La crítica de Antonio González

Esta investigación tiene sus comienzos en el curso de Metafísica que impartió Carlos Molina, basándose en el libro Los problemas fundamentales de la metafísica occidental de Xavier Zubiri. Mi inquietud a lo largo del curso fue saber cómo quedaba la filosofía de Zubiri después de la praxeología de Antonio González y en qué sentido ésta superaba las intuiciones metafísicas de Inteligencia sentiente. Aquí debo aclarar que digo ‘metafísicas’ en el sentido dado por Zubiri de la obviedad y transparencia con que las cosas se presentan en la intelección, es decir como la mismidad entre inteligencia y realidad, y no tanto en el sentido de lo que sean las cosas allende la aprehensión. Al finalizar el curso redacté unas primeras líneas que titulé: “La crítica de Antonio González a la filosofía de Xavier Zubiri”, cuya insatisfacción y deseo de profundización me han llevado a la realización de esta investigación.

El objetivo que me he propuesto consiste en exponer históricamente el enfrentamiento que A. González ha tenido con la filosofía de X. Zubiri. Se trata de una introducción a la praxeología, pero vista especialmente desde este enfrentamiento. He querido mantener el título inicial, “La crítica de Antonio González a la filosofía de Xavier Zubiri”, no por mero capricho espectacular, sino más bien porque no sólo hay un enfrentamiento sino que, en su momento, se hace una crítica muy concreta en cuanto al uso del término realidad y su deslizamiento, mucho más grave, que podemos resumir muy sintéticamente señalando que en su filosofía madura Zubiri hace un estudio de la realidad en la aprehensión y no del acto mismo de aprehensión, o bien un estudio de la intelección como realidad y no como acto, tal como se proponía en un comienzo.

Nuestra fuente principal han sido los escritos publicados de A. González, tal como aparece en su bibliografía en la página WEB de praxeología. En este sentido, nuestra investigación ofrece además de una introducción a la praxeología y de la crítica de nuestro autor a la filosofía de Zubiri, una visión general sobre su obra completa hasta nuestros días. Como vemos en esa bibliografía, A. González ha querido dividir su producción intelectual en tres etapas, a saber: los escritos zubiriano-fenomenológicos (1984-1986), los escritos zubiriano-praxeológicos (1987-1994) y los escritos praxeológicos (a partir de 1995). Dedicaremos un capítulo a la exposición de cada una de estas etapas:

En el primer capítulo mantendremos la tesis que los escritos zubiriano-fenomenológicos se denominan así porque hacen una lectura fenomenológica de la filosofía de Zubiri, algo que dista, por ejemplo, de Ignacio Ellacuría y que ubica a A. González en lo que Diego Gracia denomina una nueva generación de zubirianos.

En el segundo capítulo haremos referencia a los escritos zubirianos-praxeológicos, donde encontramos intuiciones especiales que empiezan a madurar, por ejemplo el acuño de la praxis como horizonte del filosofar después de Hegel, el diálogo con las filosofías marxistas, la preocupación de sacar el mejor provecho posible de la veta social y ética del pensamiento de Zubiri, la inmersión en las intuiciones de la Teología de la Liberación y la preocupación de pensar una filosofía de la liberación a la altura de los tiempos. En este capítulo, además, sostendremos la tesis que estas características que encontramos en A. González también las encontramos en el proyecto filosófico de I. Ellacuría, de donde podemos hablar de un cierto parentesco, que lo denominamos de “libre seguimiento”. ‘Seguimiento’, en el sentido de tradición y herencia entre Ellacuría y A. González; pero ‘libre’, en el sentido de que A. González encuentra una nueva interpretación de la filosofía de Zubiri, la interpretación ‘práxica’ de su pensamiento.

En el tercer capítulo lo dedicaremos a los escritos estrictamente praxeológicos, intentando señalar cómo A. González ensaya una nueva filosofía ya distinta de la de Zubiri, la praxeología. Los hitos fundamentales de este capítulo, y por tanto también del objetivo esencial de esta investigación, son el libro Estructuras de la praxis (1997) y el artículo de reciente publicación “El principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri” (2001). Desde ellos intentaremos enumerar la crítica de A. González a la filosofía de X. Zubiri en su doble aspecto: tanto en sus logros y aportes, como en sus deslizamientos y yerros fundamentales.

Por último, en las conclusiones finales, retomaremos sintéticamente todo lo anterior para levantar algunas interrogantes sobre el estatus de la filosofía zubiriana y sobre el filosofar mismo, así como las posibles perspectivas en las que nos deja esta investigación. En concreto, intentaremos responder a las siguientes preguntas: ¿Cómo ha de leerse la filosofía de Zubiri? ¿Cuál es el estatuto filosófico de Inteligencia sentiente? ¿Cómo mantener la congenereidad entre inteligencia y realidad? y ¿Cuáles son los alcances de una filosofía primera?

Capítulo Uno:

El enfrentamiento en los escritos zubiriano-fenomenológicos

Los escritos zubiriano-fenomenológicos corresponden a la etapa biográfica de A. González de sus estudios de licenciatura en filosofía, en la Universidad Pontificia de Comillas, en Madrid. Prescindiendo de otros datos biográficos, que no tenemos, en esta etapa nuestro autor publica un total de catorce recensiones y un artículo[1]. Por su carácter sintético, el valor de las recensiones es muy difícil de determinar y no es conveniente especular sobre ello. Por el contrario, es el artículo “La idea de mundo en la filosofía de Zubiri” el que nos interesa.

1.1. La idea de mundo en la filosofía de Zubiri (1986)

No nos interesa seguir detalladamente el artículo de A. González en su exposición de la idea de mundo en Zubiri, sino sólo en la medida en que podamos encontrar algo significativo que nos sirva para entender el enfrentamiento de nuestro autor a la filosofía de X. Zubiri. En concreto, este artículo nos interesa porque a partir de él podremos demostrar que A. González pertenece a una nueva generación de zubirianos y señalar algunas de sus características que conservará en las siguientes etapas.

Vamos a fijarnos especialmente en el análisis que A. González hace de los apartados 3 y 4 del artículo, que versan sobre la idea de mundo en la aprehensión y allende la misma, respectivamente. Como bien sabemos, esta distinción no es original de A. González, sino del mismo Zubiri en su último esfuerzo de radicalización que encontramos en la trilogía sobre la inteligencia sentiente. De hecho, es una distinción que Zubiri, en cierta manera, hereda de la fenomenología de Husserl. Es también una distinción que ha causado muchos problemas a la hora de entender cabalmente la filosofía de Zubiri. Al no hacer esta distinción, muchos han malentendido las tesis zubirianas, principalmente las de Sobre la esencia (1962), pero también las de muchos de sus escritos previos a la trilogía. Pero no ahondemos demasiado en este tema y regresemos al artículo en mención.

El artículo comienza ubicando el problema de la conceptuación del mundo en la filosofía contemporánea para luego esbozar el aporte de Zubiri ante tal conceptuación. Ahora bien, el tratamiento que A. González hace de Zubiri no es meramente sistemático, sino también histórico, demostrando cómo la idea de mundo ha ido madurando en su obra, desde Sobre la esencia (1962), pasando por “Respectividad de lo real” (1979), hasta Inteligencia sentiente (1980-1983). En el apartado segundo del artículo, A. González presenta la idea de mundo en Sobre la esencia y en “Respectividad de lo real”. En primer lugar, dice A. González, la idea de mundo está unida a la idea de respectividad. En esto consiste precisamente el aporte novedoso de Zubiri a la filosofía contemporánea y clásica: el mundo dejaría de ser el mundo circundante de un sujeto como se pensó desde Kant hasta Heidegger (“idea regulativa de la razón”, “ser en el mundo”) y pasaría a ser la respectividad de lo real en su formalidad de realidad. Hablar de mundo circundante, para Zubiri, sería entonces un problema ulterior; ya que su idea de mundo es algo más radical y básico: “mundo es la pura respectividad en el orden de la realidad en cuanto tal”[2]. Para Zubiri, la respectividad talitativa, en virtud de su contenido, se denomina cosmos; mientras que la respectividad de lo real, en virtud de su formalidad de realidad, se denomina mundo. De tal manera que “mundo es la función trascendental del cosmos”[3]. Por eso es que Zubiri puede hablar de varios cosmos mientras que mundo es uno sólo. En Sobre la esencia, según A. González, la idea de mundo tendría dos sentidos: uno formal, el mundo en cuanto integrado por el conjunto de esencias constitutivas básicas o zona de realidad respectiva; y otro trascendental, el mundo por su carácter trascendental de realidad. De estas dos apreciaciones surgen, respectivamente dos problemas: primero, la confusión constante entre cosmos y mundo, y segundo, si la realidad divina entraría en el carácter trascendental de la realidad respectiva denominada mundo[4]. Ante esto, A. González dice:

A mi modo de ver, en la medida en que la idea de respectividad y, por ende, de mundo se radicalice, el problema se podría plantear de un modo nuevo, por más que siempre resulte problemático cuál sea la presencia de Dios en la respectividad mundanal[5].

De esta manera se acerca al artículo de 1979, “Respectividad de lo real”. Ya en Sobre la esencia (SE) había observado Zubiri que su concepto de respectividad no era una relación más, ya que ésta supondría entender la realidad ya constituida de los relatos. En “Respectividad de lo real” comienza entonces por definir lo que se ha entendido por relación a lo largo de la historia de la filosofía. Ha habido, señala Zubiri, básicamente tres conceptos: la relación categorial, la relación constitutiva y la relación trascendental. Las tres resbalan en que son relaciones de talidades ya constituidas. En la primera, la relación categorial hace referencia a la ordenación o referencia de unas cosas a otras, lo que las supone. En la segunda, la relación constitutiva hace referencia a constitución de unas cosas por otras, lo que también las supone. En la tercera, la relación trascendental hace referencia a la entidad misma del sujeto, que es la relación que Aristóteles utiliza para explicar la potencia y el acto, o lo que le sucede a Kant, para quien la relación trascendental se identifica con la entidad de la inteligencia. En este caso, supone la entidad primera, sea de la potencia en Aristóteles o de la inteligencia entitativa en Kant. En cambio, para Zubiri, “la respectividad es anterior a toda relación, sea categorial, constitutiva o trascendental... es un momento de la formalidad misma de la realidad en cuanto tal, y, por tanto, más radical que la entidad o la talidad de cualquier sujeto”[6]. Con esto, dice A. González, Zubiri ha dado un paso más allá: “no se puede negar que estén iniciados ya en SE los desarrollos ulteriores del tema y la idea misma de respectividad como momento de la formalidad de realidad. Pero el problema está en que aquella idea de respectividad, si bien negaba la pura relación externa (categorial), aún incluía la relación constitutiva y trascendental”[7]. Ya en “Respectividad de lo real”, la respectividad se entenderá entonces como remisión de la ‘suidad’, como su forma de realidad a otras formas y modos de realidad, pero esto es todavía, como bien señala el mismo Zubiri, una primera aproximación que deberá mejorarse en Inteligencia sentiente. A. González cerrará de la siguiente manera este apartado:

Claramente, los análisis de SE sobre la respectividad y, en consecuencia, sobre el mundo eran aún inmaduros. Todo ello nos está conduciendo a un estudio de los últimos escritos del filósofo, verdadero punto de partida para el discurso sobre el mundo.[8]

El tercer apartado lo titula así: “El mundo en la estructura trascendental de la impresión de realidad”. Como ya señalábamos arriba, es en este y el siguiente apartado donde más nos detendremos, con el fin de sacar algunas luces para nuestra investigación. Ya aquí empieza A. González a ofrecernos algunas claves hermenéuticas para comprender adecuadamente el pensamiento de Zubiri:

Situar el problema de la respectividad y por ello del mundo en el análisis de la formalidad de realidad significa que la respectividad y el mundo no son, en primera línea, momentos de lo que sea la realidad ‘allende’ la aprehensión, sino que están dados en la misma formalidad, en el ‘de suyo’ sentientemente inteligido en impresión de realidad.[9]

Pero esto no es todo. A. González sabe que no sólo la idea de mundo adquiere mayor relevancia a la luz de la última obra de Zubiri, sino que en sí toda la obra del filósofo. Repetirá una y otra vez, y de muy distintas maneras, que el verdadero punto de partida para comprender a Zubiri es la trilogía sobre la inteligencia sentiente:

Es más, partir de la inteligencia sentiente nos ayudará a distinguir los distintos niveles del discurso sobre el mundo en obras anteriores, es decir, a esbozar algo así como su ‘estatuto noológico’: no es lo mismo, como vamos a ver, lo que sobre el mundo podemos decir instalados en la aprehensión de realidad, individual o campal, que lo que descubriremos en el análisis de la intelección racional.[10]

Aquí debemos decir tres cosas: primero, que esta distinción entre lo dado en la aprehensión y lo allende la misma, no es original de A. González, sino que ha sido la expresa y deliberada intención del mismo Zubiri en su Inteligencia Sentiente; segundo, que tampoco es algo que asume únicamente A. González, sino también aquellos que más se han acercado al pensamiento de Zubiri, tales como Diego Gracia, Pedro Laín Entralgo, Antonio Pintor-Ramos y el mismo Ellacuría, independientemente de su valoración crítica al respecto; y tercero, que ya en este artículo encontramos a un A. González empeñado en realizar una labor de reconstrucción de la obra zubiriana a partir de su obra madura, y esto con un afán de exégesis rigurosa y de búsqueda libre y apasionada. Esta situación nos permitirá también tejer algunos hilos con los posteriores intereses de A. González, como por ejemplo su gusto especial por el estatuto noológico de las reflexiones filosóficas y teológicas en la obra de Zubiri, o bien que precisamente a partir de esta distinción del estatuto noológico es que A. González erigirá su crítica a la filosofía de Zubiri y construirá su praxeología, pero estos hilos son todavía demasiado prematuros y mejor regresemos al texto.

Como decíamos, la idea de mundo ha de suscribirse al análisis de la estructura trascendental de la impresión de realidad. A. González nos dirá que para Zubiri la impresión de realidad tiene una estructura trascendental en virtud de que la formalidad de realidad es inespecífica, trascendiendo cualquier contenido. Ahora bien, “no es trascendencia ‘allende’ la aprehensión, sino comunicación desde la formalidad de realidad sentida de una cosa a la formalidad de toda otra cosa”[11]. Esta trascendentalidad, que no es allende, se puede analizar de dos modos: según su unidad con el contenido, o tomarla por sí misma e investigar sus diversos momentos. En el primer modo lo único que podemos saber es que lo dado en impresión, en virtud de su contenido, se presenta bajo una forma o modo de realidad, pero no podemos determinar en qué consista ese modo o forma de realidad. Veamos:

Hasta aquí no hemos salido de la realidad dada en impresión. Ahora bien, cuando Zubiri quiere referirse más en concreto a las formas y modos de realidad tiene que hacerlo en forma de apéndice. Como es sabido, los apéndices son un recurso literario que Zubiri utiliza para incluir en ellos todo lo que excede de una investigación de los hechos dados en la aprehensión para pasar a una conceptuación de lo que sea la realidad allende la misma. En principio habría que decir que la forma de realidad no ofrece problemas; desde el análisis de la misma aprehensión podemos decir que cada cosa real tiene una forma y un modo de realidad en cuanto determinación de la formalidad por el contenido. Ahora bien, determinar cuáles son esas formas y modos es ya hablar de lo que las cosas sean en la realidad allende la aprehensión, y supone, por tanto, una búsqueda racional que puede descubrir nuevas formas y modos que no estaban en el campo de mi aprehensión.[12]

Por esto no tenemos de otra que acudir al segundo modo: el análisis de la formalidad de realidad en sí misma y no en función del contenido, que es precisamente donde Zubiri planteará el problema del mundo. ¿Cuáles son los momentos que integran la estructura trascendental de la impresión de realidad?

En primer lugar, la apertura. Ésta se refiere a que el contenido de una cosa real puede alterarse sin que tengamos otra cosa real: es la misma, aunque modificada. En palabras de Zubiri: “no se trata de otra realidad, sino que es realidad otra”[13]. El segundo momento es la respectividad. Se refiere a que nada puede ser real si no es en respectividad, dado que toda apertura “es siempre ‘apertura-a’”[14]. Aquí Zubiri recoge sus análisis del artículo “Respectividad de lo real”, y señala que previo y fundante a toda relación, incluida la trascendental, está la respectividad. De modo que: “es la realidad misma, es la formalidad de realidad la que en cuanto realidad es formalmente apertura respectiva”[15]. El tercer momento de trascendentalidad es la suidad. La respectividad nos lleva a una suidad: “es la respectividad la que funda la suidad, la suidad es justo el resultado de esa intrínseca y formal respectividad”[16]. Entendemos aquí la suidad como el ‘propio’ del ‘en propio’, lo que una cosa es en sí misma y no sólo de-respecto a una impresión. Esto es a lo que Zubiri se refería cuando hablaba de una ‘respectividad constituyente’: “la respectividad, antes de ser respectividad remitente que nos permita hablar del mundo, es respectividad constituyente de lo real en la impresión”[17]. Es una respectividad que constituye el ‘de suyo’ y no que relaciona varios ‘de suyos’. Tras esto podemos hablar de un cuarto momento de la estructura trascendental de la impresión de realidad, que es precisamente el momento mundanal. Dice A. González: “la respectividad de la formalidad de realidad no se agota en la suidad... La formalidad de realidad está abierta como realidad sin más, y por ello abierta a hacer de la cosa real un momento del mundo. Por ello afirmará Zubiri que la formalidad de realidad es ‘mundificante’”[18]. Con lo que hemos llegado a la idea de mundo que Zubiri tiene en su análisis de la impresión de realidad.

