo interpersonal, es decir, aquello que constituye una acción como social y que estudia la psicología social, no es un proceso de simple conexión externa entre un estímulo y una respuesta ya constituidos. Se trata más bien de un elemento interno a la misma acción, que adquiere una significación transindividual en esa referencia a los otros, y mediante esa significación recibe un impulso estimulante o un impulso inhibidor (1983, p. 16).

1.4 La acción humana en cuanto acción ideológica.

A ese elemento de significación, y por razones que iremos analizando a partir de los siguientes supuestos, lo llamará Martín-Baró el "componente ideológico de la acción".

El concepto de ideología que Martín-Baró sostiene quedó más o menos precisado en nuestro análisis sobre las trayectorias a fuerza de reaparecer una y otra vez en cada una de ellas. Hay ideología, como vimos, en las explicaciones que los salvadoreños dan de las depauperadas condiciones de sus viviendas o en su idea propia sobre los rasgos que mejor definen la identidad nacional; hay ideología en lo religioso y en lo político, claro; la guerra tiene un evidente trasfondo ideológico, igual que en la opinión pública que constituye, además, el ámbito natural de la génesis y la reproducción de la ideología. Y todos los análisis de Martín-Baró a cada uno de esos problemas que acabamos de apuntar (trayectorias) chocan, por tanto, con la ideología como con un obstáculo que impide avanzar hacia la "liberación de las mayorías populares". La vida del salvadoreño que Martín-Baró nos describe se nos aparece envuelta en esa materia densa pero imprecisa de la ideología que enmaraña sus acciones, imprimiéndoles orientación y sentido.

En general, Martín-Baró se refiere a la ideología cuando pretende destacar ciertas funciones desempeñadas por la "cultura dominante" o el "mundo de sentido común" (Martín-Baró, 1985?). En cierta medida, entonces, la ideología podría definirse, como hacían los funcionalistas americanos, como el conjunto coherente de ideas y valores a través de los cuales la sociedad orienta y ordena la inter-acción de sus miembros. Desde este incompleto punto de vista sobre el fenómeno de la ideología en Martín-Baró, es ella misma la que, volvemos a repetirlo, dota de sentido a la acción humana, es esa "red de significaciones" de la que antes se hablaba:

Podemos proponer una definición más significativa de la psicología social como el estudio científico de la acción en cuanto ideológica. Al decir ideológica, estamos expresando la misma idea de influjo o relación interpersonal, de juego de lo personal y social; pero estamos afirmando también que la acción es una síntesis de objetividad y subjetividad, de conocimiento y de valoración, no necesariamente consciente, es decir, que la acción está signada por unos contenidos valorados y referidos históricamente a una estructura social (1983, p. 17).

Ahora bien, el concepto de ideología, sin negar las virtudes del enfoque funcionalista, no se identifica con éste, como no se identifica con el propio modelo funcionalista de sociedad. Es en el mismo modelo de sociedad del que parte Martín-Baró allí donde podemos completar su definición de ideología.

1.5 Modelo "conflictivo" de la sociedad.

En Sistema, grupo y poder (Martín-Baró, 1989a), se ensaya una dura crítica a la interpretación funcionalista del concepto de sistema social -ejemplificado en el personal planteamiento de Talcott Parsons-, cuya síntesis puede expresarse muy brevemente. Al fundarse en la metáfora que asimila la sociedad a un organismo vivo, por tanto, al tomar como premisa fundamental el llamado "presupuesto de coherencia sistémica", según el cual todo rol o función desempeñada por los miembros de una sociedad tienen su razón de ser en la satisfacción de una necesidad social, el enfoque funcionalista justifica una interpretación de la sociedad en términos de una especie de equilibrio sostenido, donde todas las necesidades sociales parecen estar resueltas, según Martín-Baró. Las normas, roles, creencias y valores vigentes son, desde ese punto de vista, normas, roles, creencias y valores necesarios e incluso vitales para el conjunto de los miembros de la sociedad. El conflicto social parece brillar por su ausencia en muchos análisis de tipo funcionalista

Pero cuando ese modelo se confronta con la realidad de las sociedades iberoamericanas, con la sociedad salvadoreña, no cabe seguir planteando el valor funcional de esas "vigencias" para todos los individuos de una sociedad por igual. En un país en guerra civil, azotado por una impúdica ola de violencia, secuestros, atentados y asesinatos políticos; gobernado por una clase política sin credibilidad alguna, insensible a la pobreza de la mayoría de sus ciudadanos, manipulada por un ejército que, a su vez, se ve sometido a los deseos e intereses de una oligarquía prácticamente feudal, ¿cómo se podría seguir ignorando el hecho social del conflicto?

El enfoque marxista desde el que Martín-Baró formula su propia idea de la psicología social ofrece también un modelo de sociedad basado en aquel hecho social que el funcionalismo no puede explicar y que, no obstante, resulta consustancial a toda sociedad. No había duda de que la noción de sistema social como producto de la imposición de intereses de una clase o grupo social era la única que permitiría comprender la realidad salvadoreña. Detallemos brevemente los rasgos básicos de ese modelo de sociedad que Martín-Baró incorpora a sus reflexiones sobre el objeto de la psicología social:

El orden social de una sociedad determinada en la que conviven un conjunto variable de grupos con intereses contrapuestos es la consecuencia de la imposición de los intereses particulares de uno de esos grupos (constituido como "clase dominante") sobre los intereses de las otras clases. Así se rectifica la explicación de las funciones y roles (la estructura normativa) desempeñados al interior de una sociedad que proporcionaba el funcionalismo. La estructura normativa –o sistema de vigencias- imperante en un determinado orden social está orientada de manera objetiva a resolver las necesidades de la clase social dominante antes que las necesidades de la totalidad social.

En consecuencia, la estructura básica de una sociedad coincide con la estructura de las propias relaciones de producción o estructura económica (infraestructura). Desde esta perspectiva, el psicólogo social puede evitar el error psicologicista que tiende a anteponer las explicaciones del comportamiento social en términos de factores subjetivos (cultura) a las que se refieren a elementos de naturaleza "objetiva". En la interpretación de Martín-Baró, esas relaciones de producción se sostienen gracias a una combinación de coerción y convicción (pese a la desigualdad de condiciones de vida y oportunidades sociales que fomentan). Hemos visto como Martín-Baró explicaba en parte el origen de la guerra civil salvadoreña remitiéndonos a los procesos de toma de conciencia sobre la situación de "opresión y dominio" que habían sido estimulados por diversos movimientos y organizaciones populares (incluidas las que tenían un origen religioso) a finales de los años setenta en El Salvador. La represión violenta y, desde luego, la posterior guerra representarían el máximo de coerción que un régimen político podría ejercer para sostener el orden establecido cuando la convicción no es posible o se ve gravemente limitada (ver Martín-Baró, 1982; 1989?). Por el contrario, en los momentos de mayor estabilidad, la convicción de los miembros de una sociedad acerca de la justicia del orden imperante garantiza el sostenimiento de ese mismo orden, por mucho que esa justicia no sea tal sino solamente una vana ilusión. Desde este modelo conflictivo de sociedad, la cultura dominante, las leyes y la estructura normativa vigentes, antes que reflejo de un contrato social suelen constituir un medio para justificar y encubrir el hecho mismo de la dominación de una clase social sobre las demás y de la imposición objetiva de los intereses particulares de tal clase dominante sobre el resto como supuestos intereses generales de la sociedad en su conjunto. En esta situación, los "intereses objetivos del sistema" se han articulado, a través de la cultura dominante, como "intereses subjetivos del sentido común" (ver Martín-Baró, 1985?). Ese estado de falsa conciencia que consiste en la adopción equivocada de los intereses y valores de la clase dominante como propios por parte de las clases dominadas ("alienación"), convierte a la cultura dominante en ideología. Puede decirse entonces que la ideología es la versión psicológica de la opresión y el dominio estructural y que se corresponde con aquellos elementos de la cultura dominante que desarrollan una función de justificación y racionalización de orden establecido.

En todo sistema social tienen lugar tanto acciones encaminadas a su perpetuación como acciones que pretenden su transformación. Se puede hablar de un "equilibrio inestable" como estado natural de un sistema social –especialmente en sociedades como la de El Salvador-, que rectifica la idea funcionalista de un equilibrio a secas. Se supone, como acabamos de ver, que los intentos de transformación del sistema guardan una relación directa con el estado de la "conciencia de clase" de los sectores no dominantes. Y en este sentido, la posibilidad del cambio social depende en gran medida de factores psicológicos a los que podemos referirnos con la expresión genérica de procesos de concienciación -o conscientización-, es decir, de rotura o quiebra de la ideología dominante como marco fundamental de interpretación y valoración del propio sistema.

En definitiva, el modelo de sociedad que Martín-Baró adopta matiza y completa su definición de ideología en dos sentidos importantes para su afirmación como objeto de estudio de la psicología social desde el modelo conflictivo de sociedad que también sostiene nuestro autor. En primer lugar, esa definición pone límites al tipo de explicación social basada en factores subjetivos y culturales (reduccionismo psicologista), a la que es tan aficionado el funcionalista. No obstante, y esta es la segunda rectificación, la propia reivindicación del concepto de ideología que incorpora este modelo de sociedad garantiza el reconocimiento de la importancia de esos factores subjetivos a los que la propia psicología social no podría renunciar (reduccionismo sociologista) sin negar su propia razón de ser, aunque es evidente que ahora lo subjetivo queda subordinado a lo objetivo. En ocasiones, la aproximación de nuestro autor a la psicología social no termina de librarse de un cierto determinismo sociológico, como ha advertido Blanco (1998). Así explica Martín-Baró su interpretación de la ideología, en Sistema, grupo y poder, con ilustrativa metáfora que revela ese último sesgo que comentamos:

Lejos de constituir el corazón del sistema, la estructura ideológica constituye más bien su corteza. Y, como bien saben los vendedores de frutas, la corteza y su apariencia es determinante a la hora de la venta: pero como no ignora cualquier buen gustador, la corteza resulta muchas veces engañosa y, en cualquier caso, no es lo principal de la fruta ... La ideología es la mercadera de un sistema social (Martín-Baró, 1989a, pp.37-38).

 

1.6 El carácter histórico de la acción humana.

Aunque ya hemos señalado el primer requisito del cambio social (la conciencia de clase) en este modelo conflictivo de sociedad, la realización del mismo nos remite forzosamente a la dimensión histórica de los hechos sociales; ellos también acontecen inmersos en el río del tiempo. La dimensión histórica del orden social es un atributo irrenunciable en cualquier análisis marxista de la realidad social, puesto que éste tiene siempre como objetivo el dar cuenta de la posibilidad de transformación del sistema establecido, según lo indique el estado de las fuerzas sociales que operan en el momento histórico en que ese mismo análisis se realiza.

Para el psicólogo social que adopta una perspectiva dialéctica esta reivindicación de la dimensión histórica de los proceso sociales significa tanto como el reconocimiento de la naturaleza histórica de la acción humana, de la ideología, como marco de referencia de aquella y de la misma disciplina científica, en cuanto que sus contenidos nos remiten a procesos y fenómenos históricos:

Se ha dicho que la psicología social es una forma de historia, y hay mucho de razón en este punto de vista. Pero por ello es necesario situar y fechar el conocimiento psicosocial, y no pretender vender como universal lo que es local y parcial. Más aún, es necesario reintroducir la historia en la psicología social, demasiado inclinada a analizar fenómenos con categorías formalistas y esquemas atemporales (Martín-Baró, 1983a, p. IX)

Y más adelante:

La psicología social no puede abstraer su objeto de la historia, pues es la historia social concreta la que da sentido a la actividad humana en cuanto ideológica (Martín-Baró, 1983a, pp. 24-25).

El objeto de estudio de la psicología social es, en definitiva, de naturaleza fundamentalmente histórica. Primero, porque la vida de cada individuo implica una trayectoria vital y una biografía peculiares (historia personal). Segundo, porque a pesar de esa originalidad que caracteriza a cada biografía, la acción humana siempre está inserta en un escenario social y resulta expresión de las fuerzas sociales que operan, en cada momento histórico, sobre ese contexto (historia social). Tercero, y en relación a este segundo argumento, es decir, en relación al vínculo entre acción e ideología, puede haber una acción ideologizada que opera –tal vez sin saberlo- a favor del sostenimiento del orden establecido y que es producto de una historia de alienación social, y puede haber también una acción desideologizada (o desideologizadora, como puede serlo la del propia psicólogo social) que busca alterar dicho orden de forma deliberada y que emerge de un proceso histórico de concienciación de sus antiguas bases ideológicas.

Reconocer la doble naturaleza social e histórica del ser humano como han hecho, según Martín-Baró comenta en Acción e ideología, algunos modelos psicológicos (el psicoanálisis, el interaccionismo simbólico y los de inspiración marxista) tiene algunas implicaciones importantes para la misma propuesta planteada en esta obra:

Concede más importancia a las "particularidades espacio-temporales" que en cada situación y proceso social condicionan la acción humana, evitando caer en el habitual "presentismo" que impregna la mayor parte de las teorías y conceptos de la disciplina.

Adopta una interpretación del ser humano como sujeto activo, como principio tanto de su propio desarrollo personal como de los procesos sociales en los que se ve inmerso, que pone límites claros a ciertas interpretaciones de la relación entre acción e ideología muy próximas a la de Martín-Baró, como la de Louis Althusser (ver su crítica a Althusser en Acción e ideología, Martín-Baró, 1983a).

Todos los procesos sociales se contemplan desde la posibilidad histórica de una "apertura a lo nuevo", a nuevas formas y condiciones sociales de vida. La liberación puede ser, en consecuencia, asunto del análisis psicosocial, igual que lo es la opresión.

1.7 La voluntad de poder como hecho social primigenio.

Si hubiera que elegir tres términos para proporcionar una clave para conocer el fondo metateórico del enfoque psicosocial de nuestro autor sin duda serían los siguientes: ideología, historia y poder. Sólo que el orden correcto de los términos sería más bien el inverso, porque el hecho social primigenio, según se deduce de una lectura reposada del Martín-Baró más reflexivo, sería el del poder, que daría sentido a la historia entera de la humanidad, y que tendría en la ideología una de sus manifestaciones más efectivas y al mismo tiempo perversas.

Hay que reconocer que el concepto de poder no ocupa el mismo espacio en los textos de Martín-Baró que los de ideología e historia, siempre presentes desde el principio al final de su obra. No obstante, sus últimos trabajos, especialmente el extenso capítulo que le dedica en Sistema, grupo y poder, ponen al descubierto la evolución del pensamiento de Martín-Baró hacia una consideración muy pormenorizada en torno a este concepto.

Si se entiende el conflicto como atributo fundamental de una sociedad, habría que suponer, según se dijo antes, la existencia de un conjunto de fuerzas en oposición que se correspondieran con determinados sectores sociales. Asimismo, habría que dar por supuesta una forma específica de relación social entre tales sectores que viniese caracterizada por la posesión diferencial de recursos útiles para imponer la voluntad de uno de ellos sobre la de otros. Esa es, convertida en esquema, la definición que Martín-Baró da del poder. Como fenómeno psicosocial, el concepto de poder designa esa clase de relaciones sociales que puede afectar a individuos, grupos o clases sociales y que depende directamente del conjunto de recursos que cada uno de ellos aporten a dicha relación (ver Martín-Baró, 1989a; 1995). Las cuatro características básicas del poder, según Martín-Baró, son:

Naturaleza relacional, puesto que sólo se manifiesta al entrar en relación ciertos individuos, grupos o clases.

Basado en los recursos disponibles, que determinan el grado de poder de unos sobre otros. Martín-Baró recuerda la variedad de recursos o formas de poder que hay entre los cuales los más potentes y universales son el recurso de la fuerza y del dinero.

Carácter intencional, en tanto que el ejercicio del poder siempre se orienta a un fin.

Efecto constituyente, en la medida en que el poder no es algo externo a la relación que define ni a los actores que la protagonizan sino que: (1) configura el tipo de relación, que en la mayor parte de la ocasiones es asimétrica (esto es, afirma un diferencial de recursos a favor de una de las partes implicadas), y (2) determina además el propio carácter de los actores, en algún sentido psicológico.Por otra parte, la psicología social clásica y ortodoxa, sobre todo la estadounidense, se ha acercado al fenómeno del poder en el ámbito de las relaciones interpersonales allí donde las relaciones de poder se dirimen entre individuos o, a lo sumo, entre miembros de una organización o grupo. La aproximación al poder que más interesa a Martín-Baró es aquella nos pone en relación con la "totalidad social", aquella que tiene como protagonista a grupos o clases sociales enfrentadas -en coherencia con su "enfoque conflictivo"- y como objetivo el "control social", es decir, el sometimiento del sistema a los intereses y valores de una clase u grupo social. A ese tipo de poder lo define como "poder político" (Martín-Baró, 1995) y de él destaca una propiedad característica: su tendencia a ocultarse.

Cuando se parte de ciertos supuestos tales como el carácter intrínsecamente conflictivo de todo sistema social (sobre todo el que es objeto de los análisis de Martín-Baró), la naturaleza asimétrica de la mayoría de las relaciones sociales que se dan en su interior y, en consecuencia, la habitual imposición de los intereses de una clase minoritaria y dominante sobre el resto de las clases sociales, no es difícil comprender el sentido de esa tendencia al ocultamiento que suele manifestar el poder político que sustenta dicho sistema. Como ya hemos visto, el poder que se ejerce para sostener el orden social establecido está fundamentado en el control directo de las relaciones de producción (infraestructura) pero se apoya para su estabilidad en una ideología que encubre ese control directo a través de su justificación y racionalización en la cultura dominante. La ideología es la forma de "mediación psíquica" de la que Martín-Baró habla otras veces que encubre el ejercicio del poder político. Y, en consecuencia, el estudio de la acción humana en cuanto ideológica supone una alusión constante a ese hecho social básico que es el poder en su realización efectiva.

La sociología funcionalista, advertía Martín-Baró, hacía invisibles las relaciones de poder que sostienen y caracterizan a todo sistema social (poder político) mediante la identificación del poder únicamente con el poder coercitivo, olvidando otras formas de poder más eficaces y cotidianas, fundamentalmente relacionadas con los procesos de socialización e institucionalización de los miembros de una sociedad en términos de los intereses propios de las clases dominantes: <<El funcionamiento normal del sistema establecido supone un continuo ejercicio del poder, que se actualiza en normas, rutinas y hábitos (1989a, p. 162)>>.

La estructura normativa de un sociedad, en este sentido, deviene del ejercicio real del poder que los sectores dominantes despliegan sobre todos sus miembros. Es precisamente en el momento en que se produce algún tipo de oposición abierta a esas "normas, rutinas o hábitos" (racionalizadas por la ideología) a las que se refería en la cita anterior cuando queda delatado el poder que las sustentan, esta vez sí, en forma coercitiva.1.8 La dimensión política de la psicología social. Puesto que el poder político es el hecho social básico para esta psicología social, el fenómeno que da origen, sentido y orientación a un orden social y que determina la acción humana en cuanto acción social y en cuanto acción ideológica, la derivación hacia una psicología política resulta ineludible.

Martín-Baró proporciona diversas definiciones de psicología política, probablemente ninguna completa, unas veces más centradas en la descripción de un objeto de estudio concreto pero escasamente acotado (el comportamiento político), y otras más atento a las repercusiones políticas de la propia psicología social que él definió como estudio de la acción en cuanto ideológica (desideologización). Por eso preferimos hablar de una dimensión política de la psicología social, antes que de una psicología política. No es que entendamos que Martín-Baró no cuente con aportaciones concretas a esta especialidad. De hecho, ya adelantamos en nuestro segundo estudio que, aún habiendo definido un cierto número de textos suyos con la etiqueta "Psicología política", a nuestro juicio, la mayoría de sus otros temas podrían haber entrado con holgura en esa categoría. Ahora esto ya resulta evidente en el tratamiento que Martín-Baró da al problema de la guerra, a sus estudios sobre opinión pública o sobre una psicología de la religión, que tal vez sería más justo denominar como psicología política de la religión. No tan flagrante, pero igualmente fácil de contrastar, resulta el intento de Martín-Baró por encontrar un vínculo entre el orden socio-político y otros problemas como el del fatalismo y los estereotipos sobre la identidad nacional del salvadoreño, el hacinamiento y las precarias condiciones de la vivienda de los sectores más bajos de la población o –probablemente el caso menos logrado- la ideología familiar y la discriminación social de la mujer. Por lo pronto, en todos y cada uno de esos problemas sociales encuentra Martín-Baró un elemento ideológico que, en última instancia, siempre remite a la justificación de un orden social que resulta dominador y opresivo para muchos y beneficioso para unos pocos. Hay entonces, como poco, una dimensión política que el análisis psicosocial de todos esos temas incorpora.

De entre las variadas definiciones que Martín-Baró ha dado de psicología política nosotros vamos a comentar sólo dos de ellas, una para mostrar su falta de concreción al respecto, inconveniente que él mismo reconocía, y otra para ajustar por lo menos nuestros juicios sobre esa dimensión política de su psicología social a sus propias palabras. La primera, extraída de su trabajo El método en Psicología Política (Martín-Baró, 1994) es la siguiente. Una opción por la psicología política requiere, nos dice Martín-Baró, una definición precisa de lo que pueda considerarse como su mismo objeto de estudio, el comportamiento político, del que existen tres visiones generales, siendo la tercera de ellas la que él mismo sostiene y apoya:

Una tercera visión considera un comportamiento como político a partir de su sentido, es decir, de la relación que ese comportamiento tiene con un orden social y del impacto que en él produce. Por supuesto, todo acto puede remitirse de alguna manera al orden social en el que ocurre, pero no todo acto tiene el mismo impacto sobre él; sólo aquellos actos que tengan algún efecto significativo en el sistema social, ya sea para mantenerlo o para cambiarlo, podrían ser considerados como políticos...Definir el punto en que se considera significativo el impacto de un comportamiento en el orden social puede ser difícil, pero parece la mejor manera de especificar cuándo un acto es político o bajo qué respecto y en qué medida lo es...

Y volviendo a reconocer el carácter provisional de su punto de vista añade luego:

El hecho de que personalmente nos inclinemos por este tercer tipo de definición de lo político no significa que lo consideremos un planteamiento incuestionable que responda a todas las dudas sobre el objeto de la psicología política. Precisamente, ninguna alternativa resulta del todo convincente porque ninguna logra resolver a satisfacción las dificultades que surgen a la hora de precisar el análisis o la intervención de la psicología política (Martín-Baró, 1994, p. 32).

Tomar el impacto de un comportamiento sobre el orden social como criterio para discriminar el contenido de una psicología política permitiría incluir la práctica totalidad del trabajo de Martín-Baró dentro de esa categoría, como ya hemos argumentado más arriba.

La otra definición la encontramos en una entrevista que la psicóloga chilena Elisabeth Lira hizo a Martín-Baró en 1989. Probablemente, la conclusión que pueda extraerse de esa segunda definición sea idéntica a la que acaba de suscitarnos la primera. Reflexionando ambos interlocutores acerca de la imposibilidad de abordar una terapia individualizada para poner solución a los trastornos psicológicos ocasionados por la guerra en El Salvador o por la represión política en Chile, Martín-Baró responde:

Todo esto, en buena medida, a mí me ha llevado a ver la necesidad de elaborar una psicología política, que no es ni mucho menos una psicología de la política, aunque también la incluye, sino que es ver todo lo que de "poder configurador" del psiquismo individual y del ser y del quehacer de las personas, tienen las fuerzas sociales que se imponen a través del juego social, de la confrontación social (Lira, 1989, p. 54). En suma, esa psicología política que no es sólo una psicología de la política se convierte en la mejor definición de la perspectiva psicosocial que Martín-Baró nos propone. Una psicología social que, repasando lo dicho, toma un enfoque dialéctico sobre las relaciones entre individuo y sociedad; destaca sobre cualquier otro proceso psicológico el influjo interpersonal que vincula a cada persona con los otros miembros de su contexto social; define como objeto de su estudio la acción en cuanto comportamiento dotado de significación social, es decir, vinculado a una ideología que sostiene el orden social establecido y oculta el ejercicio del poder de una clase dirigente sobre el resto del colectivo; y una psicología social que, en definitiva, trata de recuperar la definición aristotélica del ser humano como animal político (corrigiendo de paso su infiel traducción mediante la expresión "animal social" que puso de moda un famoso psicólogo social norteamericano).

1.9 La desideologización como objetivo del análisis psicosocial.

Pero hemos dicho que hay otro sentido en el que la psicología social que Martín-Baró propone (y realiza en sus diversas trayectorias intelectuales) cuenta con una dimensión política: la de la práctica social a la que esa particular interpretación de la disciplina conducía. En la definición que Martín-Baró hace de la psicología social como estudio de la acción humana en cuanto ideológica se recupera esa dimensión moral que las ciencias sociales perdieron en el camino de su propia historia (desde luego, esto es una exageración, pero vale aquí como esbozo de la actitud del propio Martín-Baró ante la cuestión). Desvelar (como hemos visto, la ideología, es un velo, una mascara, como la corteza de una fruta) la manera en la que el poder social controla y dirige la vida de una sociedad y de los individuos que la conforman, o con la expresión que venimos tratando de explicar en este largo apartado, desideologizar, es la tarea que Martín-Baró propone cada vez que escribe acerca de una nueva psicología social iberoamericana (Martín-Baró, 1985b; 1985c; 1986; 1987; 1989??).

Si el orden social establecido en El Salvador (y en otros muchos países iberoamericanos) es orden de dominación y opresión, como lo caracterizaba Freire en su dialéctica opresor-oprimido y el propio Martín-Baró desde su viejo Psicodiagnóstico de América Latina (Martín-Baró, 1972a), y si ese orden está sostenido por una ideología que impide tomar conciencia de su carácter injusto, la consecuencia de una práctica desideologizadora como la que implica el tipo de psicología social reivindicada por Martín-Baró será, antes que nada, de orden político.

Martín-Baró escribió en 1985 un artículo titulado La desideologización como aporte de la psicología social al desarrollo de la democracia en América Latina (Martín-Baró, 1985b) que explicaba esta derivación natural de su psicología social hacia una cierta forma de activismo político. Junto a los "obstáculos objetivos" que, según él, entorpecían el camino hacia una democracia real en Iberoamérica (irresponsabilidad moral del "gran capital", hegemonía norteamericana en la zona y apoyo militar a los regímenes establecidos) la ideología aparecía como el gran "obstáculo subjetivo" que demandaba la intervención del psicólogo. El fatalismo, la "religión del orden" y la manipulación de la opinión pública se señalaban en ese trabajo como ámbitos de acción de la ideología y, al tiempo, como posibles objetivos de la actividad desideologizadora del psicólogo. La desideologización constituía así la primera piedra -sólo la primera- para la construcción de una sociedad nueva, porque no podría surgir la reivindicación popular y organizada de esa transformación sin que se alcanzara conciencia de su misma necesidad, ocultada tras el tupido velo de la ideología. Por tanto, la mejor contribución del psicólogo social a la democracia sería una contribución desenmascaradora, sería:Desenmascarar toda ideología antipopular, es decir, aquellas formas de sentido común que operativizan y justifican un sistema social explotador y opresivo. Se trata de poner al descubierto lo que de enajenador hay en esos presupuestos en que se enraiza la vida cotidiana y que fundamentan la pasividad, la sumisión y el fatalismo (Martín-Baró, 1985b, p. 6).

La actitud de Martín-Baró ante la posibilidad que tiene el psicólogo "desideologizador" de influir sobre el estado de la cuestión política en países como El Salvador era esperanzada pero no ingenua. Martín-Baró reconocía la primacía de aquellos "obstáculos objetivos" que antes hemos mencionado sobre los "obstáculos subjetivos" o, al menos, la necesaria subordinación de éstos a aquéllos (esto se aprecia bien en sus duras críticas a explicaciones "psicologistas" del subdesarrollo de las sociedades iberoamericanas como la de la "cultura de la pobreza"). Pero igualmente señalaba Martín-Baró la imposibilidad de que hubiera cambio alguno en ese orden objetivo de cosas si previamente no llegara a producirse un cambio cualitativo en los estados de conciencia subyacentes a las condiciones reales de la existencia en El Salvador. Como él mismo reconoce una vez más, objetividad y subjetividad son dimensiones irrenunciables para el analista social:

Es importante eludir idealismos, que conceden prioridad a los valores y principios ideales sobre la división del trabajo o las relaciones grupales. Es necesario, asimismo, evitar reduccionismos psicologistas, que asignan a las personas causalidades propias de las estructuras sociales. Pero no conviene tampoco caer en el materialismo economicista o en el sociologismo mecanicista, y negar el papel que desempeña en la vida humana la cultura o el influjo parcialmente autónomo que la conciencia colectiva puede tener en los procesos históricos (Martín-Baró, 1985b, p. 5).

 

2. El compromiso.

Debemos rememorar los tres términos con los que habíamos prometido una síntesis del argumento que da sentido a la obra de nuestro autor: compromiso, desideologización y liberación. Estas tres normas podrían ser descifradas en cada uno de los trabajos de Martín-Baró: se parte en todos ellos de un compromiso moral previamente contraído, se plantea -y se realiza- la desideologización como mejor opción para ejercer ese compromiso desde la práctica profesional y se propone un horizonte utópico, la liberación, como guía de esa misma práctica.

Como también hemos dicho antes, compromiso y liberación apuntan a la dimensión moral del argumento que examinamos. Este y aquél nos remiten a la cosmovisión, el ethos y el particular talante que configuran el fundamental marco de referencia desde el que Ignacio Martín-Baró, no ya el psicólogo, sino el hombre de fe, hizo su vida (y es precisamente por esta enmarañada relación entre vida y obra por lo que hemos empleado hasta el final categorías biográficas antes que cualquier otras para estudiar esa obra):El ideal no consiste en buscar la asepsia a toda costa, cuanto en tratar de adecuar el propio quehacer científico a los valores por los que uno opta en su vida. No se trata simplemente de una tarea de decisión subjetiva, sino primero y fundamentalmente de una tarea objetiva, es decir, de que la ciencia realice mediante sus propias virtualidades aquellos valores por los que se ha optado, independientemente de la intención subjetiva de cada científico (Martín-Baró, 1983a, p. 45)

Las palabras del propio Ignacio sobre lo que para él significa el "compromiso" son mucho más elocuentes que las que nosotros pudiéramos pronunciar nunca. Este Ignacio Martín-Baró comprometido es el que eligió estudiar la violencia o la represión política antes que dedicarse a asesorar a las grandes empresas con su título de especialista en psicología social y de las organizaciones o el que decidió no atender a las continuadas amenazas de muerte y a los atentados de los que fue objeto mientras sus colegas extranjeros le pedían que saliese del país y continuase su vida académica en otro lugar más seguro. La actividad científica de Martín-Baró encarna todo un ideal de vida que, como recuerda emocionado Amalio Blanco (1994), se deja traslucir en una proféticas palabras suyas acerca del tema del altruismo:

Que se dan actos objetivamente altruistas, es reconocido por todos: personas que entregan su vida a los demás, desde la religiosa que consagra su vida al servicio de los enfermos, hasta el revolucionario que lucha por liberar a su pueblo. No se puede afirmar con seriedad que en estos casos haya una ganancia, una recompensa o un placer objetivo para esas personas, o que la estructura intencional de sus actos no busque directa y desinteresadamente el beneficio de los demás. Ahora bien, esto no quita para que la religiosa, el revolucionario o cualquier otra persona altruista puedan sentir la satisfacción subjetiva de servir a los demás, la paz de haber cumplido con sus ideales, aun a costa de su propio sacrificio. Este sentimiento puede ser y de hecho es recompensante, pero no en un sentido hedonista: dar la vida no es algo agradable bajo ningún aspecto, y tanto el héroe como el mártir la dan por sus ideales de servicio a los demás. No hay aquí una búsqueda personal –prescindiendo de casos masoquistas o alteraciones semejantes-, sino una entrega y subordinación de los intereses personales a un ideal (Martín-Baró, 1983a; p. 346).

Hay entonces un código moral (religioso) que da sentido a todas esas decisiones de las que hablábamos hace un momento (y no se olvide que, como decía Ortega, vivir es tener que decidir a cada instante qué haremos a continuación). Entender ese compromiso es lo mismo que conocer ese código.

Sin necesidad de repetirnos, podemos resumir ese código tomando prestado del Diccionario de Etica de Gottfried Höffe (1994) las tres características con las que allí se define a la llamada Etica de la liberación nacida en Iberoamérica y que ya ha sido formulada en muy diversas variantes en nuestra extensa aproximación a la circunstancia social, política y religiosa que sirve de fondo a esta psicología comprometida:

Los pobres como punto de partida de cualquier tipo de reflexión o actitud moral y como referencia de cualquier decisión social, política o religiosa.

Especial interés por los aspectos relacionales de la existencia humana.

La justicia social como valor fundamental. Y en referencia a los movimientos sociales que tienen como objetivo la realización de ese valor, dos rasgos propios: (a) recurso a la utopía como referencia crítica del presente –en el sentido de Manheim- y (b) apelación a un "ideal narrativo" –un metarrelato, como diría Lyotard- de la "liberación de los pueblos oprimidos".

El posicionamiento que Martín-Baró ensaya ante todos y cada uno de los problemas que aborda en su obra reúne todos estos ingredientes de esta "ética de la liberación", que no es solamente cosa de teólogos, como ya indicabamos aquí, sino reacción clara y unánime en diversos ámbitos de la actividad intelectual iberoamericana (la sociología, la pedagogía, la literatura, la filosofía y, desde luego, la teología).

Pero en todo caso es evidente que el proyecto de una psicología de la liberación, puntualmente formulado por Martín-Baró en uno de sus artículos más emblemáticos (Hacia una psicología de la liberación, Martín-Baró, 1986a) debe ser explicado en nuestro plano biográfico atendiendo al compromiso de su autor con sus creencias religiosas. Cada una de las trayectorias intelectuales que intentan realizar ese proyecto es una denuncia teológica del "escándalo" que supone la situación socio-política del pequeño país centroamericano, y un análisis científico del "pecado estructural" denunciado por sus colegas los teólogos de la liberación. El propio énfasis que esa nueva corriente progresista de la religión católica que se manifiesta desde el Concilio Vaticano II y en su aplicación a las sociedades iberoamericanas en Medellín y Puebla, así como en la misma teología de la liberación por hacer de la ciencia social una herramienta para la acción cristiana a favor de los grupos humanos más desfavorecidos explica mejor que ningún otro argumento moral el compromiso de la actividad intelectual de Martín-Baró, como explicaba también, según vimos en nuestro primer estudio, la historia reciente de la UCA de El Salvador de la que él mismo forma parte.

Igualmente fácil resultaría una interpretación de la obra de nuestro autor por referencia a aquellas tres "mediaciones" de las que debía servirse, según sus propios autores, la teología de la liberación. La mediación "socioanalítica" que evidentemente realizan los trabajos y estudios de Martín-Baró se complementa también en su obra con la interpretación de los resultados de esos análisis desde la perspectiva de la ética cristiana (o desde la lectura que la teología de la liberación hace de esa propuesta moral: mediación "hermenéutica") y, en su propósito desideologizador, con una mediación práctica, toda vez que esos trabajos se convierten en un eficaz instrumento de denuncia del pecado social, de "acción profética", en el sentido que Ellacuría dio a esta expresión.

En unas palabras que ya hemos tenido oportunidad de reconocer en otros autores a lo largo de nuestro primer estudio, nos revela Martín-Baró su actitud como cristiano:

A Dios no hay que buscarlo en la Iglesia, sino principalmente en el otro; la palabra de Dios se encuentra en la Biblia, pero también en los signos de los tiempos; existe ciertamente un pecado personal, fruto del egoísmo humano, pero hay también un pecado estructural, producto de la rapiña social de los grupos dominantes...El Reino de Dios no es un simple cielo que espera la muerte, sino una meta que hay que empezar a realizar en la misma existencia humana (Martín-Baró, 1989?, p. 31).

Por eso frecuenta Martín-Baró la palabra "reto" para describir el lugar en el que la realidad iberoamericana coloca al psicólogo. El mismo reconocía que El Salvador era un escenario fascinante para un científico social, a pesar de su crudeza. La situación salvadoreña y, más en general, la de Iberoamérica planteaban en verdad un auténtico reto al científico Martín-Baró que quería hacer de la investigación psicosocial una praxis, y ofrecía también al cristiano una oportunidad única para vivir de manera especialmente intensa la propia fe.

Rastreando en la biblioteca personal de nuestro autor, atestada de volúmenes y éstos de sus insistentes anotaciones encontré un viejo libro del maestro Aranguren. Nacho había subrayado con su inconfundible trazado en rojo, como un hilito de sangre que recorrían aquellos textos, una breve frase: <<...lo que al hombre verdaderamente moral nada ni nadie le puede arrebatar es la actitud ética...>>. Nadie le arrebataría nunca a nuestro Ignacio Martín-Baró su actitud ética, ni siquiera aquel último asalto del batallón Atlacatl a su casa más querida, la UCA. ¿Lo recuerda ahora el lector?: "Esto es una injusticia, son ustedes una carroña...".

3. Hacia una psicología de la liberación.

Sé que asumir como horizonte de la psicología latinoamericana la construcción de una psicología popular que encauce la liberación histórica de nuestros pueblos contiene una alta dosis de utopía. Pero me atrevo a decir que se trata de una utopía de vida, en cuya búsqueda los psicólogos nos encontraremos con teólogos y campesinos, con "inventores de fábulas" y marginados, con revolucionarios y "condenados de la tierra" que mantienen obstinadamente esa esperanza de un mañana diferente. Por ello, yo les invito a todos ustedes, en palabras de García Márquez, a optar por: "una nueva y arrasadora utopía de la vida, donde nadie pueda decidir por otros hasta la forma de morir, donde de veras sea cierto el amor y sea posible la felicidad, y donde las estirpes condenadas a cien años de soledad tengan por fin y para siempre una segunda oportunidad sobre la tierra" (Martín-Baró, 1989?, p. 78).

El compromiso y la desideologización no se entienden como claves de una manera muy personal de entender la propia actividad científica si no se cuenta con este talante esperanzado que, a pesar de todo, constituyó la forma habitual de instalación de Ignacio Martín-Baró en aquel mundo desgarrado y exótico. Porque su propuesta desideologizadora para vivir el compromiso tenía una meta que era la liberación: <<yo creo que la verdad de nuestros pueblos no se encuentra en su presente de opresión sino en su futuro de libertad (Martín-Baró, 1989?, p. 77)>>.

Como nuestros análisis bibliométricos revelaron, la tarea de diseñar una nueva "Psicología para Iberoamérica" que respondiera a ese reto encarnado en el dolor y en el sufrimiento de las mayorías populares cuenta con una representación importante en la obra de Martín-Baró. De ese esfuerzo viene su propuesta de una Psicología de la Liberación (Martín-Baró, 1986ª; 1987?; 1989?) a la que dedicaremos las últimas líneas de este estudio. Procuraremos ser sintéticos.

3.1 Liberación de la psicología.

Esta psicología de la liberación parte, antes que nada, de la insatisfacción que despierta la psicología iberoamericana precedente. Al contrario de lo que ocurre con las aportaciones recientes de otros ámbitos de la actividad intelectual –ya sabemos cuáles-, esa psicología iberoamericana sólo ha servido para culpabilizar al pueblo de su propia situación precaria, con argumentos que relegaban al exclusivo plano de la subjetividad las causas de su estado de subdesarrollo, y ha ignorado, por otra parte, los grandes movimientos e inquietudes populares que caracterizan a la historia reciente de toda Iberoamérica. Esa psicología iberoamericana ha vivido, además, a expensas de esquemas filosóficos y teóricos ajenos que no se ha ocupado en asimilar a la realidad de sus pueblos, incurriendo simultáneamente en varios errores propios de la psicología del primer mundo:

Mimetismo cientista. Aceptación absoluta de teorías y modelos psicológicos que remiten a circunstancias sociales y problemas científicos muy diferentes a los de la realidad iberoamericana.Epistemología inadecuada. A partir de ciertos supuestos que esas teorías y modelos no discuten tales como las del positivismo que reduce toda realidad a la que la propia ciencia describe; el individualismo, que convierte los problemas estructurales en problemas personales; el hedonismo, que traspone a la naturaleza del ser humano los principios que caracterizan al funcionamiento de un sistema socioeconómico determinado (evidentemente, el sistema capitalista); el carácter homeostático de los procesos sociales, que lleva a interpretar los desequilibrios inherentes al sistema social como efectos de trastornos personales; y, sobre todo, el "a-historicismo", que niega la naturaleza histórica del ser humano y que pretende interpretar lo que es producto de variaciones culturales e históricas desde modelos universales, semejantes a los de la ciencia natural.

Falsos dilemas. Implícitos en las formas de práctica psicológica importada, básicamente, de la psicología norteamericana y que se resumen en la oposición entre una ciencia rigurosa, ciencia en el sentido puro, que antepone la investigación a la práctica, y una ciencia comprometida y progresista que, por estar sujeta a valores y por subordinar la teoría a la aplicación, pierde parte de su validez epistemológica.

Pero, como además puede inferirse de todo esto, esa psicología iberoamericana viene caracterizada por una falta absoluta de sentido crítico. Parte de la aceptación del sistema social establecido, es decir, busca formas de conocimiento que sean digeribles por las propias clases dominantes, lo cual puede ser admisible allí donde esos esquemas teóricos han sido formulados, pero no en el caso iberoamericano y, desde luego, menos en el caso salvadoreño. En último término, la mayoría de esos esquemas teóricos que la psicología iberoamericana ha importado de Estados Unidos y Europa y que no dejan de tener una utilidad para Martín-Baró siempre que sean sometidos a crítica y reconocidos como auténticos productos sociales, están ideologizados porque incorporan los supuestos básicos de la cultura dominante desde la que surgen (individualismo, hedonismo, etc.). Por tanto, es la propia psicología iberoamericana la que debe ser "liberada" antes de aspirar a otros propósitos más arduos. Martín-Baró propone al psicólogo que busque inspiración en un movimiento intelectual que <<ha sido capaz de reflejar y estimular al mismo tiempo las recientes luchas históricas de las masas marginales con mucha mayor fuerza que nuestros análisis y recetas psicológicas (Martín-Baró, 1986a, p. 221)>>, la teología de la liberación. Ya hemos hablado sobre esto, pero conviene que hagamos alguna precisión más sobre esta relación entre teología de la liberación y psicología de la liberación, al menos en lo que respecta a las declaraciones del propio Martín-Baró al respecto. 3.2 De lo divino a lo psicológico: retos para una psicología de la liberación.

La teología de la liberación da un nuevo sentido a esta psicología que la Iberoamérica del yugo y el silencio exige, la liberación misma, o en otro modo, la democratización real de sus pueblos, es decir, la posibilidad de autogobernarse, de decidir sobre su propio destino. También le plantea retos; retos que, para Martín-Baró, consisten en la asimilación por parte de la psicología de los principios prácticos que proponen esa otra manera de pensar y vivir la fe cristiana descrita por los teólogos de la liberación. Mucho de lo que ahora podremos decir queda ya resumido en la caracterización anterior que Höffe (1994) hacía de la ética de la liberación, pero vamos a permitirnos la insistencia, teniendo en cuenta que ahora reproducimos la propia interpretación de Martín-Baró sobre esa ética:

Liberación como liberación social, y no individual, como habitualmente la ha ejercido la psicología misma. Hay que partir de la afirmación de que la situación en la que viven las mayorías populares iberoamericanas es una situación socialmente injusta (de pecado estructural). El referente utópico que hermana, por tanto, a la liberación teológica y a la psicológica es el mismo: liberación de la explotación económica, de la miseria social y de la opresión política.

Primacía de la verdad práctica sobre la verdad teórica. Ni la teología ni la psicología pueden abstenerse de la acción. Esto quiere decir, en primer término, que la teoría no tiene más valor que el de la práctica que haga posible. Martín-Baró es, desde luego, un pragmático por lo que respecta a la teoría. Su obra está repleta de referencias a esa psicología anglosajona a la que tanto crítica y sus análisis deben tanto al psicoanálisis como a la psicología humanista, al interaccionismo simbólico como al marxismo, a la teoría de las actitudes como a la de la atribución y, también es verdad, a la sociología como a la psicología. Y esa misma indiferencia por acudir a las herramientas que una u otra perspectiva teórica aportan la explicó él en su crítica al "idealismo metodológico" con el que definía la tendencia de la psicología del primer mundo a partir de problemas teóricos antes que de problemas reales, anteponiendo lo que la teoría dice a lo que la realidad demanda. Frente a esa aproximación científica Martín-Baró abogó por un "realismo crítico", es decir, una inversión del orden de prioridades del psicólogo, desde las teóricas a las vitales. Es la realidad la que debe plantear problemas a la teoría y poner límites a su capacidad para explicarla y no al revés. Pero, en cualquier caso, una psicología volcada a la práctica requiere una orientación sobre el sentido que deba tomar esa misma práctica.

Opción preferencial por las mayorías populares. La psicología iberoamericana debe hacerse, como la teología, desde las mayorías populares, esto es, desde sus problemas, desde sus inquietudes y desde un acercamiento a sus mismo puntos de vista, generalmente silenciados en el discurso psicológico. Ha de ser una "psicología popular". Martín-Baró plantea tres tareas –o tres dimensiones prácticas (Montero, 1993)- urgentes para esa psicología:

Recuperación de la memoria histórica de los pueblos iberoamericanos. Según la idea original del sociólogo Fals Borda (1985), como manera de devolver el orgullo a esas mayorías populares por las raíces históricas y la tradición propias y como estrategia para reconstruir la propia identidad colectiva, requisito indispensable para la organización popular.

Potenciar las virtudes del pueblo. Las que le han permitido sobrevivir en ese mundo hostil (aún reconociendo la existencia de otros rasgos de la cultura propia, como el fatalismo, francamente alienantes). Así, la solidaridad en el sufrimiento y el sacrificio por el bien colectivo, vivas en diversas formas de la religiosidad popular o en algunas viejas costumbres.

Desideologización de la experiencia cotidiana y la cultura establecida. Como trabajo de concienciación sobre la situación vivida y sobre los propios intereses de clase que esa ideología oculta y, también, como reacción al clima de mentira institucionalizada fomentado por el control de los medios de comunicación que ejercen las minorías dominantes y por la propensión de estas minorías a atribuirse la capacidad de interpretar, sin error posible, la opinión pública y los deseos del pueblo en su conjunto.

En uno de los artículos donde Martín-Baró repasa esa lista de tareas, Retos y perspectivas de la psicología latinoamericana (1989?) repara especialmente en esta última (desideologización), a la allí que se refiere con la expresión "trabajo conscientizador", poniéndola en relación con el apoyo a la formación de organizaciones populares que "luchen" por satisfacer las necesidades de las mayorías a las que representen. Para que ello sea posible, leemos, es necesaria una psicología política que ponga de manifiesto cómo el poder social "configura el psiquismo humano" y descubra la lectura de la realidad que sobre él impone, en tanto en cuanto es este el obstáculo fundamental para la organización popular y para la reivindicación de los verdaderos intereses de clase de las mayorías populares. También lo hemos visto ya, pero necesitábamos repetirlo. Es evidente que esa tercera tarea que Martín-Baró señala en su proyecto sobre una "psicología de la liberación", la desideologización, es la que al final quedó más nítidamente reflejada en su trabajo personal.

4. A modo de conclusión. Sobre el argumento de una obra comprometida.

La desideologización es la forma en la que Martín-Baró realiza su compromiso con el proyecto de la liberación que asume como horizonte de su psicología social y como utopía personal y colectiva, del jesuita y del pueblo iberoamericano. Y todo ello, compromiso, desideologización y liberación nos da el argumento de su vida y, caro está, de su obra.

El propósito de nuestra investigación sobre la obra y la vida de Ignacio Martín-Baró tenía como último destino reavivar en esta tesis un viejo debate en las ciencias sociales, el debate sobre la noción del "compromiso". Se trataba de ensayar, en definitiva, una nueva aproximación a este asunto que no incurriese en algunas faltas habituales, la más temible de todas, la de quedarnos una vez más en alguna declaración de intenciones con respecto a la supuesta implicación futura o pasada de la ciencia social en la solución de los problemas de la humanidad.

Desde luego, la reflexión sobre tema tan ambicioso y complejo seguía resultando inexcusable, por mucho que pretendiéramos burlar esa falta, pero, a nuestro juicio, merecía la pena que por una vez esa reflexión quedara circunscrita al ámbito de lo posible, es decir, de lo que, más allá de una propuesta moral de las ciencias sociales, pudiera ser efectivamente objeto de una verdadera acción moral por parte de éstas. Había que buscar un ejemplo real, una obra que no sólo formulase el compromiso como un horizonte de la actividad científica sino que fuera ella misma un ejemplo de compromiso. Y enseguida reparamos en el caso de Ignacio Martín-Baró, tan cercano a nosotros por otras muchas razones.

Lo que adelantábamos en nuestro primer apartado metodológico sobre Martín-Baró, la estrecha relación que en su caso guardaban circunstancia, vida y obra sirvió como el criterio que determinó de hecho nuestra decisión de dedicarle el espacio fundamental de una tesis sobre el compromiso y, a decir verdad, uno ya no recuerda qué fue antes, si nuestro interés por esta cuestión del compromiso o nuestra fascinación por la obra y la vida de Martín-Baró. Lo que importaba de cara a una tesis, en cualquier caso, es que uno y otro asunto se justificaran mutuamente. El trabajo que Martín-Baró llevó a cabo como psicólogo social en El Salvador podría ofrecernos un punto de referencia acerca de las posibilidades reales del compromiso. Esta es la clave en la que hay que entender definitivamente nuestra aproximación a la obra de Martín-Baró: había que poner de manifiesto su carácter comprometido, la coherencia que existió en ella entre el punto de vista moral que allí se encuentra formulado (moral pensada, según la distinción de Aranguren) y la propia actividad científica de la que esa obra es producto (moral vivida). En efecto, nuestra exploración de la obra de Martín-Baró en los tres estudios de esta tesis nos descubre el ejemplo difícilmente repetible de una psicología social comprometida con los problemas de su tiempo y de su mundo; tal vez, en el tiempo y el mundo más difíciles que un psicólogo social pudiera imaginar como escenario de su propio trabajo. El compromiso, hecho vida y hecho obra, queda patente. Ahora sólo resta hacer de su ejemplo algo útil para nuestra propia labor.

De momento, y antes de volver a él para construir nuestra reflexión final acerca del compromiso, podemos extraer del repaso reciente de esa obra una sola impresión. Los trabajos, los textos, los libros de Nacho, cada una de sus trayectorias intelectuales, también las de su vida religiosa, están fundidas de dos sentimientos: la indignación que a ratos agita su firme pulso, y la esperanza, pese a todo, como talante que le impulsa a seguir trabajando por una psicología comprometida con la vida y con los derechos humanos. ¿Acaso cabe compromiso alguno si la esperanza de un mundo mejor y más justo no persiste de algún modo? Pero él ya lo había confesado, jovial, en su primer libro. Con esa confesión, tan iluminadora de su misma obra, terminamos esta investigación:

Somos ambiciosos, y no tenemos reparo en reconocerlo. Ambiciosos por una sociedad nueva. Idealistas, nos llamarán algunos. Es posible. Pero estamos convencidos de que, antes que pensar en un "más allá de la libertad y la dignidad" (Skinner), nos queda muchísimo por hacer en el "más acá" histórico. Optamos por la esperanza. Y optamos por ella porque, como dice Moltmann, "sólo la esperanza merece ser calificada de realista, pues sólo ella toma en serio las posibilidades que atraviesan todo lo real. La esperanza no toma las cosas exactamente tal como se encuentran ahí, sino tal como caminan, tal como se mueven y pueden modificarse en sus posibilidades" (Martín-Baró, 1972, p.3-4).

REFLEXIONES FINALES.

CAPITULO 12:

A VUELTAS CON LA CUESTIÓN DEL COMPROMISO.

Recordemos que volvimos la atención al trabajo de este inolvidable personaje que fue Ignacio Martín-Baró en un difícil intento de encontrar un ejemplo vivo (hoy ya sólo en la memoria de algunos) de unión coherente entre actitud moral y actividad profesional (y humana) en un psicólogo social, para ilustrar algunas de las posibilidades reales que existen de trabajar en esa disciplina desde una concepción de ciencia social comprometida con las necesidades de un mundo imperfecto.

Pero si el recurso a un ejemplo real cuenta con ciertas ventajas a la hora de retomar el debate sobre la cuestión del compromiso (ver cap. 1), no menos ciertos resultan algunos riesgos en los que el autor de esta reflexión quisiera no incurrir, al menos, en forma deliberada. Me refiero al riesgo de no saber redefinir ese debate en los términos y las coordenadas que corresponden al momento y al lugar en el que nosotros mismos nos encontramos implicados. En efecto, la reflexión que iniciamos aquí pretende ser aplicable a la realidad desde la que surge, la de la España y el mundo de 1998 y la de las preocupaciones del científico social de nuestro tiempo, sin que ello implique que nos olvidemos de aquella clase de problemas sociales que dieron contenido a la actitud comprometida de nuestro ejemplo ni que renunciemos, absurdamente ya, a mantener al propio Martín-Baró como guía y argumento de esta última reflexión.

Como hemos intentado mostrar, Ignacio Martín-Baró es en buena medida un producto de su época y sus circunstancias, referencias en las que se combinan ideas y experiencias muy variadas: el existencialismo, la actitud irreverente de un marxismo crítico con la ideología y la ciencia dominante, la militancia desde la psicología social en una nueva visión cristiana de la historia y de la realidad social circundante, etc. En suma, hay un cúmulo de experiencias y acontecimientos históricos desgarradores que conectan la biografía intelectual de Martín-Baró con una parte importante de la historia política, social intelectual y religiosa de este viejo siglo y del contienente americano. Todos esos elementos, que no vamos a enumerar otra vez (estudio 1), y que aparecen de un modo u otro tras las líneas de esa biografía, dieron sentido a la vida y a la actividad de Martín-Baró como científico y permiten comprender las razones de su "compromiso" intelectual y biográfico (estudios 2 y 3).

El caso de Martín-Baró constituye un ejemplo orientador para reavivar el debate que nos ocupa en dos maneras o sentidos diferentes; una más directa que otra, pero constituyendo ambas nuevas vías de reflexión enormemente sugerentes para el científico social que se pregunta por las posibilidades reales de inyectar a su quehacer un valor de coherencia con sus propias posiciones frente a su realidad social.

Directamente, el ejemplo de Martín-Baró nos permite pensar en el papel que el científico social pueda jugar en la sociedad en la que desarrolla su labor profesional en la medida en que encuentre cierta afinidad con los planteamientos pre-científicos que sostuvo el propio Martín-Baró frente a la realidad social de El Salvador. Sin duda alguna, no debería resultarle muy difícil al científico social de nuestro tiempo comprender el punto de vista de Martín-Baró en un mundo en el que todavía las dos terceras partes de sus habitantes sienten su futuro amenazado por el hambre o por diversas enfermedades derivadas de la malnutrición o de la falta de condiciones higiénico-sanitarias como las que aún viven los antiguos acólitos del "padre Nacho" que residen en los "cantones" de Jayaque. Un mundo en el que las denuncias sobre la infracción de los derechos humanos siguen siendo innumerables, incluso en países que, como el nuestro, gozan de los beneficios de un sistema democrático y un Estado de Derecho. Un mundo en el que el tráfico de armas sigue siendo uno de los negocios más solventes, junto con otros no menos detestables como el de la trata de blancas, el tráfico de órganos o la prostitución. Un mundo en el que aún subsisten demasiados sistemas de gobierno cuya soberanía real descansa única y asquerosamente en el poder de la fuerza. Un mundo en el que la religión sigue siendo en muchos casos un acicate para sostener enfrentamientos sin tregua entre los hombres y un sistema simbólico que hace del sufrimiento humano premisa irrenunciable de sus más oscuras relaciones con lo trascendente.

Aunque, por otra parte, el mundo también ha sufrido nuevos horrores y ha experimentado algunos cambios dignos de mención, tras la muerte de Ignacio Martín-Baró -1989. Algunos, más o menos inesperados como la guerra en la antigua Yugoslavia, los enfrentamientos tribales en la Africa profunda y descolonizada o la descomposición de la Unión Soviética, cuyos crímenes y defectos –junto con los de otros estados socialistas- fueron entonces definitivamente destapados. Los propios "enemigos del comunismo" han tenido que enfrentrarse también a la verdad más cruda del incontenible afán de dominación de los gobiernos USA, bien ilustrado, por ejemplo, en el desarrollo de la guerra del Golfo Pérsico, aunque estaba descubierto ya por quienes llevaban decenios sufriéndolo, por ejemplo, en países como El Salvador. La historia de estos últimos años es también la historia del fortalecimiento del "eurocentrismo" que se va revelando como un proyecto más preocupado por la globalización imparable de la economía que por los ideales de los primeros ideólogos de esos Estados Unidos de Europa y cuya posición egoísta frente al resto del mundo quedó patente ya durante el conflicto de la antigua Yugoslavia. Una Europa que, paradójicamente, convive con otros tres problemas de trascendencia mundial: el paro o, más generalmente, la desfiguración de las relaciones laborales que han ocasionado las revoluciones tecnológicas y la liberalización de los mercados; la proliferación de nacionalismos más o menos exacerbados (responsable en los casos más extremos de abominables crímenes contra la humanidad como los de la banda terrorista ETA en España); y el descrédito progresivo de la clase política internacional, continuamente envuelta en vergonzosos escándalos por episodios de abuso de poder, corrupción e injerencias en la vida pública. La duda y la desesperanza ante el incumplimiento de las promesas de progreso que nos deparaba la diosa Razón, sembradas en el sentir común desde Auschwitz, cunden también en el primer mundo a medida que esta historia que aquí repasamos se va sucediendo. Es la era posmoderna (si es que este término no está ya tan saturado de connotaciones ambiguas que habría que ir pensando en retirarlo de la circulación). En efecto, los intelectuales de la posmodernidad abominan de las antiguas ideologías o "metarrelatos" del progreso –liberal y socialista-, anunciando la era de la comunicación, la defensa de las diferencias (no sabemos hasta qué límites) y la crisis de los del pensamiento metafísico, científico y de las éticas universalizadoras y universalizantes, en un sugerente y laberíntico movimiento de ideas y autores cuyas buenas intenciones, sin embargo, han dado cuerpo a un inquietante relativismo que, además de aportar certeras denuncias y estimulantes alternativas de interpretación de la realidad social (un ejemplo de su desarrollo para la psicología social puede verse en Gergen, 1997), han sentado las bases de un pesimismo moral y epistemológico que pretende echar por tierra todos los valores e ideales del proyecto ilustrado (véase Mardones, 199?; Pinillos, 1997). En todo caso, incluso para los intelectuales y científicos críticos con el posmodernismo, como Anthony Giddens (1994), resulta evidente que ese proyecto ilustrado ha traído, según demuestra la historia, "imprevistas consecuencias negativas". Giddens las atribuye a ciertos fallos de diseño en la organización de las sociedades modernas, errores humanos y a un rasgo que caracteriza al conocimiento social, su naturaleza "circular", de la que volveremos a hablar en estas páginas. En esas estamos cuando venimos a recordar a Martín-Baró, tan ajeno a esa "condición posmoderna" que empieza a calar hondo en la actividad y la concepción del mundo del científico social, pero tan cercano a alguna de sus denuncias más certeras, como la del engaño que encubre el ideal del progreso cuando es aireado por los políticos y los propios científicos o como la de la determinación del conocimiento social por parte de quienes detentan el Poder. ¿Qué puede sugerirnos semejante personaje, tan anclado en uno de los grandes "relatos" de la modernidad, tan convencido por otra parte de la existencia de verdaderos reductos de conocimiento objetivo, para la futura tarea que el científico social tiene hoy por delante? Esta es la primera vía de reflexión en torno a la cuestión del compromiso en la que nos sitúa nuestra investigación sobre la obra y la vida de Martín-Baró y que trataría, sobre todo, de atender y analizar los contenidos de esa obra, instalados ya en nuestra propia circunstancia.

La segunda vía, menos directa, puede venir de una atención no tan centrada en los contenidos como en las formas, en la manera en la que Martín-Baró llevó a cabo un proyecto de actividad científica comprometida con ciertos valores y con cierta modelo de lo que la sociedad debería ser. O puesto entre interrogantes: ¿Podría seguir siendo pertinente en algún sentido para nosotros (científicos sociales del primer mundo y de finales de siglo que aún pretendemos no dejarnos llevar indolentemente por el espíritu de la época) esa otra "manera de hacer (ciencia social)" que el ejemplo de Martín-Baró nos muestra? Esa es la pregunta a la que esta reflexión debiera responder para no quedar desgajada de todas las páginas que le preceden.

El resto de este capítulo desarrollará una serie de argumentos acerca de lo que hemos venido llamando la cuestión del compromiso en las ciencias sociales que toman a la psicología social y a un psicólogo social como puntos de referencia. Para ello comenzaremos delimitando una definición tentativa del concepto de "compromiso". A partir de ahí, nuestra reflexión discurrirá acerca de las posibilidades reales en las que el compromiso de una persona o un grupo de personas con unos valores e ideales concretos puede llegar a impregnar su actividad como científicos sociales.

En ese sentido, este capítulo se propone las siguientes tareas:

Abordar la cuestión de cuál haya de ser el lugar donde el compromiso pueda o deba hacerse real. Esto nos obligará a introducir, aunque sea de manera esquemática nuestra propia visión sobre las características que definen a la dinámica actual de la actividad científica (como seguramente acaba de comprender el lector, al describir nosotros en forma negativa el "espíritu de la época", ya hemos revelado nuestra propia y también negativa opinión acerca del estado de esa dinámica, pero, evidentemente, esa opinión debe ser fundamentada).

Proponer una axiología que pueda guiar el desarrollo de cualquier ciencia social, en base a los planteamientos que ocupan hoy a la Etica, como disciplina, y a toda nuestra tradición de pensamiento, así como a la moral implícita –moral vivida- en la obra de Ignacio Martín-Baró.

Realizar, por último, una descripción mínima de las vías que consideramos hoy pertinentes para realizar esa propuesta axiológica o cualquier otro compromiso del científico social con los problemas y sufrimientos del mundo y de la sociedad en la que lleva a cabo su actividad.

 

 

1. Definiendo el compromiso

A pesar de que muchos psicólogos sociales siguen insistiendo en la necesidad de que la ciencia permanezca ajena a la opción axiológica, la crítica formulada ha roto el espejismo de la asepsia científica. Quien se atrinchera en la negativa a optar conscientemente, sabe que sirve de hecho a aquellos bajo cuyo poder opera, es decir, a la clase dominante en cada sociedad, y ello no sólo en las aplicaciones prácticas de su quehacer, sino, más fundamentalmente, en la estructuración misma de su saber y operar científico (Martín-Baró, 1993a, p. 45).

El caso de Ignacio Martín-Baró que volvemos a recordar con esta cita suya, es iluminador en muchos sentidos como ejemplo de una vida y una obra comprometida,. El compromiso con la realidad que está constituida por el mundo que rodea la actividad del científico es, ante todo, un compromiso de tipo moral. De hecho, la cuestión del compromiso, tal y como se convierte en principal objeto del debate sobre la crisis de la psicología social, se planteó como una exigencia moral. Se trataba, y se sigue tratando, de postular una serie de valores que mediasen las relaciones entre las instituciones científicas, por un lado, y cada científico, por otro, con la realidad social ante la que ese compromiso debía cobrar sentido.

Lo primero que aquí podemos aportar a una definición del compromiso, visto el caso de Martín-Baró, es nuestro convencimiento de que ese compromiso ha de implicar, en cualquier caso, una actitud de servicio por parte del científico social hacia las personas que forman parte de la realidad social a la que él mismo pertenece. Comprometerse con algo significa también pre-ocuparse por algo o, más exactamente, por alguien, desde una determinada posición moral, desde ciertos valores que prescibren esa "actitud de servicio" como algo bueno o deseable.

Además, el compromiso efectivo tiene que ver con una decisión (o toda una sucesión de decisiones) que lleve a transformar esa "actitud de servicio a" en una "acción (o sucesión de acciones) al servicio de". Dicho en términos que ya son usuales en estas páginas, si el compromiso nos remite en primera instancia a una "moral pensada" no existe como tal si no se traduce en una "moral vivida" o realizada. Por eso el caso de Martín-Baró resulta tan sugerente en el marco de este debate.

Pero este tipo de acotaciones no dejan de resultar excesivamente abstractas si no se consigue ubicar al propio objeto de nuestra reflexión en el ámbito de la propia actividad científica. Vamos a intentarlo.

1.1 El "lugar" del compromiso en la ciencia.

La cuestión sobre el papel de los valores en la ciencia, como explica Emilio Lamo de Espinosa (1994), se puede -y se debe- plantear a dos diferentes niveles de análisis que suelen ser confundidos: uno, el del problema de una ciencia "libre de valores" y otro, el de un científico "libre de valores" (o, por el contrario, los de una ciencia y un científico comprometidos con ciertos valores). Aunque Lamo sitúa ambas cuestiones en el ámbito de la Etica como disciplina, nosotros partimos de una postura diferente que nos obligará a poner mayor atención al segundo problema que menciona Lamo, y que presupone la distinción entre dos ámbitos de reflexión, el de la eticidad y el de la propia Etica (bien diferenciados entre nosotros por Javier Muguerza, 1990). Tenemos que entrar, por tanto, en la vieja casa de la Etica.

La "eticidad" tiene que ver con el ethos del que tanto hemos hablado en estas páginas. Desde ciertas posiciones intelectuales que insisten en arrebatar al ser humano toda su condición de sujeto fuerte, autónomo y responsable, se pretende hoy que el ethos venga a ocupar el lugar que ocupaba en la tradición moderna, por ejemplo, en Kant, la autonomía moral de la persona, dando por cierta la desesperada sospecha de que la vieja cuestión ética, también formulada por Kant ("¿qué debo hacer?"), no tiene más horizonte ni respuesta más original que la que al hombre le impone su propio ethos. Por ejemplo, si nuestras consideraciones sobre el trabajo de Martín-Baró se situaran en esta órbita de la eticidad, la posibilidad de extraer alguna clase de generalización con respecto a su ejemplo se vería enormemente reducida. Podríamos hablar única y exclusivamente de la relación entre la actitud y el contenido moral que impregna la obra de nuestro personaje y el ethos que la contextualiza (un ethos fundamentalmente religioso, como ya sabemos). Nuestra reflexión moral acerca del compromiso habría terminado antes de empezar, puesto que ya hemos dado debida cuenta de los contenidos de ese ethos.

Desde el punto de vista de autores como Muguerza (ver también Savater, 1990, 1991), al que aquí nos acogemos, la Etica sólo sigue teniendo razón de ser como una afirmación del sujeto moral, por mucho que no quepa concebir un yo sin atributos, ni vínculos ni ataduras (menos aún para nosotros, científicos sociales). La eticidad forma parte de la ética (como toda moral social o ethos puede y tiene que ser objeto de una reflexión sobre la condición moral del hombre) pero no puede servir para negar la posibilidad de ir más allá de la heteronomía o de rectificar o crear un nuevo ethos. Si no hay lugar para las decisiones de los individuos, tampoco será lícito pensar que el científico tenga otra forma de orientar su actividad sino desde un estricto acatamiento del ethos imperante (ni siquiera en el caso del científico que cuenta con el poder para tomar decisiones que afectan a la actividad de otros científicos). En términos de nuestro ejemplo, el hecho de que Martín-Baró dejara guiar su trabajo, desde un punto de vista moral, por el ethos religioso imperante en su contexto más cercano no contradice el que esto fuera consecuencia de una convicción moral propia y no impuesta, como no le fue impuesta su entrada en la Compañía de Jesús o su adscripción a una de las facciones jesuíticas de la UCA o su decisión –ya comentada- de permanecer en El Salvador pese a las ofertas que recibió de universidades de otros países en donde su vida no hubiera corrido peligro.

Efectivamente, aunque algunos autores lo interpreten como una consecuencia más del avance de la modernidad, o de su derrumbamiento en mil fragmentos de diversidad posmoderna, y aunque esa misma sea una de las tareas básicas de nuestras disciplinas, el reconocimiento de los múltiples condicionamientos que imponen límites a la responsabilidad del individuo puede acarrear también ciertos excesos muy poco saludables que podrían conducirnos a disolver, como en un ácido, toda noción de responsabilidad en base a la afirmación, otra vez, de instancias supremas e inabarcables, como las de la cultura, la historia o el destino. También en este sentido, ha dicho Fernando Savater, la "superación" de la representación de la persona como individuo con capacidad de autorreflexión y de autodeterminación en el ámbito de la Etica bloquearía la relación intrínseca entre las nociones modernas de libertad y responsabilidad y vaciaría de sentido a la propia reflexión moral en tanto en cuanto ésta sólo tiene razón de ser como un "rechazo a la indiferencia", es decir, a la idea de que el mundo es (sólo) lo que es y de que al ser humano (únicamente) le corresponde dejarse llevar por las leyes naturales, históricas, sociales o psicológicas.

Esa indiferencia de la que habla Savater conlleva un segundo problema relacionado con ese tipo positivismo moral que tan bien ilustrado queda en la descripción que Martín-Baró hizo del "fatalismo del latinoamericano". Porque, según afirma de nuevo Savater, el primer requisito para "ser moral" es "tener mucha moral", o sea, creer en la posibilidad de elegir con algún grado de libertad lo que se quiere hacer. Como en las profecías que se cumplen a sí mismas, la creencia en la irreversibilidad del destino o en los inescrutables designios de un cierto dios o de la propia naturaleza, "realiza" el determinismo que dichas creencias anuncian. Vuelto este argumento a la cuestión del compromiso en las ciencias sociales, ¿existiría acaso mayor "inmoralidad" que la de negar al científico, como sujeto que colabora al desarrollo de una determinada práctica social, cualquier posibilidad de decidir el papel a jugar personalmente dentro de la misma?

Ahora bien, tampoco se trata de llegar aquí hasta el otro extremo del absurdo para acabar negando la inevitable inserción del sujeto en una red de múltiples influencias sociales, en favor de nuestra afirmación de su condición moral. La mediación institucional de la actividad científica sigue siendo insoslayable, no solamente como posible fuente de conflictos morales entre los proyectos de la institución y los del propio científico, sino antes que eso, como verdadera condición de la existencia de la ciencia.