Aquí se detiene A. González a hacer algunas consideraciones. En primer lugar subraya que se ha llegado a una idea de mundo sin salirse del análisis de lo dado en la aprehensión, en virtud de la trascendentalidad de la formalidad de realidad dado en la impresión. Esto no quiere decir que se agote aquí la idea de mundo: “La cosa real en la aprehensión, por ser real, es mundanal. Un problema ulterior, ya lo sabemos, será el determinar racionalmente lo que en el mundo sea. Eso nos lo posibilitará la apertura de esa formalidad de realidad al mundo”[19]. En segundo lugar, la noción de mundo de Zubiri difiere de lo que se ha pensado en filosofía clásica y moderna: “No se trata, pues, de la apertura de cada cosa real a otras cosas reales, lo que, en definitiva, sería una relación o, en todo caso, un tipo ulterior de respectividad, sino que se trata de la apertura respectiva de la misma formalidad de realidad de la cosa”[20]. En este sentido, no se trata de un nuevo concepto de mundo, sino algo muy anterior a todo concepto. Se trata de la apertura de la formalidad de realidad a la realidad pura y simple, la cual es una apertura física: antes de todo concepto, “sentientemente estamos ante una expansión física de la formalidad de realidad. Y sin un concepto que ‘conjunte’, el mundo no es el conjunto de las cosas reales, como pretendió la filosofía... El mundo no es concepto. Tampoco propiedad, sino formalidad de realidad”[21].Y por último, no es el cosmos, el cual designa a la conexión de las cosas reales en virtud de su contenido. Mundo, en cambio, indica solamente, a este nivel del análisis, el “momento que remite la formalidad misma de la cosa en la aprehensión. No se trata de un ‘realismo ingenuo’, pues no estamos diciendo nada sobre lo allende la aprehensión, sino simplemente sobre la formalidad de realidad en la impresión, a la que no ha prestado atención la filosofía precedente”[22]. A. González señala que hasta aquí “no hemos agotado aún, ni mucho menos, lo que Zubiri piensa sobre el mundo. No hemos hecho más que plantear adecuadamente el tema en el análisis de la formalidad de realidad de la cosa”[23], con lo que pasará al análisis de la idea de mundo allende la aprehensión, el cuarto apartado del artículo.

Sirva la siguiente definición para conceptuar la idea que Zubiri tiene del mundo:

El mundo es primaria y radicalmente la mundanidad de cada cosa real, en cuanto realidad abierta como real. Y sólo porque cada cosa es mundanal, sólo por esto, puede haber mundo como unidad respectiva de lo real en cuanto real.[24]

Esta idea de mundo se ha llegado por un esfuerzo ya no de análisis de lo dado en la aprehensión, sino de la razón que busca y es llevada por la realidad misma hacia lo allende: por eso se emplea la palabra “puede” y no “es”. Esto merecerá el siguiente comentario de A. González:

Pero este discurso sobre el mundo, como ya se puede entrever, tiene un nivel distinto al que hemos seguido hasta aquí: nos lleva ‘allende’ la aprehensión. Esto es algo que Zubiri no ha solido señalar en sus trabajos, pero que es preciso afirmar desde su trilogía sobre la inteligencia. Y es que la formalidad de realidad sentida, por ser realidad, nos está desde sí misma remitiendo a ese ‘allende’ mundanal, a la intelección de las cosas como momentos del mundo.[25]

Notemos cómo A. González se esfuerza en precisar el estatuto noológico de las tesis zubirianas. Ahora procederá a argumentar cómo esta idea de mundo es posible y tiene su base en lo dado en la aprehensión de realidad. Para ello acudirá a la definición de campo de realidad, que hace referencia a ese mismo carácter de formalidad de realidad que comparten las distintas cosas reales sentidas en impresión. De esta manera podemos hablar del campo como una dilatación de la formalidad de realidad dada en la impresión[26], y esta formalidad de realidad, recordemos, tiene una estructura trascendental dada en impresión, independientemente de los contenidos concretos o talidades. A partir de esta idea de campo, se explicará la noción de mundo:

Desde esta idea de campo podemos ahora entender mejor el paso al mundo de la realidad pura y simple. La impresión de realidad de la que hemos partido no está solamente abierta a la cosa real (suidad) ni está sólo abierta a otras cosas reales sentidas en la misma impresión, sino que la formalidad de realidad está trascendentalmente abierta a cualquier otra realidad, sea o no sentida en impresión: es la apertura a la realidad pura y simple. Si hay, como sabemos, una intelección campal (logos), también hay una intelección de lo que la cosa sea en ‘la’ realidad (razón). Y ahora nos interesa esta pura y simple realidad a la que nos remite tanto la aprehensión primordial como el logos; es decir, nos interesa el mundo.[27]

A partir de aquí, A. González se dedicará a explicar muy zubirianamente cómo es posible ese paso de la realidad en la aprehensión a la realidad allende, en virtud de los modos ulteriores de intelección, como lo son el logos y la razón. Claro que no se trata de dos realidades, como muchos parecen malinterpretar, sino de la misma formalidad de realidad en expansión hacia nuevos modos y formas de realidad. El argumento no es muy complicado:

Si realidad es abierta y todo lo real es real en respectividad a otras realidades, todas las cosas reales a las que nos vemos remitidos por el campo han de tener una unidad de respectividad como momento real y físico y que es la que constituye el mundo. Por eso dirá Zubiri que el mundo es la función trascendental del cosmos y del campo.[28]

Fijémonos en la cursivas y veamos cómo A. González expone la argumentación de lo que sea el mundo en términos de posibilidad, que es lo propio de la razón. En virtud de la respectividad encontrada en la formalidad de realidad, se explica el paso de la impresión al logos y de éste a la razón: “Lo real campal nos lanza allende del campo entero de la aprehensión hacia lo real en profundidad. Por eso la razón es búsqueda”[29]. Es una búsqueda que nunca agota la apertura mundanal, sino que más bien la posibilita ofreciendo el acceso a nuevas formas y modos de realidad[30]. Ello no indica que la realidad allende y la realidad aquende sean dos realidades:

La realidad mundanal es la misma realidad del campo de la aprehensión en cuanto realidad: como formalidad es la misma física y numéricamente. Lo que puede diferir y de hecho difiere es su contenido, y también su forma y modo.[31]

O en palabras de Zubiri, lo que nos lanza del campo al mundo

es justo la identidad real y física del momento de realidad en el campo y en el mundo. En su virtud, si intelijo la realidad campal no como campalmente sentida, sino según la formalidad de realidad de la cosa campal, entonces estoy ya en el momento de realidad que constituye el mundo mismo.[32]

De tal modo que la realidad campal, en virtud de su formalidad, nos lleva hacia la realidad mundanal, o dicho de otra manera, hacia otras formas y modos de realidad distintas de las que nos habíamos encontrado en el campo. Siendo la realidad siempre abierta, en virtud de la expansión propia de la formalidad de realidad dada en impresión, podemos decir que la tarea de la razón es también siempre abierta y problemática, y que sus hallazgos siempre son provisionales y un constante ir verificando[33]. Mundo es, como ya señalaba Zubiri en “Respectividad de lo real”, la “unidad de respectividad de todas las cosas reales y de todas las formas y modos de realidad”[34]. Esta definición tendría dos niveles: primero, desde la realidad aquende, se explica gracias al carácter trascendental de la formalidad de realidad, la cual nos remite a la realidad allende, el segundo nivel, como la unidad en respectividad de las distintas formas y modos de realidad[35]. De tal manera que “el mundo es, ciertamente, el orden de lo racional, pero de un modo muy distinto de como lo entendió el idealismo: no es sino el mundo de las formas y modos de realidad en su intrínseca emergencia desde sí mismas en cuanto determinantes de lo real sentido”[36].

Con ello A. González ha logrado describir la idea de mundo en la filosofía de Zubiri. Pero no sólo eso, hay más, también nos ha dicho acerca de la idea de metafísica y de las posibilidades de la marcha de la razón. Veamos:

Ciertamente, estas formas de realidad podían ser ya anunciadas en un análisis de la impresión misma de realidad, pero cuando en IS se intentaba, como vimos en el apartado anterior, determinar esas formas y modos, nos veíamos constreñidos a una filosofía de la realidad allende la aprehensión. Pues bien, como sabemos ahora, esta filosofía de la realidad es la que llevamos a cabo mediante unas intelecciones racionales propias de la metafísica. Y la metafísica, aunque encuentra su núcleo fundamental en la aprehensión primordial de realidad, siempre nos remite allende la misma, al estudio de las cosas reales en el mundo, a las formas y modos de realidad.[37]

Con algo similar cerrará este apartado:

Y es que en este problema del mundo se nos hace claro aquello que Zubiri afirma de la metafísica: “Lo metafísico de lo real en cuanto real, esto es, el orden de la trascendentalidad. Ahora bien, lo trascendental no es algo concluso y a priori; es algo dado en impresión (impresión de realidad). Y es algo abierto, y abierto dinámicamente. Las verdades metafísicas son sólo estadios de la marcha intelectiva hacia la unidad de la realidad”.[38]

El artículo posee un apartado más y la conclusión, que apenas comentaremos. En ese último apartado A. González trata acerca del “ser de lo real en el mundo”, en el que analiza el problema del ser en la filosofía de Zubiri, y su papel en la conceptuación del mundo. Para explicar el ser tendrá que acudir a la noción de “actualidad”. Su trato será semejante a lo que hasta ahora hizo con la noción de “respectividad”, pasando por Sobre la esencia y, más explícitamente, por Inteligencia sentiente. Pero no ofrece mayor novedad para nuestra investigación de la ya señalado hasta ahora, por lo que no nos detendremos en ello. La conclusión recoge muy resumidamente todo lo anterior. Nos interesa en especial el último párrafo que nos permite señalar que A. González, a esta altura de su vida intelectual, está bastante claro de dos cosas: primero, que es una tarea pendiente el determinar (no con ello se habla de discriminar) el estatuto noológico de las tesis zubirianas; y segundo, que la correcta interpretación de la obra de Zubiri ha de hacerse a la luz de su trilogía sobre la inteligencia. Veamos:

La trilogía sobre la inteligencia nos ha permitido distintos niveles en las afirmaciones fundamentales de Zubiri sobre el mundo y sobre el ser. No todas tienen la misma seguridad o el mismo ‘estatuto noológico’, pues no todas permanecen en el mero análisis de la aprehensión, aunque todas tengan su punto de arranque y su núcleo principal en la impresión de realidad. Pero las verdades metafísicas se constituyen, además, en marcha ‘allende’ la aprehensión; son verdades abiertas. De este modo, la inteligencia sentiente se convierte en verdadero principio para la interpretación del resto de la producción filosófica de Zubiri. Hemos tenido ocasión de comprobarlo, en especial en lo referente al mundo. De ahí la radicalidad y el profundo crítico que encontramos en su producción filosófica definitiva.[39]

1.2. Conclusión del capítulo

En el prólogo a Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofía de Zubiri[40], Diego Gracia señala que desde 1927 hasta nuestros días ha habido por lo menos tres etapas y tres generaciones de discípulos zubirianos. La primera sería la “generación de Naturaleza, Historia, Dios”, constituida por aquellos alumnos de Zubiri antes de la Guerra Civil o aquellos que tomaron contacto (oral o escrito) con él durante ese tiempo. Ellos son los que le hicieran el libro-homenaje de 1953, publicado por la Revista Alcalá. La segunda sería la “generación de Sobre la esencia”. Es gente joven que entra en contacto con Zubiri en los años sesenta, desde la publicación de su éxito editorial Sobre la esencia. Es una etapa, según relata Diego Gracia, en cierta manera trágica para Zubiri debido a la adquisición de una imagen peyorativa, confundiéndolo como un escolástico más. Aunque encuentre otros zubirianos no escolásticos, a la cabeza de todos Ignacio Ellacuría, Diego Gracia señala que es cierto que la obra Sobre la esencia da pie para una interpretación escolática y que la mayoría de las lecturas de entonces fueron en esa línea. En esta etapa se constatan al mismo tiempo dos extremos: “desde lo estrictamente panegírico a la pura y simple descalificación global”. La tercera etapa empezaría hacia 1980 cuando se inicia la publicación de Inteligencia sentiente: “la obra que a mi entender –dice D. Gracia- constituye el canto de cisne de Zubiri”. Inteligencia sentiente venía a acabar con la imagen escolástica de Zubiri, al mismo tiempo que lo dotaba de la imagen de pensador fenomenológico, conectándolo a la vez con sus escritos juveniles, especialmente con su tesis doctoral. Esto hizo romper la dicotomía de partidarios y retractores, y permitió situarlo mejor en la filosofía española contemporánea y juzgar sin apasionamiento sus aportaciones en la filosofía europea del siglo XX. A partir de entonces nace una nueva generación de discipulado, con elementos jóvenes pero también con elementos de las otras dos generaciones, todos empeñados en leer a Zubiri desde su trilogía sobre la inteligencia:

Somos muchos, en efecto, los que hemos tenido que rectificar parte sustancial de lo dicho en el pasado. No sólo los detractores, también los seguidores. A la postre, todos. Cuando, hace algunos años, escribí un libro más o menos sistemático sobre la filosofía de Zubiri, decidí prescindir de toda referencia bibliográfica, tanto de un lado como de otro. Realmente, todo lo publicado sobre Zubiri con anterioridad a 1980, e incluyo, por supuesto, lo publicado por mí mismo, es hoy de muy escasa utilidad.[41]

Quizás el último juicio de Diego Gracia sea demasiado exagerado, pero sí hemos de constatar una nueva generación de zubirianos empeñados en releer a Zubiri y reconstruir su obra a partir de su última obra sobre la inteligencia. Y, como hemos podido observar en los escritos zubiriano-fenomenológicos de nuestro autor, estrictamente en su estudio sobre la idea de mundo en Zubiri, es precisamente en esta generación donde se enmarca su pensamiento y sus inquietudes filosóficas. “La idea de mundo en Zubiri” nos ha mostrado que A. González está empeñado en releer la filosofía de Zubiri a la luz de su trilogía sobre la inteligencia, demostrando un doble trato: el trato histórico, propio de la determinación de la evolución intelectual en Zubiri hasta su obra de madurez; y el trato sistemático, propio de la determinación del estatuto noológico de las tesis zubirianas: la distinción entre lo dado y lo allende la aprehensión, así como la distinción entre lo dado en aprehensión y lo reactualizado en el logos y la razón. Por este doble tratamiento de la filosofía zubiriana es que A. González puede calificar sus escritos de esta etapa como escritos “zubiriano-fenomenológicos”, dándole el concreto sentido de que se está haciendo una lectura de Zubiri desde su evolución intelectual, no sólo en el período de Sobre la esencia a Inteligencia sentiente, sino sobre todo desde su relación con la fenomenología que expresan sus primeros escritos.

Podemos concluir entonces que A. González pertenece a la tercera generación de zubirianos que habla Diego Gracia y que su empeño se podría resumir en las siguientes dos tareas: (1) leer la obra de Zubiri a la luz de Inteligencia sentiente y, por lo tanto, desde su relación con la fenomenología y con sus escritos juveniles, y (2) determinar el estatuto noológico de las tesis zubirianas. Y es precisamente aquí donde A. González entiende que Zubiri ofrece su “profundo crítico” y su “radicalidad filosófica”. Estas dos características las mantendrá en lo sucesivo, aunque se le irán sumando otras características nuevas a partir de su venida a Centroamérica y de su contacto con Ignacio Ellacuría. Es lo que hemos de ver a continuación.

Capítulo Dos:

El enfrentamiento en los escritos zubiriano-praxeológicos

Los escritos zubiriano-praxeológicos corresponden a la etapa biográfica de nuestro autor desde que viene a Centroamérica en 1986 hasta que termina sus estudios de doctorado en filosofía en la Universidad Pontificia Comillas en 1994. Como veremos en su momento, en esta etapa nos encontraremos con un A. González que, en cierta medida, sigue las mismas líneas de Ignacio Ellacuría, sobre todo en lo que respecta a la inmersión en las intuiciones de la teología de la liberación y la preocupación de pensar una filosofía de la liberación a la altura de los tiempos, haciendo dialogar la filosofía de Zubiri no sólo con las filosofías marxistas, sino también con los teóricos contemporáneos del vínculo social, intentando estrujar el máximo jugo posible de la veta social de la filosofía de Zubiri. No por ello se podrá decir que hay repetición nomás entre I. Ellacuría y A. González. Como veremos, lo que hay es admiración respetuosa y libre seguimiento: ‘admiración’ por la praxis intelectual de su maestro, pero, al mismo tiempo, ‘seguimiento libre’ en la persecución de sus propias intuiciones de no menor rigor intelectual y de no menor provecho práctico. Hay, por tanto, novedad de parte de A. González, sobre todo en la medida que va acuñando la categoría de la praxis como horizonte filosófico después de Hegel y como objeto de una filosofía que realmente quiera ser liberadora.