En resumidas cuentas, el compromiso debe quedar primeramente localizado, desde nuestro punto de vista, en el ámbito de las acciones de los científicos como sujetos morales, so pena de que se pretenda diluir la responsabilidad de los mismos con respecto a la orientación y las consecuencias de aquéllas. No obstante, resulta imposible obviar los condicionamientos sociales e institucionales de esas mismas acciones, lo cual nos obliga a reconocer la existencia de dos principales niveles de realización del compromiso, (1) el del científico como individuo dentro de una institución y (2) el de la institución como conjunto de individuos implicados en un proyecto, en tanto en cuanto consideremos esos dos niveles como lugares en los que puede venirse a realizar el paso de una actitud moral, o de una "moral pensada", a una actividad orientada según aquélla, o "moral vivida". Pero puesto que en ninguno de esos dos casos se pretende ignorar los rasgos que caracterizan a la propia dinámica de la producción científica, tal y como hoy queda entendida desde la perspectiva de la sociología del conocimiento, la filosofía de la ciencia o incluso desde la crítica de la cultura, nuestro primer objetivo en este capítulo, el de aportar una definición tentativa o aproximada del "compromiso" pasa por revisar algunos de esos rasgos, como haremos en los siguientes apartados.

1.2 Conocimiento social, interés y compromiso.

Volvemos al problema de las relaciones entre ciencia y valor, o entre hecho y valor, que, como sabemos, ha sido objeto de uno de los debates más fructíferos del pensamiento social de este siglo. La cuestión, inteligentemente planteada ya por Weber, tuvo probablemente una de sus mejores definiciones, aparte el innumerable conjunto de aportaciones realizadas por la sociología del conocimiento, en los trabajos de la Escuela de Frankfurt, cuyos autores Martín-Baró frecuentó con asiduidad.

En la medida en que hoy día se concibe a la ciencia como una práctica social entre otras, es decir, como una actividad y un conjunto de productos desarrollados en el marco de una cultura (sobre todo si, como Lamo de Espinosa afirma, hemos pasado de vivir en "sociedades de cultura" a "sociedades de ciencia" o de cultura fundamentalmente científica, 1994), no se encuentra forma alguna de seguir manteniendo el ideal de una ciencia libre de valores. Por el contrario, las ciencias, especialmente las ciencias sociales, son escenario de un "pluralismo axiológico" (Echeverría, 1995) que imprime en ellas un carácter dinámico no reducible al de la historia interna de conceptos y leyes y que las pone en una situación de dependencia con respecto a la variación de criterios axiológicos internos y externos (científicos y pre-científicos) que vienen a determinar los objetivos de la actividad científica en su curso histórico.

En síntesis, explica Muguerza (1977), resulta imposible hablar de una ciencia libre de valores en la medida en que ya hace tiempo que (a) se reconoce la imposibilidad de hablar de datos empíricos puros, desentrañándolos de su inserción en un contexto histórico de descubrimiento y justificación, que (b) no se encuentra un criterio estricto de demarcación entre ciencia y metafísica o ciencia e ideología y que (c) resulta difícil distinguir entre elementos científicos y elementos metafísicos dentro de una teoría.

Nuestro concepto de compromiso tendría que ver, muy principalmente, con los valores pre-científicos que a nivel institucional son considerados en un cierto momento y lugar como de interés general para la sociedad y que movilizan una gran cantidad de recursos por parte de instancias públicas y privadas para su vinculación a la actividad científica. Como explicaba Weber, en un mundo que -desde Kant- se concibe como un caos infinito de fenómenos, cualquier selección de los fenómenos que se van a estudiar estará determinado por los valores vigentes. También Jürgen Habermas (1977), por no repasar a todos y cada uno de sus compañeros frankfurtianos, se ha ocupado de las relaciones entre conocimiento e "interés", término éste último que sustituye a la habitual expresión de "valor" para centrar el problema sobre las motivaciones prácticas que guían e impulsan al científico social en su labor de producción de conocimientos (ver Rodríguez Ibáñez, 1992).

Pero tanto esos "valores pre-científicos" como esas motivaciones prácticas, que podría cooperar en algún momento hacia una cierta forma de compromiso (o sea, y según lo dicho ya líneas atrás, hacia una idea de la ciencia social como servicio a la sociedad o a la humanidad) no tiene por qué interpretarse en clave exclusivamente sociológica. No, al menos, desde el punto de vista que en el anterior apartado hemos decidido adoptar para esta reflexión. En la obra de Ignacio Martín-Baró descubrimos como argumento mismo de todas sus trayectorias intelectuales el compromiso con una serie de valores e ideales que tuvieron -como en cualquier otro autor- fuertes condicionantes sociales, pero que aparecen formando parte de una interpretación personal de la realidad en la que le tocó vivir y de todo un proyecto de vida que (estudio 3). La mejor prueba de que los valores que Ignacio Martín-Baró manifestó defender una y otra vez como motivos para su psicología social fueron objeto de un compromiso real fue, aparte de una obra suficientemente clara a este respecto –como esperamos haber demostrado-, la de su propio asesinato, una amenaza frente a la cual Ignacio vivió muchos años. Igualmente, el recuerdo amargo de los otros cinco jesuitas y las dos mujeres de la UCA que cayeron junto a Ignacio en el césped en el que luego el jardinero Obdulio plantó siete rosales –uno por cada dolor- nos advierte de que ese compromiso fue tanto de cada uno de los jesuitas asesinados -desde la personal implicación intelectual y religiosa- como de la institución universitaria en su conjunto, cuyo sentido de responsabilidad frente a la realidad social salvadoreña hemos procurado mostrar. Precisamente, los dos niveles del compromiso que líneas más arriba apuntábamos como posibles.

Hay diferencias sustanciales, en todo caso, entre el inolvidable ejemplo personal e institucional del que este trabajo se ha ocupado y el del panorama mundial de las ciencias sociales (sobre todo en el marco europeo y estadounidense que verán el nuevo siglo). Conviene entonces que completemos esa visión sobre el funcionamiento de la actividad científica en el mundo actual para que nuestra reflexión y nuestras propias propuestas sobre el compromiso no se nos queden en la enunciación de meros deseos imposibles (bastante "moral" hay que tener ya para acercarse a estos asuntos, como para extraviarnos ahora en algún cielo platónico...).

 

 

1.3 Las servidumbres de la ciencia (social).

La pregunta por los valores que condicionan el desarrollo de la investigación científica en nuestros días es, como hemos intentado responder líneas arriba, un pregunta por el sentido (recuérdese, significado y dirección) mismo de esa actividad, por los objetivos (dirección) que guían su trabajo y, desde luego, por las convicciones (significado) que implican dichos objetivos y valores. Hasta que nos llega el momento de la crisis de la modernidad la respuesta a esa pregunta parecía tan obvia para el hombre de la calle y para el propio científico, anclados ambos en los viejos ideales de la Ilustración, que los dos eran capaces de darla, en cualquier caso, recurriendo a una sola palabra: "progreso".

La creencia en el progreso –creencia en el sentido orteguiano del término-, de origen decimonónico, funciona como una de las causas fundamentales de la sobre-institucionalización (si la expresión es admisible) de la ciencia en nuestras sociedades; sociedades que han alterado el mismo sistema de producción de bienes y servicios en favor de la producción de conocimiento, básicamente científico.

Como ya advirtió Aranguren en sus Moralidades de hoy y de mañana (1973/1995), mucho antes de que los trabajos del sociólogo Daniel Bell (1991) se pusieran de moda, nuestras sociedades postindustriales se caracterizan por dos rasgos fundamentales. Desde el punto de vista económico, nuestras sociedades se han convertido, ya en 1973, en lo que llamamos "sociedades de consumo". Desde el punto de vista del conocimiento, nos dice también Aranguren, la sociedad postindustrial es una "sociedad tecnológica". El conocimiento científico se pone al servicio del dominio y la explotación del mundo y las mismas ciencias sociales colaboran en la producción de una verdadera "tecnología social" o, como más despectivamente la ha llamado Michel Foucault, una tecnología del alma, fomentada, según éste, por el deseo del Poder de someter al sujeto al sistema (Foucault, 1980).

En este último sentido, estas transformaciones sobre la orientación extrínseca que reciben todas las ciencias empiezan a poner en cuestión, no ya desde el punto de vista del sociólogo o el filósofo de la ciencia sino del moralista, su propia autonomía (esto es, la de los científicos). Y las dudas a este respecto se vuelven inquietantes vistas ya algunas de las consecuencias del avance del conocimiento científico en nuestros días (bombas nucleares, armas químicas, etc.) y anticipadas otras futuras (manipulaciones genéticas, nuevas tecnologías bélicas, etc.). Incluso en el caso de las ciencias sociales, de avance menos evidente y unánime, esas transformaciones apuntan a una peligrosa tergiversación de su original vocación de compromiso, de crítica a la sociedad establecida y de denuncia de sus contradicciones morales, antes que de mero servicio al sostenimiento de un orden social. Como medita el teólogo y moralista Hans Küng con respecto a la sociedad postindustrial en general, hoy ya nos va pareciendo que:

Ni la razón puede sanarse con la razón, ni las deficiencias fundamentales de la ciencia y los grandes estragos de la técnica se eliminan con el simple recurso a más ciencia y más técnica, como siguen pensando muchos artífices de la economía y la política (Küng, 1990, p. 40)

Pero veamos qué argumentos justifican esta última afirmación. Veamos cuál pueda ser el sentido que nuestras sociedades de consumo y tecnologías confieren a la actividad del científico social.

De un lado, y desde el punto de vista de la sociedad de consumo, algunos autores han intentado explicar el proceso de producción y transformación del conocimiento científico mediante una analogía con las leyes del mercado que regulan la actividad económica en aquel tipo de sociedad (Danziger, 1990; Bourdieu, 1991; Rosa y otros, 1996). En este sentido habla Danziger de la existencia de una verdadera "economía política del saber" que permite entender cómo la actividad científica, ocupada hoy en una incesante dinámica de producción de conocimiento, responde a las leyes de un mercado constituido por el conjunto de personas que actúan como potenciales consumidores de sus productos. Consumidores que, en consecuencia, determinan el valor simbólico de tales productos epistémicos dentro de ese mercado (es decir, su validez como conocimiento objetivo). Esto significa, en primer lugar, que el científico tomará como criterio de su actividad las mismas demandas del mercado al que pretenda destinar el producto de su trabajo. Los valores en alza dentro de ese mercado pueden acabar constituyéndose como los únicos valores que ocupen al científico social. Una clase de científico que a veces nos recuerda en su forma de proceder a los sujetos de aquellos sugerentes estudios de Ervin Goffman (1978), meros fabricantes de impresiones, interesados intérpretes de los roles que la sociedad ha diseñado para él. Como afirma Victoria Camps (1983), trabajos como los de Goffman insinúan la concepción más peyorativa de la moralidad que ha calado en las sociedades occidentales, como esa nueva forma de moralidad desganada que pueden estar fomentando las instituciones científicas que aportan a sus miembros un catálogo de valores, intereses y preocupaciones entre los que uno puede elegir, desde luego, en base a sus propias orientaciones morales, pero que reducen poderosamente su ámbito de elección en función de intereses supuestamente generales y que suscitan una adhesión más o menos incondicional, más o menos ajena a toda postura crítica frente a los intereses que van orientando la producción científica.

Por otra parte, una de las peculiaridades que diferencia a esta clase de mercado es que, en buena medida, el grupo más importante de consumidores está formado por sus propios productores, especialmente en el caso de la "investigación pura" que no produce un conocimiento con visos de aplicación inmediata. De esta manera, a la servidumbre de la producción científica con respecto a las "demandas sociales" (demandas que, como también hemos dicho, suelen ser monopolizadas en la práctica por el poder público y económico, es decir, por los rectores del sistema establecido) hay que añadir la servidumbre del científico con relación a los grupos de poder que existen dentro del propio gremio, es decir, aquellos individuos y equipos de investigación que ocupan una posición de prestigio en la comunidad científica, y cuyo poder viene asociado al apoyo recibido de instituciones políticas o sociales, al acceso inmediato a los círculos de publicación y a la capacidad de restringir, asimismo, el acceso de los productos epistémicos de otros colegas a los círculos de publicación.

Sin entrar en muchos más detalles, no resulta difícil conectar este último aspecto de la actual dinámica de la actividad científica con los ya clásicos análisis sobre filosofía de la ciencia de Kuhn en términos de "paradigmas" o de Lakatos sobre los "programas de investigación". El científico se ve obligado a buscar el reconocimiento de alguno de los grupos de poder que cuentan con prestigio intelectual y con medios para distribuir (publicar) sus productos epistémicos. Esos grupos de poder actúan como tales sancionando como válido o no, como socialmente relevante o no, el trabajo de otros científicos en función de su adecuación al propio "programa de investigación". A cambio, la aceptación de las condiciones epistémicas y de contenido de un programa de investigación abre las puertas al científico al mercado simbólico de la ciencia y, por tanto, a su promoción como investigador. En último término, el individuo que decidió convertirse en científico social, tal vez seducido por el viejo y romántico ideal de una ciencia crítica de la sociedad que trabaja por la emancipación del ser humano, termina convirtiéndose en un funcionario de la ciencia cuyo trabajo se ve más orientado por la "realidad virtual" de los mercados simbólicos y los paradigmas de investigación que por la realidad real, valga la redundancia, de su entorno social. Confía en que los científicos aplicados aprovechen alguna vez sus propias aportaciones para mejorar el mundo, pero ha aprendido –hemos aprendido- a abdicar de los criterios propios en favor de su carrera profesional.

El otro gran cambio que nuestras sociedades postindustriales introducen en el ámbito de la ciencia es el de la transformación de ésta en "tecnociencia". La creciente importancia de la dimensión tecnológica en el funcionamiento de nuestras sociedades puede permitirnos aclarar un poco más en qué preciso modo el sometimiento de la actividad científica a las "necesidades del consumidor", cosa aparentemente buena cuando se habla de una ciencia social al servicio de la sociedad, se transforma en motivo de preocupación, cuando uno se para a pensar cuáles son y como se generan esas necesidades. Una pregunta correlativa a esa otra que ya hemos enunciado tácitamente más arriba: ¿quiénes determinan o deciden qué merece la pena ser estudiado?

En realidad, el sentido original de toda producción tecnológica, es decir de toda aplicación del método y del conocimiento científico ciencia con fines instrumentales, responde a la motivación humana de construir herramientas de mediación, como diría Vygotski, para satisfacer las necesidades bio-culturales de la especie. En una perspectiva antropológica muy semejante a la que hemos sostenido en esta tesis, Carlos París (1995) ha planteado la necesidad de interpretar el sentido de la actividad científica por su carácter de fenómeno humano, lo que en su particular concepción del hombre podría expresarse más claramente con la expresión de "fenómeno cultural". La ciencia constituye, desde este enfoque, una forma de mediación entre el hombre y el mundo (y, en nuestro caso, entre el hombre y sus semejantes) creada por la cultura. No obstante, no puede ignorarse esa otra dimensión de la cultura, recuerda París, que la convierte en una tupida maya de relaciones de poder. Aprovechando la perspectiva de París, podemos comprender tanto el enorme desarrollo de la ciencia y su progresiva transformación en tecnociencia (Latour, 1987), explicable por el reconocimiento progresivo del valor de los productos científicos para mediar nuestras relaciones con el mundo, así como la también creciente injerencia del poder (político, económico y, en muchos casos, incluso militar) en las actividades y preocupaciones del científico. La conjunción de estos dos fenómenos, sigue señalando París, generan dos consecuencias, ambas derivadas de la ya comentada industrialización de sus prácticas, que alteran el original sentido emancipativo que pretendía seguir la actividad científica: a) el científico se convierte en "obrero de la ciencia" y pierde, en muchos casos, el sentido final de su trabajo, y b) el poder empieza a monopolizar las decisiones que determinan la orientación y la programación de la actividad científica.

1.4 Definición y propósitos para una ciencia social comprometida.

Parece quedar más o menos claro que en la era de las sociedades postindustriales la ciencia ha sufrido y gozado una institucionalización creciente que ha convertido a la propia lógica de la investigación en un proceso puramente instrumental, ciego a los fines que persigue. Tal vez esto no sea ni bueno ni malo, o al menos, tal vez sea tan bueno o tan malo como sean los fines para los que la ciencia se convierte en mero instrumento.

Desde ese punto de vista, la valoración de la imagen del científico como técnico dependerá de la estimación que se tenga de la manera en que la ciencia es instrumentalizada por el poder. Y esto vale también para la valoración que el propio científico hace de su actividad profesional. Si nos hemos empeñado en afirmar la propia autonomía moral del hombre, y por supuesto, del científico, no vamos a cerrar ahora los ojos a la posibilidad de que sea el propio científico quien también apoye y transija o promueva la transformación de la ciencia en razón puramente instrumental, si así lo estima conveniente. Afirmar esa postura debe seguir siendo algo posible, de la misma manera que deba hacerse posible la manifestación de una actitud crítica ante ese asunto.

Pero no vamos a disimular tampoco una interpretación neutra de la actual dinámica de la investigación científica, en cuanto proceso sometido a fuertes presiones externas que ponen en entredicho la supuesta independencia de la ciencia. Es un hecho que esa transformación de la ciencia en una práctica social regulada por las leyes del consumo y los intereses del poder político y económico, la hacen menos independiente. Y esto es ya una crítica que late bajo cada uno de los análisis que, tomados de otros autores, hemos recordado aquí sobre el estado de la ciencia de nuestro tiempo. En ocasiones, no es tanto el servicio de lo científico a otros intereses lo que se critica como la propia indiferencia de ese científico que se ha convertido en un "obrero" sin ningún vínculo o interés por el sentido último de su trabajo. Y entre otras muchas causas a las que esto podría ser achacado hay que pensar en la que podría derivarse precisamente de la propia percepción por parte del científico de su falta de independencia.

Como ya antes comentaba Savater, para "ser moral" es requisito imprescindible "tener mucha moral", es decir, tener la confianza en la posibilidad de ejercer como sujeto moral y autónomo y de poder influir personalmente sobre el curso de los acontecimientos. Volvemos a donde empezamos. Pensar la posibilidad del compromiso, como realización de una actitud de servicio por parte del científico social con respecto a los problemas humanos que le rodean no puede pasar por la negación de la propia competencia moral del científico, aunque también sea evidente que la asunción de esa misma competencia moral pueda llevarle a optar finalmente por una actitud descomprometida frente a los problemas sociales. En todo caso, convendría que si tuviéramos que acabar acusando de falta de compromiso a la ciencia y a los científicos pudiéramos ser respondidos por su parte, antes que con una simple excusa de resignación, con algún argumento egoísta o con algún razonamiento propiamente asumido a favor de la instrumentalización del conocimiento desde su raíz. En último término, hay que exigir al científico social que dé razón del sentido de su propia actividad, de su adhesión a los valores que realmente la guían (puesto que no hay o es difícil que haya ciencia libre de valores), sean cuales fueren; que no dimita de su responsabilidad. Martín-Baró se pronunció a este respecto en multitud de ocasiones:

La psicología social y, en general, toda la psicología, deseosa de adquirir estatuto científico y reconocimiento académico, tendió a desprenderse demasiado radicalmente de sus raíces filosóficas, a someterse con excesiva estrechez a los limitados márgenes del método experimental, y a pretender una asepsia científica que la ubicaba por encima de las preocupaciones y conflictos concretos de la vida social, ahorrándole al psicólogo la dolorosa necesidad de tener que optar por unos u otros valores (Martin-Baró, 1983, p. 44).

Aunque, claro está, esta reflexión nuestra debe dar un paso más allá de este asunto de la asunción y justificación de los propios valores, porque el compromiso, tal y como queda planteado desde siempre en el ámbito de las ciencias sociales, apunta ya a unos valores determinados, más o menos precisos. A la ciencia comprometida se le atribuye, como en el caso de Marx, Comte, Durkheim o Weber, una posición crítica con respecto a las desigualdades y las contradicciones morales de cualquier orden social y un valor fundamental de solidaridad que lleva a entender el sentido de la propia labor científica en términos de esa actitud de servicio de la que venimos hablando. Así, por ejemplo, entre nosotros, y desde la psicología social Amalio Blanco denunciaba hace ya más de diez años una cierta indiferencia de la propia disciplina ante los problemas concretos de nuestra sociedad que no ayudaba sino a desprestigiarla socialmente:Cuando, precisamente, la enseñanza de nuestra asignatura debería hacerse en plena calle, no solamente nos recluimos, sino que, además, pretendemos explicar cómo nos comportamos aquí y ahora echando mano de esquemas importados de otros mundos sociales bastante ajenos y alejados del nuestro (Blanco, 1980, p.177). Pero entiéndase bien toda la acidez de los comentarios de los últimos párrafos. No se niega aquí la posible bondad o el beneficio social de la contaminación que experimentan nuestras disciplinas de valores pre-científicos que son apoyados por el poder político y económico. Sin ir más lejos, la propia institución universitaria en la que el autor presenta esta tesis tiene hoy en marcha investigaciones y programas de intervención, originados básicamente a partir de demandas externas, sobre temas tan dispares como el control del gasto energético, la donación de órganos, la negociación y mediación de conflictos laborales, la salud laboral, los derechos y necesidades de la infancia, la gerontología social, el autismo, la identidad nacional, la defensa del menor frente a la sociedad de consumo, los problemas relacionados con la drogadicción, el SIDA, los trastornos clínicos en general, etc. Espero que nadie pueda pensar que el autor de esta tesis entiende que el trabajo en esos ámbitos –incluso en el más criticado por el clásico psicólogo "progre", el de las organizaciones- no puedan constituir formas de compromiso con la realidad social a las que el psicólogo puede adherirse con más o menos convicción. Lo que sucede, más bien, es que estamos intentando delimitar el fenómeno del compromiso en un nivel de reflexión moral (el de la ética que antes hemos opuesto, circunstancialmente, al de la eticidad, en el que se situarían casi todos los ejemplos que acabamos de mencionar) como intento de reivindicar una auténtica toma de conciencia, por parte del psicólogo y del científico social, de los fuertes condicionantes a los que su práctica investigadora o aplicada se ve sometida. En muchos casos, el problema de delimitar el compromiso real del científico con respecto a la línea de trabajo a la que se incorpora no puede resolverse refiriéndonos únicamente al grado en el que ese científico entiende como socialmente relevantes los problemas de los que se ocupa. Habría que inspeccionar también otras cuestiones como las de cuál es la institución que apoya o sufraga económicamente el proyecto de investigación o intervención, con qué intereses reales (sociales o políticos), qué uso hará dicha institución o la propia sociedad del producto de ese trabajo, en qué medida el punto de vista moral, teórico y metodológico con el que esos proyectos se plantean y realizan coincide con el punto de vista del científico particular. Y, por último, de qué forma vive el científico su implicación en ese proyecto como un compromiso real con las necesidades de su entorno, antes que como un mero objetivo profesional, y en qué grado, por contra, el problema del compromiso personal de cada científico con su actividad se considera hoy una cuestión irrelevante en un orden social tecnocrático que insiste en mantener y aumentar la separación entre vida pública y vida privada iniciada con la burocratización capitalista que ya nos describió Weber.

La necesidad de iniciar un debate sobre el compromiso en estos términos y no en la mera afirmación de la relevancia social de la investigación científica, algo que ya no tiene mucho sentido cuestionar (aunque sólo sea por la importancia de mantener en funcionamiento la maquinaria de la producción científica sobre la que se asientan nuestras sociedades postindustriales) viene dada por las consecuencias que a largo plazo pueda conllevar esa gestión burocrática de los problema sociales por parte de la propia ciencia social. La ciencia, cada vez más, toma el sentido de una burocracia al servicio del poder o los poderes que gestionan el orden social. Lo que se cuestiona y se pretende ilustrar es el peligro real de que ese poder se convierta, merced a su control sobre los recursos que la investigación científica necesita y sobre los medios de comunicación, en la única voz con derecho –un derecho cuasinatural- o capacidad públicamente reconocida para decidir cuáles son las verdaderas "demandas sociales" a las que la ciencia debe atender, cercenando de raíz así la actitud crítica que constituye el hecho fundante de la propia ciencia social.

Como también entre nosotros ha comentado José Miguel Fernández-Dols, incluso en la alternativa de una psicología social centrada sobre problemas antes que sobre teorías, como muchos autores de los setenta plantearon –Martín-Baró estaría entre ellos-, se corre el riesgo de que ese cultivo de los llamados "problemas sociales" acabe produciendo una "roturación" de <<la miseria humana al dictado de determinados grupos de presión (en prensa, p. 46)>>, haciendo de la investigación científica una consecuencia de la mera confluencia de intereses políticos y económicos de los grupos que controlan los medios de comunicación social y los centros de decisión política (ver también los comentarios al respecto de Lamo de Espinosa, 1994; o Torregrosa, 1996). La historia, por otra parte, nos permite dudar de que dicha clase de intereses persigan un proyecto moral que vaya mucho más allá de los valores de rentabilidad (económica y política) que constituyen la garantía última de la perpetuación del orden social existente.

El compromiso de Martín-Baró como psicólogo social tuvo muy en cuenta detalles como este último que apuntan a la función de sostenimiento de un cierto orden social que una psicología poco reflexiva puede llegar a ejercer. En el caso de nuestra disciplina:

Reducir la psicología social a lo que de hecho han estudiado y cómo lo han estudiado los psicólogos sociales, significa aceptar que una ciencia es definida por aquellos que han dispuesto del poder económico y social para determinar los problemas que debían ser estudiados y las formas como debían resolverse (...)

La psicología social contemporánea dedica mucha atención a los procesos de sumisión, obediencia y conformismo...Es significativo que la psicología social haya adoptado prioritariamente la perspectiva del dominador, mientras que apenas excepcionalmente ha contemplado el proceso desde la perspectiva del dominado –es decir, la desobediencia, el inconformismo y el cambio social (Martín-Baró, 1983, pp. 3-19).

El compromiso, por lo tanto, constituye una actitud que el científico social puede adoptar con respecto a los valores que conscientemente desea tomar como guía para el desarrollo de su actividad profesional. De una manera u otra, el compromiso exige, en estos términos nuestros, una toma de conciencia de la dimensión que toda actividad científica tiene, aparte de su sentido teorético, de acción transformadora de la realidad, bien sea a través de los nuevos modos de interpretarla que nos aporta, bien mediante su transformación en tecnología (tecnología social, en nuestro caso), y de cómo ese carácter transformador necesita de un proyecto moral que la dé sentido.

Pero como además nos recuerda Camps (1983), no hay más fuente de la moral, sea cual sea la forma que ésta adopte, que la insatisfacción del hombre ante un mundo que no es perfecto pero que, al menos, podría ser mejor, más justo, más feliz. El origen de todo verdadero compromiso, por lo tanto, no puede encontrarse en la mera relación entre hecho y valor, inherente a la estructura de la actividad científica, sino en el empeño de la institución y/o el científico por poner su trabajo al servicio de los problemas humanos y según su propia interpretación de los mismos (una interpretación, es de esperar, alumbrada por la propia perspectiva en la que su misma disciplina le instala).

Hay, en consecuencia, dos requisitos imprescindibles para que el compromiso exista, tenga realidad en la actividad del científico social. En ellos fundamos finalmente nuestra personal definición del compromiso:

La adopción de una actitud crítica frente a la realidad social, frente a sus contradicciones morales y frente a los problemas de las personas que forman parte de ella. Actitud que, volvemos a repetirlo, constituye el hecho fundante de la propia ciencia social (ver Giner, 1994; Blanco y De la Corte, 1996) y que permite a ésta mantener viva la tensión entre el Ser y el Deber Ser que actúa como principio de toda posición moral (Camps, 1983; Muguerza, 1990).

La afirmación de un margen suficiente de independencia de reflexión y de desempeño de la actividad del científico social con respecto a la institución en la que éste desarrolla dicha actividad y de independencia de la misma institución científica con respecto a los poderes públicos y económicos y a sus particulares demandas, a la hora de decidir qué valores y qué problemas deben constituirse en objeto de su ocupación.

Ambos requisitos se cumplieron en el caso de Ignacio Martín-Baró y de la UCA, pese a lo caro que el científico y la institución pagaron el precio de su independencia. El compromiso fue real, a uno y otro nivel, porque precisamente hubo un proyecto moral personal y colectivo que configuró toda una perspectiva desde la que la realidad salvadoreña y su injusticia y su dolor fueron interpretados, no como negación de cualquier otra realidad posible, sino como un verdadero "reto" –esa palabra que tanto gustaba emplear a Martín-Baró- para el intelectual, el científico y el religioso.

El autor de esta tesis también cree que esos requisitos son posibles hoy en nuestro mundo –y, desde luego mucho menos arriesgados que en El Salvador de los años ochenta- y que, de hecho, se dan en cierta medida. Pero si la actual concepción tecnocrática de las ciencia sociales, convertidas en pura razón instrumental, nos parece insuficiente para esa forma nuestra de interpretar y de reclamar el compromiso habrá que pensar otra concepción de la ciencia y un proyecto moral o que dé contenido a ese compromiso. Afortunadamente, la tradición del pensamiento occidental ofrece recursos más que suficientes para esa doble tarea. Sólo están ahí, esperando que los recuperemos para ponerlos a funcionar en nuestras vidas.

2. El binomio cultura-vida en el problema de una ciencia emancipadora.

El primero de los conceptos que recuperaremos de esa ilustre tradición, que en realidad ya hemos empleado más arriba, es un concepto relativamente tardío como el de cultura. Sin entrar en genealogías que ahora no interesan demasiado, el concepto de cultura, popularizado en su versión romántica alemana, incorpora dos grandes virtudes en la concepción del ser humano: el hecho incontrovertible de la pluralidad de formas de vida que han existido en toda época y el reconocimiento de la creatividad de la vida humana frente a los imperativos de la naturaleza. Por lo que aquí más importa, la inevitable presencia de este concepto en el pensamiento social desde el siglo XIX ha permitido incorporar además esa dimensión cultural a la misma explicación de los fenómenos psicológicos y, lo que más nos interesa aquí, a la misma idea de la ciencia como práctica y construcción social (ver, en lo que respecta a la psicología social, Ibáñez, 1989).

Ahora bien, la consecuencia habitual de extender esa visión culturalista a la definición de la ciencia, ensayada también por nosotros en el anterior epígrafe, ha sido la de relativizar los productos de la misma en cuanto a su dependencia de la cultura no científica. Ha faltado, no obstante, el esfuerzo de delimitar la propia noción de cultura, o incluso de práctica social, cuando se aplica al estudio de la ciencia. Algunos autores dentro de nuestra propia disciplina han llegado a hablar de la "retórica de la verdad científica" (Ibáñez, 1992; Gergen, 1996) en un inquietante intento de llevar al extremo esa relativización de la validez de los conocimientos proporcionados por la ciencia, muy de moda en ciertos círculos intelectuales que hacen de la afirmación de la ausencia de todo fundamento firme para el conocimiento y la moral un supuesto paradójicamente irrenunciable.

Podemos encontrar, no obstante, un cierto sentido a esa denuncia de la "retórica de la verdad científica". Especialmente si atendemos a las advertencias de algún autor como Gustavo Bueno (1997) sobre el riesgo de que la cultura, una cualquiera, incluso la cultura científica, se convierta en "mito", como es propensión habitual en ella, fácilmente verificable en la observación de las culturas nacionalistas, sobre las que se detiene Bueno. La cultura se convierte en mito cuando sus afirmaciones sobre la realidad y sus modos de operar sobre ella se vuelven incuestionables (más o menos como en las "creencias" de Ortega). Aplicado a la cultura científica esto supondría, por un lado, la negación de cualquier intento de contradecir, volvemos a repetirlo, los modos de ver y operar sobre la realidad vigentes en dicha cultura. De hecho, ya hemos visto como los propios grupos de poder dentro de la comunidad científica aspiran a convertir la cultura científica vigente en auténtico mito, determinando el valor canónico de las prácticas y los puntos de vista de sus colegas para decidir el futuro de dichas prácticas –métodos- y puntos de vista –teorías-, según su adecuación a los paradigmas imperantes. Volviendo a los trabajos de Kuhn (1971) y Lakatos (1978) ya comentados, la fuerza con que unos paradigmas o proyectos de investigación dominan el panorama total de la cultura científica de una disciplina puede lograr que aquellos sigan sosteniéndose incluso en los momentos en que tales paradigmas impiden encontrar respuestas a determinados problemas teóricos, probablemente también sociales, que ocupan a la propia comunidad científica, lo cual rectifica la visión de la ciencia como un constante ejercicio de ensayo y error que asegurase el desarrollo de conocimientos relevantes para la teoría y/o la sociedad (ver sobre esto, Mardones, 1994).

Ya entendamos el principal móvil de la ciencia social como la formulación de problemas teóricos o como la recepción y análisis de problemas sociales (una tensión entre teoría y realidad social que nosotros creemos necesaria, por ejemplo, para la psicología social) parece evidente que estos efectos de su naturaleza cultural (valga la expresión) no parecen el mejor apoyo para un proyecto de ciencia emancipadora. Necesitamos, por tanto, un nuevo concepto de cultura que evite el riesgo de una cultura científica esclerotizada.

En realidad los productos de nuestra cultura son la consecuencia del humanismo exaltado, por ejemplo, en Descartes, en su esperanza de que el cultivo de las capacidades y virtudes humanas permitan al hombre conquistar su libertad frente a las resistencias que la realidad opone a sus proyectos (ver Cerezo, 1984). De ese impulso y de esa creencia en el progreso humano que antes mencionábamos tan desvirtuada hoy en ciertos círculos surgen la ciencia moderna, la revolución industrial, la democracia y también ciertos desarrollos del arte, la política, el derecho y la filosofía moral, intentos todos ellos de ordenar el mundo y de ampliar los márgenes de la libertad humana. No todo son sombras en el proyecto de las Luces que toma del Renacimiento mismo este talante humanista y esperanzado que, como recuerda también Salvador Giner (1994), es también el talante que da su razón de ser a la propia ciencia social. Sólo que cualquier producto de la cultura (de cualquier cultura) corre ese riesgo permanente de convertirse en mito, olvidando, como nos recuerda Ortega (1924/1987), que no puede constituir más que un conjunto de soluciones tentativas y penúltimas frente a una realidad que nunca deja de oponer resistencia a los deseos humanos.

Este es precisamente uno de los problemas que ocupan el pensamiento orteguiano (con el que no vamos a disimular a estas alturas nuestra deuda intelectual), el problema de la cultura, heredado de la formación neokantiana del propio Ortega y transfigurado en un vitalismo y un historicismo creciente a lo largo de toda su obra. Ese efecto como mítico que puede apreciarse en la propia cultura científica, al que Ortega se refirió reiteradamente con la expresión "beatería de la cultura", tiene su origen, según él, en la artificial pero frecuente disociación entre la cultura y el hecho que permite su aparición, la misma vida humana. La cultura, en tal sentido, surge para dar respuesta a los problemas que la vida plantea al hombre, puesto que la vida misma consiste, en definitva, en tratar con problemas. Por eso el conocimiento y la moral sólo pueden tener un valor orientativo y no absoluto. Todos y cada uno de los productos que una cultura nos dé han de ser valorados en cuanto desempeñen una "función vital" de acomodación a la realidad; una realidad que, por otra parte, reviste tal complejidad que exige al hombre la construcción de un potente marco para su interpretación. La cultura es la frágil tabla a la que el hombre, náufrago en un mar proceloso, según la clásica imagen orteguiana, necesita asirse, al menos hasta que encuentre otra tabla más resistente (un nuevo artefacto de la cultura, se entiende).

Esa es la manera en la que en algún párrafo anterior intentábamos definir la misión ideal de los productos científicos, descritos entonces en términos vygotskianos como herramientas simbólicas de mediación con el mundo. Una forma de entender los productos científicos que también nosotros mismos hemos definido en otro lugar (Blanco y De la Corte, 1996) como "modelos de" y "modelos para" tratar con las realidades humanas, para interpretarlas y operar sobre ellas.

En El tema de nuestro tiempo (1924/1987), Ortega pedía al arrogante hombre occidental del siglo XX que hiciera de la vida un "principio" y un "derecho", poniendo así dos condiciones a la cultura que el científico social podría poner también a la cultura científica. La vida ha de ser un derecho que ninguna forma de cultura debe infringir, como luego volveremos a comentar, y un principio, es decir, origen y fin, para toda cultura.

Por lo que respecta a esa idea de la vida como principio regulador de la cultura (científica) podemos extraer dos conclusiones con las que procuraremos terminar este epígrafe.

Partiendo de esta concepción de la cultura sobre la que alguna vez destaca Ortega los dos elementos básicos que la configuran, conocimiento y moral (ver Ortega, 1940), podemos fijar un criterio de valoración del conocimiento científico que permita interpretarlo según su contribución al desarrollo y la plenificación de la vida humana, esto es, según su capacidad de solucionar o, al menos describir comprensivamente, los problemas humanos.

En este sentido -volvemos a reincidir- no pretendemos disolver los criterios de validez interna que regulan la producción del conocimiento científico. Sólo podemos hablar, en sentido estricto, de conocimiento científico mientras esos criterios internos existan y el momento de valoración de dicho conocimiento según el principio de "función vital" será por tanto posterior al de la valoración de su calidad científica. Y ni siquiera planteamos la necesidad de rechazar todo conocimiento científico que no realice una función vital inmediata pues, en buena lógica, el principio de función vital sólo resulta aplicable una vez que un producto científico (un "modelo de" la realidad, o un "modelo para" intervenir sobre ella) ha sido realmente empleado para mediar alguna transacción con la realidad, es decir, cuando una teoría o modelo sobre algún fenómeno real ha sido puesta a prueba para interpretar o intervenir sobre dicho fenómeno. Ningún psicólogo social, por poner un ejemplo de nuestra disciplina, puede negar hoy la función vital que desempeña una teoría inicialmente poco relevante en el mundo de la psicología aplicada como lo fue la teoría de la Atribución.

Las ventajas que creemos que ofrece esta interpretación alternativa de los productos de una ciencia social como herramientas culturales de mediación con el mundo y de aplicación por tanto de ese principio de "función vital" (bien ejemplificada, por otra parte, en la obra de Martín-Baró) son dos:

La de recordar constantemente al investigador cuál debería ser el punto de partida de toda investigación, el fenómeno humano, con cierta independencia de si se atiende a las dificultades que una teoría sobre algún aspecto de lo humano plantea en su tarea de explicar –en sentido amplio- el fenómeno en cuestión, o de si se trata de explicar un problema social concreto (tarea que, en cualquier caso exigirá acudir a alguna teoría previa). En este sentido, no cabe rechazar la dinámica habitual de la investigación científica dirigida a producir teorías a partir de las propias dificultades teóricas que la comunidad científica plantea a las mismas, pero sí se puede relativizar en alguna medida el valor de toda teoría frente a la realidad que pretende explicar, un propósito no siempre fácil para el científico que anda perdido en la realidad virtual del mercado simbólico que regula el propia desarrollo de sus teorías. Asimismo, hacer de la vida un principio, como sugería Ortega, permitiría al científico social recuperar esa función crítica frente a la realidad social a la que se vería obligado a atender con un cierto sentido crítico, tanto en relación al valor de sus teorías para explicar la realidad social como por referencia a las posibles carencias y problemas que van caracterizando a la vida social y que exigen la aplicación de las teorías existentes y/o la construcción de otras nuevas.

La posibilidad de romper, en consonancia con lo que acabamos de decir, con la dicotomía que supone la distinción tajante entre ciencia básica y aplicada que oculta, desde nuestro principio de la función vital, la necesidad que ambas se profesan. En todo caso, Kurt Lewin ya lo ilustró con suficiente claridad en sus trabajos y nosotros, aún sabiéndonos poco originales al recordar una de sus citas más célebres, no podemos sino volver a ella una vez más: tan peligrosa resulta para la propia teoría la "aversión erudita" o el "temor a los problemas sociales" del teórico, como para el aplicado ignorar la utilidad de una buena teoría (Lewin, 1978). Por otra parte, la misma división entre partidarios de construir la psicología social según el modelo de ciencia pura o desde una atención prioritaria a problemas sociales puede generar una tensión enormemente enriquecedora, a poco que el consejo de Lewin fuera seguido al pié de la letra (ver también, sobre un punto de vista parecido, Stephenson, 1990).

Desde otro punto de vista, por ejemplo, el de la reflexión moral sobre el sentido ideal de las ciencias sociales, estas dos posibles consecuencias de hacer de la vida un criterio insoslayable para juzgar los productos de la ciencia social facilitarían el cumplimiento de lo que Victoria Camps (1983) considera los dos cometidos fundamentales de la misma: (a) satisfacer el deseo del científico de encontrar respuesta a las preguntas más universales sobre la naturaleza del ser humano y de la sociedad, y (b) relacionar esas preguntas con las necesidades y problemas de nuestra época, de forma que la teoría no se autonomice, volcándose sobre sí misma y perdiendo el contacto con la realidad. La actitud de Martín-Baró ante un principio semejante al que nosotros hemos planteado aquí no sería difícil de adivinar, tanto si atendemos a los asuntos de los que se ocupó su obra como si revisamos su punto de vista sobre el valor de la teorías en psicología social, perspectiva que vale tanto más cuanto se reconozca el profundo conocimiento que Martín-Baró tuvo de su disciplina:

A los psicólogos sociales latinoamericanos nos hace falta un buen baño de realidad, pero de esa misma realidad que agobia y angustia a las mayorías populares. Por eso, a los estudiantes que me piden bibliografía cada vez que tienen que analizar un problema, les recomiendo que primero se dejen impactar por el problema mismo, que se embeban de la angustiosa realidad cotidiana que viven las mayorías salvadoreñas, y sólo después se pregunten acerca de los conceptos, teorías e instrumentos de análisis (Martín-Baró, 1987, p. 262).

Para terminar este epígrafe hay que recordar cuál es el otro elemento que Ortega consideraba básico en una cultura (científica o no), además del conocimiento: la moral. Si es bien cierto que la cultura necesita adecuarse en todo momento a los requerimientos que la vida le hace, resulta que, de manera recíproca, la vida pierde sustancia o valor sin la dimensión transcendente que la cultura le proporciona. La cultura sirve para mediar las acciones del ser humano, pero no sólo en cuanto que le permite en alguna medida saber a qué atenerse con relación a lo real (función del conocimiento), sino también en cuanto que debe orientar dichas acciones, proporcionándoles un sentido o dirección (función de la moral). De momento, Ortega, conectando con la gran tradición humanista del pensamiento occidental, ofrece alguna pista de qué valor debería resultar innegociable para toda propuesta cultural: el de la vida.

3. Invitación a la ética: la ciencia social y la búsqueda de sentido.

Si la ética sigue queriendo ser razón práctica, no puede congelarse a sí misma como mero objeto de reflexión y discusión teórica entre unos expertos o profesionales. En el terreno de la moral, todos somos sujetos con el mismo derecho a tomar decisiones y preferir ciertas formas de conducta sobre otras.

Victoria Camps

La imaginación ética

Nuestra concepción del compromiso, alumbrada en muchos aspectos, como el lector puede ir comprobando, por el ejemplo de Ignacio Martín-Baró, exigía una nueva concepción de la actividad científica que permitiera al científico social alterar la percepción habitual de su papel en la propia dinámica de la producción científica de nuestras sociedades postindustriales. La necesaria proyección social del trabajo del científico social, así como de las instituciones científicas en las que ese trabajo cobra realidad, sólo podía concebirse como compromiso si el científico tomaba conciencia, a través de esa nueva perspectiva, del valor instrumental que encierra el producto de su trabajo y del derecho a decidir por sí mismo cuáles deban ser sus objetos preferentes de estudio, qué tipo de conocimientos debería construir, a partir de qué métodos, tal vez incluso qué resultados deba o no deba divulgar y cuáles han de ser los potenciales usuarios de esos conocimientos. Como afirmaba el propio Martín-Baró, si no hay conocimiento exento de valores, más vale elegir uno mismo qué valores vayan a guiar la propia investigación. Sólo cabe añadir a ese derecho, la obligación del científico de ser igualmente consciente del carácter de relatividad que la inevitable sujeción a valores imprime a los productos de su trabajo (véase para este punto de vista, Martín-Baró, 1987).Hemos reconocido igualmente la necesidad de que nuestra noción de compromiso –que no pretende ser la única noción válida- implique una actitud personal de pre-ocupación por la realidad social que hemos intentado hacer coincidir con la consideración de la vida humana como: (a) único valor irremplazable para cualquier propuesta moral (la vida como principio y como derecho, según la petición de Ortega), y (b) como criterio de valoración de los propios productos, conocimientos y aplicaciones que el científico social aporte.

Adoptar un cierto compromiso supone, en consecuencia, construir el proyecto que nos permita decidir en cada nueva situación qué posibilidad de entre las varias que se nos presentan en nuestra actividad como científicos sociales es "la mejor", entendiendo dicha actividad en términos de un servicio a la vida humana. El compromiso plantea al científico un problema de razón práctica, tan diferente de la otra razón con la que está más acostumbrado a manejarse, y supone en ese sentido –tomando el título de un libro de Fernando Savater- una auténtica "invitación a la ética". De ser aceptada esa invitación, el científico se verá obligado a pasar a un tercer estadio moral (recuérdese: hay una "moral como estructura" y una "moral como contenido"), al que José Luis Aranguren ha llamado de "moral como actitud", caracterizándolo como una ruptura –no necesariamente total- con lo establecido y como la invención de lo "por establecer" (Aranguren, 1957/1994). Recuérdese, por ejemplo, la ruptura con el proyecto de la psicología social estadounidense que define la posición de Martín-Baró y su esfuerzo por formular un proyecto de psicología social para toda Iberoamérica que es, ante todo, un proyecto moral (ver Martín-Baró, 1972; 1986; 1987).

3.1 Sobre la ética de la responsabilidad y sus límites.

De todas nuestras consideraciones morales previas puede extraerse la conclusión, nada desencaminada por cierto, de que esta reflexión preconiza una nueva ética de la responsabilidad, esto es, una ética que obligue al científico social a no desentenderse de los posibles efectos políticos, sociales y humanos de su trabajo y que añada a sus habituales competencias intelectuales la obligación moral de prever el alcance de tales efectos. De hecho, esta es la perspectiva ética que aparece en la mayoría de los debates que abordan el problema de las relaciones entre ética y ciencia. Como explica Edgar Morin (1984), el aumento inaudito de conocimientos visto por este siglo se ha acompañado en casi todo momento de una "ceguera característica" del investigador científico que ha hecho de su ocupación un inmejorable dispositivo para aportar al poder medios de muerte y opresión. Morin denuncia así la habitual separación entre ciencia, técnica y política, reivindicada en muchos casos con el fin de evitar problemas morales al científico que pudieran interrumpir su labor.

En efecto, las consecuencias mortales -para el hombre y también para el planeta- que los avances científicos han tenido en este oscuro siglo XX han llevado a los filósofos morales y a los científicos a buscar una nueva forma de moral que planteara límites a las posibilidades de transformación de la realidad que esos avances han puesto en manos del hombre. Y sin embargo tal vez sea nuestro tiempo aquel que más dificultades plantea a esa búsqueda. Un tiempo en el que los intelectuales pierden la confianza en la posibilidad de fundamentar ninguna clase de conocimiento ni de código moral (ver Rorty, 1979; Bauman, 1993) y en el que el científico, desde el otro extremo, descree del valor epistémico de todo saber no científico no es el tiempo más propicio para proponer una ética de principios o convicciones (universales, como el manejo de los problemas morales de la ciencia lo requiere). Frente al "principio esperanza" enunciado por Ernst Bloch, otro filósofo alemán más contemporáneo de este tiempo, Hans Jonas, preconizó en este sentido un weberiano y menos utópico "principio responsabilidad" que permitiese al hombre hacer frente a la actual situación mundial (ver Muguerza, 1990). Con Weber, Jonas reafirma la necesidad de encontrar un criterio moral que lleve a regular las acciones humanas, no sólo por principios sino, sobre todo, por la consideración de las consecuencias previsibles de dichas acciones.

En tal sentido se pronuncia, y nosotros con él, el psicólogo social Tomás Ibáñez, cuando entra a considerar lo que él llama el "carácter politizado del conocimiento (psico)social", es decir, su capacidad para inducir modificaciones sociales y la inevitable incorporación en sus puntos de vista de creencias socialmente instituidas. Según Ibáñez (1992), hay que animar al científico social, como en parte pretendemos hacer nosotros al lanzar una arrogante "invitación a la ética", a que recurra a los criterios "políticos" que él considere más legítimos a la hora de orientar y justificar su propio trabajo. Pero a cambio, plantea Ibáñez, hay que exigir plena responsabilidad por los "efectos políticos" del conocimiento construido.Ibáñez propone al psicólogo social una ética de la responsabilidad que es el complemento de cualquier apelación a la libertad, noción que hoy encontramos arrinconada por culpa, en buena medida, de esa "desaparición del sujeto" que trajeron los estructuralistas y algunos existencialistas y hoy algunos posmodernos (Savater, 1990; Touraine, 1993) y que nosotros hemos criticado ya en estas páginas por su efecto de bloqueo sobre la relación intrínseca que une a las nociones de libertad y responsabilidad.

Si venimos denunciando, por otro lado, la falta de libertad que el científico o incluso ciertos grupos de científicos sufren en relación a su capacidad para decidir qué hacer y qué sentido dar a su trabajo no podemos desvincularnos ahora de esta ética de la responsabilidad. En la medida en que una ética de la responsabilidad implique una llamada a la autenticidad por parte del científico social y una toma de conciencia de los efectos de sus acciones como científico sus propuestas resultan ciertamente irrenunciables. Así lo reclamaba, ya lo hemos visto, el propio Martín-Baró. Ahora bien, como señala Charles Taylor (1994), hoy se tiende a confundir una "ética de la autenticidad", como la que este mismo autor reclama, con el relativismo moral que caracteriza por ejemplo al panorama cultural norteamericano con menor "densidad moral" de las últimas décadas, muestrario de "individuos banales", abiertamente expuestos al consumo y a la inmensa influencia de los medios de comunicación de masas y que <<encaran sus posibilidades de desarrollo vital como quién ojea las páginas amarillas (Taylor, 1994, p. 223)>>.

Nuestra propuesta moralno quiere correr el riesgo de ser confundida con la defensa de un relativismo de valores en las ciencias sociales, aún reconociendo la imposibilidad de acabar con todo relativismo, ideal por el que tampoco sentimos ninguna añoranza. Más bien, interesaba a nuestro punto de vista sobre el compromiso señalar su necesaria vinculación al binomio libertad-responsabilidad y, en relación con nuestra interpretación de la dinámica actual de la actividad científica, valorar en su justa medida todo aquel compromiso de científicos o grupos particulares de científicos que pueda servir, como nos sirve el ejemplo de Martín-Baró, para recordar a la propia comunidad científica la necesidad o el deber moral de que sea ella misma, en abierto diálogo con los poderes públicos y privados de los que depende, la que comience a reflexionar sobre cuál haya de ser el sentido, el proyecto moral que deba guiar su actividad.

Esta es la razón fundamental por la que nos atrevemos a "invitar a la ética" al científico social. No sólo como un llamamiento al científico, a cada científico, a asumir, como pedía Ibáñez, sus propio criterios "políticos" y su propia axiología personal sino, más fundamentalmente, a reavivar el fuego de un debate marginal dentro de la comunidad científica como el del compromiso para que promueva la formulación y adopción de algunos criterios morales que permitan orientar la actividad científica en favor de la vida humana y de la creación de sociedades más justas y solidarias (no se olvide que el otro elemento fundamental de nuestra definición del compromiso, además de su caracterización como fenómeno moral era el del servicio a la vida humana).

Por otro lado, sólo tendrá sentido hablar de ética, y no simplemente de moral (como también nos explica Savater en ese mismo libro –Invitación a la ética (1982)- cuyo título hemos adoptado aquí como consigna) si sostenemos la posibilidad de formular razones que justifiquen nuestra preferencia por un tipo de actuación sobre otras. La reivindicación de una actitud moral del científico social no debe servir para que éste se evada de la responsabilidad de justificar sus "compromisos" frente a la sociedad en la que desempeña su trabajo, empezando por la comunidad científica a la que pertenece y terminando por aquellas otras instancias que necesitan del producto de su actividad. El científico social que busca comprometerse debe aspirar a convertirse, además, en un interlocutor válido en el ámbito de la reflexión moral que, junto con el derecho a tomar decisiones según sus propios criterios acerca de qué acciones puedan ser mejores o más urgentes que otras, le impone la obligación de ofrecer argumentos que justifiquen esos mismos criterios y justifiquen las acciones que de ellos deriva.

El "principio responsabilidad" siempre necesita de la apelación a una "ética de principios" que lo complemente, como advierte Hans Küng (1990), uno de los máximos defensores de ese mismo principio. Esa es la razón por la que este epígrafe se pregunta por la posibilidad de una ética, y no solamente una moral, tal y como Martín-Baró defendía para su psicología social y tal y como conviene a una definición del compromiso que conmina al científico social a hacerse cargo de la realidad social por su propia cuenta. El problema es que, como hemos dicho más arriba, el panorama actual de la reflexión moral no ofrece más que dificultades a la tarea de construir un proyecto de ética universal. En primer lugar porque se duda de la existencia de alguna clase de operación mental que permita fundamentar moral alguna. En segundo lugar, porque los debates que hoy se desarrollan en el ámbito de la Etica enfrentan dos puntos de vista acerca de cuál haya de ser su mismo objeto de reflexión, la felicidad humana o, más humildemente, la justicia. Hay un malestar en la cultura occidental, como vaticinaba Freud, que es consecuencia paradójica de la propia evolución de esa cultura y que la hace navegar hoy en un mar de dudas que, en ocasiones, parece llevar rumbo hacia el nihilismo más absoluto. Cuando uno afirma que el científico social tiene derecho a tomar sus propias opciones políticas, ideológicas y morales a la hora de estudiar la parcela de la realidad de la que se ocupa su disciplina y de ofrecer el producto de sus investigaciones a unos u otros fines ha de poner ciertos límites infranqueables a esa afirmación de libertad, a no ser que considere que los experimentos del doctor Menguele resultan tan legítimos, por su alto sentido de la autenticidad, como cualquier otra práctica científica. De otro modo, estaríamos optando por una interpretación "antiética" de toda moral, como la de quienes niegan toda posibilidad de llegar a un acuerdo universal sobre asuntos de moralidad y, desde ahí, llegan a defender la necesidad de acabar con cualquier clase de imperativos o principios. Comentando el ejemplo de la misma realidad social en la que Ignacio Martín-Baró realizaba su compromiso, el filósofo de la liberación Enrique Dussel critica así a los discípulos de Wittgenstein que plantean esa opción antiética :

Si lo ético cae entre lo que "de lo que no se puede hablar, mejor es callar", es necesario que el campesino salvadoreño calle del napalm que se le arroja para impedir su liberación. Es posible que la aristocracia vienesa –a la que pertenecía el gran lógico- pueda ser escéptica y hablar de pocas cosas. Pero ese escepticismo se vuelve éticamente cínico cuando es necesario gritar –no sólo hablar- al sistema sobre su horrible perversidad y formular positivamente lo necesario para su liberación (Dussel, 1982, p. 599)

En este mismo sentido, nos dice Adela Cortina:

El escepticismo y el relativismo, tan aristócratas e ingeniosos aparentemente, resultan en verdad insostenibles en la vida cotidiana, porque nadie puede actuar creyendo realmente que no existen unas opciones preferibles a otras, o que la maldad del asesinato y la tortura dependen de las diferentes culturas (Cortina, 1986, p. 32)

En realidad nuestra definición del compromiso, al afirmar su orientación hacia la vida social, está ya poniendo un límite muy preciso a los criterios personales del científico social: la solidaridad, en cuanto valor insustituible para aquél y en cuanto principio moral que identifica en la historia del pensamiento occidental el origen de las ciencias sociales. Sólo que antes nos hemos ocupado en reclamar el derecho del científico a avivar el debate que pretende dotar de contenido y de implicaciones prácticas a ese principio, y de tomar parte en él, como interlocutor válido y como potencial agente que traslada esos contenidos a su actividad teorética y que aporta medios para realizar esas implicaciones prácticas.

Las dificultades que los filósofos morales encuentran hoy para fundamentar una ética universal son enormemente complejas y no merecen ser subestimadas. Aunque ese es un problema que el autor de esta tesis no pretende ni aspira a solucionar aquí: el problema de los fundamentos no puede sustraernos de un compromiso inmediato con la vida humana y ese compromiso requiere ser dotado de contenidos. En todo caso, como afirma Javier Muguerza, no conviene ignorar nuestra larga tradición de antropocentrismo ético a la hora de intentar ir dando respuestas, aunque sólo sean tentativas, al clima de incerteza moral que amenaza con envenenar a la ciencia social y que aporta poderosos argumentos para su subordinación a los intereses de los poderes públicos y ajenos. Martín-Baró no tuvo estos problemas porque su condición de firme creyente (su cultura religiosa) le aportaba todas las certidumbres que necesitaba para alimentar la esperanza en el sentido de su trabajo y en un futuro mejor. Pero no es esa la clase de certezas que puedan dar sentido hoy día a la actividad de la mayoría de los científicos sociales. Sí nos parece más justificable, en cambio, el paso a esa "actitud moral" de la que hablaba Aranguren que permita plantear, al menos, un debate sobre una ética de mínimos que oriente de manera más responsable a nuestras disciplinas. En este punto, y aunque pongamos en suspenso su afirmación sobre la imposibilidad de encontrar un fundamento racional a las decisiones morales, coincidimos también con Richard Rorty en dar prioridad a la tarea de difundir y promocionar en el mundo la cultura de los derechos humanos que hemos tenido la suerte de heredar de nuestra tradición intelectual (Rorty, 1998).

Pero no hay moral que se sostenga sin esperanza. El siguiente epígrafe aporta nuestro personal intento de participación en ese debate hipotético que antes sugeríamos a través de la recuperación de ciertos elementos de lo que podemos llamar, con Alan Bullock (1980), la tradición humanista de Occidente. Nuestra propuesta lo será todo menos original, porque de lo que se trata es de reconocer la comunidad de intereses que pueden unirnos a los científicos como miembros de la especie humana y como herederos de una misma tradición cultural. No habrá ningún descubrimiento moral (no sería este el lugar para hacerlo) ni hay hoy en la ciencia social propuestas éticas alternativas a la nuestra porque lo único que planteamos es un conjunto de principios que seguramente le parecerán irrenunciables a cualquier miembro de nuestras sociedades postindustriales, posmodernas o como se las quiera llamar (seguramente con un algún otro "post-"...). Aunque sí estamos convencidos que su asunción como deberes del científico social (del ciudadano en general) pasa, ante todo, por su recuerdo permanente y por el auxilio de altas dosis de ese bálsamo que conocemos con ese bella palabra con resonancias de mar: la esperanza (quizá también en este sentido el caso de Ignacio Martín-Baró tiene mucho que enseñarnos...). Es por esto que nos parece oportuno recordar aquí lo que Laín nos decía a ese respecto hace no muchos años:

Tantas cuantas veces alguien trate de entender con cierta integridad la realidad humana, aparecerá ante sus ojos el tema del esperar y la esperanza, y así ha venido ocurriendo desde la Grecia clásica; pero esa aparición se hace más viva y punzante cuando los hombres no saben qué y cómo esperar, y esto es lo que acontece desde que la vana ilusión de los <<felices veintes>> se desvaneció, se generalizó en Occidente la conciencia de vivir en crisis, han ido mostrándose últimamente insatisfactorios los modelos de vida marxistas y capitalistas, y en la progresión hacia el futuro ha llegado a ser más fuerte la incertidumbre que la confianza...

¿Qué nos es lícito esperar, más aún, qué podemos esperar hoy los habitadores de este minúsculo planeta? ¿El holocausto nuclear? ¿La nivelación termodinámica? ¿El hormiguero orwelliano? ¿La <<patria>> que anuncia Bloch? ¿El término inexorablemente mortal de la pasión inútil que para Sartre es ser hombre? ¿Una vida transmortal que concede definitiva realidad a la fugaz vida terrena y otorgue sentido último a sus afanes? ¿La pura disolución en la mudez sin nombre del proceso cósmico? Que cada cual encuentre su respuesta, o que viva el duro trance de buscarla y no encontrarla. Algo, sin embargo, debe unirnos a todos, sea cualquiera el modo con que vamos esperando –o temiendo- lo que la vida nos traiga. Algo que para los hombres de voluntad no corrompida podría ser el atenimiento a esta modificación del imperativo kantiano: <<Vive y actúa como si de tu esfuerzo dependiese que se realice lo que esperas o desearías esperar>>. Durante lo que me quede de vida, así querría vivir yo (Laín, 1984, pp. vii-x)

¿Podría acaso apropiarse el científico social ese imperativo? Esa es una pregunta que nosotros quisiéramos pero no podemos contestar.

 

 

 

 

4. Excurso ético: sobre el humanismo intrínseco de las ciencias sociales.

4.1 La tradición humanista y la necesidad de un modelo de humanidad posible.

Si la ciencia puede proporcionarnos –junto con otras dimensiones del saber- un cierto sentido de la realidad, de las resistencias y posibilidades en que ésta consiste, la moral y/o la Etica deben indicarnos adónde queremos llegar (y, en consecuencia, dónde estamos ahora). Si el conocimiento se ocupa de lo que hay, la moral y la Etica tratan sobre lo que "queremos que haya". En tal sentido, ambos elementos de la cultura constituyen posibilidades de una vida plena y formas de mediación de las relaciones entre el ser humano y la realidad.

Dice José Antonio Marina que la Etica debería concebirse como la máxima tarea que alguna vez se ha impuesto la inteligencia humana y que consiste en la construcción de un "modelo de humanidad posible" (Marina, 1995). Esta definición nos permite desentendernos, como era nuestra intención, del problema de la fundamentación de la Etica y rebuscar, en un acto casi desesperado, los materiales que nos ofrece nuestra tradición intelectual para ir construyendo ese "modelo" que necesitamos.

Como ha estudiado Alan Bullock (1980), la civilización occidental ha realizado tres modos sucesivos de concebir al ser humano que nos permiten interpretarnos hoy como seres de una creación, como parte de un orden natural o como verdadero punto de partida del conocimiento que podamos alcanzar acerca de ese Dios creador, de esa naturaleza de la que procedemos o de nosotros mismos. A ese tercer punto de vista se le ha venido llamando humanismo y alrededor de él nuestra tradición intelectual ha forjado el concepto de humanidad que hoy llega a nuestros oídos con fuertes connotaciones morales.

El concepto de humanidad, según no explica Gotfried Höffe (1994) en su Diccionario de ética, se funda en el valor incondicional del ser humano, de su libertad y de su dignidad como dimensiones irrenunciables de cualquier proyecto personal, social y político. También Salvador Giner (1994) afirma dentro de esa misma perspectiva la incorporación de algunos de los grandes legados de otras tradiciones más antiguas de nuestro pensamiento –el humanismo va naciendo como tal en el Renacimiento y cobra máxima fuerza con la Ilustración (Savater, 1990)- como el de la "santidad de la vida humana", que luego los mismos ilustrados concretarían en la afirmación de esos dos valores básicos, la libertad y la dignidad, que tan cerca quedan de esa otra propuesta posterior y menos original, pero muy precisa, de la vida como principio y como derecho, que nos dejó Ortega.

Desde otro ángulo, el proyecto del humanismo se corresponde con la modernidad como aquella otra cara de su impulso racionalizador: la otra cara que la crítica posmoderna tiende siempre a ocultar, según Alan Touraine. Para Touraine (1993), esa crítica ha querido identificar la modernidad sólo con el proceso de racionalización progresiva que es, desde luego, rasgo diferencial suyo, para denunciar mejor su responsabilidad en la tan reiterada muerte del sujeto, es decir, su disolución en el orden impersonal de la naturaleza o la historia y en el incontenible avance del progreso. Y, sin embargo, prosigue Touraine, la separación entre sujeto y objeto que realizan los modernos, no sólo propicia el desarrollo de esa racionalidad instrumental sino también la aparición del "Sujeto" -según la terminología del sociólogo francés- como individuo creador y libre, capaz de autodeterminar su conducta y llamado a reivindicar su libertad y su derecho a una gestión responsable de la propia vida. En el humanismo que proponemos el Sujeto se convierten en el principio moral por excelencia y también en el argumento crítico irrenunciable a la hora de juzgar cualquier forma de vida. Ayudándonos a justificar nuestra decisión de ir más allá de una ética de la responsabilidad nos dice Touraine:

Allí donde el totalitarismo se ha instalado, la fuerza principal de resistencia que se ha movilizado contra él es la apelación al sujeto, la ética de la convicción, revista o no una forma religiosa, se llame Soljenitsin o Sajarov. Hace un siglo, Weber apelaba al triunfo de la ética de la responsabilidad sobre la ética de la convicción. Hoy, por el contrario, nuestra admiración se dirige a los que se niegan a ser buenos trabajadores, buenos ciudadanos, eficaces esclavos y que se han rebelado en nombre de una convicción religiosa o en nombre de los derechos del hombre (Touraine, 1993, p. 271).

Y es que, como efectivamente vuelve a señalar Touraine, y como antes hacía Giner, la afirmación humanista e ilustrada de la igualdad de los individuos -por tanto, su libertad- y la apelación a unos derechos humanos –la dignidad- proviene del Derecho Natural de nuestra tradición cristiana, algo que nos permite entender el punto de vista del mismo Ignacio Martín-Baró, a la altura de sus convicciones religiosas.

4.2 La compasión como sustento del talante humanista.

Que el mal y el sufrimiento existen no es noticia nueva, aunque siempre quepa considerar a ambos –especialmente al primero- deteniéndose en el espejo del lenguaje y definiéndolos como meros productos de una forma más de interpretación de los acontecimientos humanos y negándose a descender a la realidad de la que tales "interpretaciones" surgen. Podríamos entrar entonces en el juego de analizar, por ejemplo, las diversas interpretaciones con las que cada uno de los protagonistas de un atentado de ETA dan sentido a semejante acontecimiento. El terrorista que le descerrajó dos tiros en la cabeza a un ciudadano del Estado español no encuentra maldad alguna en dicha acción, porque ella misma responde a un proceso de "liberación" de la opresión en la que ese Estado mantiene al pueblo vasco. Los familiares de la víctima afirman, sin embargo, la crueldad injustificable del acto que ha dejado sin vida a un ser querido. ¿Es suficiente este análisis para entender la naturaleza real del atentado? Desde luego, la afirmación de un componente de maldad es una interpretación que se deriva de la aplicación de un cierto código moral. Pero esta no es la cuestión que nos importa. Más bien, estamos interesados en averiguar si queremos y debemos desprendernos de ese código moral que nos permite definir el acto del terrorista como intrínsecamente malvado o no.

En su novela El tunel Ernesto Sábato hace decir a su protagonista: <<Que el mundo es horrible, es una verdad que no necesita demostración. Bastaría un hecho para probarlo, en todo caso: en un campo de concentración un ex pianista se quejó de hambre y entonces le obligaron a comerse un rata, pero viva>>.

Para no quedarnos sólo en un testimonio literario podemos recordar algún dato que ya dimos antes sobre la historia reciente de El Salvador. Según informes oficiales, la oficina de la ONU para la Comisión de la Verdad recibió denuncias durante el año 1980 de 2597 víctimas civiles de actos de fuerte violencia, protagonizadas en su mayoría por miembros de las fuerzas armadas y de grupos paramilitares que operaban al servicio de los intereses del gobierno salvadoreño. Pero no hablamos de acontecimientos pasados. Los años noventa nos han enseñado a través del televisor y otros medios de comunicación los agravios y ultrajes perpetrados a la dignidad humana en el conflicto yugoslavo (como en las campañas de exterminio al pueblo musulman y de violaciones masivas a sus mujeres, auspiciadas por criminales de guerra aún libres y con las manos llenas de poder y sangre) o las olas de violencia incontenida y rabiosa que abaten a numerosos países africanos en luchas fratricidas entre tribus y bochornosos episodios de represión de gobiernos corruptos. Casi hoy mismo, en su informe de 1996, la Oficina Internacional del Trabajo asegura que el trabajo infantil ha aumentado en los últimos años, hasta el punto de que posiblemente afecte hoy a más de 200 millones de niños en todo el mundo. Léanse, si se cuenta con estómago suficiente, los informes sobre el desarrollo humano de la UNICEF (1996), donde se nos ilustra sobre los más diversos modos y maneras en las que en nuestra era posmoderna se esclaviza y agrede a los más pequeños habitantes del planeta, convertidos en materia prima de algunos de los negocios más asquerosamente lucrativos del fin de siglo como los de la la guerra o la prostitución o en víctimas de muy distintas variedades de agresión que van desde el abandono familiar a la tortura, las violaciones repetidas o los asesinatos masivos (en algunas metrópolis de la Iberoamérica que quitaba el sueño a Ignacio Martín-Baró, por ejemplo, aún hoy hay más de 100.000 niños que viven en las calles, y en el subcontinente la cifra de niños desnutridos se acerca a los 6 millones, UNICEF, 1996).

Ante la repulsión que esta clase de hechos puedan provocarnos no podemos admitir justificación moral alguna (aunque es muy probable que casi todos sus perpetradores, directos o indirectos, cuenten con la suya propia, como la del pistolero de ETA o la del coronel Benavides, el que dio la orden del asesinato de la UCA). Pero para que esto se haga evidente a todos los seres humanos hace falta un marco de interpretación que pueda ser postulado como único marco razonable ante cualquier otro posible. Se necesita una moral fuerte que aspire a algo más que a un principio, como el que defiende el posmoderno Vattimo, de "reducción de la violencia" (Vattimo, 1997).

El humanismo, opina Savater (1990), recupera de la religión, junto con el ideal que nosotros llamamos "dignidad", el sentimiento que ese mismo ideal fomenta, la "compasión". Este compungido e inactual sentimiento, derivado de la piedad cristiana y fruto de nuestra identificación con el que sufre, constituye el motor de la acción que lleva a intentar atajar el mal y el sufrimiento humanos. Lo cual pone de manifiesto otra de las ventajas de la ética de convicciones frente a la ética de la responsabilidad: el que podamos tener conciencia de la responsabilidad de nuestros actos no obliga a reconocer el mal y el sufrimiento humanos como un problema propio. De igual modo, la formulación de lo que puede llamarse las "éticas de la supervivencia", es decir, aquellas formas de concebir el fenómeno moral como una simple estrategia para prevenir conflictos y permitir la supervivencia (como en Feyerabend, 1990), quedan idénticamente alejadas de esa dimensión altruista de la ética.