En esta etapa encontramos tres libros[42]; quince artículos[43]; cuatro comentarios[44]; cuatro prólogos[45]; una presentación y una introducción[46]. Nuestra investigación excluye ya de entrada el artículo escrito en alemán[47], del que no tenemos traducción. Nos enfocaremos básicamente en los siguientes artículos: “El hombre en el horizonte de la praxis”; “Aproximación a la obra filosófica de Ignacio Ellacuría”, “Notas sobre la alteridad de Feuerbach”, “El significado filosófico de la teología de la liberación”, “Dios y la realidad del mal”, “Orden mundial y liberación” y “Hacia una fundamentación de las ciencias sociales”; y la tesis doctoral Un solo mundo. La relevancia de Zubiri para la teoría social, por tocar sustantivamente nuestro tema. El resto de la obra será observada en la medida que aporte algo significativo en la misma exposición de nuestro trabajo. Por ejemplo, los comentarios son valiosos en la medida que aportan algunos datos biográficos, desde el punto de vista de cómo A. González se entiende a sí mismo, de cómo ve la situación desde donde escribe, etc.; los prólogos y las introducciones, porque tocan en algún momento los intereses intelectuales desde los cuales evalúa las obras prologadas o introducidas. Hay artículos que apenas si tocaremos, como son los de teología[48] y los de la historia[49]. Ambos tipos de artículos constituyen unidades que por la especificidad de su objeto, en términos generales, se auto-excluyen. Así mismo excluimos, en términos generales y por la misma razón antes expuesta, el libro Introducción a la práctica de la filosofía y el libro Trinidad y Liberación, aunque haremos referencia a ellos en algún momento, pero siempre de modo circunstancial.

A continuación expondremos uno a uno los escritos seleccionados con el propósito de ir sumando referencias y posibles conclusiones que fundamenten nuestras tesis. En su momento, nos hemos visto obligados a agrupar algunos escritos para dar una idea general de lo que hay en ellos y para tomar algunas notas de nuestro interés. Así se explican los aparatados en los que tratamos los ‘escritos propedéuticos’ (2.2.), los ‘escritos sobre la historia’ (2.3.), los ‘escritos teológicos’ (2.6.) y los ‘escritos sociológicos’ (2.8.). Por lo mismo podrá parecer a veces una cierta dispersión en la exposición. El hilo conductor de este capítulo no es otra que la exposición de los escritos en su sucesión cronológica, pero al mismo tiempo argumentando cómo se va configurando la interpretación “práxica” que A. González hace de la filosofía de Zubiri.

2.1. El hombre en el horizonte de la praxis (1987)

Este artículo incursiona con una gran novedad: el esfuerzo de A. González de caracterizar el horizonte de la filosofía pos-hegeliana y situar allí la antropología de Zubiri. Ese horizonte es el horizonte de la praxis, entendido como el lugar donde se da la mutua imbricación entre el hombre y la realidad. Así nace una nueva interpretación de la filosofía de Zubiri, distinta de la hecha por Ellacuría. Pero veámoslo detenidamente. Este artículo es importante, además, porque trata las temáticas que serán recurrentes en toda esta etapa intelectual, como son: el carácter práxico del hombre en virtud de su sensibilidad activa, la socialidad humana y el carácter ético de la praxis social.

El artículo comienza caracterizando el estado actual de la filosofía como un estado de crisis. Pero más que desilusionarnos y abandonar la tarea filosófica como sugieren los “postmodernos”, A. González nos invita a aprovechar la situación para “revisar aquellos presupuestos incuestionados con los que la filosofía ha venido trabajando hasta llegar a un callejón sin salida”[50]. Ya la filosofía pos-hegeliana apuntaba a esta crítica y esbozaba un nuevo horizonte: “Para Marx, abandonando el idealismo, la filosofía habría de consistir en una reflexión sobre la actividad real de los hombres. Para Nietzsche, la filosofía habrá de ponerse al servicio de la vida como afirmación de la voluntad libre del hombre sobre un mundo desdivinizado. Para Wittgenstein, se tratará de un análisis del lenguaje humano desde el punto de vista de la pragmática”[51].

Para A. González, la filosofía de Zubiri puede ayudar a clarificar este nuevo horizonte en el que se encuentra el pensamiento occidental. Siguiendo la intuición de Ortega y Gasset, Zubiri señala que la filosófica clásica y moderna se ha movido básicamente en dos horizontes, entendidos según el modo de entender la relación del hombre con el mundo: el hombre como mero trozo del universo (horizonte griego o de la movilidad) y el hombre como continente del universo (horizonte cristiano o de la nihilidad). Ante estos dos horizontes, se presenta la necesidad de uno nuevo: el horizonte de la praxis. Aquí A. González, pasando por las investigaciones de la nueva física (trato activo y no sólo contemplativo del hombre con su entorno), y las reflexiones de Marx (énfasis en el papel activo y transformador del sentir humano y, por tanto, del hombre) y Heidegger (la comprensión de la mutua imbricación entre existente y mundo)[52], se preocupa en señalar que hablar de un nuevo horizonte no es hablar de una tercera vía entre materialismo e idealismo, sino “lo que al hablar de un ‘tercer horizonte’ se quiere indicar es un modo de entender la presencia humana en el mundo según el cual ésta no es solamente un producto o resultado de la naturaleza, sino que, a su vez, la determina al conocerla y al transformarla”[53]. De tal manera que, aunque sea “en un sentido enormemente amplio”, debe entenderse el horizonte pos-hegeliano como el horizonte de la praxis. Dicho esto, A. González dedicará los apartados 2, 3 y 4 de su artículo para determinar en qué sentido el hombre es un animal práxico, social y ético.

El hombre es un animal práxico en virtud de su sensibilidad activa. Siguiendo la argumentación de Zubiri, A. González señala que la filosofía desde Parménides hasta Heidegger ha errado al no considerar suficientemente el papel la sensibilidad humana en la inteligencia:

¿Qué es lo que, fundamentalmente, han dejado fuera los análisis de Heidegger? Ante todo, éste ha quedado preso de un prejuicio propio de casi toda la filosofía occidental desde Parménides, con la única posible excepción de la izquierda hegeliana. Haber considerado la sensibilidad humana como algo ajeno a la intelección, como un factum brutum de escaso interés para entender tanto al hombre como a la realidad (IS, 85 passim). El sentir sería una característica que el hombre compartiría con los animales, habiendo de encontrarse lo específicamente humano en una inteligencia entendida fundamentalmente como logos o como razón. (...) Es lo que Zubiri ha denominado la “logificación de la intelección” (IS, 86).[54]

Para Zubiri, la grave cuestión entre inteligencia y realidad se juega en algo más radical que el logos, que es el sentir humano. Allí, las cosas se presentan y se aprehenden como reales. El sentir ya no se va a entender como una mera acumulación pasiva de datos (empeiría aristotélica), sino como una actividad en la cual se halla inmerso el animal[55]. La estructura del sentir tiene tres momentos: suscitación (lo que desencadena toda reacción animal), afección (modificación tónica) y respuesta (restablecimiento del equilibrio vital). La unidad de estos tres momentos se denomina comportamiento[56], mientras que el modo propio de habérselas con las cosas se denomina habitud[57]. En sentido inverso, el carácter o modo como las cosas quedan en el animal o en el hombre se llama formalidad[58]. Ahora bien, en la medida en que ascendemos en la escala zoológica, el grado de formalización va siendo cada vez mayor y va aumentado la independencia del animal respecto del medio. Se puede hablar, entonces, prescindiendo de la formalidad propia de la vida vegetal, de dos modos de formalidad: la formalidad de estimulidad, propia de los animales, y la formalidad de realidad, propia de los seres humanos[59]. Pero ¿qué significa ‘formalidad de realidad’? A diferencia de los animales, donde las cosas se presentan como meros estímulos-de respuesta, en el hombre las cosas se presentan como algo de-suyo, es decir, “como realidades independientes de mi aprehensión o anteriores a ella”[60]. A esto Zubiri denomina realidad. Por ello se puede decir que la inteligencia es la habitud propia del ser humano, su modo de enfrentarse a las cosas como reales, como de-suyo. El hombre es, por ello, un “animal de realidades” en todos los momentos de su actividad sentiente. Mientras que la actividad del animal está enclasada en un circuito de estímulos y respuestas que se agota en la constitución de un medio circundante, la actividad humana es intrínsecamente abierta e indeterminada. Para Zubiri la intelección humana no es algo añadido al hacer del hombre, sino que es el hacer mismo en cuanto un hacer intelectivo. De ahí que “la función primaria de la inteligencia, estrictamente biológica, no es la de elaborar conceptos ni esquemas de acción, sino hacerse cargo de las cosas como reales. (...) No hay ni puede haber por ello praxis humana en sentido estricto si no partimos de su inteligencia. Recíprocamente, como hemos visto, la inteligencia no es sino la hiper-formalización de su actividad sentiente”[61].

Esto da pie para que A. González pueda decir que la tarea filosófica de este nuevo horizonte no comienza en una teoría de la inteligencia ni en una teoría del conocimiento, sino en la actividad sentiente del hombre. No por ello prima la antropología frente a la metafísica, sino que la actividad humana “tiene un carácter rigurosamente metafísico; la mutua imbricación entre el hombre y el mundo es el horizonte mismo de toda pregunta por la realidad”[62]. En otras palabras, en el sentir humano, en la impresión de realidad, se juega toda ulterior tarea filosófica:

Esta imbricación íntima entre el hombre y la realidad que hemos señalado como marco del pensamiento contemporáneo es lo que se expresa justamente en la fórmula zubiriana de la ‘impresión de realidad’. No se trata, primariamente de la fórmula que define una epistemología, una antropología, o una metafísica, sino el horizonte mismo en el cual se constituye toda interrogación filosófica. Y es que, en definitiva, “es imposible una prioridad intrínseca del saber sobre la realidad ni de la realidad sobre el saber. El saber y la realidad son en su misma raíz estricta y rigurosamente congéneres” (IS, 10).[63]

Hasta ahora se ha ido precisando un poco más lo que se entiende por praxis como horizonte filosófico, en virtud de la especialización misma del sentir humano, algo que ha olvidado la filosofía anterior. Pero con ello solamente se ha analizado el modo propio de habitud humana, dada a partir de la aprehensión primordial de realidad, pero no nos hemos preguntado por lo que es la realidad profunda del ser humano. ¿En qué consiste la realidad profunda del hombre? Para responder a esta pregunta y sin detenerse en la diferenciación del estatuto noológico como lo ha hecho en el artículo anterior, A. González pasará revista a lo que se ha dicho sobre el hombre a lo largo de “siglos de reflexión filosófica de la humanidad”. Entre los dos extremos que representan las posturas dualistas y las monistas, encontraríamos todo un abanico de posibilidades teóricas cuyo problema común consiste en haber resbalado en el prejuicio aristotélico-escolático que identifica realidad con sustancialidad, hablando así o de la unión de dos sustancias (los dualistas) o de la posibilidad de una única sustancia desde la que emergerían las facultades y potencias superiores (los monistas). En el caso de Zubiri sería diferente, debido a que nos ofrece una consideración no sustancialista de la realidad: “para Zubiri la realidad humana no se puede aclarar en términos de sustancia, sino de sustantividad”[64]. Por sustantividad se entiende el carácter unitario y estructural de la realidad: toda realidad consiste en un sistema de notas[65]. En el ser humano nos encontramos con dos tipos de acciones o notas: las físico-químicas (p.e., el metabolismo de proteínas, los lípidos, la transmisión sináptica, etc.) y las psíquicas (p.e., los sentimientos, recuerdos, hábitos, inteligencia, etc.). De tal manera que

la sustantividad del hombre consiste en la radical unidad de estas acciones o notas psíquicas con las orgánicas. No se trata de la unión de dos sustancias, sino de unidad estructural. Ni lo psíquico ni lo orgánico tienen suficiencia constitucional por sí mismos (SH, 456) y no hay sino un único sistema. Solamente por abstracción se puede hablar de “la” psique o “el” organismo. Todo lo orgánico en el hombre es psíquico, y todo lo psíquico es orgánico.[66]

Esta concepción va más allá del emergentismo materialista de Mario Bunge, debido a que éste, aunque considera lo somático y lo mental como subsistemas parciales de un único sistema total, identifica realidad, sustancia y materia. Para Zubiri, en cambio, materia no es sustancia, sino sustantividad. Es además una sustantividad que puede “dar de sí” distintas realidades. Este “dar de sí” puede ser por repetición (mantenimiento de la especie), transformación (producción de notas nuevas) o sistematización (producción de nuevos sistemas). Por esto, la vida más que una “emergencia” consiste en una constante “sistematización” de la materia y esto es, muy resumidamente, el materismo zubiriano[67]. Desde aquí que quede claro que “la actividad humana ‘es unitariamente psico-orgánica en todos, absolutamente todos sus actos’ (SH, 482)”[68].

Ahora nuestro autor pasará a considerar el carácter práxico de la socialidad humana. La pregunta crítica, heredada de Marx, es si en el ser humano existe una escisión entre su ser individual y su ser genérico, es decir, si el hombre es un ser individual como piensan los capitalistas o si es un ser genérico[69] . En concreto se pregunta: “¿Es la socialidad humana un carácter meramente añadido a su individualidad, o es un rasgo constitutivo, esencial de su realidad sustantiva?”[70]. Es la pregunta por el vínculo social, que más adelante profundizará tanto en cursos y artículos, como en el mismo desarrollo de su tesis doctoral.

Para dar solución a esta problemática pasa, como es su costumbre, revista a las distintas posturas, esta vez en la teoría sociológica. Frente a las posiciones clásicas como la de Durkheim (lo social como un macrosujeto), o a las fenomenológicas de Schutz, Scheler y Husserl (que enfatizan un análisis de vivencias de alteridad en un ego, sujeto), la posición de Zubiri sugiere ir a la raíz misma del problema en la versión constitutiva de los demás en mí:

El problema de la versión a los otros es, ante todo, un problema de versión real y física, no meramente vivencial ni intencional. Y esto, no por una dialéctica abstracta, sino por una constatación. (...) La socialidad, antes de ser un fenómeno consciente, es algo ya incrustado en las estructuras más radicales del hombre. Por ello hemos de remitir el problema de la socialidad humana, en primer lugar, a sus estructuras últimas, en virtud de las cuales el hombre, si es individuo, es individuo de una especie. ¿Qué se entiende por especie?[71]

La especie no es predicado conceptivo de individualidades reales, ni una unidad ideal de las mismas. Para Zubiri, siguiendo los datos positivos que ofrecen las ciencias, la realidad material muestra, en primer lugar, un carácter individual que hace referencia a una cierta autonomía y coherencia independiente. Estrictamente, la única sustantividad es el cosmos, en donde todas las cosas son notas de este sistema único y total. Ahora bien, esto no quita verdad para que consideremos cada cosa en su carácter individual, es decir, como una nota sustantiva (eso sí, nota-de un sistema), o, en otro sentido, para que consideremos a una gran zona de realidades formando ese tipo de unidad que llamamos ‘especie’. De tal manera que la especificidad de las individualidades viene dada a través de lo que en biología y paleontología se denomina phylum. Este phylum es verdaderamente una realidad física y esencial en los individuos, constituyéndoles a cada uno con las especificidades elementales de su especie[72]. A partir de esto se puede decir que “biológica y físicamente, el supuesto ‘individuo’ lleva esencialmente dentro de sí a los demás (SE, 318)”[73]. Y esto explica cómo la socialidad es un momento constitutivo en cada individuo, de manera más radical que otras explicaciones de orden fenomenológico u sustancialista.

A. González explayará su exposición teórica, demostrando la diferencia que presenta la especie humana respecto de las demás especies animales en su configuración social. Bástenos aquí decir que hay una versión física y real de los demás en mis acciones, situación que si bien se da con mayor predominancia durante la infancia, será recurrente a lo largo de toda la vida de una persona. Por ello, “la raíz de la socialidad humana, el carácter formal de su vínculo, es una héxis, es decir un modo de habérselas con las cosas”[74] y la sociedad “podría ser considerada, en esta perspectiva, también como una habitud basada, en definitiva, en el carácter específico del hombre y en su necesidad biológica de agruparse con otros hombres y configurar colectivamente sus actividades”[75]. A partir de esta héxis, como modo social y dinámicamente configurado de habérselas humanamente con las cosas, A. González explicará el lugar y el papel del lenguaje y de la cultura. Esta última denominada, a grandes rasgos, mentalidad. La mentalidad no hace referencia a ningún espíritu social que piensa fuera de los individuos, sino el modo de pensar de cada uno de los miembros de la sociedad en cuanto que está afectado por los demás.[76]

Dicho esto, pasa A. González a considerar las estructuras éticas del animal de realidades. Dirá, en primer lugar, que si bien la actividad del hombre está configurada de acuerdo a un haber institucionalizado en cada sociedad, esto no lo limita a que sea un mero repetidor más, sino que en mayor o menor medida puede cuestionar, traicionar o proponer nuevas alternativas de acción. Y esto es lo que constituye el problema moral. En segundo lugar, que la moral, antes de ser una actividad socialmente institucionalizada (una moral concreta), es una estructura física del animal humano que consiste en el hacerse cargo de las cosas como reales y de su misma actividad como real:

Justamente por esto, toda actividad humana, desde la más nimia a la más técnica, tiene un carácter estrictamente moral. (...) Por el contrario, hay que sostener que no hay actividades humanas ‘neutras’, sino que toda praxis, sea del tipo que sea, está sujeta a una consideración moral, pues, en virtud de sus mismas estructuras, el animal tiene que determinar el tipo de justeza que va a tener cualquier actividad que realice: los hombres han de hacer justas, esto es ‘justificar’ todas sus apropiaciones.[77]

Este sería un primer momento de la consideración ética de la actividad humana, todo lo elemental y biológico que se quiera. Un segundo momento será la consideración de la actividad humana institucionalizada y articulada en sistemas de normas y valores, que caracterizarían eso que denominamos la “moral concreta”. Ambos momentos no hacen referencia a dos fuentes distintas de moralidad, o a dos morales, sino más bien a “dos ingredientes constitutivos de toda moral”[78]. Por último, cuando hablamos de moral concreta podemos incluir un carácter constitutivamente histórico, como transmisión de posibilidades y como entrega de modos de estar en la realidad. Toda moral concreta está social e históricamente constituida, que posibilita o limita otros modos de habérselas con las cosas. De ahí que se necesite un tercer nivel, el propio de la razón. En este nivel ya no se hablará de estructuras morales, sino de la consideración ética ante cualquier moral concreta.