Por el contrario, sólo el reconocimiento de la dignidad humana como consecuencia de una convicción religiosa o como apoyo al proyecto ilustrado de afirmación y sostenimiento del "orbe de los derechos" (ver Marina, 1995), sólo la consideración kantiana del hombre como fin, antes que como medio, nos sitúan en condiciones de tomar como científicos una actitud comprometida con la vida humana en general y con las sociedades en las que vivimos en particular. Y este sentimiento de la compasión puede constituir en muchos casos el principio que oriente la labor del científico social. El proyecto de una psicología de la liberación, tal y como lo concibió Ignacio Martín-Baró (1986), pretendía tomar de la propia teología de la liberación su propuesta de una "opción preferencial por los pobres" como criterio de orientación moral para el psicólogo que vive en sociedades en las que, como la salvadoreña, la negación de la dignidad que afirma el humanismo es regla, antes que excepción. La compasión, el reconocimiento del Otro, como persona que es privada por el Sistema de las condiciones básicas para una vida digna y, sobre todo, de la posibilidad de reivindicar un cambio en su situación constituyen el punto de partida de la Etica de la Liberación que aporta una perspectiva moral a la teología de ese mismo nombre con la que naturalmente comparte muchos referentes del pensamiento cristiano pero que excede de hecho el ámbito de lo religioso (ver Hoffe, 1994; Brackley, 1995; Dussel, 1996). En todo caso, y volviendo al ejemplo de El Salvador, Jon Sobrino, uno de los supervivientes de la matanza de la UCA y gran amigo de Ignacio Martín-Baró explica mucho mejor, desde su principio misericordia, con el que ya estamos familiarizados aquí, cual es esa actitud moral que orientó la vida intelectual de sus compañeros asesinados:

Su pasión por buscar, analizar y decir la verdad no provenía en último término de un puro deseo de hacer avanzar el conocimiento en sí mismo, aunque eran bien conscientes de la necesidad de hacer crecer saberes rigurosos. Provenía, ante todo, del deseo de defender a los pobres, quienes tienen la verdad a su favor, y a veces es lo único que tienen a su favor. La capacidad para buscar y analizar la verdad provenía ciertamente de su propia inteligencia, por supuesto; pero su pasión por la verdad tuvo sus raíces en la misericordia. <<El sufrimiento precede al pensamiento>>, decía Feuerbach. Estos mártires pensaron y trataron de pensar de la mejor manera posible, sin ninguna duda, pero pensaron para defender a los pobres. Se dio en ellos una rara convergencia de la inteligencia y la misericordia (Sobrino, 1993, p. 255).

Llámese compasión, misericordia o, como nosotros podemos oír más frecuentemente, solidaridad (la solidaridad sería ya la compasión o la misericordia, hecha valor moral), el humanismo, cristiano o no, no se entiende sin ese sentimiento que configura un talante o actitud que altera la percepción del Otro, concebido entonces como persona, y que entraña una relación de dos direcciones con el máximo principio moral del humanismo: la consideración de la vida, de toda vida humana como principio y como derecho.

Es el mismo reclamo de un derecho a la vida lo que propicia ese talante solidario y lo que fomenta una primera noción de "justicia", en cuanto "justicia subjetiva" o reconocimiento de lo que debiera ser una acción correcta, o más claramente, una acción justa. Como ya explicó Ernst Bloch (19??), las necesidades económicas y las opresiones políticas no hubieran provocado ningún movimiento revolucionario si el hombre que protagonizó esas revoluciones no hubiera experimentado (en carne propia y ajena) ese sentimiento de dignidad herida que define a la solidaridad, sentimiento humano transfigurado en valor por la invención o apropiación de la hermosa utopía de los derechos humanos.

Es también la invención o apropiación del "orbe de los derechos", en palabras de Marina (1995), la que hace posible ese concepto de humanidad y ese espíritu –permítame el psicólogo emplear por una vez ese místico y viejo término- humanista en el que se contienen el modelo de sociedad y de sujeto que nosotros pretendemos reivindicar ahora. De hecho, la historia entera del pensamiento social en Occidente a partir del humanismo es, como nos dice Giner (1994), el imperfecto relato de las propuestas que esa tradición cultural ha ideado sobre aquello que podría considerarse como deseable e importante en nuestra vida común y de un continuo ejercicio de cuestionamiento y problematización de los sucesivos modelos de esencia humana tomados en algún momento histórico como evidentes (ver también Savater, 1990).

Pero, en todo caso, el humanismo según lo interpretamos aquí, no ha dejado de sostener, a partir ya de Aristóteles, nuestra afirmación de la condición estructuralmente moral (la moral como estructura) del ser humano que, puesto en términos del griego, toma como evidente e inevitable la propensión humana hacia el "bien", entendido no en un sentido platónico, sino en relación con lo que en otro lugar de esta tesis hemos explicado como una necesidad vital de formular y realizar proyectos, es decir, de perseguir "bienes". El bien es aquello que el hombre perseguiría en el ejercicio al que el humanismo quisiera que ningún ser humano renunciara: el desarrollo pleno de sus potencialidades como ser humano. A la realización de ese deseo se le puede llamar "felicidad", el bien supremo al que todos tendemos, en opinión de Aristóteles, y que no pocos psicólogos consideran como el objetivo mismo de su labor.

Es precisamente en la reflexión humanista sobre los contenidos de la felicidad humana donde adquieren contenido real y concreto sus dos ideales –dignidad y libertad- y, a partir de ellos, el modelo de sociedad y de sujeto humano (un modelo de "vida buena") que el humanismo nos ofrece como criterio para juzgar el verdadero progreso moral que da sentido al compromiso del científico social. Veamos cuáles son los elementos de esa utopía humanista que, según nuestra modesta opinión, puede tener el valor, como explicaba Karl Manheim, de estimular, al menos, nuestra actitud crítica como científicos comprometidos con la vida humana.

4.3 Etica de mínimos para una ciencia "liberadora".

Hemos dicho que la solidaridad, el reconocimiento de la propia humanidad en el otro, es el primer y más valioso efecto de la afirmación de la dignidad humana. De aquí desprende el humanismo su ideal de vida social que pasa, antes de nada, por la instauración de un sistema socio-jurídico que transforme esa primera forma de justicia subjetiva en una justicia objetiva, capaz de realizarse y de transformar el ideal de dignidad en una forma de vida real (Höffman, 1994). En ese sentido, la tradición humanista dio sustento a la fundación de las primeras democracias y de todas las declaraciones de los derechos del hombre y la mujer.

El sentido de ese sistema socio-jurídico ideal, al que aspiran o deberían aspirar los actuales sistemas democráticos, se cifra en la consecución de garantías que permitan el pleno desarrollo de las potencialidades humanas, es decir, de la inherente disposición del hombre a su felicidad (ver Rawls, 1971/1978, 1993/1996). Sólo que, frente a la diversidad de proyectos y concepciones humanas sobre lo que pueda ser una vida buena, las atribuciones habituales de un sistema social de justicia se ocupan de una serie de necesidades universales humanas que, como hace John Rawls (1990), podemos llamar bienes primarios (o, en expresión cotidiana, "necesidades básicas") y cuya satisfacción constituyen un requisito insalvable para la búsqueda personal y/o comunitaria de cualquier proyecto de vida feliz. Empezando por el propio respeto a la vida, ese sistema sólo cobra sentido en la medida en que se ordena a la eliminación de todos los obstáculos que impiden efectivamente la satisfacción común de esos "bienes primarios", obstáculos tales como la miseria, la explotación o la desigualdad de oportunidades de autorrealización y de trato jurídico, consideradas cada una de ellas como "injusticias" que deben ser definitivamente erradicadas.

Nuestra perspectiva de individuos de una sociedad postindustrial, democrática y desarrollada nos impide en cierta medida concebir el sistema de derechos y libertades del que disfrutamos como el resultado de un largo proceso histórico de liberación, pero lo cierto es que ese es su verdadero origen, como explicaba Ignacio Ellacuría al describir las claves que permiten comprender los movimientos de liberación iberoamericanos (Ellacuría, 1990). La ética de la liberación que ya perfilaba Enrique Dussel hace varias décadas (Dussel, 1973) no es, como explica Adela Cortina, una alternativa insólita a las éticas occidentales. Por el contrario, lo que Dussel y otros teóricos de ese movimiento intelectual han hecho ha sido tomar algunos de los elementos más fundamentales de la tradición ética occidental (tales como el imperativo kantiano de fundar toda moral en la afirmación del hombre sólo como fin en sí mismo, o la crítica de Marx a todas aquellas relaciones humanas que esclavizan o desprecian al ser humano o, incluso, la tan presente ética del diálogo y su principio de que sean los propios afectados por una situación los que reciban la legitimidad moral para decidir sobre ella) para aplicarlos a la situación histórica concreta de "injusticia estructural" en Iberoamérica (Cortina, 1990). Y hablar de injusticia estructural tiene pleno sentido allí donde, bajo la pantomima de una democracia o de cualquier otra forma de gobierno del signo que sea, la vida no tenga idéntico valor para todos los ciudadanos o allí donde la posibilidad de que éstos tengan voz y voto real, de que reciban una educación que los capacite para desarrollar plenamente todas sus potencialidades, de que estén atendidos sanitariamente o de que sean tratados con el respeto que toda persona merece por el mero hecho de ser persona dependa únicamente de factores tales como la clase social o el nivel de ingresos.

La ética de la liberación es una ética humanista, y por tanto asimilable a nuestro personal perspectiva, en la medida en que, como explica Dussel (1996), parte del reconocimiento del Otro como persona y lo contrapone a un sistema o estructura social que niega su dignidad como persona. Y no es sólo el elemento de solidaridad lo que comparte con la tradición humanista sino también, y pese a las apariencias, el de la afirmación impenitente de la libertad como el otro valor fundamental junto al de la dignidad, tal y como propugnan las éticas liberales y universalistas del mundo desarrollado. De hecho, el concepto de liberación introduce un valioso matiz a la reflexión sobre el problema de la libertad humana, ayudándonos a reinterpretarla, no en sus términos de libertad absoluta, sino en el sentido de tener que ser siempre una liberación de algo.

El sentido de una ética de la liberación como la que informa el compromiso de Ignacio Martín-Baró viene justificado, según lo dicho, en todas aquellas situaciones en las que los llamados bienes primarios no resulten satisfechos. Para entender las diferencias que separan esta ética de la liberación de las propuestas éticas de nuestras sociedades postindustriales, democráticas y desarrolladas conviene distinguir, como hace Höffman (1994), entre el propio concepto de liberación y el de uso más frecuente entre nosotros de "emancipación". Debido a sus avatares a través de la reciente historia de Iberoamérica el término "liberación" ha quedado asociado a una concepción de la moral centrada en los aspectos relacionales de la existencia, en problemas como los de la comunicación humana, el ordenamiento político o el sistema económico cuando todos ellos han quedado pervertidos por un proceso histórico de dominación que ha obturado las posibilidades de una vida digna de una mayoría de ciudadanos. De este modo, la liberación es una tarea que corresponde a un sujeto moral colectivo y que persigue un proceso histórico de transformación de las relaciones humanas hacia un ideal de justicia que las instituciones sociales vigentes no llegan a satisfacer o que, incluso, procuran que no sea satisfecho. Ante condiciones históricas semejantes, el científico social que adopte una actitud comprometida no puede sustraerse a la obligación moral de tomar una posición crítica frente al sistema social imperante, y el caso de Martín-Baró resulta ejemplar (aunque no tengamos que estar necesariamente de acuerdo con la particular perspectiva política e ideológica con la que el propio Martín-Baró interpretaba el futuro de El Salvador Como sabemos, él mismo encontró un ámbito de acción para el psicólogo social dentro de ese proceso de liberación que pasaba directamente por la "desideologización", es decir, por la denuncia de los falsos argumentos y la concepción del mundo de la que el sistema se servía para sostenerse en pie y prolongar así el sufrimiento y la injusticia (sobre este punto diremos una palabra más un poco más adelante).

La ética de la emancipación aparece allí donde, a diferencia de lo que sucedía en El Salvador de Martín-Baró, el ciudadano tiene mínimamente garantizados sus derechos como persona. Podemos hablar, en alguna medida que nunca es absoluta, de sociedades justas –frente a sociedades radicalmente injustas- donde el ideal humanista de la satisfacción de los bienes primarios parece estar resuelto o en vías de solución. El concepto de emancipación, aunque denotativamente resulte sinónimo del de liberación, connota la asunción de un sujeto moral particular (del individuo y no del colectivo) como punto de vista, porque toma como interlocutor al hombre occidental de nuestra sociedades y porque se plantea como ideal no ya la satisfacción de su derecho a la dignidad (puesto que ese derecho lo realiza el propio sistema socio-político en el que vive), sino la plena autonomía para desarrollar sus propios proyectos, su particular idea de la felicidad o la vida buena.

En opinión de autores como Jürgen Habermas, el interés que mueve al desarrollo de muchas ciencias sociales, las que él llama "ciencias sistemáticas de la acción", es el interés del ser humano por lograr independizarse, a través del conocimiento, de aquellas leyes que rigen su comportamiento, el "interés emancipativo" (ver, sobre esto, Habermas, 1977).

Pero establecida esa diferencia debemos volver, por última vez, a la ética de la liberación para intentar determinar qué implicaciones pueden tener sus propuestas morales para el científico social de nuestras sociedades y qué límites encontramos al ideal de liberación que plantea. En lo tocante a las enseñanzas de la ética de la liberación al científico social comprometido con los ideales del humanismo destacaremos tres, de entre otras posibles:

La reafirmación de los tres postulados morales que esa ética de la liberación recoge del pensamiento social occidental: a) consideración kantiana del hombre como fin en sí mismo; b) rechazo marxista a toda forma de relación humana que pueda entenderse como negación de la dignidad de toda persona; y c) la obligación de someter todo juicio moral a la deliberación de los propios individuos que se verán afectados por dicho juicio. Que, pese a la diferencia de las condiciones humanas que nuestras sociedades presentan con respecto a las de aquellas sociedades de las que surge, la perspectiva de la ética de la liberación, al tomar como principio de su reflexión a los pobres y los oprimidos y poner la penuria de sus vidas en relación con las estructuras sociales nos recuerdan que no existe sociedad perfecta. La autocomplacencia de nuestras sociedades suele fomentar ciertas actitudes neoconservadoras que consisten en la sacralización de los discursos constitucionales, de la democracia o de la idea de la voluntad popular; actitudes todas ellas que únicamente sirven para dejar las desigualdades sociales como están (Cortina, 1990).

Ello reclama por parte del científico social, como apuntaba Aranguren al reivindicar para éste el "oficio del intelectual", la adopción de una actitud pública y permanentemente crítica con las contradicciones de la sociedad a la que sirve, bien sea mediante la denuncia de esas contradicciones, un ejercicio comprometido de su especialidad, o una combinación de ambas opciones (Aranguren, 1979/1995).

Por otro lado, hay que considerar la doble dimensión colectivista y utópica que encierran todos los movimientos de liberación que ha dado la historia. Las grandes revoluciones políticas -culminación característica de esos movimientos- se han revelado como acontecimientos al menos tan propicios a la realización de nuevas formas de opresión como a la verdadera liberación de los hombres. En ellas se han manifestado las dos funciones posibles que puede ejercer una utopía. Una, positiva: su valor como criterio para denunciar la injusticia de una sociedad y motivar el cambio social. Otra, negativa: su disponibilidad para justificar toda clase de acciones, con independencia de la naturaleza moral de éstas, por su subordinación a la utopía misma y su tendencia a imponerse como discurso único. A la primera función debemos el establecimiento del orbe de los derechos y la realización de la dignidad humana. A la segunda todos los totalitarismos que, para su vergüenza, surgieron a partir de movimientos de liberación, por mucho que puedan reconocérseles otros méritos generales o particulares. La misma fuerza de los movimientos liberadores, su carácter de acción colectiva, puede entrañar el riesgo de disolver el ideal de la autonomía de los individuos mediante la afirmación de los proyectos colectivos (salvo que ese proyecto colectivo o utopía haga de la autonomía y la libertad de opinión y pensamiento dos principios irrenunciables, como en la tradición democrática).

Llegados a ese punto habríamos desembocado en el antihumanismo y en la traición al ideal de libertad del humanista.

4.4 Etica democrática y ética de máximos.

Lo que el humanismo occidental hace al aunar sus dos grandes proyectos, la dignidad y la libertad, es señalar también lo que deben ser los dos ámbitos básicos de la Etica, que muchos autores han tratado de separar, pero que la vieja idea aristotélica que concibe el bien como objeto formal de la ética nos permite mantener unidas. En afortunadas palabras de Cortina (1986; 1997), esos dos ámbitos que deben ocupar a la reflexión moral en un sentido de continuidad pueden ser llamados los de una "ética de mínimos" y una ética de máximos, respectivamente.

De la ética de mínimos nos acabamos de ocupar y consiste, en pocas palabras, en un conjunto de convicciones de justicia que establezcan las bases necesarias de una vida digna y que, por tanto, deben alcanzar un estatuto de carácter universal. La erosión de esa ética de mínimos es la causa de todos los auténticos movimientos de liberación, y ya tuvimos la oportunidad de comprobar cómo ese fue también el caso de la situación que vivió Martín-Baró en El Salvador. Por eso hemos identificado los contenidos de la ética de mínimos con lo que Rawls define como los bienes primarios que constituyen la base de toda justicia social en un sistema democrático. Una "ética de máximos", por el contrario, nunca debe ser universal, afirma Cortina, por cuanto hace referencia a un "proyecto de vida feliz" y, como ya dijimos antes, eso entra para el humanista en el ámbito de lo personal. El peligro, sigue comentando Cortina, aparece siempre que se intenta imponer una ética de máximos como la única razonable o legítima: el peligro en el que acabamos de decir que pueden desembocar las revoluciones que intentaron realizar un modelo de sociedad que pensara al sujeto únicamente a la medida del sistema, y no al revés.

En esos casos (lo han denunciado, sobre todo, los posmodernos como Lyotard (1995), y tal vez haya sido éste su máximo acierto) los "grandes relatos" de emancipación que prometen una vida feliz acaban ejecutando la función de impedir que los individuos "liberados" desarrollen y ejerzan su capacidad de disentir acerca del modelo de vida que el nuevo sistema alimenta e impone. También Touraine reconoce como el gran problema de finales de nuestro siglo la capacidad del poder político para inculcar en las mentes de sus ciudadanos un criterio de evaluación de sus propias conductas basado en supuestas, y no siempre reales, "necesidades sociales". Nuestra reciente historia, afirma convencido Touraine, nos ha permitido descubrir que el poder que una sociedad tiene sobre sí misma puede ser tan liberador como opresivo (Touraine, 1993).

A esa indudable propensión de gobiernos y Estados -más acentuada en unos sistemas que en otros- a fomentar la heteronomía se opone, precisamente, el modelo de sujeto (modelo ideal) del humanismo: el del sujeto con capacidad de autorreflexión y libertad normativa de su propio destino (Savater, 1990) y cuya "esencia", según Sartre (19??), sólo es el resultado de su capacidad para inventar o apropiarse libremente los valores que den sentido a su vida. El humanismo afirma y recuerda en todo momento la constante tensión que caracteriza a la vida social entre la heteronomía y la anomia, por cuanto los intereses de la sociedad o el grupo no pueden coincidir siempre y en toda medida con los del individuo (Camps, 1983; Touraine, 1993) y porque, como nos explica Savater (1982), concibe como forma superior de relación con el otro la que se funda en el respeto a las opiniones ajenas y en la disponibilidad a someter las propias opiniones y opciones vitales a la consideración del Otro: <<mantener una relación ética con los otros es estar dispuesto a concederles la palabra y a poner en palabras lo que exigimos de ellos, lo que les ofrecemos o lo que les reprochamos (Savater, 1982, p. 36)>>.

Y, como ya sabemos de antes, ese modelo de sujeto es el mismo fundamento de la Democracia de los derechos humanos. Ahí es donde el humanista podría estar moralmente legitimado para plantear ciertas restricciones más que razonables a los sistemas de gobierno y al Estado, limitando sus funciones a la persecución y el sostenimiento de una ética de mínimos y dejando, en mayor o menor medida, a los ciudadanos la labor de formular y realizar en lo posible su propia ética de máximos. En tanto en cuanto el científico social y/o la institución vele en todos los casos por esa ética de mínimos, ante cuyas infracciones debe aportar todos los recursos intelectuales disponibles para su reparación, también debe ser libre o, más exactamente, reconocerse libre, para apoyar aquella ética de máximos, que considere más legítima.

También en este sentido el compromiso puede tomar otros dos niveles: sobre una ética de mínimos inviolable y, posteriormente, sobre la ética de máximos que se considere más oportuna. Y esta perspectiva puede ofrecer una solución aproximada al problema que hoy se plantea sobre la figura clásica del intelectual (Aranguren, 1979/1995; Camps, 1983; Touraine, 1993; Abellán, 1994) –en tanto afirmamos esa dimensión del científico social- que, desde el modelo del "intelectual orgánico" de Gramsci, viene siendo cuestionada por su dependencia del poder y de los intereses políticos y económicos que le proporcionan el espacio público que requiere su función crítica. En la medida en que el científico social mantenga intacta su labor de vigilancia de esa ética mínima que garantizan la vida digna de todos los miembros de una sociedad (pese a la inconveniencia que pudieran suponer sus denuncias a los mismos intereses que le apoyan) nada le impide elegir, como le corresponde y le está permitido a cualquier otro ciudadano, el modelo de sociedad y de vida colectiva e individual que prefiera.

En resumen, el compromiso con una ética humanista otorga al científico social un conjunto de criterios ideales que guíen su actividad en la órbita de lo que, con José Manual Rubio Carracedo (1996), podemos llamar el actual paradigma ético, articulado alrededor de tres ideales a los que sería bueno que tendiera la ciencia social: solidaridad, justicia y autonomía. Esos tres ideales podrían concretarse en múltiples valores a realizar y que, siguiendo el Proyecto de una ética mundial de Hans Küng (1990) resumimos en los cuatro siguientes:

Pasar de una ciencia amoral a una ciencia éticamente responsable.

De una tecnología dominadora del ser humano a una tecnología al servicio de la vida.

De una industria de impacto medioambiental a una industria que satisfaga de manera sostenible los intereses y necesidades humanas.

De una democracia jurídico-formal a una democracia viva que garantice la justicia y la autonomía de todos sus ciudadanos sin excepción.

5. Ciencias sociales y ética de mínimos: hacia una cultura de los derechos humanos

La diferenciación de Cortina entre una ética de mínimos y una ética de máximos que hemos tomado prestada aquí guarda otra virtualidad junto con la de dar oportunidad al científico social comprometido a conservar su propio punto de vista socio-político como posible marco de orientación de su actividad. Además, esa exigencia de una ética de mínimos crea un punto medio entre la actitud descomprometida de la que ya hemos hablado y la posición de compromiso claro y definitivo; un punto medio en el que podrían situarse, como sería deseable en una sociedad democrática, aquellos otros científicos sociales que, bien por motivos claramente egoístas, bien por estar convencidos de que el compromiso ha de tener lugar fuera de lo científico (por ejemplo, en lo político o en otros ámbitos de la vida social), toman partido por esa orientación descomprometida en el marco de su profesión. Esto sería posible en la medida en que esa ética de mínimos funcionara efectivamente como un mínimo exigible desde el punto de vista de la responsabilidad moral que hasta el científico más indiferente a otros proyectos o planteamientos moralmente más ambiciosos debería asumir.

En este sentido y según todo lo dicho anteriormente, la ética de mínimos se correspondería con el sostenimiento de la cultura de los derechos humanos que ella implica, haciendo partícipe al científico social de la promoción o, al menos, el respeto a esa misma "cultura". En su respeto quedaría fijado entonces el límite por abajo de todo programa que oriente la actividad científica, al que conviene exigir una adhesión al menos negativa (de no interferencia con su cumplimiento y afianzamiento) a esa cultura de los derechos humanos, en el sentido en que es exigible al psicólogo, volviendo al ejemplo anterior, que no participe en el empleo de los conocimientos y recursos que su disciplina le proporciona en prácticas tales como las de la tortura. Pero entrando de nuevo en el debate sobre el compromiso hay que fijarse en esa cultura de los derechos humanos no ya como barrera sino como rumbo de la propia actividad del científico social. Y entonces tenemos que pensar un poco más a fondo el asunto de los derechos humanos

Cuando hablamos de "derechos humanos" nos referimos inicialmente, en una acreditada definición de Antonio E. Pérez Luño, a <<un conjunto de facultades e instituciones que, en cada momento histórico, concretan las exigencias de la dignidad, la libertad y la igualdad humanas, las cuales deben ser reconocidas positivamente por los ordenamientos jurídicos a nivel nacional e internacional (Pérez Luño, 1984, p. 48)>>. Es decir, a primera lectura los derechos humanos parecen ser interpretados como un asunto fundamentalmente jurídico. No obstante, téngase en cuenta en esta misma definición los dos ingredientes que anteceden al hecho de ese reconocimiento jurídico, esto es, que lo hacen posible: una coyuntura histórica y una exigencia de orden moral (dignidad, libertad, igualdad) (ver un comentario sobre esta definición en Muguerza, 1998). Asimismo. esos elementos siguen resultando decisivos una vez que los derechos humanos han sido plasmados ya en el marco jurídico. En primer lugar, y en absoluta consonancia con lo que plantean autores como Ronald Dworkin (1977, 1986), porque los derechos humanos (Dworkin habla de "derechos morales") siguen dependiendo de un conjunto de "principios morales". También porque, como afirma Norberto Bobbio (1982), el problema de nuestro tiempo en relación con los derechos humanos no es ya el de su fundamentación racional (algo que ya hemos insinuado antes, desde la perspectiva de Rorty) sino el de protegerlos no sólo a través de su concreción jurídica sino, sobre todo, mediante su promoción política (en el sentido más amplio de este término, tal y como venimos haciendo uso de él en esta tesis).

Desde esta constatación de la doble relación del asunto de los derechos humanos con los elementos morales e históricos resulta mucho más fácil extraer alguna vinculación fundamental entre la actividad del científico social y la promoción de la cultura de los derechos humanos. El punto de vista de Muguerza a este respecto vuelve a resultarnos aclarador y sugerente:

Parodiando una tesis celebérrima, se diría que los iusfilósofos se han limitado hasta ahora a teorizar sobre los derechos humanos (que es, bien pensado, lo único que probablemente les cabe hacer y conviene que sigan haciendo). Pero incumbe a todo hombre en cuanto hombre (y no tan sólo a los juristas, sean o no iusfilósofos) luchar por conseguir que se realicen jurídicamente aquellas exigencias de dignidad, libertad e igualdad que hacen de cada hombre un hombre. Como incumbe a todo hombre luchar por preservar y proteger las convertidas ya en derechos, impidiendo su vaciamiento de sentido y su degeneración en mera retórica tras haber sido incorporadas a los correspondientes textos legales (Muguerza, 1998, p. 83). Transplantadas estas afirmaciones a nuestro debate habría que preguntarse cuáles son los caminos por los que el científico social podría llegar a ejercer esta obligación suya, en cuanto miembro de nuestra especie, desde sus conocimientos y habilidades particulares y desde el ejercicio de éstas en la práctica profesional. Es decir: ¿cómo podría contribuir el científico social a la realización jurídica de las exigencias morales de dignidad, libertad e igualdad que se corresponderían con una teoría ideal de los derechos humanos y a la preservación y protección de aquellos que ya cuentan con reconocimiento jurídico?. Estas preguntas no pueden quedar resueltas, desde luego, en un modesto trabajo como este (modesto, no en el tema que aborda, evidentemente, sino en el reconocimiento de la capacidad de su autor), pero podemos dirigirlas al ejemplo de nuestra investigación. No pueden quedar muchas dudas sobre la identificación de Martín-Baró con ese ideal de una ciencia comprometida en la construcción de una "sociedad bien ordenada", según los términos de Rawls, es decir, en la promoción de una "cultura de los derechos humanos". Aunque esto no sea lo más meritorio de su obra (puesto que la mayoría de los científicos o pensadores sociales de nuestro tiempo han dedicado algún párrafo a reconocer su adhesión a ese ideal), sino, en todo caso, su condición de "experimento" de las posibilidades de realización de dicho ideal desde la propia psicología social y en el contexto de una "situación límite" como la de El Salvador.

En un primer sentido, la mayoría de las trayectorias intelectuales entre las que se reparte la obra de Martín-Baró (estudio 3) -sino todas- realizan esa posibilidad en su ejercicio de denuncia de ciertas condiciones reales de existencia, como las condiciones de vivienda de muchos ciudadanos salvadoreños, o de ciertos fenómenos psicológicos que impiden la superación de esas condiciones "inhumanas", como el fatalismo o los sesgos de una "religión del orden". Martín-Baró realiza con plenitud ese "oficio del intelectual" que pedía Aranguren del mismo modo que podría hacerlo el economista que denuncia un determinado sistema financiero o el jurista que critica un ordenamiento jurídico discriminante para ciertos colectivos o grupos sociales: la crítica a las imperfecciones del sistema social, más allá de la ideología o de las posiciones legalistas que los sostienen (en un sistema social, en el caso de El Salvador, que incumple todos los requisitos de una sociedad bien ordenada).

Pero incluso analizando con un poco más de profundidad la propia estrategia que explica todas esas aproximaciones de Martín-Baró a la realidad salvadoreña (su argumento, en definitiva) podemos sintetizar la propia solución de nuestro autor al problema de las relaciones entre ciencia social y promoción de los derechos humanos a partir de un sólo objetivo: la crítica de la cultura pública imperante. Luego analizaremos más detalladamente la posibilidades que una disciplina como la psicología social presenta de cara al desempeño de esa labor y cómo la obra de Martín-Baró resulta un ejemplo esclarecedor de las mismas, pero ahora interesa explicar, más ampliamente, en qué sentido es eso posible en el ámbito de las ciencia sociales, según puede aprenderse de Martín-Baró y según correspondería a una cultura de los derechos humanos como la que ahora se plantea.

Aquí el interrogante fundamental debe ser referido al criterio desde el cual el científico social pueda ejercer esa crítica sobre la vida social. La solución la encontramos en la misma cultura de los derechos humanos que el ideal de una ciencia comprometida busca promocionar. El principio fundacional de esa "cultura", que nosotros hemos puesto en relación con la tradición del humanismo occidental, puede identificarse, por ejemplo, con el segundo imperativo que Enmanuel Kant plasma en su Fundamentación de la metafísica de las costumbres (Kant, 1785/1964) y que obliga a considerar al hombre como un "fin en sí mismo" y que, complementariamente, impide que cualquier ser humano pueda ser considerado únicamente "como un medio". Muguerza afirma el valor de ese imperativo kantiano para construir desde la Etica una "crítica de la legitimidad" (jurídica), esto es, para argumentar en contra de cualquier prescripción jurídica que se sitúe por encima de la condición del hombre como fin en sí mismo (en la manera en que podría ser objeto de denuncia, por ejemplo, la consolidación jurídica del apartheid del antiguo sistema legal sudafricano) (Muguerza, 1998).

Por nuestra parte, como científicos sociales podemos extender la noción de legitimidad al marco extrajurídico de la cultura pública (podríamos hablar, como bien sabemos, de una "legitimidad social" que antecede y sucede a la legitimidad jurídica y que, en términos negativos solía identificar Martín-Baró, siguiendo a Marx, mediante la noción de ideología) para apropiarnos también del segundo imperativo kantiano como criterio que articule la crítica sobre esa cultura pública, desde una posición de compromiso o, en su defecto, de respeto a una cultura de los derechos humanos y a nuestra ética de mínimos en la ciencia social. En este sentido, el científico social quedaría respaldado para promocionar la cultura de los derechos humanos de que hablamos a través de la denuncia de cualquier elemento vivo en la cultura pública que llevase a vulnerar de algún modo la condición del hombre como fin en sí mismo, ya fuese únicamente en el plano de las ideas o, por extensión en el ámbito de la acción. Puesto que la cultura pública constituye uno de los ingredientes básicos de la porción de realidad que ocupa a todas las ciencias sociales, esta dimensión crítica vendría a ser una consecuencia inmediata de la propia actividad científica, toda vez que ésta contara con esa ética de mínimos como marco de referencia (así como sucede en los casos más ilustres de nuestra tradición intelectual y en el ejemplo de los padres de la ciencia social).

Los ejemplos en la ciencia social no son tampoco escasos. Rawls (1998) recuerda desde un punto de vista parecido al nuestro los estudios realizados por Amartya Sen sobre las hambrunas de Bengala (1943), Etiopía (1972-1974), Sahel (1972-1973) y Bangladseh (1974) en los que su autor llegó a la conclusión de que este tipo de tragedias son producto no sólo, y ni siquiera fundamentalmente, de la carencia de alimentos sino de importantes fallas en la estructura política y social que son amparadas por una "cultura política pública" (la expresión, tan cercana a la noción de Barclay y Smith, es de Rawls) que justifica el sostenimiento de las instituciones corruptas y opresivas y que finalmente son responsables, en un perverso círculo vicioso, de esas mismas estructuras (ver Sen, 1981).

Pero también el "machismo", el fatalismo, el punto de vista de la religión del orden, la doctrina de la "seguridad nacional", la estigmatización de las políticas de izquierda o la polarización social son todos ellos piezas que componían la cultura pública salvadoreña que Martín-Baró sometió a análisis bajo el tamiz de su psicología social y que vulneraban el "coto vedado" de los derechos humanos, de manera directa o indirecta, en la vida social salvadoreña. Por ejemplo, la consideración de la acción de rechazo al sistema político establecido como una rebelión ante los designios de Dios, es decir, como pecado, impedía o dificultaba en muchos casos la realización del derecho fundamental de asociación, puesto que un sector de la Iglesia salvadoreña denunciaba a las organizaciones populares en ese mismo sentido.

Por otro lado, una buena parte de la actividad de Martín-Baró se basó en la aportación de herramientas necesarias para garantizar el cumplimiento de un derecho igualmente básico en toda sociedad civil al que acertadamente se refiere el posmoderno Lyotard con la expresión derecho de interlocución (Lyotard, 1998). Efectivamente, los estudios de Martín-Baró sobre opinión pública, interpretados por el mismo en su dimensión desideologizadora y democratizadora, tuvieron como objetivo, según vimos anteriormente, el de conquistar un espacio en el que los viejos ideales democráticos y humanistas de la libertad de expresión y la "igualdad de palabra" -Lyotard- llegaran a realizarse, redefiniendo y ensanchando así el marco de la propia cultura pública de los salvadoreños. Precisamente porque los canales que garantizan habitualmente el derecho a la libre opinión y a la expresión de la misma estaban obturados en El Salvador, la cultura pública salvadoreña quedaba mucho más lejana de una verdadera cultura de los derechos humanos, dada la estrategia manipuladora de los medios de comunicación y del gobierno y la oligarquía, puesta también de manifiesto por Martín-Baró en sus trabajos. La crítica a la cultura pública, en este sentido, la realiza también Martín-Baró (la puede realizar el científico social) devolviendo su natural protagonismo al ciudadano al que le ha sido arrebatado su derecho de interlocución, su derecho a tomar partido en la construcción de esa opinión pública que ha sido secuestrada (que sigue siendo secuestrada tantas veces) en perjuicio de quienes son sus legítimos dueños. En suma, los trabajos de Martín-Baró sobre opinión pública ponen al descubierto la íntima y fundamental relación que existe -o debiera existir- entre el desarrollo de la democracia, más allá de las apariencias, y la actitud permanentemente crítica del intelectual y, en este caso preciso, del psicólogo social. En relación con la cultura de los derechos humanos que venimos comentando, no faltan acreditadas opiniones que aseguren que la democratización real de una sociedad constituye el requisito imprescindible para garantizar el respecto los derechos humanos y la condición necesaria para el impulso de políticas activas que puedan transformar el orden establecido en una sociedad bien ordenada, en el sentido de Rawls (ver Senn, 1995; UNICEF, 1996). Lógicamente, nadie que pase hambre o se sienta explotado y que tenga la posibilidad de expresarse libremente va a quedarse callado. Por eso Martín-Baró, como su admirado monseñor Romero, quería dar voz a "los sin voz".

6. Algunas posibilidades para el compromiso en psicología social.

Lo que acabamos de formular es, claro está, una moral pensada. Pero ya dijimos que no hay compromiso real si no se produce el avance de la moral pensada a la moral vivida, o sea, realizada en la actividad del científico. Como hemos repetido hasta el aburrimiento, el científico social necesita entender el fenómeno moral en que consiste el compromiso en su dimensión de proyecto. Y el proyecto no es sólo producto del individuo que lo imagina sino, al mismo tiempo, de la realidad que a él nos insta y a la que debe acomodarse –piagetianamente.

Proyectar es pensar lo que se va ha hacer, porque algo "hay" que hacer. Y lo que un proyecto moral nos proporciona es un modelo de sociedad y de sujeto que son irrealidades que formulamos desde la realidad presente para llegar a otra realidad menos problemática o, al menos, diferente de la que ahora tenemos.

También necesitamos de la esperanza, o de la "ilusión" que es, según Ortega, el fundamento de toda moral pero que, como el mismo filósofo nos avisaba, siempre corre el peligro de transformarse en alucinación –aprovechando la segunda acepción del término- cuando esa ilusión actúa en el individuo suplantando lo real por lo ideal. Por eso, además de la esperanza, cuya necesidad hemos reclamado al científico social, el proyecto ha de contar con la posibilidad, es decir, con el sometimiento de éste a la realidad.Este apartado final de nuestra larga reflexión sobre la cuestión del compromiso se justifica por la necesidad que tiene el científico social comprometido de "contar con la posibilidad", en el sentido que acabamos de ver, de plegarse a la realidad. Pero hablaremos ahora, no de la obligación que toda actividad intelectual tiene de atenerse a la realidad por la que se pregunta, sobre la que ya hemos tratado, sino de la necesidad de contar con la realidad que constituye su propia disciplina, en cuanto al repertorio de posibilidades que ella misma le ofrece para realizar su compromiso. Lo cual explica que circunscribamos nuestras consideraciones al respecto al ámbito de la disciplina que nos sirve de referencia en esta tesis (lo que no implica que nuestras afirmaciones no puedan generalizarse total o parcialmente a otros ámbitos de la ciencia social).

En lo que resta de este apartado nos dedicaremos a pasar revista a las diferentes posibilidades en las que el psicólogo social puede realizar una actividad realmente comprometida con aquellos ideales y valores que considere legítimos atendiendo a las diferentes tipos de relación que hoy pueden darse entre el conocimiento psicosocial y la sociedad.

6.1 El proyecto de una ingeniería social y sus límites.

De la "moderna" confianza en las posibilidades de la ciencia y la técnica para dominar a la naturaleza, y para beneficio de quienes hacen de la ciencia social una profesión no académica, proviene la fe de una ingeniería social o una tecnología de la conducta que pueda algún día solventar los problemas que desde antiguo han sido objeto de la reflexión moral. En el caso de la psicología esa visión casi profética ha tomado cuerpo en una variedad de "perfiles profesionales" que no dejan de aumentar y que demarcan la separación que ya hemos criticado aquí entre el investigador y el psicólogo aplicado (hablemos, en todo caso, de las "aplicaciones de la psicología social", antes que de una "psicología social aplicada" que resulta ser una expresión que puede ocultar la siempre necesaria imbricación entre teoría y práctica).

Aunque el autor de esta tesis está más interesado en ofrecer pruebas –la mejor la del propio trabajo de Martín-Baró- sobre lo erróneo de identificar ese ámbito de aplicaciones de nuestra disciplina única y exclusivamente con el tipo de actividad que está en la órbita de ese ideal de una ingeniería social, sería absurdo negar aquí el potencial valor emancipativo de esa forma de aplicación del conocimiento psicosocial. De hecho resulta imposible no admitir que la fragmentación de la disciplina en un conjunto de "dominios para expertos" no devenga de demandas sociales reales. ¿Quién se atrevería a negar el potencial valor de la aplicación de los conocimientos psicológicos al proyecto de una educación para la vida democrática y para la cultura, al ideal de una sociedad saludable y libre de enfermedades, al de la conservación del medio ecológico, al de la solución del absentismo en el trabajo o a la defensa del consumidor o a la mediación de conflictos laborales, etc.? Todos estos ejemplos, y otros muchos que damos por conocidos, convierten a la psicología social en una eficaz herramienta de la que el tecnócrata dispone para tratar con problemas y aspiraciones humanas.

Esa es la posición que defendió un psicólogo indudablemente comprometido con los problemas sociales como Kurt Lewin. El Lewin que, además de escribir sus sesudos Principios de psicología topológica, nos dejó también su propuesta sobre los programas de "investigación-acción", que fundó el Centro de investigación de dinámica de grupos, que participó en los comités de Hábitos alimenticios, de Interrelaciones Comunitarias, de la Sociedad para el estudio psicológico de los problemas sociales o del Instituto de asuntos étnicos. Como él mismo afirma en Resolving Social Conflicts: <<la investigación que no produce más que libros no es suficiente (Lewin, 1948, p. 203)>>.

La investigación psicosocial debe ser, siguiendo a Lewin, una "investigación de gestión o ingeniería social", o sea, motivada por la necesidad de "gestionar los problemas sociales". Y la función primordial del psicólogo social es la de ejercer como experto que diseña y realiza sus intervenciones a partir de las herramientas intelectuales ("modelos de" y "modelos para") que su especialidad le proporcionan.

En esa línea "tecnocrática" podemos identificar, no sólo los roles de los diferentes expertos que ya hemos comentado sino todos los programas de intervención social en psicología comunitaria y para la construcción de redes de apoyo social, en las diferentes políticas públicas que responden a demandas de protección social y redistribución de recursos y en la implicación del psicólogo social en la evaluación de programas.

Existe, no obstante, en esta concepción de la aplicación de la psicología social a la resolución de problemas sociales riesgos y limitaciones que necesitan ser señaladas.

En el capítulo de los riesgos se encuentran dos primeros problemas al proyecto de una ingeniería social:

De un lado, el problema de los intereses políticos y económicos que inspiran la aparición de cada uno de los roles de experto en los que se bifurca la psicología profesional así como la realización de ciertas intervenciones y no otras o la evaluación de éstas en un sentido u otro. Como ya hemos dicho, y no vamos a extendernos de nuevo en ello, la progresiva transformación de la ciencia en tecnociencia aumenta la dependencia de la ciencia misma con relación al poder y, en esa medida, obtura la posibilidad del compromiso, al menos, a ciertos niveles. De otro lado, como señala José Ramón Torregrosa (1996), la perspectiva tecnocrática de la aplicación de conocimientos científicos a los problemas sociales puede generar, y genera de hecho, un tipo de relación experto-ciudadano moralmente muy discutible en el marco de una sociedad democrática que se deriva de la epistemología de la ciencia que subyace a dicho enfoque. Como consecuencia más o menos previsible del recurso a modelos mecanicistas en la explicación y representación de la acción humana (ver también García, 1993; Mardones, 1994), la intervención social suele centrarse en la manipulación de ciertas "leyes del comportamiento", cosificando al objeto de su intervención y negando su dimensión característica de Sujeto, en el sentido de Touraine (1993). En la mayoría de los casos, los individuos que se convierten en "objetos" (el término es ya tremendamente ilustrador) de una intervención no encuentran oportunidad de hacer públicas sus opiniones y deseos con relación al problema social del que ellos forman parte, lo cual abre la posibilidad de que la intervención tome carácter de explotación o dominación. En esta clase de situaciones es donde más claro sentido cobra la denuncia de los excesos de una "retórica de la verdad científica" en la que se apoyan los responsables de una intervención social para justificar los intereses que mueven a esa intervención misma (Ibáñez, 1989). Por otra parte, ese ideal de comunicación que aquí postulamos, hemos de admitirlo, resulta extraordinariamente difícil de conseguir por el hecho de que la ignorancia que el propio sujeto/objeto de la intervención suele tener sobre las cuestiones intelectuales y técnicas que determinan los motivos y el diseño de dicha intervención le sitúa en un plano inferior a la hora de discutir con el experto sobre las implicaciones de la misma. El sujeto suele confiar en el buen criterio del experto, lo cual confiere una gran responsabilidad moral a éste.

En ambos casos, tales riesgos pueden evitarse, a nuestro juicio, siempre que el psicólogo social subordine los intereses económicos o políticos de quienes promueven las intervenciones a los intereses humanos de quienes serán objeto de aquéllas y siempre que se esfuerce por establecer un diálogo con sus "clientes" que atienda a las consideraciones y deseos de éstos y los tenga en cuenta a la hora de desarrollar la intervención misma.

Desde luego estas sugerencias presentan claros límites en la medida en que no toda intervención del psicólogo profesional cumple una función de atención a problemas sociales, por ejemplo, en el caso del psicólogo que hace entrevistas de selección de personal o asesora a una empresa de publicidad. En estos ejemplos y en otros muchos no estaríamos hablando del desempeño de un compromiso (puesto que hemos definido el concepto de compromiso en su relación con la atención a problemas sociales y no a intereses –muy legítimos- de carácter particular). Aunque de cualquier modo, y esto podría ser una limitación de nuestra propia visión del asunto, la consideración de qué sea una necesidad social y qué no lo sea dependerá de los valores y creencias de cada psicólogo.

En último término, cualquier función desempeñada por el psicólogo podría intentar justificarse, como nos consta que acostumbra a hacerse en ciertos ámbitos profesionales, por el mero hecho de que la postulación de la "necesidad", general o particular, que reclama esa función hace posible la creación de puestos de trabajo para los psicólogos. Pero esa justificación puede adquirir un carácter perverso cuando, por ejemplo, pudiera llevarnos a legitimar la existencia de psicólogos como los que, según nos informaba Martín-Baró, asesoraban a la CIA y redactaban los manuales para la guerra psicológica que esa ilustre agencia distribuía entre los miembros de las fuerzas armadas salvadoreñas. Sea como fuere, no estaría de más pedir un poco más de prudencia a la hora de recurrir a esa "retórica de las necesidades sociales". La advertencia de ciertos límites en la perspectiva tecnocrática de las aplicaciones de nuestra disciplina apunta también a los límites de los modelos mecanicistas de explicación e interpretación de la acción humana que cosifican nuestra imagen de la vida, despojándola de su "dramática" dimensión real, del drama que es la vida en cuanto que es algo que no está hecho sino que cada uno necesita hacer. El carácter parcialmente indeterminado de la acción humana, derivado de las capacidades humanas de autorreflexión y autodeterminación del comportamiento, pone límites evidentes a la capacidad de predicción de las ciencias sociales, límites que los propios psicólogos sociales no reconocemos de muy buena gana, tan interesados –con razón- en buscar las claves contextuales y psicológicas que puedan explicar la conducta.

El caso es analizar al hombre como cosa entre otras cosas -cosificarlo, pues-, como vio con clarividencia Lange a finales del siglo pasado. Releyendo a Kant, Lange recordaba al pujante materialismo del fin de siglo que la concepción de lo humano como cosa, como objeto de legalidades es, según el propio Kant, una opción evidentemente útil para el científico pero no única para el hombre, que siempre cuenta con la posibilidad alternativa de contemplar al hombre en el ejercicio de su espontaneidad y su libertad (ver sobre esto Safranski, 1997). En todo caso, hoy resulta evidente, como ya argumentamos en el segundo capítulo, que la explicación científica por causas puede y debe complementarse con la explicación por fines y motivos (Habermas, 1977; Mardones, 1994) y que eso vale tambien, desde luego, en el campo de la psicología social (Secord, 1989; Paéz y otros, 1992).

Dejemos que sea el propio Ignacio Martín-Baró el que ponga las últimas palabras a esta cuestión. Intentando describir los tres objetivos básicos de la psicología, comprensión, predicción y control de la conducta, objetivos que afectan al éxito de sus aplicaciones, nos dice:

En la práctica, el esfuerzo por limitar la comprensión psicológica de la conducta a la definición de su causa (eficiente, en el sentido aristotélico), obliga a eliminar la interioridad de ese comportamiento, es decir, la eventual intención subjetiva de la persona así como el significado particular que un comportamiento pueda tener en determinada situación para cada sujeto (...) Esto supone un empobrecimiento inadmisible de la realidad psicológica, que se ve limitada a considerar conductas intranscendentes o a considerar de un modo intranscendente conductas (acciones) importantes en la vida humana (...)

La predicción se basaría, precisamente, en el conocimiento de la causa de una conducta, en el supuesto adicional de que, puesta la causa, tendrá lugar la conducta. Pero si esa causa encontrada es sólo un antecedente más, ya que se ignora el elemento esencial en la determinación de la acción humana, como es el sentido y la intencionalidad, la predicción no pasará de ser un ejercicio probabilístico, en muchos casos de valor muy cuestionable (...)

El control sobre la conducta depende de que se haya sido capaz de entenderla y predecirla, y requiere además la capacidad de influir en el proceso. Por tanto, las dificultades acumuladas en la comprensión y predicción de la conducta repercuten en la posibilidad misma de lograr su control. Además el control mismo supone la presencia de nuevas variables, por lo general imprevisibles. Resulta entonces comprensible que de hecho no se haya logrado real control más que en conductas de laboratorio o en utopías intelectuales (Skinner). Finalmente, el término de control es, en el mejor de los casos, de una deplorable ambigüedad, no ajena a una fuerte carga de ideología tecnócrata (Martín-Baró, 1983a, p. 47)

6.2 La dimensión productiva del conocimiento psicosocial.

La naturaleza reflexiva e intencional de la acción humana que Martín-Baró echaba en falta en el anterior párrafo plantea, según acabamos de ver, serias dificultades al modelo de la ingeniería social que también pueden interpretarse, sin embargo, en un sentido positivo, siempre que estemos dispuestos a conceder a la psicología social, tal y como hizo Martín-Baró, la posibilidad de una aplicación emancipativa y dirigida, precisamente, a la capacidad de los individuos para reflexionar sobre los mecanismos y leyes que condicionan su comportamiento con el fin de transferirles la propia responsabilidad de conquistar nuevas cotas de libertad. En efecto, como piensa Gouldner (1972), las ciencias sociales tienen la obligación de ayudar a los individuos a transformar aquellas ininteligibles fuerzas que actúan sobre él en fuerzas humanamente controlables. Y el propio Martín-Baró, una página mas allá del anterior párrafo, se explica en esos mismos términos:

En la medida en que el objeto de estudio lo constituye la acción en cuanto ideológica, es decir, en cuanto determinada por factores sociales vinculados a los intereses de clase de los diversos grupos, se pretende que el sujeto tome conciencia de esos determinismos y pueda asumirlos (aceptándolos o rechazándolos) mediante una praxis consecuente. Ejercer la libertad va a constituir así, en muchos casos, un proceso de liberación social (...)

No se trata de anticipar mecánicamente el futuro; se trata de poner a la disposición de los actores sociales los conocimientos que les permitan proceder más adecuadamente en cada circunstancia, en función de unos valores y unos principios sociales. Cuanto mejor es el conocimiento, con más claridad se abre al sujeto el ámbito para su decisión y acción consciente, es decir, más campo se presenta a su verdadera libertad (Martín-Baró, 1983a, p. 48).

Pero el interés que Martín-Baró demostró por hacer de la psicología social y sus conocimientos una herramienta intelectual útil a los salvadoreños para comprender y orientar sus acciones y dar sentido a la realidad social en la que vivían cobra aún mayor relevancia en el contexto de nuestras sociedades postindustriales, democráticas y desarrolladas, en la medida en que, como planteaba Robert Lane (1966), son también "sociedades de conocimiento", entendiendo como atributo fundamental de las mismas el alto nivel de racionalidad de sus miembros, algo que Lane justifica mediante la constatación de tres hechos difícilmente impugnables:

Que en ellas los individuos indagan más que antes sobre sus creencias acerca de la naturaleza, la sociedad en la que viven y la propia condición humana.

Que a niveles más altos de educación, característica distintiva de estas sociedades, los individuos tienden a guiarse con mayor frecuencia por reglas científicas de evidencia e inferencia.

Que esos individuos propenden al uso de conocimientos y explicaciones de origen científico para ilustrar, modificar y realizar sus valores y objetivos.

A partir de esas y otras características que identifican hoy a nuestras sociedades no resulta arriesgado afirmar la posibilidad de que sea ya el propio psicólogo social, o cualquier otro científico social quien pueda ejercer como auténtico agente social (sin necesidad de la mediación del psicólogo aplicado) a través de la divulgación de sus teorías y conocimientos, aumentando las posibilidades del resto de los miembros de la sociedad de hacer uso de esos conocimientos para dirigir su vida. En otras palabras, el psicólogo social cuenta con la posibilidad de aumentar el alcance de las herramientas de mediación que la psicología social produce y que generalmente no trascienden el ámbito de lo que Carlos París (1995) ha llamado la "clase epistémica", para devolver a su propia cultura científica su natural servicio a la vida (recuérdese lo que a propósito de nuestra interpretación del conocimiento científico como fenómeno cultural hemos dicho más arriba).

Pero esta idea tampoco es nueva en la historia de la ciencia social. Como ya nos explicó Adorno en su Dialéctica negativa (1975), por poner un ejemplo, el interés fundamental que movió a Karl Marx a estudiar las leyes que regulaban el sistema de producción y de la vida capitalista de su época fue su intención de revocarlas, en tanto en cuanto, como leyes sociales, sólo tendrían realidad en la medida en que actuaran sobre una sociedad inconsciente con respecto a esas mismas leyes.

Es en ese mismo sentido en el que Michel Foucault nos habló del "carácter productivo de las ciencias sociales" o Anthony Giddens (1994) de la "naturaleza circular" del conocimiento social. Según Foucault (1969), los conocimientos que éstas ciencias desarrollan tenderán a producir alteraciones en los procesos que ellos mismos describen, a condición de que alcancen un grado de divulgación y aceptación suficientes.

En tanto el psicólogo social comprometido reconozca la naturaleza causal de la conciencia humana, es decir, la capacidad del sujeto para actuar en una situación dada en función de su propia definición de la situación, podrá dar un último sentido emancipativo a la divulgación de los conocimientos producidos por su disciplina. Este supuesto de la reflexividad que, con Lamo de Espinosa (1990), consideramos imprescindible para todas las ciencias sociales no tiene porque sostenerse en términos absolutos. Bastaría con reconocer el valor causal de la conciencia humana y la posibilidad de alterar en algún grado el efecto de una situación dada mediante su redefinición a partir del conocimiento psicosocial.

De hecho psicólogos y sociólogos han sabido detectar algunos efectos de esa clase tales como las profecías que se cumplen a sí mismas, estudiadas por Merton (ver Lamo de Espinosa, 1990) o lo que Gergen (1996) ha llamado el "efecto ilustración". En ambos casos, según los describen estos y otros autores, el conocimiento que la ciencia social pone a disposición del individuo aumenta las posibilidades de éste de reoperar sobre los condicionantes sociales o psicológicos de su comportamiento.

Hace ya algún tiempo el sociólogo John Seley (1963) enunciaba tres teoremas sobre la naturaleza reflexiva del conocimiento social que tal vez convenga recordar aquí:

Teorema de la ciencia social como acción social. Todo lo que el científico social hace implica una cierta intervención en el mundo social que describe a través de esas acciones.

Teorema de la interminabilidad. La descripción de una realidad en la que todo lo que se dice de ella pasa a formar parte de ella resulta interminable.

Teorema de la libertad. Consecuentemente, el científico social no puede considerar la conducta humana como algo absolutamente determinado, en tanto que el conocimiento de las regularidades nomotéticas puede llegar a anular las mismas.

Los tres teoremas que enuncia Seley tienen trascendencia también para el psicólogo social, aunque probablemente su valor para describir el funcionamiento del conocimiento psicosocial sea variable, según nos estemos refiriendo a procesos y fenómenos que obedezcan a determinaciones más sesgadas hacia convenciones sociales o hacia procesos psicológicos básicos. Esto afecta a la regularidad del "efecto ilustración", es decir, a la posibilidad de que los conocimientos (científicos) disponibles en el individuo acerca de un cierto proceso o fenómeno psicosocial afectarán a la realización del proceso o fenómeno mismo hasta el punto, asegura Gergen, de disolverlo y volver inútil su anterior descripción científica.

En esto basaba Gergen su revolucionaria visión de la "psicología social como historia" (Gergen, 1973) –idea que, por cierto, encandiló a Martín-Baró. En la medida en que el conocimiento que el psicólogo social produce y divulga es asimilado por la sociedad se estarán introduciendo modificaciones sobre la realidad que el psicólogo social estudia y se estará volviendo obsoleto también el producto de su estudio: la psicología social, es decir, sus contenidos, se convierten en pura y simple historia (de la psicología y de los fenómenos sociales).

No vamos a dar aquí una respuesta definitiva al problema con el que este supuesto efecto productivo del conocimiento psicosocial nos enfrenta. Una versión fuerte del efecto en cuestión resulta menos defendible que una versión débil; entre otras cosas, porque ese versión fuerte realiza una doble simplificación muy peligrosa: reduce todo fenómeno psicológico a puro acontecimiento cultural al tiempo que exagera el poder de la acción humana consciente (poder que también han sabido relativizar los psicólogos sociales).

Y, sin embargo, hay argumentos más que suficientes para apoyar una versión débil que justifique también el hecho de que estemos dedicando tanto espacio a este problema. Argumentos como el de que la noción de inteligencia que los seres humanos poseamos determinará el modo en que desarrollemos esos comportamientos que podemos definir como más o menos inteligentes (Marina, 1993) o como el de que el concepto que uno tiene de su propia identidad pasa a determinar y formar parte de su identidad "real" (Taylor, 1989), tal y como ponen de manifiesto las terapias cognitivas que hoy realizan los psicólogos clínicos. Como ya sabemos, también Martín-Baró esperaba que sus análisis sobre los procesos psicosociales que llevaron en cierto momento del conflicto salvadoreño a producir una polarización de las actitudes de la población posibilitaran una nueva percepción del conflicto mismo por parte de los salvadoreños y repercutieran de algún modo en la trama de acciones en que dicho conflicto consistía (Martín-Baró, 1983b).

Lo que la afirmación foucaultiana del "carácter productivo" de las ciencias sociales nos permite vislumbrar son las posibles relaciones que el conocimiento creado por esas disciplinas puede entablar con la realidad que ellas estudian, como conocimiento y no tanto como aplicaciones de un conocimiento al diseño de acciones y productos concretos (tecnología).

El conocimiento psicosocial, como dispositivo que proporciona –y promociona- "modelos de" la realidad al ser humano constituye una fuente mucho más amplia de posibilidades para el psicólogo social comprometido –desde nuestra propia idea del compromiso- que su capacidad de suministrar recetas y de justificar intervenciones (sin que vayamos nosotros aquí a negar estas otras utilidades). Como afirma Peter Berger:

La realidad psicológica produce el modelo psicológico puesto que el segundo es una descripción empírica del primero. Pero la realidad psicológica, a su vez, es producida por el modelo psicológico, puesto que el último no sólo describe sino que define la primera, en el sentido creador de W.I. Thomas de que la situación definida como real por la sociedad será real en sus consecuencias (Berger, 1956, p. 34).

De lo que tratamos, por tanto, es de los efectos reales y potencialmente emancipativos que pueda acarrear la transformación de la psicología social científica en psicología social popular, es decir, en principios explicativos del comportamiento asumidos por el sentido común o por grandes porciones de la población (la población más o menos culta de una sociedad determinada). Vamos a comentar brevemente ahora algunos de los diferentes aspectos implicados en este asunto desde tres puntos de vista muy diferentes y habitualmente contrapuestos entre sí sobre la valoración epistemológica del conocimiento social y psicológico que, a nuestro juicio, siguen siendo todos valiosos: el punto de vista realista, el punto de vista historicista y el punto de vista pragmatista.

6.3 El punto de vista realista: la voluntad de verdad de una psicología social emancipadora.

Resultaría absurdo a estas alturas plantear ninguna forma de un realismo ingenuo. Se trata únicamente de preservar un cierto realismo ontológico con relación a los fenómenos que la psicología social intenta comprender. Como ya afirmaba Zubiri (1981/1984a) la voluntad de verdad del científico es la raíz de la propia ciencia en tanto que esfuerzo de apropiación de las posibilidades que lo real nos ofrece; todo lo demás, dice Zubiri, acaba siendo sofística. Es la propia realidad con su carácter enigmático la que nos "lanza" a buscar el fundamento radical de cada cosa y, como científicos, a "idear esbozos" que necesitamos contrastar con ella misma. El científico se convierte en tal sentido en "voz de la realidad" (Zubiri, 1984b, p. 104).

Y como el origen de todo conocimiento –distíngase de los "intereses" que lo guían, de los que hablaremos enseguida- está en la necesidad del ser humano, de uno o de muchos, de orientarse en la realidad, la voluntad de verdad del psicólogo social y las consecuencias de ésta tienen un potencial valor emancipatorio para la humanidad en tanto en cuanto pongan a nuestra disposición un "modelo (o modelos) de" la manera en la que nuestros pensamientos, sentimientos y acciones responden a ciertas regularidades (hipotéticas). En este sentido, nos oponemos a ciertas opiniones que pretenden que toda postulación de determinismos (leyes o causas ajenas al control del sujeto) sobre lo humano deba ser tachada de "antihumanista", como afirma el propio Savater (1990) con quien hemos reconocido antes enormes "afinidades morales".

Como ya hemos denunciado anteriormente, los excesos de la visión determinista en las ciencias sociales, no tenemos reparo tampoco en recordar la necesidad de afirmar la libertad humana rebajando al mismo tiempo el alcance de esa noción. Podríamos interpretar incluso la propia historia de las ciencias sociales como un esfuerzo continuado del hombre occidental por ir alcanzando libertades mayores sobre los diversos determinantes de los procesos sociales y humanos, en el mismo sentido en el que las ciencias naturales nos han permitido aprovechar en nuestro beneficio nuestra condición de seres físicos y biológicos, sin anularla, y en el que hemos sido capaces de superar la tozuda ley de la gravedad y cruzar los océanos volando por encima de las nubes. Aunque el psicólogo social siempre acabará encontrándose, a poco que piense a fondo sobre su objeto de estudio, con el dilema de dilucidar si las regularidades que encuentra en la acción humana son más parecidas a las leyes de la gravedad, es decir, inmodificables, o a las leyes del Derecho, esto es, de origen en convenciones humanas, y aunque deba aceptar los límites que la capacidad del mismo ser humano para autodeterminar su comportamiento plantea a todas esas regularidades, su actividad no tendría objeto si negara –absurdamente- la existencia de regularidad alguna.

Abundando un poco más en el último problema, el del origen y la naturaleza de las regularidades comportamentales que la psicología social intenta desvelar, se nos plantean dos maneras diversas de realizar ese propósito emancipativo. A partir de los propios contenidos que hasta la fecha ha aportado esta disciplina se pueden extraer dos conclusiones que ningún psicólogo social, por muy diferente que sea su opción teórica y metateórica, creemos que pueda negar:

Que existen situaciones física y socialmente estructuradas cuyos efectos sobre el comportamiento no pueden ser desligados de cualquier deliberación acerca de las responsabilidades individuales de las personas en dichas situaciones (ver Nisbett y Ross, 1980; Fernández Dols, 1990). Contextos como los que plantearon artificialmente los experimentos de Asch, Sherif, Lewin, Milgram o Zimbardo o como los que actúan como escenario real de diversos comportamientos socialmente problemáticos (hospitales mentales, barrios marginales, instituciones militares y organizacionales, escenarios de un conflicto bélico o de muy diversos fenómenos de masas, sectas, situaciones de carencia de recursos básicos, etc.). En la medida en que el psicólogo social disponga de un conocimiento aproximado de los determinantes del comportamiento humano -en ciertas situaciones hipotéticas y reales- podrá ayudar a re-atribuir responsabilidades respecto a ciertos comportamientos problemáticos y, lo que es igual de importante, denunciar las peligrosas fuerzas que operan en tales situaciones sobre la conducta humana, con el fin de prevenirlas o atajarlas. Tal vez no haya otra manera de "liberarnos" de esas situaciones que la de no volver a repetirlas, como parece conveniente evitar que se vuelvan a dar cierta clase de situaciones como la que caracterizó a la de la propagación del nazismo en la Alemania de entre.

Que muchas, si no la práctica totalidad de nuestras acciones están "socio-culturalmente mediadas", como tan bien explicó Vygotski y que, por lo tanto, son consecuencia de un conjunto de interacciones y convenciones sociales cuya vigencia resulta necesario explicar por su valor para satisfacer alguna necesidad bio-cultural –sin sojuzgar la calidad moral de esa "necesidad". En la medida en que esto sea así, los fenómenos psicosociales que determinan o condicionan el comportamiento humano (tales como los que identifican a la dinámica y los rasgos estructurales de un grupo o a la formación y el sostenimiento de distintas formas de emoción, creencias, valores, actitudes, prejuicios, estereotipos o representaciones sociales, o atribuciones, motivos, procesos de influencia, conductas altruistas y agresivas, fenómenos de masas, relaciones intergrupales, etc.) tienen su origen en construcciones sociales, es decir, en acciones apoyadas sobre la naturaleza parcialmente simbólica del ser humano y de todo fenómeno de origen social. En tal sentido, la psicología social puede ofrecer pistas que permitan reinterpretar buena parte de esas regularidades de nuestras acciones que ella misma describe como pautas socio-culturalmente alterables. De donde resultaría que la dimensión simbólica y significativa de la acción humana vendría a constituir un lugar privilegiado para la intervención (reconceptualización) sobre las mismas regularidades que la psicología social ha detectado en la realidad social que estudia (en el sentido del párrafo anterior). Al mismo tiempo, la reconceptualización de todas o algunas de esas determinaciones sobre nuestro comportamiento en términos de convenciones socio-culturalmente dadas permite reforzar la imagen del ser humano como sujeto creativo y constructor de sí mismo, esto es, capaz de autodeterminar grandes porciones de su comportamiento.

6.4 El punto de vista historicista.

Con esta expresión nos referimos a la necesidad de atender a la propia naturaleza histórica del conocimiento psicosocial, sobre la que ya hemos hecho algún comentario en el apartado anterior y sobre la que hablamos también al tratar el asunto de las relaciones entre ciencia y valores al principio de este capítulo. Sin embargo, el conocimiento psicosocial no es histórico únicamente en cuanto que incorpora desde su génesis un conjunto de intereses o valores y supuestos intelectuales en la percepción del objeto que describe sino también en el grado en que ese objeto descrito tiene una naturaleza histórica, forma parte de la historia.

Como también sabemos ya, una de las críticas más perseverantes que Martín-Baró dirige a su propia disciplina es precisamente la de su falta de sentido histórico. En la introducción a Acción e ideología se advierte al lector sobre esa falta: cuando la persona que vive en una realidad como la de El Salvador, tan diferente de aquella en la que la mayoría del conocimiento psicosocial ha sido producido, se acerca a un texto de psicología social siente que los aspectos más determinantes de su existencia y del mundo en que vive han sido completamente ignorados.

Los condicionantes históricos de la acción humana constituyen ante todo, para Martín-Baró, límites sobre el alcance de los conocimientos producidos desde una perspectiva intelectual y desde unos intereses científicos, sociales o políticos concretos. Esto ha de tenerse presente, según él, tanto en la divulgación del conocimiento producido por otros autores como en la aquel otro que nosotros mismos podamos llegar a producir.

Parece claro, por tanto, que una interpretación historicista de teorías y modelos ajenos exige la recuperación de las claves históricas que hicieron posible su formulación, es decir, (1) sus supuestos de partida, (2) los intereses que los hicieron posibles y, sobre todo, (3) las características de la realidad social concreta que esos conocimientos intentan explicar.

Por otro lado, el compromiso del psicólogo social, que lo coloca ya en una determinada "historia" humana y que como actitud fundamentalmente solidaria le lleva a atender a problemas sociales igualmente concretos, exige una divulgación honesta de los conocimientos gestados desde esa misma actitud que haga explícitos los valores y supuestos metateóricos de los que parte. De acuerdo con Ignacio Martín-Baró:

El compromiso crítico supone, ante todo, la aceptación de que las ciencias sociales no son asépticas, sino que involucran opciones de valor que no simplemente entran en el momento de aplicar nuestro conocimiento con una u otra finalidad, sino que configuran intrínsecamente el mismo saber(...)

Por ello, la objetividad del científico no estriba en buscar una asepsia absoluta ("la torre de marfil"), una imparcialidad total siempre ilusoria; la objetividad científica radica más bien en conocer los propios condicionamientos y en tomar partido por aquellos valores en los que se cree, sabiendo que se trata de una opción parcial y limitada (...)

Yo creo que el compromiso del científico social en Centroamérica hoy tiene que ser con las aspiraciones y luchas de las mayorías populares (...) Pero creo que el compromiso debe ser crítico. No hay que ser ingenuo frente a las limitaciones históricas que adquieren todos aquellos grupos y partidos que luchan por un pueblo y pretenden representar sus intereses. Sería un error de puritanismo académico el no vincular el compromiso a ninguna instancia histórica concreta debido a que toda instancia es quizás parcial e imperfecta; pero sería un error no menos grave el someterse en forma incondicionada a las exigencias de la disciplina partidista. Yo creo que el mejor aporte que puede hacer el científico social le exige una postura crítica, comprometida sí, pero sin perder la capacidad de criticar (Dobles, 1987, entrevista a I. Martín-Baró, p. 76).

 

6.5 El punto de vista pragmatista.

El valor que una teoría sobre la acción humana guarde para una psicología social comprometida ha de tener que ver no sólo con su valor de verdad y con los intereses de los que parte sino también con el modo de percibir la realidad que esa teoría o modelo haga posible y, como dicen los construccionistas, con las "pautas de relación" (humana) que ella misma fomente. Como afirma Kenneth Gergen (1996), un lenguaje científico puede convertirse, a través de su divulgación social, de su incorporación al sentido común, en un "dispositivo pragmático" que vendrá a favorecer cierta concepción de la naturaleza humana y ciertos modos de relación. De hecho, la perspectiva construccionista que él mismo apoya se declara indiferente ante los otros dos aspectos del conocimiento psicosocial que hemos venido analizando –la verdad y los motivos que lo promueven.

Lo que el psicólogo social que se compromete con un proyecto de sujeto y de sociedad concretos debe preguntarse desde este punto de vista que llamo "pragmatista" es: ¿cuáles son las ventajas que una u otra teoría aportan como formas de constituir el mundo, de interpretar la realidad? O, dicho de otro modo, ¿qué efectos sociales puede tener la adopción de la visión del hombre y la sociedad que una teoría (psicosocial) comporta?

Si fuéramos construccionistas, la opción del psicólogo social comprometido por una u otra teoría sería fácil de tomar: aquella teoría que incorporase una noción de sujeto y de sociedad que se correspondiera con la que formula su mismo proyecto de sujeto y de sociedad sería la única adecuada. Pero el problema es que las posiciones construccionistas, sin más matices, propenden a la "imprudencia" en cuanto que exaltan la capacidad humana para alterar la realidad a partir de las propias "construcciones sociales" y tienden a ignorar la capacidad de la realidad para alterar o echar por tierra nuestras construcciones sociales más ingenuas.

Hablamos de "imprudencia" por contraposición a la virtud moral clásica de la prudencia que podemos definir como "el sentido de la realidad" (Aranguren, 1958/1994). Desde ese punto de vista construccionista, Gergen (1989) afirma lo innecesario de someter a refutación empírica las teorías dado que la mera divulgación de una innovación teórica y su penetración en la cultura puede tener efectos directos sobre las prácticas sociales. Pero esta estrategia vendría a eliminar el principal criterio que permite distinguir al conocimiento científico de otras formas de conocimiento.