Por grande que sea el carácter impositivo de este haber, por fuertes que sean las sanciones ideológicas o normativas, el hombre, por el hecho, en principio modesto, de ser un animal de realidades, puede distanciarse de lo socialmente imperante y rebelarse, al menos en su interior (SH, 313). (...) En definitiva, ésta y no otra es la función radical de la racionalidad del hombre (IR, 135ss): la búsqueda y apropiación de posibilidades.[79]

Hemos visto hasta aquí la dimensión social y las estructuras éticas del ser humano. Antes habíamos visto el lugar de la impresión de realidad en la configuración de un horizonte filosófico post-hegeliano y lo que era la realidad profunda del ser humano. En este momento es cuando A. González precisa, por fin, lo que se ha de entender por praxis:

Praxis no es, estrictamente hablando, un mero sinónimo de acto o de actividad. Considerando la actividad humana integrada estructuralmente por los actos que ejecutan sus notas (SH, 88ss), hemos afirmado su unidad radical. Ahora bien, esta actividad no es ni exclusiva ni primariamente individual, sino específica y socialmente determinada. Tampoco es un mero resultante de la acción de una sociedad que se impone como un macrosujeto a los hombres. Se trata de una acción constituida ciertamente de modo social, pero siempre en respectividad a lo socialmente institucionalizado en cuanto aprehensible como real: es la acción histórica meramente receptiva, transformadora o, in casu, revolucionaria. Pues bien, la intrínseca actividad del hombre, constitutivamente moral, en cuanto que socialmente determinada, no sólo como resultante institucional, sino como dirigida a la transformación de esa sociedad, sea en la dirección que sea y con el grado de ‘conciencia’ explícita que sea, es lo que denominamos praxis.[80]

Tenemos así el primer concepto de praxis, que irá madurando y tomando diferentes matices a lo largo de los años. Aunque tomará en el futuro una mayor precisión, podemos afirmar con toda franqueza que este concepto de praxis se puede mantener en la obra de A. González. Lo que realmente madurará, como veremos más adelante, es la fundamentación de la radicalidad de la praxis, respecto a toda teoría de la realidad. Por ello es que el tratamiento tenido en este artículo, aunque novedoso en cuanto al horizonte del filosofar, es bastante fiel a la antropología de Zubiri de Sobre el Hombre, independiente del estatuto crítico en que esa obra se encuentre[81]. Más adelante, sobre todo en su tesis doctoral, A. González madurará aquellos puntos desde los cuales después se distanciará del mismo Zubiri. Con todo, que quede claro que a partir de este artículo vemos a un A. González empeñado en ofrecernos una nueva interpretación de Zubiri, ahora desde el horizonte de la praxis: es la interpretación “práxica” de la filosofía de Zubiri.

2.2. Los escritos propedéuticos (1987-1989)

En este apartado queremos referirnos muy brevemente a los prólogos que A. González ha preparado para la edición de una serie de clásicos de filosofía que publicó UCA Editores en conjunto con el Departamento de Filosofía, así como al prólogo a su libro Introducción a la práctica de la filosofía, por ofrecernos algunas preocupaciones intelectuales de nuestro autor.

El primero es el prólogo al libro de J. J. Rousseau, El contrato social. No nos interesa aquí una exposición de los datos biográficos e intelectuales sobre Rousseau, sino el enfoque general del prólogo. A. González mantiene la tesis que Rousseau no es un representante más de los teóricos de la Ilustración, sino, por el contrario, un crítico de la Ilustración: “la crítica que Rousseau realiza podría denominarse ‘de izquierdas’ en cuanto que supone un enfrentamiento y una superación del individualismo propio de la burguesía entonces ascendente”[82]. Del mismo modo, señala que “en la actualidad se tiende a recuperar las dimensiones colectivistas de su filosofía social, y su parentesco e incluso paternidad con el pensamiento marxista”[83]. Dicho esto, pasa revista a las diversas obras del autor, contextualizándolas y dándoles el sentido antes referido. Rousseau sería un pensador que está más allá de la Ilustración, que pone en tela de juicio el “progreso” de la ciencia y de la técnica, la “desigualdad” de los hombres y el derecho a la “propiedad privada” y la relación individuo-sociedad. En su lugar, Rousseau propone considerar el carácter social intrínseco en toda individualidad, el sometimiento a la voluntad general (pueblo) y a un marco jurídico regulador de la convivencia. Frente a la crítica marxista a Rousseau, acusado de no teorizar el hombre económico sometido a las leyes de la explotación, A. González señala que la debida contextualización indica que la industrialización en tiempos de Rousseau no tenía las mismas dimensiones que conoció Marx y que por lo tanto no conoció lo que éste denominó el ‘proletariado’, pero que, sin embargo, Rousseau siempre abogó por el sometimiento a la voluntad general del pueblo real, no sólo ideológico, sino que también económico. Por su parte, A. González señala que ciertamente un error en Rousseau fue no haber considerado que el derecho a la propiedad privada, al adquirir mayores dimensiones, iba a entrar en conflicto con la voluntad general tal como él la entendía. Con todo cabe decir que “Rousseau fue un intelectual sumamente independiente de los prejuicios y convenciones de su tiempo, y muchas de sus grandes intuiciones gozan aún de relevancia en el nuestro”[84].

El segundo es el prólogo a K. Marx, Los manuscritos de 1844 y Tesis sobre Feuerbach. El tratamiento de esta obra puede caracterizarse claramente como una apología a la filosofía marxiana, es decir, a las intuiciones del mismo Marx, frente a las detractaciones que su obra ha tenido a lo largo del siglo XX de parte del socialismo real, con sus dogmatismos y escolasticismos de escuela. A. González contextualiza estas obras juveniles de Marx, las que califica como “el bosquejo de la filosofía que sirve de inspiración al conjunto de investigaciones científicas que Marx emprendió a partir de esas fechas y que culminaron con la redacción de El Capital en los últimos años de su vida”[85]. La filosofía juvenil de Marx rechaza el determinismo mecanicista de Demócrito y defiende con Epicuro la libertad del hombre y su capacidad de determinar la naturaleza, no siendo por tanto un mero producto pasivo de la misma. En especial, A. González analiza las tesis filosóficas de estas dos obras de Marx. Su interés está en que Marx está situado más allá de Hegel, rompiendo con el idealismo en lo que tiene de alineación del pensamiento respecto a la práctica real de los hombres. Más allá del subjetivismo que va de Agustín a Hegel, Marx piensa que “el hombre es un ser íntimamente imbricado con el mundo y con los demás hombres”[86]. El hombre solamente es sujeto en cuanto que transforma colectivamente el mundo. Ahora bien, esta versión del hombre al mundo no se da en un ámbito pasivo o contemplativo de una conciencia, sino en la vida práctica y sensible de los hombres. Por eso Marx revisa la categoría de sensibilidad y su papel activo respecto de la constitución del objeto (la alteridad). En este sentido, la praxis no es más que actividad sensorial del hombre, es decir, el carácter activo del trato humano con lo real (sentir). Por ello es que no en vano Gramsci puede sustituir el término “marxismo” por el de “filosofía de la praxis”[87]. Desde ahí se ha de comprender el humanismo de Marx que, a diferencia del humanismo existencialista del siglo XX que defiende la desesperada individualidad humana al margen del mundo real y de sus relaciones sociales, propugna que el hombre ha de ser entendido en su trato activo con la naturaleza y con los demás hombres. El humanismo de Marx no es individualismo idealista, como tampoco es mero economicismo determinista, sino que defiende ante todo el carácter transformador y emancipatorio de la praxis humana. Por último, A. González hace una breve alusión a la importancia del estudio de Marx en Occidente: “La práctica política que reclama sus orígenes en las reflexiones de Marx ha sufrido con frecuencia la ignorancia o el ocultamiento de algunas tesis fundamentales de la filosofía marxiana, con frecuencia presentada en manuales que reflejan más la escolástica staliniana que el frescor del pensamiento de su creador”[88]; y en especial para América Latina: “Por ello, si se quiere prestar un servicio efectivo a las tareas prácticas y a la emancipación real de los pueblos, es menester un enfrentamiento renovado con los textos filosóficos marxianos”[89].

El tercero es el prólogo a La Política, de Aristóteles. Es un estudio bastante largo acerca de Aristóteles, de la interpretación de su obra y de los contenidos de la misma. A. González mantiene la tesis que el estudio de Aristóteles es vital en la medida que se quiere destruir algunos prejuicios que todavía permanecen en la actualidad: “Sólo acercándonos a sus concepciones sistemáticas sobre la naturaleza, la economía, la sociedad y el Estado podremos medir el alcance de su pensamiento y, a partir de ahí, plantear una discusión válida incluso para nuestro tiempo”[90]. De nuevo, no vamos a entrar de lleno en lo que Aristóteles sistemáticamente pensó en filosofía social y política, sino hemos de quedarnos en la valoración general. Entre el conjunto de apreciaciones sobre la obra política de Aristóteles, vamos a fijarnos, a este nivel, solamente en una: la que indica que la limitación de Aristóteles estriba fundamentalmente en su concepción clásica de lo que se da ‘en acto’ es mero desarrollo de lo que antes estaba ‘en potencia’. Ante ello A. González interpone dos objeciones: “puede ser que la esencia, lejos de toda idealidad formal, consista en una estructura física y real susceptible de transformación por sistematizaciones progresivas. Y puede ser también que las posibilidades que el hombre recibe y transmite en la historia sean heterogéneas respecto a las meras potencialidades naturales”[91], que son precisamente las tesis de Zubiri y de Marx, respectivamente. Así lo dice explícitamente: “por ello no es de extrañar que la crítica que a Aristóteles dirigen dos filósofos contemporáneos como Marx y Zubiri coincida en subrayar su ceguera para este carácter transformador y abierto de la actividad humana”[92]. Dejemos hasta aquí este prólogo, y notemos que el punto de partida de A. González para criticar las obras citadas se encuentra en estas dos fuentes recién mencionadas: Zubiri y Marx. Y con ello podemos preguntarnos: ¿Qué es lo que nuestro autor ha encontrado en estos dos filósofos?

Esto será respondido en el Prólogo a su libro, Introducción a la práctica de la filosofía. Veámoslo detenidamente. Como bien sabemos este es un texto de iniciación a la filosofía, cuyos destinatarios son aquellos que se enfrentan con la enseñanza de la materia de filosofía en bachillerato, pero también con aquellos que desean introducirse en la filosofía misma. Nos interesa el enfoque del libro que, en buena medida, puede entrever los intereses intelectuales de nuestro autor. A. González señala que:

nuestro punto de partida son ineludiblemente los interrogantes filosóficos que surgen, especialmente en América Latina, ante la opresión que sufren hombres y pueblos enteros, y también ante los consiguientes esfuerzos y luchas de liberación. (...) La filosofía, respecto a otras disciplinas sociales y teológicas, ha de llegar tarde a la pregunta por la liberación; pero tendrá inexorablemente que enfrentarla. Y habrá de hacerlo, no cultural o propagandísticamente, sino como estricta filosofía, tomando como problema fundamental y como horizonte final la emancipación de esos hombres y pueblos. En tal sentido, el cual habría de precisar quien acometa la tarea, cabe hablar de “filosofía de la liberación”.[93]

Ante la pregunta por las características de una “filosofía de la liberación”, A. González sugiere que ésta debe ser una filosofía “necesariamente universal en sus pretensiones últimas de verdad y justicia”, pero además que debe tomar forma de una filosofía de la praxis:

Ciertamente, la emancipación humana plantea problemas que atañen al ámbito de las disciplinas filosóficas clásicas y, en este sentido, envuelve dimensiones no sólo “metafísicas”, sino también epistemológicas, lógicas, éticas, etc. Pero la liberación, primariamente, es una actividad humana, una praxis, y no puede ser comprendida correctamente si se pierde de vista este aspecto fundamental. Por eso, si se quieren plantear los temas de la filosofía desde el punto de vista esencial de este hacer emancipador, la reflexión habrá de tomar la forma de una “filosofía de la praxis” histórica del hombre. La filosofía de la liberación no puede ser, primariamente, ni una epistemología, ni una ontología, ni una lógica dialéctica o analéctica, sino que ha de constituirse como reflexión crítica sobre la praxis humana. Otra cosa es que la reflexión plantee, inexorablemente, problemas éticos, epistemológicos o metafísicos. Pero, así como la praxis humana no se deriva de la ética, sino que la inicia y funda, las cuestiones teóricas que surgen en el “horizonte” de la liberación han de plantearse justamente a partir del análisis filosófico de esa praxis.[94]

Sin embargo, la praxis no es tomada aquí como una categoría más desde la que se han de desplegar “especulativamente las demás categorías filosóficas”, lo cual sería un mero ejercicio intelectual de escasa utilidad para la praxis misma, sino que ha de partir de la aprehensión primordial de la praxis humana real: “La filosofía verdadera ha de partir de la primordial aprehensión de la praxis humana real, en sus concreciones individuales, sociales e históricas, y no de un concepto metafísico, por más resonancias “progresistas” que éste tenga”[95]. De esta manera la “principialidad de la praxis” no solamente es muy relevante para un adecuado planteamiento de los temas filosóficos fundamentales desde una óptica liberadora, sino que “puede ser de suma utilidad metodológica para enfrentar uno de los mayores problemas con los que se ha encontrado la misma autodefinición teórica de la filosofía de la liberación: la relación con el “marxismo”[96]. Claro, habla del marxismo como filosofía, y no tanto sus importantes señalamientos económicos, sociológicos y políticos. Ante la pregunta si existe tal filosofía marxista, responde que “Marx hizo filosofía y no sólo en su juventud” y que con él arranca la superación “postmoderna” de la “metafísica de la subjetividad”[97]. Se trata, por tanto, de hacer algo similar a lo de Gramsci: la refundación de la filosofía marxista como filosofía de la praxis. De tal forma que la principal deuda del libro no es con las filosofías de la liberación ni con las interpretaciones del marxismo, “sino más bien con dos obras muy concretas: las famosas Tesis sobre Feuerbach y la Inteligencia sentiente de Xavier Zubiri”[98]. El aporte de Zubiri consiste en darnos una “teoría de la sensoriedad de sumo interés, al recoger dos dimensiones filosóficas fundamentales del sentir humano: la unidad sentir e inteligir en una sola facultad (...) y, aunque quizás no con la misma intensidad, la vieja intuición marxiana del carácter activo del sentir”. Dicho esto, queda pues esbozado un proyecto intelectual que va más allá de las pretensiones de un libro propedéutico para secundaria y que, en cierta manera, hereda A. González explícitamente de I. Ellacuría:

La relevancia de estas dos tesis es enorme, pues constituyen dos elementos para una estricta y adecuada formulación filosófica –de la que aún carecemos- del concepto de praxis. Ciertamente, no hay duda de que se trata de una interpretación de las posibilidades de la obra de Zubiri, y no de una lectura “ortodoxa” (suponiendo que esto sea posible) de sus escritos. Como interpretación, reconoce los límites y sus posibles inadecuaciones respecto a las “intuiciones verdaderas” del autor, sobre todo desde la conciencia de que todavía no disponemos de un estudio riguroso sobre el problema de la actividad humana en esa filosofía. Pero, con todo, nace de la convicción, que en parte debemos a Ignacio Ellacuría, de que una lectura de Zubiri, en este horizonte y en esta situación, puede resultar intelectual y prácticamente fecunda.[99]

Podemos a esta altura del trabajo esbozar un proyecto intelectual en A. González que responde a las siguientes características: (1) hacer una filosofía desde la situación vital e intelectual en que se encuentra la realidad sociopolítica de América Latina a la altura de los años ochenta; (2) una filosofía principalmente de carácter emancipadora; (3) no regionalista, sino universalista; (4) que tome la forma de “filosofía de la praxis”, en virtud que su horizonte es la praxis histórica de los hombres reales; (5) que no sea especulativa, sino que parta de la aprehensión primordial de la praxis humana; (6) en diálogo con las filosofías marxistas de la praxis; (7) pero desde la base de las Tesis sobre Feuerbach de Marx e Inteligencia sentiente de Zubiri, dado que en ellos se constata la unidad estructural sentir-inteligir y su carácter práctico y transformador; (8) nociones heredadas, en cierta manera, de Ignacio Ellacuría[100].