Cabe señalar también el peligro real de que este punto de vista pudiera contribuir a una irresponsable proliferación de teorías sobre lo humano que, con el pretexto de fomentar nuevas relaciones sociales (moralmente deseables) introdujeran de paso en la psicología popular concepciones absurdas, sin ninguna base real -y mucha base ideal- del ser humano. Del mismo modo que el físico no debería permitirse el lujo de divulgar una teoría que concibiese al hombre como un animal ajeno a las presiones de la gravedad para evitar estúpidos accidentes, el psicólogo social no debería, por ejemplo, negar los "efectos halo" o los sesgos de atribución simplemente porque rebajan nuestra idea del hombre como ser racional.

Desde luego, la crítica de Gergen y sus seguidores a la contrastación empírica se refiere únicamente al esquema clásico de investigación positivista y es mucho más fina en sus observaciones que todo esto, pero afirmaciones como las de que el futuro "investigador posmoderno" no debe estar sujeto a ninguna clase de observación y de que sus únicos límites para la innovación teórica están fijados por las convenciones del lenguaje (Gergen, 1989, p. 170) pueden convertir al psicólogo social en un émulo de Li Po, aquel poeta chino que murió ahogado tras una borrachera por querer abrazar el reflejo de la luna sobre el río. También podemos emborracharnos de teoría, como de sueños inalcanzables, pero recordémoslo una vez más, la realidad, también la del hombre, es ineludible, resistente y asombrosa, aunque sean ciertamente nuestras construcciones y perspectivas (también parte de esa realidad) las mejores herramientas de que disponemos para intervenir sobre la realidad, haciéndola inteligible.

Si hemos hecho tanto hincapié en la mediación socio-cultural del comportamiento humano –asunto del que nos vamos a ocupar inmediatamente después de este epígrafe- y hemos defendido además una versión débil del "efecto ilustración" del propio Gergen, no vamos a negar ahora la importancia del valor pragmático de las teorías científicas. Cada vez que el psicólogo social advierta en una teoría psicosocial el peligro de que ella misma oculte alguna porción irrenunciable de su propia idea sobre el funcionamiento humano y de que esa ocultación pueda influir negativamente sobre la psicología popular (como cuando criticamos a la visión conductista que la psicología ha dado de la acción humana) estará en la obligación de señalar públicamente las limitaciones de la teoría misma, a fin de evitar una posible perversión en las relaciones humanas que la absolutización de esa teoría podría generar. En realidad, lo ideal sería que fueran aquellos que defienden y sostienen la teoría en cuestión los que señalaran esas limitaciones, pero seguramente esto es sólo un ideal...

Por consiguiente, una adecuada consideración de esa dimensión pragmática de las teorías científicas exige del psicólogo social que a la hora de decidir divulgar una teoría intente anticipar las ventajas y limitaciones que presenta, como conocimiento destinado a orientar relaciones humanas. Pero, por otro lado, las teorías deben mantener su carácter de "esbozos" (Zubiri) sobre la realidad, lo cual exige, antes que nada, un mínimo isomorfismo con ella. Desde luego podríamos construir las teorías que, a nuestro juicio, fomentaran el tipo de relaciones sociales que más nos interesasen y adornar luego esas teorías con ayuda de una auténtica "retórica de la verdad científica". Nada habría que objetar en ello, si pensáramos, claro está, que la ciencia es sólo cuestión de retórica. Desde luego, no es esa nuestra opinión, ni lo fue tampoco la de Ignacio Martín-Baró, a pesar de su actitud crítica sobre el valor epistemológico del conocimiento psicosocial. El valor pragmático de una teoría debe ser tenido en cuenta, pero no puede constituir un criterio que permita decidir al psicólogo social sobre el sostenimiento o la refutación de teoría alguna. De otra manera, se estaría traicionando la voluntad de verdad que mueve al científico a investigar y que sigue dando sentido a la ciencia como forma de conocimiento.

Hasta la fecha, el hombre de la calle ha dado sentido a la actividad del científico por cuanto ésta podría ayudarle a comprender la realidad y, gracias a ello, a operar sobre ella en alguna medida. En este sentido, la caracterización weberiana de la ciencia como razón instrumental, que hemos criticado desde otro punto de vista, sí nos parece acertada porque resalta el valor de sus productos para mediar, con cierta fiabilidad, nuestras transacciones con el mundo. Desde luego, esto plantea el problema, del que ya nos hemos ocupado antes, de tener que subordinar la ciencia a un proyecto moral. Pero cuando se pretende negar el valor de una teoría psicosocial, no por su insuficiencia para reflejar aquella porción de la realidad que la ocupa, sino por su incongruencia con el proyecto moral por el que el psicólogo social opta, se está entrando a confundir el plano ontológico con el plano moral.

Podemos ilustrar esta problemática si recuperamos una polémica a la que ya nos hemos referido anteriormente: la aparente dicotomía entre determinismo y autonomía en las explicaciones psicosociales del comportamiento humano. Desde luego, resulta perfectamente legítimo, y así lo hemos defendido nosotros aquí, que, por ejemplo, nuestra disciplina preste un poco más de atención a aquellos fenómenos psicosociales en los que la acción humana manifieste un mayor grado de autonomía, tal y como muchos autores llevan tiempo reclamando –Martín-Baró entre ellos-, de manera que se compense esa imagen de autómata biológico o social que la psicología en general viene exportando al sentido común. Pero esa postura llevada al extremo de la satanización de cualquier otro enfoque de lo psicosocial oculta, bajo su aparente compromiso moral con un sujeto y una sociedad más libres, todo un conjunto de problemas sociales y de relaciones moralmente cuestionables que se dan en la realidad social. Los psicólogos sociales, mejor que otros científicos sociales, no podemos dejar de reconocer lo ilusorio que resultaría fomentar en nuestras sociedades una imagen de la acción humana completamente libre de determinaciones de ningún tipo. Tan perjudicial resultaría volcar sobre la psicología popular tanto una como otra versión extrema de ese continuo explicativo (determinismo-autonomía). El problema implicado en ambos puntos de vista sobre lo humano, en cuanto a sus posibles efectos sobre la realidad social, afectaría de un modo u otro, siempre grave, a la distribución de responsabilidades que da sentido a una vida democrática.

Por ejemplo, la negación de fenómenos psicosociales como los lavados de cerebro que realizan sobre sus miembros diversas sectas y grupos terroristas y los procesos de sumisión, obediencia a la autoridad y categorización social que permiten la aparición de tales fenómenos, eliminaría el concepto de la responsabilidad intelectual de ciertos actos delictivos. Y, sin embargo, la opuesta afirmación tajante y excluyente de responsabilidades sociales –aun siendo éstas necesariamente relevantes y culposas- sobre otras individuales, que facilitaría decisiones tales como la de la exculpación de un asesino por una alusión a motivaciones políticas, podría crear una sociedad en la que cualquier individuo se sintiera impune ante la comisión de un acto moralmente reprobable. El psicólogo social debe saber moverse entre ambos extremos de una realidad que siempre resulta compleja y que nunca es objetivable desde una sola teoría o punto de vista. La noción de agencialidad de la conducta humana, así como el conjunto de procesos psicosociales y de factores situacionales que plantean límites a la autonomía individual remiten a perspectivas de estudio que parten de supuestos diferentes sobre la acción pero que tienen pleno sentido en la realización de una psicología social comprometida porque pueden ofrecer respuestas a nuestros esfuerzos por contribuir a una vida digna, cuya consecución requiere la apelación a responsabilidades colectivas, y a una vida libre, que afirme también un conjunto de derechos, deberes y responsabilidades individuales.

De nuevo, el de Martín-Baró resulta ser un buen ejemplo de un punto de vista semejante al nuestro. En La violencia en Centroamérica: una visión psicosocial (1988?), Martín-Baró criticó duramente las leyes de punto final proclamadas en Argentina y Uruguay para eximir a los militares de esos países de sus delitos durante las dictaduras que ellos mismos apoyaron; y protestó también, como sabemos, contra aquellass "razones de estado" que durante los años ochenta sirvieron para justificar numerosos actos violentos en toda Centroamérica. Martín-Baró afirmaba entonces la necesidad de salvaguardar las responsabilidades individuales en semejantes actos al tiempo que se buscase una definición de las responsabilidades colectivas tan amplia como la propia realidad histórica lo exigiera. En su opinión, los hallazgos que la psicología social había realizado sobre el efecto de la institucionalización de la violencia en contextos de simulación experimental, así como la propia historia de los conflictos bélicos de nuestro siglo planteaban al psicólogo social la exigencia de contribuir a la tarea de devolver a cada posible acto violento que se realizase en una sociedad justa su sentido y su responsabilidad, ya fuese, (a) favoreciendo una toma de conciencia sobre las responsabilidades colectivas, (b) analizando la estructura de ese tipo de conductas, (c) señalando cuáles serían las condiciones psicológicas óptimas para posibilitar la vivencia de responsabilidad de los propios actos de cada individuo o (d) orientando y asesorando acerca de adónde debieran dirigirse las sanciones sociales y cómo pudieran llevarse a cabo intervenciones educativas y correctivas al respecto.

Cuando el psicólogo social comprometido exporte sus teorías al ámbito de la psicología popular, sabiendo que aquéllas pueden estar haciendo un énfasis muy superior sobre una u otra de esas alternativas extremas de interpretación del comportamiento humano, tendrá la obligación, según todo lo dicho, de señalar las limitaciones de su punto de vista, teniendo en cuenta que el carácter productivo del conocimiento psicosocial podría acabar asimilando la realidad a la teoría que intentaba explicarla, puesto que los individuos podrían organizar sus pautas dejándose guiar exclusivamente por el modelo de sujeto que la teoría transporta e ignorando aquellas otras dimensiones de la realidad del sujeto que el modelo no explica.

Este es el sentido que debería tener, a nuestro juicio, la adopción de un punto de vista pragmático con respecto a una teoría dada: atender a las limitaciones que esa teoría conlleva, tanto como a sus mejores virtudes, en lo que concierne a su valor para una psicología popular. Consecuentemente, esas limitaciones pueden servir para estimular la formulación y contrastación de nuevas teorías que exploren las faltas de las teorías ya disponibles.

Todo eso explica que hayamos reconocido como especialmente coherentes con nuestro propio proyecto moral una afinidad intelectual por todas aquellas teorías que, complementándose entre sí e inyectadas en nuestra cultura, puedan servir de guía en los tres ámbitos en los que la atribución de responsabilidades individuales y colectivas suponga un problema inaplazable: la moral, el derecho y la política. El psicólogo social debe tomar una postura ecuánime a la hora de realizar una labor divulgativa que, como sí acierta a señalar el construccionismo, le convierte, acaso sin quererlo, en un agente de cambio social, al modificar las nociones de sentido común con las que los individuos guían y planifican sus interacciones sociales y atribuyen responsabilidades en relación con estas. Si el psicólogo social consigue aumentar de ese modo el conocimiento del ciudadano sobre las posibilidades y resistencias que caracterizan a las interacciones humanas, puede contribuir a aumentar también su autonomía y su capacidad de dirigir tales interacciones de manera más satisfactoria.

Por último, el hecho de que diferentes supuestos de partida sobre nuestro objeto de estudio permitan alumbrar distintas facetas de lo humano no debe sustraernos de buscar su referencia a la realidad, puesto que ese es el motivo que nos lleva a investigar. Aunque para el físico la partícula se manifieste unas veces como onda y otras como corpúsculo jamás se atrevería éste a negar esa "voluntad de verdad" que debe presidir toda aproximación científica, por mucho que, como es más probable en el caso de las ciencias sociales, el destino final de sus teorías se aloje en la conciencia de los seres humanos. La principal función pragmática que el psicólogo social debe buscar que sus teorías ejerzan sobre el hombre de la calle es la de ampliar su sentido de la realidad, esto es, de las posibilidades y limitaciones que configuran lo humano.

 

 

6.6 La psicología social como dispositivo para la crítica cultural: la necesidad de un enfoque socio-cultural.

Cuatro elementos son esenciales para que se dé un influjo interpersonal: un sujeto, los otros, una acción concreta y un sistema o red de significaciones propio de una sociedad o grupo social (...) La psicología social estudia pues al comportamiento humano en la medida en que en que es significado y valorado, y en esta significación y valoración vincula a la persona con una sociedad concreta (Martín-Baró, 1983, p.16).

Aunque hemos hecho un cierto esfuerzo por buscar en la obra de Ignacio Martín-Baró el constante contrapunto a nuestras observaciones para una ampliación de las posibilidades de "aplicación" de los contenidos y herramientas de la psicología social, es indudable que esta última dimensión de la disciplina como dispositivo para la crítica cultural constituye la propuesta que vertebra toda esa voluminosa obra. Como ya vimos, Amalio Blanco (1998) y nosotros mismos en esta tesis (estudio 3), hemos caracterizado el trabajo de Martín-Baró de acuerdo con los que fueron los tres propósitos que la guiaron: compromiso, desideologización y liberación. Si la ética de la liberación define ese compromiso, es la tarea desideologizadora la que puede implicar en su práctica profesional a este psicólogo social en la realización de tal compromiso. Volvamos a recordar en síntesis el enfoque de Martín-Baró. El concepto de ideología de Martín-Baró nos pone en relación, ya lo vimos en su momento, con aquel segundo aspecto del que decíamos antes que ocupaba a la psicología social como peculiar marco de interpretación de la acción humana (ver apartado 5.3): el de su mediación histórica y sociocultural. Mediante ese concepto reivindica también Martín-Baró la idea de un sujeto que actúa de manera significativa, con un sentido que restablece la vinculación de la actividad de individuos y grupos con las grandes coordenadas macrosociales que configuran su realidad social y, en líneas generales, con la cultura pública que caracteriza el lugar y el momento en que el sujeto tiene que realizar su vida. En un artículo programático titulado El papel del psicólogo en el contexto centroamericano (1985), Martín-Baró explicaba la necesidad que la psicología tenía de volver otra vez a "la conciencia" desde una perspectiva psicosocial, como la había concebido Durkheim, lo que supondría atender al conocimiento que los individuos de una sociedad tendrían de sí mismos en cuanto individuos y en cuanto miembros de una colectividad y protagonistas de los propios fenómenos sociales. El objetivo, ya lo conocemos, la "conscientización": según la idea original de Paulo Freire y, según vimos, toda la obra de Martín-Baró puede interpretarse en esa clave "conscientizadora", o desideologizadora, ese interés por descubrir la verdad oculta tras nociones de sentido común como la idea del fatalismo que configuraba la identidad social del latinoamericano o el complejo machista que orientaba las relaciones sociales al interior de la familia o el mundo de aspiraciones y valores que portaban cada una de las clases sociales salvadoreñas. El concepto de ideología, al que a veces se refería también con la expresión "cultura dominante", presentaba la virtualidad de conectar la concepción del mundo que portaban los salvadoreños con el orden social y, en definitiva, con el poder. En el caso de El Salvador, Martín-Baró demostró las evidentes funciones de sostenimiento de un orden social injusto y alienante que cumplía ese mundo del sentido común y, en tal coyuntura, la obligación de un psicólogo social comprometido con un ideal de vida digna que estaba muy lejos de cumplirse se planteaba con claridad meridiana: la crítica de la cultura dominante.

Martín-Baró pone frente a los ojos del lector de sus textos –inicialmente, el ciudadano salvadoreño- todo el universo simbólico que da sentido a las formas de relación humana que se dan dentro de la sociedad salvadoreña, intentando hacerle ver qué consecuencias ocultas tiene su sostenimiento y reproducción a través de las prácticas sociales que configuran la vida cotidiana, y esperando que ese análisis suyo haga al lector más libre de aquellas convenciones sociales a las que él define como ideología porque la interpreta en términos marxistas de confrontación de intereses socio-políticos.

En efecto, en el fondo de todo pensamiento social crítico late la esperanza en la capacidad humana para reorganizar la propia acción a través de la relativización de aquellas estructuras de conocimiento y valoración que la cultura pública pone a nuestra disposición como estrategias o recursos para orientar nuestras vidas. Esa era la labor que anteriormente atribuimos a las ciencia sociales como posible aportación a la promoción de una cultura de los derechos humanos: la crítica de la cultura pública. Y en ese mismo sentido el ejemplo de Martín-Baró lo que nos está sugiriendo es la necesidad de recuperar para una psicología social comprometida otro de los grandes legados de la tradición del pensamiento occidental que, siguiendo a Salvador Giner (1994), podemos llamar el elemento socrático. Finalmente, el criterio fundamental para llegar a ejecutar esa crítica quedó señalado también: la consideración del hombre como fin en sí mismo, según el precepto kantiano o, en otra expresión que también hemos empleado en otro momento: la defensa de la vida, irrenunciablemente afirmada como principio y como derecho.

Nos remitimos entonces y por última vez a lo que ya se dijo en epígrafes anteriores sobre la dimensión intelectual –en el sentido moral y no sociológico del término (Aranguren, 1979/1995)- del psicólogo social; esto es, a la posibilidad de adoptar esa actitud crítica, socrática, que someta a cuestionamiento todas y cada una de las creencias sociales heredadas. Tomando como premisa la afirmación, desgraciadamente irrebatible por el momento, de que no existe ningún sistema social definitivamente perfecto ni totalmente justo, ese talante crítico constituye la mejor posibilidad del psicólogo social (cuya disciplina le aporta herramientas conceptuales mejorables pero útiles) para contrastar y denunciar la separación que pueda existir entre el orden social vigente y el orden moral que deseamos o deberíamos desear. La propuesta de Martín-Baró resulta aleccionadora, además, por cuanto evita una concepción ingenua de la cultura pública y de sus orígenes, remitiéndonos siempre a las relaciones de poder que esa cultura (o ideología) fomenta y ayuda a sostener.

De esta manera, la psicología social constituye un dispositivo para la crítica cultural, lo cual, evidentemente, requiere primero que el psicólogo social esté dispuesto a reconocer una gran importancia de la cultura y los proceso de atribución de significado sobre la acción humana, probablemente mucho más significativa que la de otras determinaciones iniciales de orden biológico en la aparición y mantenimiento de nuestras formas de vida. Afortunadamente, contamos con referentes teóricos de indudable solvencia para dar apoyo científico a esta perspectiva. Y nuestra propia tradición occidental de pensamiento puso ya las bases para esa perspectiva también en las propuestas de autores como Wilhelm Dilthey o Max Weber (o incluso Ortega, aunque no haya sido suficientemente difundido) que apelaban a una explicación de la acción humana por referencia a su sentido y a su significación en el mundo de la cultura. En palabras de Sergei Moscovici (1972):El dominio adecuado de nuestra disciplina es el estudio de los procesos culturales que son responsables de la organización del conocimiento en la sociedad, del establecimiento de relaciones interindividuales en el contexto del entorno social y físico, de la formación de movimientos sociales, grupos, partidos, instituciones, a través de los cuales los hombres actúan e interaccionan, de la codificación del comportamiento interindividual e intergrupal que crea una realidad social con sus normas y valores, el oriegen del cual debe ser buscado en el contexto social (Moscovici, citado en Sarabia, 1983, p. 103)

No se trata únicamente de explorar, en el sentido que Martín-Baró parecía sugerir líneas arriba, la trama de significados conscientes que dan sentido personal y social a las acciones de los individuos, sino de buscar en los fenómenos psicosociales mismos una última entrada al mundo de las construcciones culturales, de entender las normas, los motivos sociales (en la obra de Martín-Baró tenemos innumerables ejemplos de ello), y otro importante conjunto de esos fenómenos que estudiamos en nuestra disciplina mediante una referencia a la subjetividad humana, también desde el punto de vista de las "aplicaciones de la ciencia", como pide, por ejemplo, José Ramón Torregrosa (1996).

Hay ventajas en esta forma de aproximación que, desde la consideración de las implicaciones morales de una práctica científica como la de la psicología social, no pueden ser ignoradas y que podemos resumir así:

Esta perspectiva permite introducir una mayor coherencia de las aportaciones psicosociales con aquellas otras disciplinas (sociología, antropología, ciencia política, historia, etc.) que se atreven a ofrecer interpretaciones sobre aquellos problemas sociales y humanos que una actitud comprometida debe atender. Lo cual, desde luego, puede resultar de gran alivio para el ciudadano que intente acercarse a esas interpretaciones y que habitualmente sentirá que la psicología parece hablarle de "otra cosa" o de "nada más que"...

La atención del psicólogo a la génesis de las construcciones culturales, es decir, a los mecanismos psicosociales que están en su origen y que facilitan su perdurabilidad le coloca en muchas ocasiones en una situación privilegiada para abordar los problemas sociales y humanos mediante una referencia a esas construcciones culturales, en la medida en que ese acercamiento no se queda en una labor de pura descripción sino que busca sus determinantes y sugiere, por tanto, modos de alterar o influir sobre ellos.

Pese a mantener la obligación del psicólogo social a estudiar la acción humana en su relación con el contexto mediato e inmediato que sirve de escenario a la acción, lo cierto es que una aproximación socio-cultural facilita la recuperación de un modelo de sujeto activo, estructurado por sus determinaciones sociales pero, a la vez, creador de esas estructuras. Dicho de otro modo, la perspectiva socio-cultural permite, como afirma Pablo del Río (1996), abordar el cambio social, el gran escollo de las aproximaciones mecanicistas y funcionalistas a la explicación del comportamiento humano.

Por último, un enfoque de este tipo permite poner en manos del propio ciudadano lego algunas de las claves que dirigen su acción y obturan sus posibilidades vitales, mediante el cuestionamiento de las premisas y convenciones sociales que le sirven como marco de interpretación de la realidad social y de su propia realidad. No otra cosa pretendía Martín-Baró al analizar los problemas sociales de El Salvador azotado por la guerra civil y por más de un siglo de historia de opresiones e injusticias sin cuento. Dotar de contenido histórico a los fenómenos psicosociales no significaba para él otra cosa que advertir cómo una sociedad salvadoreña en la que la sumisión a la autoridad no fuera un valor intocable o en la que la pobreza y el sufrimiento no se interpretaran como designio divino podría ser una sociedad más justa.

No hace muchos años, un viejo conocido de la psicología norteamericana, Jerome Bruner (1991) señalaba el gran error que los psicólogos habían cometido al autoexcluirse de la comunidad natural de intelectuales y críticos de la cultura que habían dado a los Estados Unidos el resto de las ciencias sociales y humanas. En un contexto muy distinto hemos hallado el ejemplo de Ignacio Martín-Baró como una de esas excepciones a la denuncia de Bruner.

Esta dimensión crítica de la psicología social constituye, además, la opción idónea para su compromiso con un modelo ideal de sujeto y de sociedad o con cualquier otro valor social o político que el propio psicólogo considere legítimo, por conceder a éste la oportunidad de criticar la cultura establecida sin tener que separar esa labor de denuncia del ejercicio de su especialidad. Una crítica siempre legítima en una sociedad democrática, en la medida, claro está, en que se ajuste a la ética de mínimos de la que ya hemos hablado.

7. Concluyendo.

Deberíamos obtener, si fuésemos sensatos, la certidumbre de una existencia mejor y la esperanza de alcanzarla por el ejercicio cotidiano de nuestra voluntad.

Charles Baudelaire

Los paraísos artificiales

Iniciamos esta tesis anunciando nuestro propósito de explorar la llamada cuestión del compromiso pero, paradójicamente, aplazando una definición de ese fenómeno hasta el final del trabajo. Lo cierto es que la tesis perseguía dos propósitos, y no solamente uno, hablar del compromiso en las ciencias sociales y estudiar la obra de un autor ejemplarmente comprometido. Como nuestra intuición inicial sobre el compromiso, esa que luego hicimos explícita en este último capítulo, lo concebía como una forma de vida, antes que como una mera actitud, no tuvimos otro remedio que atender también a la vida de la que esa obra formaba parte. De ahí la posible justificación, quizá injustificable, de especificar nuestra idea de la vida y, por exigencias del personaje concreto que hizo esa vida, del fenómeno religioso, en cuanto estilo peculiar de vida. Exploramos entonces una historia social y humana que nos queda un poco lejana a los científicos sociales españoles, la de El Salvador y la de un original y no demasiado conocido autor, como Ignacio Martín-Baró; y exploramos también la obra que se enmarca dentro de esas coordenadas socio-biográficas, estudiando sus contenidos y sus formas y, sobre todo, las trayectorias intelectuales que la atravesaron y que nos devuelven, admirablemente, a esos mismos referentes históricos y humanos.

El ejemplo de Ignacio Martín-Baró, ejemplo de una moral vivida y no sólo esbozada en el borroso y traicionero espejo de las palabras, me pareció iluminador para el científico social de nuestra sociedades, no tanto por lo que aquella vida y aquella obra tuvieron de denuncia de un mundo ciertamente aborrecible y aún real, sino mucho más por lo que estas sociedades nuestras nos van dejando como sucio poso de su herencia: la pérdida de la confianza vital en nuestro quehacer como científicos sociales, la pérdida de la esperanza. Un talante esperanzado a pesar de todo como el de Ignacio, que yo creí ver reflejado en el rostro de quienes más le quisieron (sus colegas más cercanos, sus propios feligreses) y una obra y una vida que fueron realización completa de ese talante mismo constituían la mejor "base empírica" para demostrar que el compromiso sigue siendo posible aunque, desde luego, también arriesgado y, para algunos, odioso.

Finalmente, hemos vuelto en este capítulo definitivo a la prometida deliberación sobre la cuestión del compromiso, intentando recuperar el sentido de la realidad, de nuestra realidad social postindustrial, democrática y desarrollada. Desde ese ángulo, una reflexión sobre el compromiso debía inspeccionar, sobre todo, las posibilidades reales del mismo en nuestras sociedades y en nuestra disciplina, la psicología social. De todas esas consideraciones hemos sacado en claro algunas ideas que sumariamente podemos explicitar así:

El compromiso consiste, a nuestro juicio, en una forma de dar sentido a la propia actividad científica, en tanto ésta recupere o sostenga una disposición a preocuparse por los problemas y las contradicciones morales que caracterizan a la sociedad en la que esa actividad tiene lugar. No es sólo una actitud sino el reflejo de ésta en una actividad. Y en la medida en que sea una actitud que informa una actividad, ha de ser también una actitud moral, es decir, libremente asumida, a dos niveles posibles de compromiso, el personal de cada científico y el de una institución científica.

La dinámica de producción de la tecnociencia en nuestras sociedades, muy condicionada por intereses de orden intelectual, político y económico que no siempre van a coincidir con el interés general de toda una sociedad, puede estar actuando como un potente somnífero para toda opción personalmente comprometida y eso exige, por tanto, una redefinición del sentido mismo de la actividad y de los productos de las ciencias sociales. Tentativamente, hemos definido ese sentido por referencia al carácter de esa actividad y de esos productos de fenómenos culturales y hemos planteado también un criterio de valoración de todo fenómeno cultural por su referencia a la vida humana, es decir, por un criterio de "función vital" cuyos contenidos, paradójicamente, son también objeto de una cultura o proyecto moral que proporcione significado y dirección (sentido) a la actividad del científico social.

En consecuencia, la cuestión del compromiso plantea al científico social una invitación a la ética, es decir, a la participación en un diálogo moral con científicos, intelectuales y ciudadanos en general que tenga como objeto la propuesta y discusión de un proyecto moral que, como toda forma de reflexión moral, surja de la insatisfacción con lo que la sociedad y la vida humana son hoy, y que permita al propio científico social comprometerse. Yo mismo he ofrecido un esquema tentativo de lo que podría ser un proyecto moral asumible por el científico social, en la medida en que plantea, al tiempo que unos mínimos exigibles sin excepción y que co-implican a aquél en un servicio de apoyo a la vida humana y de crítica a los atentados que sobre ésta se cometen, unos máximos opinables y que dan cabida a las diferentes convicciones morales, religiosas y políticas consideradas como legítimas en una sociedad democrática.

La indispensable adhesión del científico social, a través de esa ética de mínimos, al proyecto de una cultura de los derechos humanos remite además de hecho, según hemos concluido aquí, a una dimensión crítica que resulta inherente a su propia actividad (la crítica de la cultura pública establecida desde su relación con un criterio de respeto a la vida y a la dignidad humanas), tanto desde el punto de vista moral como desde la perspectiva de la misma tradición histórica de las ciencias sociales.

Finalmente, hemos repasado las posibilidades que el psicólogo social tiene de realizar su compromiso, sea el que sea, atendiendo tanto al ámbito clásico en el que éste ha sido alojado, la intervención social, como a otras concepciones de lo aplicado que intentan superar al mismo tiempo la separación tajante entre psicología social básica y aplicada y los mismos límites y riesgos que presenta el proyecto de una ingeniería social que subyace a la perspectiva clásica de la ciencia aplicada. En este sentido, hemos denunciado la peligrosa dependencia que la intervención, en su dimensión más frecuente, guarda con respecto al poder político y económico, así como la falta de sentido democrático que a veces conlleva en la propia relación científico-cliente y las limitaciones que la naturaleza humana plantea a esa perspectiva intervencionista. Hemos reflexionado también sobre el valor que la investigación psicosocial, la producción y, sobre todo, la penetración de teorías psicosociales en la cultura pública pueda tener para un cierto propósito moral, por parte del psicólogo social, y para su transformación en agente de cambio social y político. Desde diversas perspectivas, el carácter productivo del conocimiento psicosocial permite al psicólogo social aumentar las posibilidades del sujeto de superar las determinaciones que ordenan su comportamiento al interior de la sociedad y redistribuir el sistema de atribución de responsabilidades morales, legales y políticas que esa misma sociedad sostiene. Hemos reivindicado, por último, la dimensión crítica que la psicología social puede tomar, asumiendo que dicha dimensión abre un espacio idóneo para la realización del compromiso en nuestra disciplina, por cuanto permite al mismo psicólogo social enfrentarse a la realidad social desde las propias convicciones morales y políticas, sin necesidad de abandonar la atención debida a su particular objeto de estudio. Se ha asumido también que esa postura crítica debe pasar por la consideración, al menos parcial, de un enfoque psicosocial que enfatice el carácter socio-cultural e históricamente mediado de la acción humana, reivindicado también desde ciertos sectores de nuestra disciplina y desde una larga y valiosa tradición de pensamiento social.

En definitiva, la cuestión del compromiso da para mucho más que una tesis y lo que esta misma tesis pretendía era contribuir únicamente a despertar de su letargo un viejo diálogo que nos lleve a formular alguna orientación moral válida y consensuada o consensuable que nos devuelva la esperanza que hoy creemos extraviada entre los últimos vagidos de la modernidad. En todo caso, ya sabemos que, como una vez dijo Jorge Luis Borges, el concepto de texto definitivo no puede corresponder sino a la religión o al cansancio. A pesar de que este texto nuestro se haya acercado a la esfera de lo religioso en más de una ocasión, su fin es debido, más bien, al cansancio. Aunque esta frase de aparente claudicación no hubiera gustado nada, pienso ahora, al incansable Nacho...

 

 

 

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Sobre la incidencia de este mundo sacudido sobre la psicología social y su crísis particular puede verse el trabajo de Blanco, Fernández-Dols, Huici y Morales (1985).

La "cuestión del compromiso" puede plantearse, desde luego, en cualquier ámbito de la psicología (de hecho, nuestras reflexiones al respecto serán extrapolables, no sólo a las diferentes vertientes de la psicología, sino también a otras ciencias sociales). No obstante, este trabajo se refiere expresamente a su relación directa con la psicología social por diversas razones entre las que cabe destacar dos sobre las que ya hemos dicho alguna palabra líneas atrás: a) el tema del compromiso ha sido asunto de permanente debate a lo largo de la historia de la psicología social, seguramente, con más profusión que en cualquier otro ámbito de la psicología, y b) el ejemplo real del que esta tesis se ocupa, el ejemplo de la obra de Ignacio Martín-Baró, es el de un psicólogo social en toda regla.

Esta matización inicial tienen que ver, como luego explicaremos, con la distinción establecida por Bruner (1996) entre dos formas de explicar el comportamiento humano, una de carácter lógico-racional y otra en forma narrativa. De todas formas, para nuestra idea sobre el concepto de "persona" podemos remitirnos, más generalmente, a algunos trabajos del filósofo español Julían Marías a quien nos remitiremos en sucesivas ocasiones a lo largo de este trabajo (Marías, 1994; 1996).

Una precisión de esta actitud perspectivista aplicada a la psicología actual puede encontrarse, también, en algunos trabajos de Bruner, (1991; 1996).

El principio perspectivista resulta tan fundamental en este trabajo que tal vez merezca el espacio poner un ejemplo que nos ilustre más gráficamente su último sentido. Recordemos una entrañable anécdota literaria. Una noche, el escritor de vanguardias Ramón Gómez de la Serna decide hacer uno de sus extravagantes reportajes literarios colándose en el Museo del Prado con una pequeña linterna de mano para escribir el modo en que va descubriendo los cuadros de aquel ilustre museo. Ramón dirige la luz de su farolillo hacia las tinieblas del museo y en rápidos y sucesivos escorzos va formándose una imagen propia del Arte allí expuesto. Dice su biógrafo Francisco Umbral que esa noche Ramón estaba "destruyendo el realismo" (lo que no significa lo mismo que destruir la realidad), pero, más bien, lo que hacia Ramón era buscar nuevas perspectivas (visuales) para la contemplación del arte. Este trabajo lo realiza su autor con sus propias "linternas", aunque convengamos en que esas linternas las podamos usar con un cierto rigor científico que a nuestro Ramón no le interesaba nada.

Desde el punto de vista de la Etica pueden ser consultados con respecto a lo dicho aquí arriba los trabajos de Aranguren, (1958/1994), Sánchez Vázquez, (1978), Brandt (1982) o Marina, (1995), entre otras muchas posibles referencias . Recuérdese el sentido que debamos a la palabra "modelo" en el capítulo anterior. Precisamente Kenneth Gergen (1989) ha señalado agudamente la convergencia que se ha dado en el pensamiento social de las últimas décadas entre el llamado "giro interpretativo" de las ciencias sociales y humanas y el renovado interés por las explicaciones humeanas o intencionales del comportamiento.Para una discusión sobre este tema podemos fijarnos en las primeras reflexiones filosóficas al respecto de Anscombe (1957)o Taylor (1964) y los trabajos realizados en diversos ámbitos de las ciencias sociales y humanas por autores como Geertz (1973), Giddens (1976), Shotter (1985) o Bruner (1991), entre otros muchos. Con respecto a la incidencia de estos dos movimientoso intelectuales en la psicología social pueden verse algunos textos, procedentes de perspectivas muy distintas entre sí, como los de Secord (1989); Ibáñez (1989) o Páez y otros (1992).

El concepto de "sistemas de tensión" de Lewin (1935) refleja bien, en términos puramente psicológicos, esa idea de las tensiones generadas por los proyectos humanos que llegan a condicionar y transformar la percepción del ambiente en función de la fuerza motivacional que empuja hacia la consecución de la tarea planeada o previamente iniciada.

El interés de este y otros conceptos biográficos de Marías es doble ya que él mismo los ha empleado para analizar la obra de algunos autores –entre ellos, el propio Ortega-, desde una perspectiva fundamentalmente biográfica. El trabajo de Marías titulado Ortega: las trayectorías (1983) constituirá un referente fundamental para la metodología de este trabajo. Para una extensa discusión sobre esta particular concepción de la acción humana en la psicología de la motivación, que ha constituido referente fundamental de este estudio puede verse el trabajo de Huertas (1996).

La deuda del pensamiento de Aranguren, otro de los pilares sobre los que se levanta nuestra perspectiva propia, con el de Ortega debe ser tenida en cuenta aquí en su significación intelectual y no meramente erudita. Resulta decisivo que este uso del verbo "justificar" se interprete adecuadamente y, en nuestro caso, fuera de su acepción cotidiana referida a una justificación social, legal o religiosa. Esa confusión depende directamente de la asociación del término "moral" con la idea de la "moral social" sobre la que hablaremos otras veces en esta tesis.

Para un comentario extenso sobre la relación de estas ideas de Ortega con diversos planteamientos y conceptos del enfoque psicosocial nos volvemos a remitir a nuestro trabajo: Elementos para una psicología social de la acción en Ortega y Gasset (De la Corte, 1996). En palabras de Ortega, <<la serie de soluciones más o menos satisfactorias, que inventa –el hombre- para obviar sus problemas y necesidades vitales>> (Ortega, 1935/1946).

Las normas, según Sherif, son patrones cognitivos y comportamentales que los individuos construyen en la interacción con otras personas o que reciben de grupos significativos para ellos (grupos de referencia) y que, una vez internalizados, sirven como marcos de referencia para interpretar el mundo y guiar sus la acción humana(ver Sherif, 1966). Ver Rodríguez y Seoane (1989).

Un dato que avala esta afirmación es la propia influencia intelectual que sobre el pensamiento social de Ortega ejercieron los trabajos de fenomenólogo Alfred Schütz (1962), tal y como nosotros mismos hemos estudiado en otro lugar (De la Corte, 1996). No hace falta explicar ahora la incidencia de Shütz sobre diversas escuelas psicosociales. Un estudio reciente y valioso sobre el concepto de "generación" de Ortega y sobre sus vínculos con el pensamiento social contemporáneo puede encontrarse en Sarabia y Zarco (1997). Sin duda, como estos autores apuntan, la noción orteguiana tiene muchas otras implicaciones útiles en la ciencia social, pero nosotros nos quedamos aquí con su único valor para aclarar el sentido del concepto de creencias.

La necesaria alusión a esos "elementos no intelectuales" quedó hecha ya en apartados anteriores donde hemos hablado de la importancia del contexto socio-político en nuestro análisis. Curiosamente Ortega mostró serias dudas sobre la posibilidad de una historia de las ideas por entender, precisamente, que las ideas sólo constituían la punta del iceberg cuya base debían ser las creencias, siempre difíciles de identificar, dado su carácter fenomenológico de certeza absoluta. En cualquier caso, nosotros creemos que la opinión de Ortega queda en parte invalidada por sus propios estudios sobre las creencias de diferentes épocas en los que, como es evidente, también él se atrevió a ensayar una historia de las ideas, o de las creencias. Porque, en último término, Ortega exploró ese fondo oculto de las creencias a través del examen de las ideas que correspondían a la época y el contexto estudiado.

Recuérdense los estudios sobre aprendizaje animal (ver Tarpy, 1986). En los dos primeros ejemplos existe un elemento que los distingue del tercero y sobre el que luego hablaremos con detalle: el revolucionario y el creyente, de manera distinta pero también muy clara, creen en un futuro mejor y esas creencias infunden en ellos un sentimiento de "esperanza" (la espera se transforma en esperanza), lo que, desde un punto de vista motivacional, actúa como un incentivo interno para su propia implicación en la construcción de ese futuro. Mientras tanto, el depresivo experimenta una sentimiento opuesto, de desesperanza (como afirma Seligman en su teoría sobre la depresión), que tiende a paralizar cualquier iniciativa de alterar la negativa situación presente.

Este comentario deberá ser puesto en conexión con nuestro propio constructo "cultura pública religiosa", adaptado del enfoque de Barclay y Smith al que nos referiremos un poco más adelante.

El concepto de "cultura organizacional", manejado por ejemplo por Schein (1985), encaja perfectamente con esta descripción de las instituciones científicas proporcionada por Rosa. Sobre una distinción breve y clara entre las dos principales formas, con respecto al sentido último de la vida, de "estar en el mundo" (secular y religiosa) puede verse Eliade, 1967 y a partir de ese trabajo, Díez del Río, 1995). Una opinión mantenida, por otra parte, por los propios teólogos de la liberación que entienden que esta perspectiva suya hay que saber ubicarla <<dentro de y junto a otros quehaceres históricos (los de los movimientos sociales, culturales, políticos y económicos) y eclesiales (evangelización, trabajo profético, pastoral, litúrgico, catequético)>> de manera quela propia teología de la liberación pueda ser concebida <<como un quehacer intelectual que ilumina, inspira y propicia el quehacer fundamental humano y cristiano>> (Sobrino, 1992, p. 69).

Sobre nuestra posición al respecto mencionamos algunas fuentes consultadas: Frijda (1988), Fernández Dols (1994); Marina, (1996). Véase para esto su obra Catolicismo y protestantismo como formas de existencia (1952/1994). Puede verse una buena revisión en el volumen dirigido por L.B. Brown Advances in the Psychology of Religion (1985). Para un estudio antropológico bien detallado sobre la "esperanza", que constituye además nuestra referencia fundamental aquí, puede verse el magnífico trabajo de Laín, La espera y la esperanza (1957/1955). Son fundamentales también, desde la filosofía, El principio esperanza de Ernst Bloch (19??) y, desde la teología, la Teología de la esperanza de Jürgen Moltmann (19??), ambos posteriores, en todo caso, al estudio de Laín. Asimismo, para la interpretación de la esperanza en términos del concepto aranguniano de "talante", puede verse la Etica del propio Aranguren (1958/1994), estudio elaborado en la misma época que el anterior y con conexiones históricas y personales evidentes.

Aunque la esperanza no es una disposición exclusivamente fomentada a partir de una concepción religiosa del mundo, puesto que otras manifestaciones de ese talante han tenido su origen en creencias no religiosas. De hecho, la propia "teología de la esperanza" de Moltmann no hace sino reinterpretar el "principio esperanza" del filósofo marxista Bloch en términos de la fe cristiana, aunque la esperanza esté ya presente, desde luego en el propio mensaje del Evangelio y, como Laín ha estudiado, en diversos enfoques teológicos cristianos, desde Pablo de Tarso hasta Gabriel Marcel o Miguel de Unamuno. Bloch afirma la esperanza como un principio de la vida humana y lo comprueba estudiando, desde su perspectiva secular y marxista, las diversas manifestaciones sociales e históricas de ese principio mismo en clave de una meta también histórica. Moltmann reafirma la importancia del componente escatológico en la religiosidad cristiana, a través de una revisión pormenorizada del lugar de la esperanza en la historia a partir de la revolución francesa. (para todo esto ver Laín, 1958/1984).

Las negritas son mías. Ver, para una primera formulación seria del contenido de la Etica en estos términos, la Etica a Nicómaco de Aristóteles (1993). Con más precisión psicológica podríamos hablar de actos de habla, según la definición de Austin (1962). También recomendados para trabajos de contenido biográfico por Pujadas (1992). Sería necesario recordar aquí que la posibilidad de extraer información sobre un objeto del pasado mediante el uso de un procedimiento como el que estamos describiendo viene muy facilitada por el hecho de ocuparnos de un pasado muy reciente y de un personaje cuyo contexto real de interacciones sigue existiendo con algunas de las mismas características y personas que entonces lo constituían como tal.

El término "cipotillos", referido en este caso a los niños y jóvenes con los que Martín-Baró trataba en sus labores de párroco a las afueras de San Salvador, pertenece al uso coloquial del idioma en El Salvador.

Sobre este tema pueden verse los análisis de Losada (1976); Rodríguez-Luis (1984); Fernández (1995) o Becerra (1996). Estas alusiones al desarrollo de una nueva actitud crítica y de un esfuerzo por comprender la realidad de las sociedades iberoamericanas y a algunas de sus manifestaciones concretas no tienen una justificación exclusivamente formal viniendo a tratar nuestro estudio de un personaje como el de Ignacio Martín-Baró, siempre atento a cualquier aportación intelectual dentro y fuera de la propia disciplina y dentro o fuera del trabajo científico que abordara con originalidad los problemas de esa realidad (algo que se irá viendo en esta tesis). Sobre su vocación de interdisciplinariedad se había pronunciado en alguna ocasión: <<A mí me ocurre con frecuencia que encuentro planteamientos más propios de psicología social en las revistas de sociología o de ciencias políticas que en las de psicología, y que aprendo más en las novelas de García Márquez o de Vargas Llosa que en los textos de psicología social, que tienden a repetir las mismas ideas con una consistencia digna de mejor causa (Martín-Baró, entrevista de Dobles, 1986, p. 76).

Aunque acabamos de diferenciar las divisiones que tienen lugar en el seno de la Iglesia, por un lado, y en el mundo intelectual, por otro, conviene recordar que, sobre todo con relación a la nueva facción progresista de la Iglesia, resultará frecuente encontrar a diversos miembros de la Iglesia formando parte de la clase intectual correspondiente. Esto es cierto, por supuesto, para el caso de nuestro personaje, Ignacio Martín-Baró y, como ya veremos, para otros compañeros suyos como los asesinados Ignacio Ellacuría, filósofo y teólogo, o Segundo Montes, sociólogo, o como el aún vivo, Jon Sobrino, teólogo.

Rodolfo Cardenal, jesuita e historiador, hoy vicerrector de la UCA, es otro de los compañeros de Ignacio Martín-Baró que se salvaron del asesinato. Monseñor Romero, del que hablaremos en otro momento fue efectivamente, y como acabamos de apuntar, un contestatario, pero de manera inesperada. Precisamente su nombramiento se debió a su cercanía hasta entonces a los sectores más tradicionales de la Iglesia salvadoreña. Los obispos pensaron que Romero suavizaría las ya preocupantes fricciones existentes entre la oligarquía y los militares, por un lado, y ciertas facciones de esa misma Iglesia, por otro. Pero Romero sorprendió a todos los que habían apoyado su nombramiento con un radical cambio de actitud a favor de las mayorías populares salvadoreñas y en apoyo a esos nuevos sectores de la Iglesia más críticos con el sistema.

El FDR será el frente político de los insurrectos, formado a partir de la unión del BPR (Bloque Popular Revolucionario) con las "Ligas Populares del 28 de febrero" y otras organizaciones políticas en 1980. Por su parte, el FMLN constituye el frente armado que se derivó de la coalición, también en 1980, de las cinco unidades guerrilleras más importantes del país. FDR y FMLN iniciaron juntos la ofensiva que comentamos.

4 monjas norteamericanas son detenidas, violadas y asesinadas por miembros de la Guardia Nacional el 2 de diciembre de 1980. La participación del FDR fue posible gracias a que Duarte firmara a finales de 1987 el tratado de "Esquipulas II", un acuerdo en el que participaron cinco presidentes centroamericanos para convenir soluciones para la pacificación de la situación de sus países. Las fechas navideñas parecen siempre un momento especialmente propicio para el recuerdo de España. Otro de nuestros hallazgos en la biblioteca personal de Martín-Baró fue un cuento de fecha inédita en el que evocaba las Navidades de su infancia en Valladolid, casi a golpe de lágrima: <<Nochebuena. Al volver de la calle, bien enfundados, nuestros alientos de niebla ponían risas en el hogar. Eramos seis hermanos. ¡Qué apretada alegría en la cena! Al final, sopa de almendras. Era tradicional. Recuerdo que, a veces, mi padre nos hablaba de los pobres. El niño, en su cuna, como que pateaba un poquito. Luego le cantábamos villancicos por turno>>.

Nuestra exploración de la biblioteca personal de Ignacio Martín-Baró corroboró esas preferencias. Los títulos que pertenecen a la época de los sesenta encajan en esas coordenadas: existencialismo, psicoanálisis y marxismo. La primera influencia resultará la menos evidente en su obra, tal vez porque se trata de una influencia moral antes que teórica. Aunque una prueba de ella se puede hallar en uno de sus primeros artículos: La muerte como problema filosófico (Martín-Baró, 1968). El existencialismo coloca al individuo, como diría Camus, frente al gran problema filosófico de decidir si la vida vale la pena de ser vivida y, en caso afirmativo, lleva a enfatizar la acción humana como fenómeno fundamental de la vida porque, como explica Sartre, la existencia precede a la esencia. El autor existencialista más trabajado por Martín-Baró, según indica su biblioteca y sus trabajos fue el heterodoxo Victor Frankl, que respondía con un sí religioso a la pregunta de Camus. La gran crítica que Martín-Baró dedicará muchos años después a su admirado Althusser es la de su falta de confianza en la acción humana, en ese hacer que es construir el ser y que siempre buscará un sentido a su hacer mismo, como pensaba Frankl.

De todas formas, contamos también con una referencia irrefutable para justificar esas "influencias": algunos textos del Martín-Baró ya maduro que atestiguan ese influjo (Martín-Baró, 1985?; 1985?; 1986a; 1987?). Nos remitimos, en cualquier caso al tercer estudio de esta investigación.

En el caso de El Salvador, para 1987, el 65-70% de la población se confiesan católicos y el 12-15% miembros de alguna otra iglesia cristiana (Martín-Baró, 1987?). Otros movimientos más radicales que surgirían posteriormente son los de la agrupación chilena de los Cristianos por el Socialismo, el Movimiento Nacional de Cristianos por la Liberación, de Ecuador o las campañas de conscientización de Freire, quien intervino como asesor del episcopado brasileño para la elaboración de folletos para sus campañas de educación de base.

Diez años después, la tercera conferencia de la CELAM, en Puebla (Puebla, 1979/1991), reafirmará las propuestas de Medellín. No parece necesario que nos detengamos en esta otra conferencia, la opción preferencial por los pobres y la unión entre lo religioso y lo secular seguirían siendo las dos notas fundamentales de la conferencia. Ya en 1969, con Richard Nixon de presidente, el gobierno norteamericano recibe con cierta preocupación el famoso "informe Rockefeller", que será seguido por otros, en el que se ofrecen datos sobre el carácter subversivo de las nuevas formas de religiosidad cristiana que están surgiendo en Iberoamérica. La teología de la liberación, que nunca se reconoce marxista aunque afirme emplear su "instrumental científico", junto con las CEB (Comunidades Eclesiales de Base) y el movimiento chileno, CPS (Cristianos para el Socialismo), son descritas en esos informes como tres ramas de un movimiento "liberacionista" que tiene como último objetivo introducir la semilla comunista en el subcontinente iberoamericano a través de la religión (Novak, 1984; De la Cierva, 1987). Una de las consignas dadas a los cuerpos de seguridad iberoamericanos en los posteriores entrenamientos en la lucha contrainsurgente impartidos por la CIA y el ejército USA en Iberoamérica fue la de hostigar a los elementos subversivos de la Iglesia católica, dándoles consejo también sobre cómo enfocar las relaciones con esa institución (García de Cortázar y Lorenzo Espinosa, 1991).

El mejor análisis sobre las relaciones entre teología de la liberación y marxismo, es el de Dussel (1993), en el que nos hemos basado aquí. También pueden verse trabajos como los de Comblin (1973), Maley (1974), Sobrino (1970) o las propias apreciaciones de Touraine (1989). Pero sobre este asunto diremos luego una palabra más.

El historiador y crítico impenitente de la teología de la liberación Ricardo de la Cierva (1987) afirma, parece que con suficientes pruebas, que fueron precisamente algunos jesuitas españoles, los que él denomina despectivamente como "liberacionistas", los que llevaron a cabo la doble tarea de difundir la teología de la liberación en Europa y de incorporar a su propia perspectiva las aportaciones de estas teologías progresistas. Algunas pruebas que da de ello son las de las reuniones que efectivamente se celebraron en Deusto (1969) y El Escorial (1972), bajo los auspicios de la Universidad Pontificia de Comillas y la organización del recientemente creado "Instituto Fe y Secularidad", por iniciativa de los jesuitas españoles José Gómez Caffarena y Alfonso Alvarez Bolado. A esas reuniones internacionales les sucederían otras periódicas que serían organizadas también por la Asociación de Teólogos Juan XXIII. De la Cierva apunta por último, en un estilo más propio de un informe de la santa Inquisición que de un estudio historiográfico, que esos vínculos entre los jesuitas españoles y la incipiente teología de la liberación se verían apoyados por toda una plataforma editorial que sería proporcionada por el Instituto Fe y Secularidad a través de su línea de publicaciones (Revistas Razón y Fe, Vida Nueva o editoriales como Sal Terrae, Sígueme o Cristiandad, entre otras mencionadas). Parece, en todo caso, que la teología de la liberación fue también cosa de jesuitas casi desde el principio.

Ver Da Silva Gorguhlo (1993), sobre la hermenéutica bíblica realizada por la teología de la liberación. Otro testimonio de la estrecha relación de Martín-Baró con sus compañeros de la UCA nos lo da el propio Sobrino en un texto que escribe emocionado pocos días después del asesinato (él estaba en Thailandia cuando ocurrió): <<Nunca será lo mismo la UCA, ni nunca seré yo el mismo. Después de tantos años de vivir y trabajar con esos hermanos, se me había hecho como segunda naturaleza contar con ellos para mi propia vida y trabajo. Cualquier idea, cualquier plan que me venía a la cabeza, siempre terminaba en lo mismo: ya no están. Ya no está Ellacuría para terminar el libro que estábamos editando juntos... ya no está Nacho para dar el curso de psicología de la religión que le había pedido para la Maestría en Teología...(Sobrino, 1989, p. 8)>>.

Las negritas son nuestras. Recuerde especialmente el lector este detalle para cuando estudiemos la obra y el pensamiento de Martín-Baró. No podemos resistirnos a incorporar aquí una tercera cita que sigue a la segunda, por lo que tienen sus palabras de confesión sobre el sentido de la propia vida del religioso: <<Frente al vacío del no sentido de la vida, que pretende llenarse con actividades y pretensiones sin-sentido profundo, los pobres con espíritu de América latina son un signo real y operante de que hay en el mundo actual tareas llenas de sentido (Ellacuría, 1989/1993, p. 413)>>.

Bien señalado, desde una perspectiva europea, por el teólogo suizo Hans Küng (1974/1996). De hecho, hemos tomado la expresión "proyección social" de los propios textos programáticos de la UCA, en su mayoría ideados por Ellacuría y sus compañeros jesuitas. Como veremos, esta institución académica resultó un modelo de esta otra dimensión de lo teológico que sólo la teología de la liberación ha promocionado.

Federación Cristiana de Campesinos Salvadoreños. Especialmente importantes fueron las apariciones de Ellacuría en los debates televisivos nocturnos que le enfrentaban a líderes políticos del gobierno o la extrema derecha y que contaban con la audiencia masiva de la población salvadoreña (Cabrera, 1997, comunicación personal). Una larga serie de artículos que Ignacio Martín-Baró dedica a la cuestión docente durante aquellos años dejan constancia de la importancia que para él tuvo la ocupación de aquel cargo de decano de estudiantes (Martín-Baró, 1971; 1972c; 1974; 1975).

De estas y otras muchas características de la producción intelectual de Martín-Baró nos ocuparemos con más detenimiento y análisis en nuestro segundo estudio. Martín-Baró reproduce esa conversación en un viejo documento inédito suyo sobre la represión política:-¿Dónde está tu mamá?- Se la comieron los perros –me respondió.

Ante mi cara no sé si de sorpresa, incredulidad o estupor, el muchachito continuó:

- Sí, señor. A mi madre la mató la guardia junto con otras personas del cantón X. Luego las arrojaron al barranco y se quedaron cuidando alrededor para que nadie se acercara a recogerlas. Entonces vinieron unos perros hambrientos y se las comieron (Martín-Baró, 1981, p. 134).

De un lado, este especial interés hacia la formación crítica de los alumnos (en este caso a través de la investigación y el análisis psicosocial) está ya reconocido en sus viejos trabajos de los setenta sobre el proyecto de una "docencia liberadora" –ya citados más arriba-; de otro, se deduce de su constante seguimiento durante la década siguiente de la opinión pública de este sector social. Algunos títulos son reveladores de esto: Aspiraciones del pequeño burgués salvadoreño (1981), Los sectores medios ante el plan Reagan: una perspectiva sombría (1983e) o Valores del universitario salvadoreño de primer ingreso (1985).

Con el tiempo, Martín-Baró asume nuevos cargos de orden académico, más acordes con su creciente proyección internacional en toda Iberoamérica, como los de Vicepresidente de la SIP (Sociedad Interamericana de Psicología) para México, Centroamérica y el Caribe, miembro del Consejo de Redacción de las revistas Interamericana de Psicología¸ Polémica (Costa Rica) o la Revista de Psicología social española.

El análisis sobre el rol del psicólogo iberoamericano constituye, de hecho, una de las vertientes de su misma obra, que la propia Maritza Montero incluyó como una de las nuevas líneas de trabajo en la Psicología Política iberoamericana durante los años ochenta (Montero, 1987). Nos remitimos, de nuevo, a los siguientes estudios de esta tesis.

Conviene recordar que la noción de la caridad cristiana, según refleja la tradición de los Evangelios, equivale al mandamiento de amor fraterno y que, por tanto, una y otro coinciden en una misma idea (ver Gómez Caffarena, 1988). A partir de ahora nos referiremos a esa idea con el término menos ambiguo de "amor" en el mismo sentido en que hemos apelado a él anteriormente.

La expresión es tomada de la distinción que Martin Buber y Victor Maag han hecho entre "religiones de epifanía" y "religiones de promesa" (ver Laín, 1997). El texto de Aranguren que aquí mencionamos es El marxismo como moral. Anudando lo que nosotros hemos determinado como los tres elementos básicos de toda instalación religiosa que aquí analizamos en el caso que nos interesa directamente, Aranguren apuró esas similitudes entre marxismo y cristianismo que años después quedarían fielmente reflejadas en la teología de la liberación: <<El cristianismo acentúa cada vez más, en los teólogos de la secularización, su sentido ético; y en los no-teólogos, su vivencia como way of life...El acercamiento del marxismo y el cristianismo obedece, como hemos visto, a que, en el mar del escepticismo occidental, subsistan como dos grandes islas de fe y de esperanza; pero también a que su moral, por debajo de los anticuados rótulos de, "materialismo" y "espiritualismo", respectivamente, sigue siendo viva y operante (Aranguren, 1968/1995, p. 223)>>. Como también sabemos ya, estas coincidencias intelectuales no son de ningún modo arbitrarias sino que tienen parte de su explicación en la influencia de ciertos autores, como la del Moltmann que absorbe el "principio esperanza" del marxista Bloch para la teología cristiana y que es absorbido a la vez por los teólogos de la liberación en sus propias reflexiones (ver Tamayo Acosta, 1992).

Hay que señalar que nuestra referencia a una ética cristiana, tanto en su concepción general como en su concreción dentro de la específica actitud cristiana que estamos examinando, se trata aún de una "moral pensada" que luego intentaremos contrastar con la "moral vivida" que trasluce en la producción intelectual de Ignacio Martín-Baró. Conviene por tanto que sepamos distinguir también desde fuera del discurso religioso que sostienen estos últimos capítulos entre el comportamiento moral de los cristianos –su moral vivida- y la ética cristiana como tal código moral (moral pensada, y también repensada, por ejemplo, desde el Concilio, desde Medellín o desde la teología de la liberación).

Recuérdese el lema con el que Ellacuría redefine el proyecto de San Ignacio de Loyola para la misión del jesuita: "contemplativos en la acción por la justicia". En todo caso, el contenido de esta categoría "psicología política" debe ser objeto de un comentario posterior que reservamos para el tercer estudio. Como explicaremos entonces con más detalle, esta categoría, a diferencia de otras -como las de hacinamiento o violencia y guerra, etc.-, no describe una línea definida de trabajo o un tema concreto de estudio sino, más bien, un dispersión de problemas que pueden ser englobados en términos muy abstractos dentro del ámbito de una psicología política. No obstante, si la psicología política se concibe, en este mismo sentido, como un enfoque o un amplio marco de problemas de los que se ocupe la psicología, la mayoría de las otras categorías que aparecen en nuestro análisis temático, si no todas, admitirían de buen grado esa misma etiqueta, dada la perspectiva fundamentalmente política desde la que Martín-Baró define el propio objeto de su psicología social.

Un importante antecedente para esta Psicología de la religión que no figuró en nuestros análisis, por no constar como publicación oficial, fue la propia tesina de licenciatura en Psicología de Martín-Baró, Culpabilidad religiosa en un barrio popular (Martín-Baró, 1975). Igualmente, en lo tocante a la categoría "Psicología para Iberoamérica" cabe recordar aquí el primer manual de Psicología escrito por Martín-Baró, Psicodiagnóstico de América Latina, de título revelador para este trabajo, pero que, como cualquiera de los otros manuales, fue alojado en la categoría "otros", por tratar sobre muy diversos temas antes que sobre alguno concreto. En todo caso, Psicodiagnóstico incluye alusiones importantes a la cuestión del rol del psicólogo iberoamericano.

Datos calculados sobre el 80% del total de artículos y colaboraciones en libros.

Hay que volver a repetir aquí que, aunque pudimos sospechar en un primer momento que la obra de Martín-Baró pudiera incorporar un número diferente de referencias a trabajos norteamericanos después de su estancia en Chicago (segundo periodo), el registro de los datos no ofreció diferencias mínimamente significativas al respecto (al igual que en el otro análisis sobre este rasgo de intertextualidad de la obra), lo que nos ha llevado a obviar aquí las cifras de una periodificación al respecto.

La hipótesis sobre la mayor coherencia interna del segundo Martín-Baró se verá apoyada, por último, por nuestro tercer estudio en el que se estudiará la evolución de los conceptos que Martín-Baró elabora a lo largo de su vida intelectual. Es decir, 86 (textos) – 7 (libros) = 79 (artículos, capítulos de libros e informes de investigación). Algunos datos más precisos y exhaustivos sobre estos problemas pueden obtenerse de los propios trabajos de Martín-Baró, Ley y orden en la vida del mesón (1978) –escrito junto con Aída Herrera- y El hacinamiento residencial: ideologización y verdad de un problema real (1985) o, para el periodo de los años setenta en Murillo Salinas (1974).

El mesón salvadoreño tiene sus equivalentes en otros lugares de Iberoamérica como el "Palomar" (México), el "Patio" (Guatemala) o el "Conventillo" en diversos países sudamericanos. En este punto, Martín-Baró se muestra enormemente crítico con opiniones como la de Altman (1975) que admite la posibilidad de que el hacinamiento tuviera lugar incluso en situaciones de una densidad objetiva mínima.

La referencia a Fromm y Freire no es erudita sino que se justifica por ser precisamente esos autores dos de los más citados en los trabajos Martín-Baró de la década de los setenta. Hecho este que había sido puesto de relieve por el propio Martín-Baró, especialmente en su estudio Polarización social en El Salvador (Martín-Baró, 1983c). Monseñor: una voz para un pueblo pisoteado y El liderazgo de monseñor Romero: una análisis psicosocial (Martín-Baró, 1980; 1981).

Concretamente en este trabajo Martín-Baró justifica la selección de ese colectivo indicando que son los sectores medios aquellos que sostienen realmente la cultura dominante, lo cual parecería contradecirse con lo dicho en el trabajo anterior. Parece, en definitiva, que la cultura dominante dejaría de ser realmente dominante sólo en las clases altas, lo cual es congruente con algunas características de los miembros de esas clases como su alto nivel educativo o sus numerosas salidas al extranjero.

A las que, además de las ya comentadas, hay que añadir las del estudio ¿Es machista el salvadoreño? (Martín-Baró, 1987?) que aquí no vamos a tratar, por resultar reiterativo. Una de las posibles consecuencias de crecer en ese clima de inseguridad y dependencia será comentada por Martín-Baró al tratar con el problema de las drogas en otro trabajo de 1972, Del alcohol a la marihuana (Martín-Baró, 1972). La definición que daba aquí Martín-Baró de espectador era la de todo aquel que tenga noticia directa o indirecta de la represión (Martín-Baró, 1975).

Los ejemplos son del propio autor. A juzgar por el contenido y el estilo de redacción del texto, no es improbable pensar que iba a ser dirigido (o tal vez lo fue) a algún organismo internacional. En él se incluía, en todo caso, una petición de intervención internacional en el país. Así, pueden encontrarse pruebas inequívocas de esa postura en el manuscrito inédito sobre los orígenes de la guerra (Martín-Baró, 1981) y en algunas manifestaciones de Acción e ideología (Martín-Baró, 1983a). No obstante, su ininterrumpida argumentación a favor de una solución pacífica queda registrada en la mayoría de los trabajos que componen esta trayectoria intelectual. Si bien es fácil reconocer el indisimulado entusiasmo de Martín-Baró ante la posibilidad de que el movimiento revolucionario alcanzara algún éxito, así por ejemplo, en la descripción de su visita a un campamento donde se esconden los revolucionarios, referida en Las raíces psicosociales de la guerra (Martín-Baró, 1981) o en El psicólogo en el proceso revolucionario (otro inédito de 1980), no es menos firme su opinión con respecto a la necesidad de una pronta paz negociada que reconociera la justicia de las reivindicaciones que habían dado motivos para el inicio de la guerra. Especialmente ilustrador de esa actitud, tanto más cuanto se trata de un texto escrito nada más comenzar el conflicto, se encuentra en Actitudes en El Salvador ante una solución política a la guerra civil (Martín-Baró, 1981) donde explica lo absurdo de las posturas de oposición incondicional a las negociaciones. También puede consultarse el artículo La necesidad de votar. Actitudes del pueblos salvadoreño ante el proceso electoral de 1984 (Martín-Baró y Orellana, 1984).

En este punto, Martín-Baró no hace sino recoger la opinión de Frederick J. Hacker (1973) al respecto. Otra muestra de la actitud personal ante la evolución del conflicto se puede encontrar en este trabajo, iniciado con las siguientes palabras: <<¿Qué haríamos cada uno de nosotros (los psicólogos centroamericanos) si los presidentes centroamericanos nos pidieran elaborar un plan de trabajo para combatir junto a otros especialistas la violencia en el área (Martín-Baró, 1988a, p. 126)>>. El acuerdo de Esquipulas II alcanzado en Guatemala el 7 de agosto de 1987 por los presidentes centroamericanos incluía el compromiso de éstos a encontrar una solución a los problemas ocasionados por la violencia en sus respectivos países y trataba también el asunto de una propuesta de un plan de paz para el conflicto salvadoreño. Martín-Baró hace estas declaraciones pensando en esa y otras futuras propuestas. El sentido de esa pregunta retórica que acabamos de citar debe entenderse en esos mismos términos y hay que interpretarla también como una manifestación del vice-rector de la UCA que reconoce públicamente la disposición personal e institucional a argumentar y trabajar a favor de una futura paz negociada, tal y como sabemos que lo hizo de hecho durante toda esa década el equipo de Ignacio Ellacuría.

Compruébese consultando algunos de su artículos como Guerra y salud mental (1984a) o La violencia política y la guerra como causas del trauma psicosocial (1988a). Descripción que no concuerda, por cierto, con la de la "versión oficial", que caracterizaba a los grupos contrapuestos en el conflicto en términos del enfrentamiento internacional entre el Este y el Oeste o entre una extrema derecha y una extrema izquierda en medio de las cuales estaría el gobierno (Martín-Baró, 1982).

Como sucede también con el asunto de la polarización social, el fenómeno de la institucionalización de la mentira será puesto de manifiesto en las investigaciones que Martín-Baró dedicó a la consulta y el análisis de la opinión pública del pueblo salvadoreño a lo largo de la guerra. En definitiva, esta trayectoria intelectual remite inevitablemente a la que vendrá a continuación. Expresión frecuentemente empleada en El Salvador para referirse al ruido de las balas.

Otras alusiones concretas al fenómeno de la "guerra psicológica" pueden encontrarse en varios trabajos de Martín-Baró (1988c; 1989a; 1990b). Evidentemente, Martín-Baró está pensando en una "identidad impuesta" por el bando no insurgente, que es el que controla los mecanismos de institucionalización de la mentira y el que, mediante ese control, está empeñado en persuadir a la población del carácter inevitable de la guerra y de lo absurdo de una negociación con el bando insurgente. Por ejemplo, según su propio informe, elaborado al final del conflicto, la "Comisión de la verdad de la ONU" (ONU, 1993) recibió en los dos primeros años de la guerra más de 3.000 denuncias de víctimas civiles de alguna forma de violencia intensa (asesinatos, secuestros, violaciones, etc.).

Un buen comentario sobre la importancia de esta idea en las investigaciones de Martín-Baró sobre opinión pública puede encontrarse en el artículo Desideologización de Tod Sloan (1993). Para mayores detalles sobre el concepto de trayectorias debemos remitirnos al extenso capítulo metodológico de esta tesis y, más específicamente, al propio Julián Marías (1983; 1993).

Rodríguez Huescar, (1994, p. 186). Las negritas son mías. Aquí Martín-Baró hace referencia a la tesis ya clásica en ciencias sociales y puesta en el contexto psicosocial por David Kipnis (1976) y también por Alex Thio (1978) de que "el poder corrompe" (y "el poder absoluto corrompe absolutamente", según la celebre frase de Lord Acton). Agudamente, Maritza Montero (1993) ha criticado cierta contradicción que cree detectar en el planteamiento de Martín-Baró acerca del poder, en tanto que lo define, en parte, por sus efectos perversos sobre aquellos que lo detentan, mientras que, por otro lado, reivindica un proceso concienciador que dote a las clases populares de un mayor poder para imponer su voluntad y sus intereses. Pero un análisis más fino del problema, que sitúe cada una de esas dos afirmaciones en su plano de análisis apropiado, esto es, el de la descripción científica de un fenómeno (el potencial de corrupción que implica un ejercicio prolongado y extenso del poder), por un lado, y el de la declaración de propósitos morales, por otro, puede hacer que esa contradicción se desvanezca.

En Sistema, grupo y poder, Martín-Baró explica esta particular derivación de la ideología a la violencia como formas de ejercer el poder (algo de lo que ya hemos hablado en relación al origen de la guerra civil salvadoreña) mediante una descripción detallada del modo habitual en el que solían terminar las manifestaciones reivindicativas de alguna clase de derecho social o las huelgas en países como El Salvador: la represión violenta: <<Como los movimientos de acción no violenta han puesto de manifiesto en situaciones y circunstancias muy diversas, al desmontarse el orden social con el aro pacífico de los huelguistas, emerge la violencia estructural mantenedora de ese orden, pero que en el día tras día se encuentra agazapada tras las rutinas y las normas de comportamiento habituales (Martín-Baró, 1989a; pp. 355)>>.

Las negritas son mías. Recuérdense nuestras precisiones acerca del sentido que Martín-Baró daba al término "democracia": la capacidad de un pueblo para gobernarse a sí mismo. Esta otra dimensión política de la psicología social de Martín-Baró permitiría incluir también aquel otro conjunto de trabajos que nuestro análisis bibliométrico identificó como "Psicología para Iberoamérica", pero que no ocupó el estudio de las principales trayectorias. El contenido, en todo caso, resulta similar y será objeto de atención en lo que resta de este tercer estudio.

Recuérdese que nuestro primer estudio hizo el análisis de ese marco de referencia o "instalación religiosa" en términos del propio "con-texto" religioso que rodean al "texto" en el que hemos transformado aquí la vida y la obra de Martín-Baró (ver de nuevo el cap. 7 que sintetiza los hallazgos de dicho estudio). Por ejemplo, en sus artículos El reto popular a la psicología social en América Latina o Retos y perspectivas de la psicología latinoamericana (Martín-Baró, 1987; 1989?).

Las expresiones son del propio Martín-Baró (