2.3. Los escritos sobre la historia (1989-1993)

A continuación nos encontramos con el artículo “El problema de la historia en la teología de Gustavo Gutiérrez” (1989). Si le añadimos los artículos: “Voluntad de libertad” (1991), “La historia como revelación de Dios según Pannenberg. Reflexión crítica” (1992), “Tesis sobre el final de la historia” (1992) y “Filosofía de la historia y liberación” (1993), en su conjunto nos encontraríamos con los “escritos sobre la historia”. Como ya señalábamos arriba, por la especificidad de su objeto, estos escritos se auto-excluyen de nuestra investigación. Bástenos aquí mencionar que todos ellos se enfrentan con el concepto ilustrado de historia (Kant, Hegel y Marx) y en su lugar, A. González propone el concepto zubiriano (y aquí también el aporte de Ellacuría) de historia, eso sí, visto desde el horizonte de la praxis, es decir, desde el enfrentamiento activo y transformador del hombre con la realidad. A mi modo de ver, un buen esquema y resumen de los contenidos específicos que se tratan en estos artículos se puede encontrar en “Tesis sobre el final de la historia”, y a él podemos referirnos muy brevemente y de manera circunstancial.

En “Tesis sobre el final de la historia”[101] A. González discute filosóficamente con las tesis que predican el fin de la historia en el capitalismo: en primer lugar, expone que la tesis del final de la historia ha de ser distinguida de las tesis que niegan la realidad de la historia. En segundo lugar, expone los contenidos y limitaciones de la filosofía ilustrada de la historia. El concepto ilustrado entiende la historia como única, lineal, fásica, ascendente, teleológica, necesaria y potencial[102]. En tercer lugar, demuestra que este concepto ilustrado de historia no sirve para una filosofía de la liberación: mantiene la alineación, falsea la realidad, legitima las victimas de la misma, y es eurocéntrica. En cuarto lugar, se presenta cómo desde una filosofía de la praxis se puede dar un alternativa al concepto ilustrado de historia. La praxis, no es sujeto autoliberador sino sujeto histórico, en su seno explica la radical sociabilidad y eticidad política y técnica, y no justifica la víctimas de la misma historia. Además, desde la categoría de la praxis, se fundamenta la unidad teoría-praxis y su relación entre la actividad sentiente y la intelección. Desde una filosofía de la praxis, la historia no es desarrollo de potencias sino apropiación y actualización de posibilidades. Por último hay una conclusión que recoge sintéticamente los planteamientos anteriores y una advertencia a la necesidad de formas alternativas de sociedad, sin las cuales el final de la historia podría llegar a tener cabida.

Pero creo que aún podemos sacar algo más de estos escritos. Ante la pregunta, ¿qué hay de ‘praxis’ en estos escritos sobre la historia? Podemos decir que hay en ellos la utilización sistemática de la categoría praxis, la cual es entendida como la actividad humana en general, o, como ya señalábamos antes, como el horizonte en el que se da la imbricación entre el hombre y la realidad. Las siguientes citas expresarán el sentido concreto en que se utiliza la categoría de praxis:

La praxis humana, entendida en términos de inteligencia sentiente, no es reductible ni a naturaleza ni a razón o a espíritu, sino principio de acceso a la naturaleza y fundamento del logos y de la razón.[103]

En otro lugar:

Aquí suponemos un origen del logos y de la razón en la praxis sentiente y por ello una ulterioridad de los conceptos respecto a la realidad.[104]

De tal manera que A. González está usando la categoría ‘praxis’ en el sentido que Zubiri entiende por ‘inteligencia sentiente’, es decir, como el enfrentamiento humano con su realidad. De ahí que pueda observar las virtualidades de la categoría praxis descritas en el apartado 4 de las “Tesis sobre el fin de la historia”[105]. Dejémoslo así por el momento, y pasemos al siguiente artículo.

2.4. Aproximación a la obra filosófica de Ignacio Ellacuría (1990)

Este artículo es importante para nuestra investigación porque en él encontraremos elementos para comprender el interés filosófico de Ignacio Ellacuría y algunos rasgos de su posible legado a A. González. No hemos de esperar en este artículo (de hecho, en ningún artículo de A. González) un enfrentamiento con las tesis ellacurianas, sino más bien una exposición bastante fidedigna de la filosofía de I. Ellacuría, pero a la vez situada en el pensamiento contemporáneo latinoamericano y en su raigambre zubiriana.

El artículo pretende en concreto dar luces en cuanto a la contribución de I. Ellacuría a la filosofía latinoamericana de la liberación. Esta contribución ha de medirse, en un primer término, no por los contenidos concretos de las tesis ellacurianas, sino sobre todo a su praxis intelectual y su modo de filosofar:

A mi modo de ver, la relevancia de su obra no está primeramente en éste o en cualquier otro contenido concreto de sus reflexiones filosóficas, sino más bien en el carácter mismo de su tarea intelectual. (...) Parafraseando a Zubiri, podríamos trazar un paralelo con Sócrates, diciendo que lo característico de la labor intelectual de Ignacio Ellacuría no consiste tanto en haber puesto la praxis histórica de liberación en el centro de sus reflexiones filosóficas, sino en haber hecho de la filosofía un elemento constitutivo de una existencia dedicada a la liberación.[106]

Dicho esto, expone someramente la formación filosófica de Ellacuría y su relación con Zubiri. Ellacuría está interesado principalmente en el tratamiento que Zubiri hace de la historicidad humana, así como en dos elementos de su metafísica: la idea de estructura y el carácter dinámico de lo real, desde donde podrá realizar un diálogo con la filosofía marxista, en concreto, con el materialismo histórico. Sin embargo, para entender la filosofía ellacuriana A. González propone observarla desde su aporte respecto a la filosofía de Zubiri. Para A. González, “Ellacuría es desde un principio consciente que en el núcleo mismo de la filosofía de Zubiri hay una íntima imbricación entre la realidad del cosmos y la inteligencia humana”[107]. Pero, ¿cómo entiende Ellacuría esta imbricación? De hecho, la comprensión de esta imbricación, señala A. González, es un importante tema de discusión intrazubiriano:

como decía el mismo Zubiri con una expresión lapidaria que, a mi modo de ver, resume magistralmente el sentido último de su trilogía sobre la inteligencia, “es imposible una prioridad intrínseca del saber sobre la realidad ni de la realidad sobre el saber. El saber y la realidad son en su misma raíz estricta y rigurosamente congéneres” (Cita IRE, 10) (...) El problema obviamente consiste en cómo mantener “ambas cosas” a un tiempo. Esta es, a mi modo de ver, una de las cuestiones decisivas de la hermenéutica zubiriana. Cabe, por ejemplo, subrayar el primer polo de la síntesis, esto es, el primado de la realidad sobre la inteligencia, la cual en el fondo no sería sino otra realidad más del cosmos, aunque, eso sí, una realidad privilegiada por su apertura trascendental al todo de lo real. Cabe también, apoyándose sobre todo en los recientes estudios genéticos sobre el pensamiento de Zubiri y sobre sus relaciones con la fenomenología, mantener la teoría de la inteligencia como punto de partida radical de la filosofía zubiriana, admitiendo, eso sí, el prius de la realidad en la intelección. No nos interesa entrar aquí en la discusión “intrazubiriana”, sino más bien determinar la posición de Ellacuría ante la misma.[108]

Aquí podemos encontrar la dificultad de la comprensión de la filosofía zubiriana que, en palabras de A. González, consiste en “cómo mantener ambas cosas al mismo tiempo” y desde la cual más adelante madurará su crítica a la filosofía de Zubiri. Sin embargo, a estas alturas de su producción no está interesado en resolver o dar un aporte personal a la “discusión intrazubiriana”, sino solamente precisar cuál fue la visión de I. Ellacuría de cara a resolver los problemas de América Latina.

Para A. González, Ellacuría se inclinará “hacia otro tipo de solución distinta de las apuntadas”[109]. Por supuesto, no se refiere aquí a cómo entiende y cómo explica I. Ellacuría la filosofía de Zubiri, sino a la solución que da de cara a resolver los problemas concretos de las mayorías populares del tercer mundo. Es decir, no se trata de la versión que Ellacuría aporta a la hermenéutica intrazubiriana, sino a su propia producción filosófica. Dirá entonces que Ellacuría, a raíz de Estructura dinámica de la realidad, encuentra que en la historia se hacen presentes todos los demás dinamismos de lo real, de tal modo que la realidad histórica sería el nuevo horizonte de la filosofía, el “lugar de imbricación entre realidad e inteligencia, entre hombre y mundo”[110]. La realidad histórica vendría a ser de esta forma una nueva concepción de ultimidad para la filosofía y, como tal, el objeto de la misma[111].

Así se ha de comprender la obra póstuma Filosofía de la realidad histórica de I. Ellacuría, como el estudio de los momentos estructurales que integran la realidad histórica. A. González rescata que I. Ellacuría en el último capítulo de su obra entiende que el carácter formal de la historia es la praxis, si bien es cierto, una praxis histórica:

Ellacuría culmina la obra arriba mencionada preguntándose en su último capítulo por lo específico del dinamismo histórico, esto es, por el carácter formal de la historia, para concluir que la llamada realidad histórica integralmente considerada tiene un carácter de praxis. Por praxis entiende él no un tipo de actividad humana en cuanto contrapuesta a otras (por ejemplo, a la teoría o, como quería Aristóteles, a la poíesis), sino “la totalidad del proceso social en cuanto transformador de la realidad tanto natural como histórica” (FLF, 57). Por su carácter transformador, la praxis histórica es el ámbito donde más claramente se expresa la imbricación entre hombre y mundo, pues “en ella las relaciones sujeto-objeto no son siempre unidireccionales”, tanto que es “preferible hablar de respectividad co-determinante (FLF, 57)”.[112]

El artículo continúa con un apartado sobre la historización de la inteligencia, un importante desarrollo ellacuriano. “Zubiri –dice A. González- aparece en esa trilogía como heredero de dos grandes intuiciones de la filosofía post-hegeliana (y, si se quiere, post-moderna) en torno al problema de la intelección”[113]: por un lado, la intuición de Nietzsche, según la cual el error clásico del idealismo tiene en su raíz la artificiosa escisión entre inteligencia y sensibilidad; y, por otro lado, la intuición del joven Marx de que la sensibilidad no es primariamente una facultad pasiva y meramente receptora, sino constitutivamente activa en su relación con el medio. La inteligencia, para Zubiri, está en íntima unidad con el sentir, y éste no es una facultad sino un proceso sentiente. Desde ahí es que A. González puede sostener –a la par de Ellacuría- que la inteligencia, en primer lugar, tiene su origen en una praxis social e histórica concreta; en segundo lugar, que la inteligencia tiene no sólo un origen, sino también una destinación social; en tercer lugar, que la vinculación entre inteligencia e historia es, no solamente cuestión de origen y de destino de la actividad racional sino, como Ellacuría señala, un carácter constitutivo mismo de la intelección[114].

El artículo termina rescatando la perspectiva que deja I. Ellacuría a la filosofía de la liberación, que consiste básicamente en tomar la praxis histórica como su objeto y punto de partida del filosofar:

significaría la construcción de una filosofía de la liberación como filosofía de la praxis histórica, donde este ‘de’ es, a un tiempo, objetivo y subjetivo, pues señala tanto el objeto como el punto de partida del filosofar. Este planteamiento, que Ellacuría no pudo desarrollar, pudiera haberle llevado incluso a introducir correcciones importantes en su Filosofía de la realidad histórica, pues la praxis histórica, que allí es culminación, se convierte ahora también en principio, tanto en el ordo essendi como en el ordo cognoscendi: la naturaleza y el hombre son afectados parcial, pero “físicamente” por la praxis histórica, la cual condiciona también el conocimiento humano de los mismos.[115]

Junto a este artículo podemos retomar los demás escritos de A. González sobre I. Ellacuría de esta etapa. Ellos son: el “Prólogo” a Filosofía de la realidad histórica (1990), “Voluntad de libertad” (1991), “Filosofía de la historia y liberación” (1993), “Dichosos los que tienen hambre y sed de justicia. Recuerdo de Ignacio Ellacuría” (1993) e “Introducción” a Para una filosofía liberadora (1994). Muy brevemente hemos de referirnos a ellos con la intención de obtener algunas esquirlas de interés para nuestra investigación. En su mayoría son esquirlas circunstanciales y en éste nivel han de quedar. No se trata de encontrar una contradicción entre I. Ellacuría y A. González, pues no lo vamos a hallar; de lo que se trata es simplemente de mostrar un cierto legado, que más que tesis teórica ha de buscarse en una búsqueda y en el espíritu que la anima: la liberación.

Así, en el prólogo a Filosofía de la realidad histórica, tiene que aparecer que “el objetivo último de las reflexiones de Ignacio Ellacuría en el campo de la filosofía era el esbozo de lo que podríamos llamar una ‘filosofía de la liberación’”[116], en donde merece especial atención su artículo “La función liberadora de la filosofía”. Además A. González señala que algunos rasgos de su posible evolución en el campo de la filosofía: un primer momento que se dedica fundamentalmente al estudio de la obra de Zubiri, en cuya filosofía había descubierto la posibilidad de un diálogo profundo con el marxismo; y otro momento posterior, en el que acuña la actividad histórica de la humanidad como objeto y punto de partida de una filosofía con intención liberadora. Por último, una orientación general de libro: “Se puede decir que el libro constituye un verdadero intento de fundamentar el concepto teórico praxis histórica a partir del análisis estructural de los elementos que la integran”[117].

En “Voluntad de libertad” y “Filosofía de la historia y liberación”, encontramos a un I. Ellacuría que se enfrenta a las tesis ilustradas de la historia, empeñado en observar sus limitaciones (p.e., la imposibilidad de universalizar la forma de vida occidental, etc.) y proponer valoraciones filosóficas y éticas a favor de las mayorías empobrecidas del tercer mundo. De igual forma, vuelve a aparecer el empeño de I. Ellacuría en poner al servicio de la realidad latinoamericana la filosofía de Zubiri, en una filosofía de la liberación “como iluminación de la praxis política y como fundamentación intelectual de la teología de la liberación”[118]. Siempre reconoce A. González la existencia socrática de I. Ellacuría, la cual le llevó a la muerte.

En la homilía “Dichosos los que tienen hambre y sed de justicia. Recuerdo de Ignacio Ellacuría”, a raíz del cuarto aniversario de su asesinato, recuperamos una nota eminentemente biográfica: “Personalmente –dice A. González-, tengo que decir que en mi caso el primer recuerdo y el primer agradecimiento en cierto modo coinciden. Cuando conocí por primera vez a Ellacuría, que llegó a dar unas conferencias a la Universidad de Salamanca, donde yo estudiaba, ya hablamos de la posibilidad de que yo viniera a El Salvador a terminar mis estudios filosóficos. Aunque aquel plan no se realizó entonces, Ellacuría me acabó trayendo a este país. Este es mi primer y principal recuerdo, y lo que más he de agradecerle”[119]. Allí mismo señala que la labor de I. Ellacuría la realizó como un verdadero intelectual, dedicándose sobre todo a la “realidad verdadera de este pueblo crucificado”, tarea que la vivió no como un imperativo moral, sino como una gracia de Dios, de los pobres, de los que aman la verdad y por ella son libres.

Por último, en “Introducción” a Para una filosofía liberadora, A. González nos habla del legado que deja I. Ellacuría a algunos filósofos en Centroamérica:

podemos señalar en ellos una cierta inspiración común: el deseo de elaborar una reflexión filosófica al servicio de la liberación de los pueblos de América Latina y del tercer mundo. En concreto, esta inspiración común encuentra una de sus fuentes principales en la obra filosófica de Ignacio Ellacuría. No se trata de adscribirse a alguna tesis determinada de su pensamiento, sino sobre todo de un modo de entender la tarea filosófica. Una auténtica filosofía, en nuestra circunstancia, significa una filosofía con voluntad liberadora.[120]

Estas aproximaciones, tanto las del artículo como las biográficas y circunstanciales, nos permiten hablar de un parentesco entre el proyecto filosófico de I. Ellacuría y el proyecto que A. González va fraguando. Por eso expresábamos arriba que la relación de nuestro autor con I. Ellacuría es de admiración respetuosa, ahora podemos decir incluso afectiva, pero de libre seguimiento. Aquí nos incumbe, sobre todo, dar cuenta de este libre seguimiento.

2.5. Notas sobre la alteridad en Feuerbach (1993)

“Notas sobre la alteridad en Feuerbach” es un artículo de “filosofía primera”, donde se plantea su profunda problemática con soltura y madurez. Como veremos, A. González esboza, a partir de este tratamiento de Feuerbach, las tres intuiciones indispensables de su proyecto de fundamentación filosófica: la unidad entre sentir e inteligir, el carácter activo del sentir y la alteridad irreductible que encontramos en el mismo sentir. Recordemos que las dos primeras ya aparecían antes, son en el legado de Nietzsche y de Marx que retoma y fundamenta Zubiri. La ‘alteridad’ es, pues, la novedad de este artículo. Veámoslo a continuación.

Feuerbach, dice A. González, es el primer exponente del intento contemporáneo de superar la “metafísica de la subjetividad” en nombre de una filosofía de la alteridad. Para ello se enfrenta con las tesis de Hegel, quien trata justamente de no comenzar ni con la naturaleza ni con la inteligencia, sino con el Absoluto, unidad de sujeto y objeto. La crítica de Feuerbach es que tal intento ha pasado por alto el papel del sentir, de tal manera que resbala fácilmente hacia el idealismo absoluto: “La supuesta “falta de presupuestos”, de Hegel, con su comienzo en el Absoluto no es tal: es un comienzo en el pensamiento que prescinde de la relación de éste con el sentir”[121]. Ahora bien, Feuerbach está claro que lo mismo hubiera sucedido si Hegel, en vez de inclinarse hacia el espíritu, se hubiera inclinado a la naturaleza, ya que expresaría las mismas deficiencias filosóficas:

No se trata de disolver el sujeto en la naturaleza ni la naturaleza en el sujeto. Tampoco se trata de alcanzar una síntesis imposible en el Absoluto. La unidad entre pensamiento y ser (en cualquiera de las dos direcciones) es estéril para la filosofía, porque anula las diferencias, eliminando la crítica y convirtiéndose en una mera “mística racional”. Se trata más bien de mantener tenazmente la diferencia entre ambos.[122]

Desde aquí, Feuerbach esboza lo que ha de ser una ‘filosofía del futuro’. Ésta no ha de ser ni naturalismo, ni subjetivismo, ni idealismo absoluto. Habrá de ser una filosofía que sepa mantener tanto la vinculación como la diferencia entre sujeto y objeto. Y con ello, dirá A. González, estamos ante un “verdadero esbozo de filosofía primera”. La tarea entonces estriba en saber precisar en qué consiste esta vinculación, es decir, en determinar “cuál es ese punto de intersección entre sujeto y objeto que permita hablar tanto de una vinculación esencial como de un mantenimiento de la diferencia o, dicho en términos no feuerbachianos, de la alteridad” (121). Y he aquí el hallazgo de Feuerbach, que A. González alaba:

La respuesta de Feuerbach es inequívoca: tal punto de intersección y de diferencia es justamente la sensibilidad. Ella es, y no el pensamiento, la que funda la constitutiva vinculación a un objeto. (...) La verdadera alternativa a Hegel no es el sensualismo, sino una verdadera fenomenología de la sensibilidad.[123]

En su estudio de la sensibilidad, Feuerbach sostiene la unidad de pensamiento y sensibilidad, pero únicamente en el sentido de que la inmediatez de los sentidos, muy distinta de la filosofía clásica, es el principio y origen de todo conocimiento. Su problema entonces consiste en haber mantenido la sensibilidad y la intelección como dos facultades diferentes, las cuales muestran su unidad únicamente en el objeto. Por ello, A. González le critica a Feuerbach no haber podido ir más allá de la síntesis kantiana. Ahora bien, ello no resta para pensar su idea de alteridad (diferencia). Para Feuerbach la inmediatez de lo sensible no es identidad, como pensó la filosofía idealista, sino alteridad (en sus palabras, “contradicción irreductible”, “diferencia”): “en el sentir aparece justamente ese punto de intersección que es al mismo tiempo sujeto y objeto, porque, propiamente, no es ni lo uno ni lo otro, sino su unidad radical, su origen y al mismo tiempo su diferencia insuperable”[124]. De ahí que en Feuerbach la alteridad sensible es algo anterior a la distinción sujeto-objeto en sentido clásico y, por lo tanto, no es unidireccional. En fin, esta alteridad sensible es la que anuda lo nuclear de la alternativa filosófica que Feuerbach quiere presentar a Hegel[125].

Dicho esto, A. González pasa a determinar las perspectivas en las que nos deja Feuerbach. Un problema que ha dejado Feuerbach es el haberse quedado preso de la terminología tradicional y no haber hecho un mejor esfuerzo en el rigor de los términos. Ello se debe, en parte, a su intento de sustituir la teología en antropología, presuponiendo un ‘sujeto real’ anterior a sus acciones, relaciones e historia. Este punto le es insuficiente para Marx y por ello señalará el carácter activo del sentir humano, corrigiendo a Feuerbach. El problema de Marx, sin embargo, es que olvidó la unidad entre la sensibilidad y la intelección. De tal manera que ambos autores quedan en la siguiente situación:

Feuerbach ha tematizado la constitutiva unidad entre sentir e inteligir, pero le ha faltado pensar el carácter constitutivamente activo no sólo del entendimiento (esto lo sabe toda la filosofía hasta Hegel), sino también de los sentidos. Recíprocamente, Marx, que ha explicitado el carácter activo del sentir, resbala sobre su unidad con la intelección, si prescindimos de alguna remota insinuación en alguna tesis de marcado sabor feuerbachiano.[126]

Así, A. González apunta a la necesidad de una filosofía verdaderamente post-hegeliana. Para ello, esta filosofía se ha de fundamentar, antes que todo, en estas tres intuiciones: (1) la unidad sentir e inteligir; (2) la alteridad irreducible en el sentir; y (3) su carácter activo. En sus palabras:

Tal vez por esto una “filosofía del futuro” en el sentido de una alternativa a la genial síntesis hegeliana de la filosofía europea habría de recoger estas tres tesis fundamentales sobre los sentidos humanos, dos de las cuales están nítidamente planteadas en Feuerbach: la unidad constitutiva y radical entre sentir e inteligir, la alteridad insuperable del sentir y, finalmente, su carácter activo. Este sería el ámbito previo y radical de la constitución de la realidad, la inteligencia y la socialidad como tres dimensiones esenciales de un hecho radical e irreductible: el sentir intelectivo.[127]

2.6. Los escritos teológicos (1993-1994)

Ya en 1989 A. González había publicado su primer escrito teológico titulado “El problema de la historia en la teología de Gustavo Gutiérrez”, que hemos mencionado arriba en los ‘escritos sobre la historia’ (sección 2.3). Ahora nos dedicaremos a los siguientes escritos: “El significado filosófico de la teología de la liberación” (1993), “Dios y la realidad del mal en Zubiri” (1993), “La novedad teológica de la filosofía de Zubiri” (1994) y el libro Trinidad y liberación. La teología trinitaria considerada desde la perspectiva de la teología de la liberación (1994); cerrando así su producción teológica de esta etapa.

En el primer artículo, A. González se propone exponer el significado filosófico de la teología de la liberación. Este significado se ha de buscar en el horizonte intelectual en el que opera, que dista del que se da en la teología europea. Después de repasar los horizontes intelectuales de la movilidad y de la nihilidad, A. González sitúa el horizonte intelectual postmoderno enfrentándose con Hegel. El primer aporte contra Hegel, dado en Feuerbach, consiste en poner la sensibilidad como “ámbito de una alteridad que no es reductible a determinación de un sujeto”[128]. La sensibilidad aquí será tomada no como una facultad de un sujeto, ni como mera receptividad, sino con un carácter esencialmente activo que impide la espontaneidad del entendimiento, como pensaba el idealismo. Aparece de nuevo el hallazgo citado en el artículo anterior:

La primacía del sentir por la alteridad irreductible que supone, su carácter activo y su unidad con el sentir son las tres tesis filosóficas que comúnmente aparecen integradas en el concepto de praxis.[129]

El segundo aporte consiste en la ruptura con la prioridad metafísica del sujeto, gracias a la categoría praxis antes expuesta. La actividad no sería el resultado ni de una sustancia ni de un sujeto anterior a sus acciones, sino que pasaría a ser el lugar y punto de partida para entender eso que se ha venido llamando sustancia o sujeto[130]. El tercer aporte, es que el concepto de praxis que se esboza en Feuerbach, Marx y Nietzsche no sólo antepone la actividad al sujeto o a la sustancia, sino que además critica la primacía del logos indoeuropeo en la concepción de la inteligencia. Esto también lo hace Zubiri, quien propone la idea de realidad como “formalidad de la alteridad de lo sentientemente inteligido”[131]. Por último señala que estos tres aportes tienen una grave importancia a la hora de pensar la alteridad y, por tanto, los temas sociales, políticos, éticos y teológicos. Dicho esto, A. González pasa a examinar los aportes de la teología de la liberación, aquí recogidos muy resumidamente: En primer lugar, que el haber puesto como punto de partida la realidad de los pobres, es decir una praxis histórica, se sugiere la primacía de la praxis y por lo tanto la prioridad de la salvación (liberación) frente a la revelación. En segundo lugar, el entender la realidad divina como el realmente Otro, que no se ha de confundir con la alteridad cuestionante y con el mal histórico radical que aparece en los pobres. Dios puede ser así una experiencia fundante, y el mal o lo otro no son medios de su gracia. En tercer lugar, que la divinidad no se entiende como Ente supremo ni como Sujeto absoluto, sino fundamento posible de la acción humana, actividad pura. De ahí el interés por la praxis de Jesús, por la ‘densidad metafísica’ de esa praxis, es decir, “la praxis de Jesús como el ámbito mismo de la actualidad divina”[132]. Y en cuarto lugar, que el lugar de la verdad en la teología de la liberación consiste en la verificación práctica, es decir, no en la verdad de unas proposiciones “sino la actualidad misma de la realidad de Dios en la historia que culmina en Jesús de Nazareth”[133]. Una buena conclusión del significado filosófico de la teología de la liberación se podría resumir así:

desde el punto de vista filosófico y manteniéndose en general dentro de la tradición católica, la teología de la liberación representa algo tan novedoso como lo fueron las teologías de la Reforma, tal vez con la diferencia de que aquellas teologías influyeron de modo decisivo en la configuración del horizonte intelectual y filosófico de la posteridad, mientras que la teología de la liberación más bien se inserta en un horizonte ya esbozado, de modo más semejante a como lo hizo la primera teología cristiana respecto al mundo griego.[134]

“Dios y la realidad del mal en Zubiri” es un extenso artículo de consideraciones filosófico-teológicas desde el pensamiento de Zubiri. Su pretensión es, en un primer momento, revisar los presupuestos filosóficos sobre el mal y su relación con Dios, para, en un segundo momento, describir el pensamiento de Zubiri sobre esos temas. Por ello es que dedicará algunas páginas a la exposición del mal en el horizonte de la movilidad (el mal es no-ser, imperfección ontológica) y en el horizonte de la nihilidad (hasta Hegel, el mal es la imperfección de la potencia que aún no se halla en acto), para subrayar la necesidad de encontrar un nuevo punto de partida. Aquí retoma los aportes de Feuerbach (el lugar de la alteridad), Marx (el carácter activo del sentir) y Nietzsche (la unidad sentir-inteligir), así como el de Zubiri:

Para Zubiri la imbricación entre hombre y mundo que ha de definir el tercer horizonte del filosofar se juega justamente en el sentir. A la filosofía clásica la sensibilidad no le ha interesado porque la ha entendido como equivalente a la sensibilidad animal, mientras que sería en el logos o en la conciencia donde aparecería el momento verdaderamente diferencial de lo humano. Zubiri, en cambio, sostiene que el sentir ya es formalmente intelectivo. De este modo, el punto de partida radical del filosofar no hay que situarlo ni en el sujeto sapiente ni en las sustancias del universo, sino en ese acto originario que Zubiri denomina la aprehensión primordial de realidad. Desde ese acto primigenio e irreductible es desde donde hay que partir, tanto para tematizar qué es la realidad como para elaborar una teoría de la intelección. Y desde allí es también desde donde hay que partir para conceptuar el problema del mal.[135]

Dicho esto pasa a abordar el problema del mal mediante la técnica zubiriana de diferenciar el estatuto noológico de los análisis: el problema del mal en la aprehensión de realidad[136], en el campo de realidad[137] y la realidad del mal en el mundo, es decir, la realidad profunda del mal[138]. Una vez sentada la reflexión filosófica, abordará la discusión teológica sobre la creación de Dios y la realidad del mal[139], y terminará señalando algunas perspectivas teológicas, ahora ya, desde el horizonte de la “respectividad entre hombre y realidad”[140] (de la praxis, filosóficamente hablando), y desde la fe en el Hijo de Dios (teológicamente considerado) más allá de la ley y de la moral. De ahí que pueda hablar en “La novedad teológica de la filosofía de Zubiri” en que el mayor mérito de Zubiri no es haber aplicado sus tesis filosóficas a problemas teológicos, sino haber abierto un nuevo horizonte donde hacer teología libremente. Desde ahora la teología se puede ubicar en un horizonte no sólo post-moderno, sino ante todo post-hegeliano y por ello post-europeo[141].

Por último tenemos el libro Trinidad y Liberación, el cual, aunque fue publicado por UCA editores en 1994, es un trabajo académico presentado como tesis en la Facultad de Filosofía de Sankt Georgen, en Frankfurt, en 1991. En él se plantea el problema trinitario desde la perspectiva de la teología de la liberación. En la introducción justifica el recurso a la filosofía: “Un rechazo apresurado de todo cuestionamiento filosófico no implica más pureza ‘teológica’, sino más bien y con mucha frecuencia la asunción acrítica de los conceptos filosóficos más en boga”[142]. En el capítulo segundo, cuando describe el método de la teología de la liberación, subraya el primado de la realidad (frente al sentido, a la verdad y a la revelación) y el primado de la praxis (sin escisión entre sentir e inteligir y como actividad constitutiva de la inteligencia sentiente, que es social e histórica), señalando sus posibilidades frente a las limitaciones de las teologías europeas de la revelación. Ya en el mismo capítulo nos habla de una ‘teología de la praxis liberadora’ que tiene como intuición fundamental la perspectiva del pobre. Así continua en los demás capítulos revisando el problema trinitario desde las categorías zubirianas y desde los aportes de algunos teólogos de la liberación.

Después de haber revisado rápidamente los escritos teológicos, podemos concluir que, en términos generales, la reflexión desde y sobre la teología de la liberación es una parte esencial dentro del proyecto intelectual de nuestro autor. No es que deba atribuirse a A. González el calificativo de ‘teólogo de la liberación’, sólo por darle un nombre, que en todo caso resulta circunstancial y, a mi modo de ver, una pérdida de tiempo en sutilezas. Por el contrario, el lugar de la teología de la liberación en A. González ha de entenderse en que, para él, la teología de la liberación representa un cúmulo de posibilidades respecto a la teología europea contemporánea, a la hora de pensar la fe y la esperanza de las mayorías oprimidas del tercer mundo. De aquí también se explica su afán de fundamentación rigurosa de las tesis teológicas y el recurso a la filosofía. Desde un nuevo horizonte filosófico como es el de la praxis, se puede pensar una teología que anteponga la salvación y la liberación a la revelación, que es precisamente el mérito que le concede a la teología de la liberación

2.7. Un solo mundo. La relevancia de Zubiri para la teoría social (1994)

Podríamos decir a grandes rasgos que los intereses intelectuales de A. González se mueven en estas tres dimensiones: la filosofía primera, la filosofía social y la teología, cosa que aún no lográbamos ver en la primera etapa. Estas tres dimensiones hasta ahora se han presentado, aunque ya en el horizonte de la praxis, en forma de meros bocetos y proyectos intelectuales, y nunca como formas definitivas, acabadas o suficientemente desarrolladas. De las tres dimensiones antes descritas, es justamente en la referente a la filosofía social donde A. González mostrará haber llegado a una cierta madurez. Y el producto de esa ‘madurez’ es justamente su tesis doctoral. Con ella, A. González logra exprimirle el máximo jugo posible a la veta social del pensamiento de Zubiri, tarea que venía haciendo I. Ellacuría con bastante vigor desde los años setenta.

De cara a nuestra investigación hemos de hacernos tres preguntas sobre el texto de su tesis doctoral: primero, ¿cuál es el enfrentamiento de A. González con la filosofía de Zubiri?; segundo, ¿qué hay de praxeología en esa tesis doctoral?; y tercero, ¿cuál es la relevancia de Zubiri para la teoría social?

2.7.1. El enfrentamiento en la tesis doctoral

El enfrentamiento a la filosofía de Xavier Zubiri lo encontramos en el capítulo segundo de Un solo mundo y podemos decir que guarda las mismas características que ya habíamos encontrado en su primera etapa. En ese capítulo, A. González se propone investigar los orígenes de la posición de Zubiri. Para ello, se referirá al prólogo de la edición inglesa de Naturaleza, Historia, Dios, donde Zubiri divide su vida en dos etapas intelectuales: una primera, ontológico-metafísica; y una posterior, estrictamente metafísica. Sobre esta base, A. González desglosa la biografía intelectual de Zubiri en tres fases: la de los escritos juveniles hasta 1932, cuya “inspiración común” es la fenomenología y el estudio del problema de la objetividad; la que va desde esa fecha hasta 1944, caracterizada no sólo por una “remota inspiración” en la fenomenología, sino también en la “ontología o metafísica” de Heidegger; y la tercera, después de 1944, la etapa “rigurosamente metafísica”, donde ya no se centra en el problema de la objetividad ni del ser, sino de la realidad en cuanto tal[143]. Dicho esto, pasa a cada una de las etapas a subrayar el pensamiento social de Zubiri, sea frente a Husserl o frente a Heidegger. Es en la tercera etapa en donde debemos detenernos brevemente. Un problema intrazubiriano ha sido el sostener que en su última etapa (es decir, desde 1944) Zubiri siguió madurando algunos conceptos. Por su parte, I. Ellacuría habló de dos subetapas, una de maduración hasta 1962 y otra de plena madurez hasta su muerte. Pero, por otra parte, D. Gracia, J. Bañón y el mismo A. González han demostrado la maduración de algunas categorías zubirianas y de su método filosófico posterior a la fecha de 1962. Veamos:

Sin embargo, las publicaciones que Zubiri realizó después de la elaboración de estas cronologías (especialmente su trilogía sobre la Inteligencia sentiente) han mostrado que después de 1962 hay una verdadera evolución en muchos de sus conceptos fundamentales[144]. Nada de extrañar, si se ha de tener en cuenta que entre Sobre la esencia y la Inteligencia sentiente hay una diferencia de veinte años. No es éste el lugar para entrar en discusiones sobre etapas y cronologías. Bastaría con dejar consignados dos hechos. Por una parte, Zubiri entiende que todas sus reflexiones desde 1944 pertenecen a una sola etapa, caracterizada por una “inspiración común”. Hasta que no sean publicados todos los trabajos de la misma, será difícil contradecirle en este punto. Por otra parte, dentro de esta etapa hay una evolución continua que sólo termina con su muerte, y por ello es posible distinguir en ella distintos períodos o “subetapas”.[145]

Ante esta situación, A. González decide “seguir a Diego Gracia en su criterio de tomar los últimos escritos de Zubiri como clave para interpretar toda su producción anterior”[146]. Esto guarda importantes consecuencias a la hora de enfocar el aporte de Zubiri a la teoría social. Y así ha de ser leída la tesis doctoral:

en los capítulos siguientes intentaremos una relectura sistemática de la reflexión del Zubiri maduro sobre la sociedad desde la perspectiva de sus últimos escritos filosóficos.[147]

Y este ha sido fundamentalmente el enfrentamiento de A. González con la filosofía de Zubiri, incluso más allá de su tesis doctoral. Sin embargo, es preciso señalar que con ello A. González no está tergiversando el pensamiento de Zubiri, sino intentando sacarle el mejor provecho posible, lo que en su primer artículo llamó “su radicalidad y profundo crítico”[148].

2.7.2. La praxeología en la tesis doctoral

La segunda pregunta planteada es un poco más complicada y extensa. Ella puede ser respondida a partir del capítulo tercero de Un solo mundo, en la que A. González habla de “la tarea de la filosofía”. A mi modo de ver, en este capítulo encontramos desarrollado el marco teórico que A. González utiliza para desligarse de Zubiri y crear su propia filosofía, la praxeología. Es algo que ha venido buscando, en cierta medida, desde su venida a Centroamérica. Recordemos lo ya dicho sobre su búsqueda de una filosofía de la liberación para los pueblos oprimidos, sobre la base del pensamiento de Zubiri, pero en diálogo con la filosofía de Marx y otros teóricos contemporáneos, etc. ¿Qué tenemos, pues, de praxeología en este capítulo tercero? El capítulo contiene tres apartados: en el primero analiza la relación entre filosofía y ciencias; en el segundo, explica lo que hemos de entender por análisis de hechos; y en el tercero desarrolla aquellos rasgos propios de una filosofía primera. En su conjunto, podemos decir que en este capítulo tenemos básicamente una idea de filosofía como filosofía primera, que sirva de fundamento crítico para las ciencias y, por lo mismo, que pueda partir de un análisis de los hechos. Veámoslo detenidamente.

En el primer apartado, dedicado a la relación entre filosofía y ciencias, A. González acomete una aproximación histórico-sistemática de cómo Zubiri ha pensado esa relación. Básicamente puede hablar de cuatro enfoques posibles: Primero, el enfoque “fenomenológico” que podemos encontrar en los primeros escritos de Zubiri hasta 1923. Aquí la relación consiste en que mientras el papel de la filosofía consiste en hacer una descripción fenomenológica de los objetos, la explicación de los mismos correspondería al quehacer de la ciencia. El problema de este enfoque es que la ciencia puede hacer sus propias descripciones sin necesidad de la filosofía, y entonces ésta pasaría desapercibida[149]. Segundo, el enfoque “ontológico”, que data hacia 1937. En este enfoque, el papel de la filosofía sería proporcionar el ‘cuadro intelectual’ o el ‘sistema de referencia’ para que las ciencias efectúen su propia percepción y descripción de objetos. Pero, de igual forma, el problema de este enfoque es que las ciencias han demostrado que pueden madurar por sí mismas sus propios sistemas de referencia, sin necesidad de la filosofía[150]. Tercero, el enfoque “trascendental”, propio de la filosofía madura de Zubiri. Aquí no se refiere a la subjetividad trascendental ni a la función trascendental de la conciencia, sino a la función trascendental de la formalidad de realidad de cada cosa real. Después de explicar lo que es la función trascendental de la formalidad de realidad (la formalidad nos lleva de lo dado en la aprehensión a lo allende, ello sin salirnos de la formalidad misma, es decir de la realidad; la formalidad es una marcha en profundidad, justo porque se expande hacia nuevas formas de realidad[151]), A. González señalará que “mientras las ciencias constituyen un saber positivo, la filosofía será un saber trascendental, sin que ello se refiera a dos zonas de cosas, sino a que la filosofía estudiará los mismos contenidos de las ciencias pero desde una perspectiva trascendental”[152]. La filosofía no se limitaría de esta manera simplemente al análisis mediante el logos, sino que también haría elaboraciones teóricas mediante la razón (la razón es la marcha intelectiva hacia lo que las cosas son allende la aprehensión, en el mundo). Un último enfoque posible en Zubiri, es el enfoque “crítico”, que consiste en cuestionar los presupuestos injustificados en las teorizaciones de las ciencias. Claro, hay que señalar que este enfoque crítico no niega ni el “fenomenológico”, ni el “ontológico” ni el “trascendental”, sino que los integra: no niega el enfoque fenomenológico justamente porque el análisis de la aprehensión primordial de realidad se convierte en el momento decisivo para la investigación de los presupuestos filosóficos que hay en las ciencias; tampoco niega el enfoque ontológico porque la realidad de las cosas analizadas sigue siendo el tema fundamental de la filosofía y solamente se dice que en el cuadro conceptual que las ciencias utilizan, pueden haberse deslizado presupuestos filosóficos que lleven incluso a soslayar preguntas científicas capitales; por último, tampoco niega el enfoque trascendental porque precisamente la consideración trascendental de todos los contenidos del mundo real sigue siendo una tarea propia de la filosofía (la filosofía es análisis trascendental de las realidades actualizadas en la aprehensión)[153]. Además la crítica filosófica es, al mismo tiempo, fundamentación ya que “las realidades actualizadas en la aprehensión son ‘el fundamento de todo saber real’ (IRE 177) y constituyen el punto de partida de la marcha racional de las ciencias (cf. IRE 185)”[154]. Por ello, A. González puede esclarecer la relación filosofía-ciencias:

con ello la filosofía no aporta un marco conceptual, sino que depura filosóficamente el punto de partida de las ciencias respecto a presupuestos filosóficos que pueden resultar perjudiciales para ellas mismas.[155]

El segundo apartado de este capítulo está dedicado a lo que se ha de entender por “análisis de hechos”. En primer lugar, A. González nos ubica en lo que no son ‘análisis de hechos’, según Zubiri: “Zubiri ha contrapuesto frecuentemente el análisis de hechos a los “razonamientos conceptuales” (cf. IRE 14; IRA 233), a la “metafísica” (IRE 20), a la “discusión dialéctica de conceptos” (cf. IRE 25), a las “conceptuaciones teóricas metafísicas o científicas” (cf. IRE 89), a la “teoría” (cf. IRE 14), a las “construcciones teóricas” (cf. IRE 156, 204s, 285), y a las “elaboraciones conceptuales” (cf. IRE 203). Digamos, brevemente, que “análisis de hechos” se opone, en la concepción de Zubiri, a la “teoría”, ya sea “teoría científica” o “teoría metafísica”[156].

En segundo lugar, definirá lo que se puede entender por ‘hechos positivos’ definiendo cada uno de sus términos. Muy sucintamente podemos decir que mientras el término ‘positivo’ hace referencia únicamente al positum, es decir, al “estar actualizado de algo”, el ‘hecho positivo’ hace referencia al positum que, además, “puede ser aprensible por cualquiera”. Sin embargo hay que aclarar que el ‘hecho positivo’ no es un ‘hecho científico’ debido a que éste es, además, un hecho fijado, es decir que es un hecho positivo que está sometido a una constatación de la realidad aprehendida en función de conceptos previos[157]. En conclusión, hecho positivo será el resultado o término de lo que Zubiri denomina ‘análisis’ a diferencia de ‘teoría’. Y aquí estamos entonces en la necesidad de distinguir entre lo que se ha de entender por análisis y teoría:

Desde el punto de vista de la trilogía sobre la inteligencia, habría que decir que el “análisis” es cometido del “logos”, mientras que la “teoría” es tarea de la “razón”.[158]

Así, la razón ofrece explicaciones teóricas por medio de la construcción de distintos esbozos sobre lo que las cosas podrían ser allende el campo de la aprehensión. Estas construcciones racionales son siempre provisionales y de ahí su carácter histórico. Mediante los esbozos se va penetrando en la realidad y determinando progresivamente cuáles son sus notas constitutivas. Estas notas constitutivas o fundamentales no son otra cosa que lo que Zubiri denomina ‘esencia’. Por eso, la esencia, lejos de ser una entidad metafísica inconmovible, es un sistema de notas cuya intelección es provisional. De ahí que, si la teoría es construcción histórica y provisional, algo semejante pueda decirse de la metafísica: “en realidad, la metafísica no es otra cosa que ‘teoría de la realidad’”[159]. Por su parte, señala A. González que el análisis no es para Zubiri, como a veces se piensa, algo ajeno a las conceptualizaciones ni tampoco garantía de verdades apodícticas. En este sentido, tanto las verdades del logos (análisis) como de la razón (teoría) están sometidas a la posibilidad del error. ¿Cuál sería entonces la ventaja del análisis frente a la teoría? Partamos de esta cita:

Sin embargo, hay una ventaja del logos respecto a la razón. En el logos, la cuestión de la verdad se resuelve dentro del mismo campo de realidad. La razón pretende decirnos lo que son las cosas allende el campo de realidad, mientras que el logos no busca salirse del campo de la aprehensión.[160]

Como el logos no pretende hablar más que de las cosas reales tal como están actualizadas en la aprehensión, siempre es posible examinar lo que es verdad y error en una afirmación apoyándose en la actualidad misma de las cosas. Por eso, sin salir del campo de aprehensión, es posible corregir el error del logos mediante ideas más conformes a la cosa real y conseguir así una gradual aproximación en la conformidad. Por esto puedo concluir así:

No hay, por esto, atajos al análisis, porque todo concepto utilizado no sólo no puede pretender una adecuación plena, sino que además, tiene que reconocer que en su mismo origen hay una creación libre que podría haberse realizado en otra dirección. (...) Lo esencial es que, para que el análisis sea análisis y no teoría, éste verse sobre un positum actualizado en la aprehensión. Los conceptos utilizados en el mismo sólo pretenderán aclarar con rigor los caracteres constitucionales de este positum, pero no fundamentarlo en ninguna realidad allende la aprehensión. Por eso, y sólo por eso, es análisis y no teoría.[161]

La argumentación de A. González prosigue distinguiendo entre lo que es el análisis de hechos zubiriano y la reducción trascendental o la evidencia apodíctica fenomenológicas, que nosotros vamos a pasar por alto. Solamente diremos que el análisis zubiriano no es ‘descripción’ en el sentido que pueda presuponer la idea de un sujeto que la realiza, como sugiere la fenomenología[162].

Por último, el tercer apartado de este capítulo se refiere a la idea de una filosofía primera que sea precisamente un análisis de hechos[163]. Para A. González esta filosofía primera no es cuestión de curiosidad intelectual, no es teoría metafísica, no es fenomenología, no es teoría científica ni filosofía del conocimiento, sino que es análisis de lo dado en la aprehensión. Como análisis, es una actividad del logos y no de la razón. Por eso tampoco es una noología, un estudio de inteligencia en todos sus modos, como quiere J. Bañón[164], sino solo análisis de ese ámbito primero que es la aprehensión primordial de realidad. Como tal, para A. González la filosofía primera es, en definitiva, una filosofía de la acción. Es una filosofía de la acción en el sentido que para Zubiri la filosofía clásica no ha realizado un análisis del acto de aprehensión, es decir, que la filosofía antigua, medieval y moderna no abordó los actos por sí solos, sino como actos de las potencias y facultades de la realidad humana o como actos de una conciencia. La filosofía clásica se ha deslizado hacia entidades más allá de los actos. Para A. González, el hecho positivo que estudia la filosofía primera es precisamente la acción, entendida como la unidad estructural de los actos de aprehensión, sentimiento y volición. La filosofía primera no estudia únicamente la aprehensión primordial, sino el sistema de actos que constituyen esa aprehensión primordial:

La filosofía tiene que incluir en sus análisis la realidad actualizada no sólo en la aprehensión (verum), sino también en el sentimiento (pulchrum) y en la volición (bonum). El hecho es la acción. (...) Por eso se puede decir que la filosofía primera es una filosofía en el horizonte de la acción o de la praxis. No se trata simplemente del “horizonte intelectual” de una filosofía (...). Aquí el término “horizonte” se ha de tomar en un sentido más radical. Se trata del horizonte en el sentido del sistema de actos que integran un hecho: el hecho de la acción aprehendida primordialmente.[165]

Notemos además que esta consideración de la unidad estructural en que se encuentran los actos de aprehensión, junto con los de sentimiento y volición, es lo que le permite a A. González establecer una distinción entre las diferentes ramas de la filosofía, y la necesidad de una filosofía primera:

La unidad de la acción es especial para entender la relación entre filosofía primera, noología, metafísica y antropología en la obra de Zubiri. Noología y metafísica tienen su punto de partida en la filosofía primera en cuanto estudio de la congenereidad de inteligencia y realidad en la “aprehensión-de-realidad”. (...) Y es que en la acción humana es justamente donde aparece la congenereidad entre la inteligencia y la realidad. En virtud de esta congenereidad, no hay una prioridad de la noología sobre la metafísica ni de la metafísica sobre la noología, precisamente porque ambas parten del análisis de la aprehensión. Tanto la noología como la metafísica requieren, por ello, una filosofía primera.[166]

Dicho esto pasa A. González a desarrollar el análisis que ha hecho Zubiri del acto de aprehensión y de la realidad aprehendida. A mi modo de ver, estas páginas ofrecen un muy buen resumen de la filosofía primera de Zubiri. Aquí nos limitaremos a enumerar únicamente las temáticas tratadas, algunas de las cuales las retomaremos cuando analicemos la crítica de A. González a la filosofía de Zubiri. Por lo pronto, las temáticas encontradas aquí son las siguientes: (1) la importancia que juega la alteridad en la estructura de la impresión de realidad, en la aprehensión primordial; (2) la aseveración de que Zubiri prefirió no diferenciar entre reidad y realidad, como si fueran dos zonas de cosas, sino siempre supuso que eran la misma formalidad, la cual nos llevaba cada vez más en profundidad en la misma realidad en la que ya estamos; junto a esta, (3) la crítica a J. Bañón de distinguir entre reidad y realidad y constituir dos zonas de cosas, encontrándose con el problema del salto de la aprehensión a lo allende, al estilo del realismo crítico; (4) la actualidad como esencia del acto de aprehensión, que no es actuidad al estilo aristotélico-escolástico como la plenitud de algo, sino que hace referencia al estar –noergia-tanto de la noesis como del noema; (5) la distinción entre una ‘filosofía primera’, que estudia el acto de aprehensión, y una ‘metafísica de la actualidad’, que estudia las formas de actualidad, aunque éstas no sean intelectivas; (6) la realidad como alteridad –con sus dos momentos constitutivos: el contenido y la formalidad; (7) la diferenciación entre la alteridad de Zubiri y la alteridad de Levinás –mucho más restringida al encuentro del otro-; (8) y la alteridad como apertura trascendental, en virtud del carácter inespecífico de su formalidad, y desde la cual se puede hablar de respectividad como comunicación, más allá de toda relación, hasta distintas y nuevas formas de realidad; (9) la constitución de lo real a partir de sus notas y la sustantividad como lo real en cuanto constitucionalmente suficiente; (10) la sustantividad como estructura, es decir como sistema de notas funcionales, que será la idea de estructura propia de la filosofía primera; (11) la conciencia como co-actualidad de la intelección en la intelección misma, es decir como un carácter de los actos –en este caso, conscientes- y no como una entidad previa a los mismos; (12) el concepto de ‘persona’ como ‘suidad reduplicativa y formal’ que utiliza Zubiri no para expresar la realidad profunda del hombre, que sería una teoría de la razón, sino como conceptos utilizados por el análisis del logos, los cuales, aunque puedan ser mejorables, son totalmente legítimos a la hora de expresar lo que está dado en la aprehensión primordial; finalmente, (13) el Yo como la actualidad de la realidad humana en el mundo, un momento ulterior a la misma realidad humana. Esto apenas ha querido dar una idea del caudal de precisiones que utilizamos para definir la filosofía de Zubiri. Como dijimos arriba, estas páginas de la tesis doctoral de A. González representan un buen resumen de la filosofía de Zubiri y a ellas hemos de volver en su momento. Aquí no hemos tenido otra que desplegar muy sucintamente algunos caracteres que aparecerán más adelante.

Hasta aquí, debemos decir que A. González ha sido rigurosamente fiel a la filosofía de Zubiri, señalando en su momento aquellas interpretaciones que desvirtuarían su pensamiento. Por supuesto, ha sido una fidelidad no escolástica, ni mucho menos, sino que ha demostrado una fidelidad creativa y rigurosamente inquieta en cuanto a precisar a cabalidad lo que ha de ser un análisis frente a cualquier otro intento de teoría, en el sentido antes explicado. Sin embargo, como nos daremos cuenta más adelante, no es la postura última de A. González, sino, como ya mencionábamos arriba, ha sido el marco teórico zubiriano desde donde nuestro autor puede emprender su crítica a la misma filosofía de Zubiri. Evidentemente, todavía no se ha de esperar una crítica a este primer y maduro marco teórico, aquí muy sintéticamente enumerado. El intento de A. González será, como veremos adelante, el de describir con mayor rigurosidad eso que es dado en la aprehensión primordial, sin presuponer conceptos que resulten problemáticos y confusos gratuitamente. El marco de este intento queda justificado en el cierre del capítulo al que nos estamos refiriendo:

Esto no significa, naturalmente, que nuestros análisis sean definitivos. Como análisis del logos, siempre son corregibles y perfeccionables. La reducción fenomenológica pretendía una evidencia apodíctica que sirviera de fundamento a las ciencias. Sin embargo, esta reducción estaba cargada con el prejuicio de la subjetividad. El precio de la ruptura de este presupuesto es el de cambiar el saber absoluto por unas pobres esquirlas de intrínseca inteligibilidad. Es lo que puede proporcionar un análisis de la aprehensión.[167]

2.7.3. La relevancia de Zubiri a la teoría social

La relevancia de Zubiri a la teoría social es justamente el propósito de la tesis doctoral de A. González. A ella dedica los capítulos primero, cuarto y quinto, además de la conclusión. Su estudio aquí prolongaría todavía más estos apuntes y en parte se escapa del propósito de nuestra investigación. Con lo ya descrito hasta aquí tenemos material suficiente para entender tanto el enfrentamiento a la filosofía de Zubiri como lo que hay de “praxeología” en la tesis doctoral de nuestro autor. Hemos de contentarnos, por lo pronto, en saber que A. González se ha propuesto demostrar que “la filosofía de Zubiri está en realidad cargada de actualidad para la teoría social. Y ello, no a pesar de haberse ocupado de los temas propios de la filosofía primera, sino precisamente por haberlo hecho”[168] y que ha logrado convertir su hipótesis (“de la filosofía de Xavier Zubiri se puede derivar una idea del nexo social apta para conceptuar el actual proceso de mundialización de los vínculos humanos”[169]) en tesis: “la filosofía de Zubiri proporciona una idea del nexo social apta para conceptuar el actual proceso de mundialización de los vínculos humanos”[170].

2.8. Los escritos sociológicos (1994)

Los “escritos sociológicos” de A. González hacen referencia a sus artículos de filosofía social y a sus comentarios de actualidad política. En esta etapa los escritos sociológicos son cinco, dos previos a su tesis doctoral: “La universidad bajo el volcán” (1990) y “Un pacto social para El Salvador” (1992); y tres posteriores a la misma: “Orden mundial y liberación” (1994), “No por mucho trasnochar se detiene la historia” (1994) y “Hacia una fundamentación de las ciencias sociales” (también en 1994). Por supuesto, mientras que los dos primeros tienen el estilo de análisis coyuntural, los otros tres ofrecen creativamente aportes teóricos en un contexto de crisis de las ciencias sociales en su intento de caracterizar la nueva configuración mundial a raíz de la caída del bloque socialista. No en vano la tesis sobre la relevancia de Zubiri para la teoría social. A. González ha podido, de esta manera, poner la filosofía de Zubiri al servicio de la clarificación intelectual de problemas socio-políticos y de su consiguiente esbozo de estrategias de acción, siguiendo así la praxis intelectual de I. Ellacuría.

“Orden mundial y liberación” comienza contextualizando la situación mundial tras la caída del bloque socialista. Más que hablar de teorías, A. González señala que se trata de un hecho. Un hecho que pone en crisis los modelos alternativos al sistema capitalista. Esto no indica precisamente una bondad incuestionable del sistema capitalista, ni tampoco que éste no pueda ser transformable en el futuro, como indican aquellos que han procedido con ingenuidad, pereza intelectual y voluntad de legitimar el dominio. Por ello hay que pensar teóricamente el ‘nuevo orden mundial’ para encontrar posibles vías de acción[171].

Dicho esto, nuestro autor expone la actual crisis de los paradigmas teóricos del desarrollo. En concreto el liberal, el modernizador y el de la dependencia. Mientras que los dos primeros presentan claras deficiencias, el tercero guarda intuiciones que es preciso retomar: sigue siendo vigente el análisis histórico (la pobreza de los países del tercer mundo se explica como resultado del imperialismo y la colonización) y estructural (los países del tercer mundo se encuentran en una situación de dependencia estructural respecto de los países del primer mundo, esto se constata por los altos niveles de la deuda externa) que ha realizado la teoría de la dependencia. Estas dos perspectivas mantienen todavía un potencial “crítico y revolucionario” para pensar la actual situación mundial. La forma de vida de occidente, su modelo de producción y consumo, no es universalizable para toda la población mundial, en virtud de los límites ecológicos y del carácter estructural del planeta[172]. Sin embargo, según A. González, las terapias recomendadas por los teóricos de la dependencia, que eran usualmente de carácter nacional (la toma del poder político), resultan ya inviables. Si la crisis de la situación mundial es de carácter global, por la misma vía han de dirigirse los esfuerzos de transformación[173]. Para esto, sin embargo, nos vemos necesitados de revisar las teorías contemporáneas sobre el nexo social mundial. Es algo que A. González tiene trabajado en su tesis doctoral y que nosotros pasamos de largo. Aquí diremos nomás que nuestro autor revisa las tesis de M. Weber, E. Durkheim y J. Habermas mostrando sus deficiencias y proponiendo en cambio las de A. Giddens y X. Zubiri: mientras que el primero habla de un solo sistema social, el segundo habla de un solo mundo (un mismo phylum y un proceso histórico de estructuración)[174].

Elaborado un marco teórico para pensar la sociedad mundial, intenta escudriñar en la situación actual de las estructuras de la sociedad global, para determinar desde allí posibilidades de alternativa. No se trata de fabricar utopías, sino de partir de posibilidades reales de transformación del sistema. Desde aquí esboza una agenda de posibles alternativas de acción, que van desde una mayor participación en el ámbito local así como la perspectiva de una sociedad civil global, hasta la democratización de las instituciones internacionales intentando asegurar, jurídica y materialmente, mediante algún impuesto mundial, algunos derechos básicos como son la alimentación, la salud y la educación. No se trata de construir un nuevo sistema económico y social, sino la exigencia del cumplimiento de derechos fundamentales y la realización de medidas económicas y sociales mínimas: “no se trata solamente de resistir al imperio, de salirse de él, o de pasarse a un imperio concurrente. Se trata más bien de transformar internamente al único imperio existente, en el que estamos”[175].

Un par de meses después de la publicación de este artículo, aparece en la misma revista ECA un comentario titulado “No por mucho trasnochar se detiene la historia”, en la que nuestro autor responde a otro malentendido comentario (de J.A.P.[176]), aclarando y precisando conceptos y puntos de vista respecto de las aclaraciones de aquél, pero conservando principalmente las tesis descritas en “Orden mundial y liberación”. Por ello, aquí lo pasamos de largo por no presentar mayor novedad para nuestra investigación.

Por último, aparece el artículo “Hacia una fundamentación de las ciencias sociales”. En él aparece la respuesta a una tarea que preveía el mismo Ellacuría:

En un conocido artículo, Ignacio Ellacuría señalaba que una de las tareas que ha de enfrentar una filosofía dotada de función liberadora es la de elaborar una teoría abierta y crítica de la sociedad. Probablemente esto indicaba no sólo una cierta insatisfacción con lo que usualmente se entiende en los países occidentales por “teoría crítica de la sociedad”, sino también la conciencia de que los trabajos de las ciencias sociales, lejos de ser suficientes en sí mismos, han de ser complementados por un enfoque filosófico de las realidades que estas ciencias estudian.[177]

Lejos de esperarse de la filosofía un conocimiento metafísico inaccesible para las ciencias sociales, el enfoque filosófico debería consistir en una doble tarea: por un lado, criticar las categorías filosóficas que admiten las ciencias sociales (p.e., la conciencia, el sentido, etc.), y por otro lado, determinar el estatuto científico propio de las disciplinas que se ocupan de la realidad social, colaborando así en su fundamentación[178]. En lo siguiente desplegará esta fundamentación en diez incisos, que aquí apuntamos brevemente: (1) los problemas del positivismo; (2) de vuelta a los hechos mismos; (3) el hecho de la acción social; (4) el sistema social; (5) el logos del sistema; (6) el logos de las ciencias; (7) la razón teórica; (8) el método de la razón teórica; (9) la verificación racional; y (10) la razón crítica. Después de esta amplia fundamentación, aquí apenas enumerada, nuestro autor puede concluir: “La unidad del saber científico no es reducción a uno de los momentos del mismo, sino unidad entre aprehensión, logos y razón. Justamente en virtud de esta unidad podemos decir que las (ciencias) sociales son ciencias positivas, hermenéuticas y críticas en radical unidad”[179].

Hasta aquí los “escritos sociológicos”, en un sentido bastante amplio, de esta etapa. Hemos visto en ellos cómo la filosofía primera ha estado al servicio de las ciencias sociales, colaborando en su fundamentación. Además se ha constatado un esfuerzo por pensar y caracterizar rigurosamente la actual situación mundial y, desde allí, notar sus posibilidades de transformación.

2.9. Conclusión del capítulo

Si bien, en el capítulo primero observamos a un A. González en la Universidad Pontificia Comillas de Madrid, empeñado en leer a Zubiri desde su Inteligencia sentiente, desde sus primeros escritos y su relación con la fenomenología, y en determinar el estatuto noológico (la distinción entre lo dado en la aprehensión y lo allende la misma, y la distinción entre lo dado en la aprehensión, y lo descrito por el logos y lo explicado por la razón) de las tesis zubirianas; ahora nos hemos encontrado con un A. González que ha reflexionado desde Centroamérica y para las mayorías empobrecidas del tercer mundo, siguiendo, en alguna medida, el legado de I. Ellacuría en cuanto a las características generales de su proyecto de emancipación humana. Pero puesto que ha habido novedad, este legado se hace más vital y nunca escolástico. La novedad consiste en haber determinado el horizonte de la filosofía post-hegeliana como el horizonte de la praxis, y desde allí haber iniciado una nueva interpretación de la filosofía de Zubiri. Se trata ya de la interpretación ‘práxica’ de la filosofía de Zubiri:

Ciertamente –dice A. González- no hay duda de que se trata de una interpretación de las posibilidades de la obra de Zubiri, y no de una lectura ‘ortodoxa’ (suponiendo que esto fuera posible) de sus escritos. Como interpretación, reconoce sus límites y sus posibles inadecuaciones respecto a las ‘intuiciones verdaderas’ del autor, sobre todo desde la conciencia de que todavía no disponemos de un estudio riguroso sobre el problema de la actividad humana en esa filosofía. Pero, con todo, nace de la convicción, que en parte debemos a Ignacio Ellacuría, de que una lectura de Zubiri, en este horizonte y en esta situación, puede resultar intelectual y prácticamente fecunda[180].

El horizonte de la praxis, ha dicho en su tesis doctoral, no es solamente un horizonte intelectual en el que se enmarca la filosofía, sino que es precisamente el horizonte desde dónde ha de hacerse filosofía, es decir el lugar donde comienza la filosofía, su punto de partida. Por praxis, A. González entiende, en un sentido amplio, la mutua imbricación entre inteligencia y realidad. Un sentido más estricto se fue acuñando a partir de las tres intuiciones fundamentales después de Hegel, a saber: la alteridad irreductible en el sentir (Feuerbach), el carácter activo del sentir (Marx) y la unidad estructural entre sensibilidad e intelección (Nietzsche). Así ha pisado tierra firme desde la cual echar a andar un proyecto filosófico de liberación. Para su fundamentación, ha recurrido a la filosofía de Zubiri. En su tesis doctoral, A. González ha logrado mantener y madurar el mismo enfrentamiento que ya veíamos en su primer etapa intelectual: Zubiri ha de leerse a partir de su trilogía sobre la inteligencia y desde ella se ha de precisar el estatuto filosófico de sus tesis, distinguiendo entre lo que es un análisis de hechos positivos, de lo que es teoría científica o metafísica. Así ha encontrado las características de una filosofía primera que sea análisis de las acciones, entendidas éstas como sistemas funcionales de los actos de aprehensión, sentimiento y volición. También ha podido explorar al máximo posible la veta social de la filosofía de Zubiri, encontrándola capaz para conceptuar el nexo social mundial. Desde aquí ha puesto la filosofía al servicio de la clarificación conceptual y teórica de las ciencias sociales. Éstas cuentan ahora con un fundamento para echar a andar sus investigaciones, para vislumbrar las posibilidades reales de transformación del sistema mundial y para esbozar proyectos alternativos de configuración social.

En esta etapa hemos visto además el lugar que ocupan las reflexiones teológicas de nuestro autor. A. González se halla inmerso en las intuiciones de la teología de la liberación, a saber: el primado de la praxis y la perspectiva de los pobres. No ha prescindido de la filosofía para su reflexión teológica, al contrario la ha puesto a su servicio en cuanto a la clarificación de conceptos y a la depuración de presupuestos. La teología de la liberación, con sus dos intuiciones fundamentales, ofrece un cúmulo de posibilidades respecto a la teología europea contemporánea, a la hora de pensar la fe y la esperanza de las mayorías oprimidas del tercer mundo.

Las últimas líneas escritas por A. González en esta etapa nos ponen en una situación de singular inconformidad, propio de una búsqueda intelectual más allá de la sofística:

La apropiación crítica del pensamiento de otros, y no el vano deseo de originalidad, es precisamente algo que ha servido de acicate para una creación filosófica novedosa. Sin embargo, es posible que esta apropiación crítica sea solamente un comienzo, inevitable pero insuficiente. Tal vez una filosofía con vocación liberadora tenga un día justamente que liberarse de sus propias fuentes para encontrar en sí misma, en su propia realidad, el “propio pozo” de su quehacer intelectual. Pero esto exige, obviamente, algo más que buenas intenciones programáticas. El infierno de la sofística está empedrado de proyectos de filosofía. Si no se quiere penar para siempre en ese Hades, hay que entregarse a la ardua tarea del filosofar, del auténtico filosofar, con todo su rigor y radicalidad. Inútilmente se esperará en los textos que ahora presentamos una nueva filosofía. Pero, en la medida en que son textos filosóficos, se podrá escuchar el palpitar de su necesidad.[181]

Son palabras enigmáticas, maduradas en la soledad de años de búsqueda y estudio. Sin embargo, son palabras que demuestran trayectoria, insatisfacción y necesidad de novedad. Y esto es lo que hemos querido presentar en estos dos primeros capítulos. Con todo, ha habido novedad e intención crítica y liberadora.

Capítulo Tres:

La crítica en los escritos praxeológicos

Hasta ahora hemos visto el enfrentamiento que ha tenido A. González con la filosofía de Zubiri en los escritos zubiriano-fenomenológicos y en los escritos zubiriano-praxeológicos. En los primeros escritos vimos a un A. González empeñado en hacer una lectura fenomenológica de la filosofía de Zubiri. Esta lectura conlleva dos características principales: por un lado, leer a Zubiri desde su trilogía sobre la inteligencia sentiente y, por otro, establecer el estatuto noológico de sus tesis. En los escritos zubiriano-praxeológicos encontramos a un A. González que esboza un proyecto de filosofía de la liberación que sea filosofía de la praxis, entendida ésta como el horizonte donde se da la mutua imbricación entre inteligencia y realidad. Desde este horizonte puede nuestro autor emprender una nueva lectura de Zubiri, ya no fenomenológica sino praxeológica: es la interpretación “práxica” de la filosofía de Zubiri. Sus intereses intelectuales le han llevado a intentar sacarle el máximo jugo posible a la veta social del pensamiento de Zubiri. Ahora bien, esta veta social en Zubiri no se entiende a pesar de haberse ocupado de la filosofía primera, sino precisamente en ella. Así A. González logra determinar, desde Zubiri, la idea de una filosofía primera de la acción (entendida como el análisis de los sistemas funcionales de actos intelectivos, afectivos y volitivos), cuya función crítica es fuente de fundamentación de todas las demás ciencias. Por último, vimos la inquietud de un A. González que, en el marco de la apropiación crítica del pensamiento de otros, “escucha el palpitar de la necesidad de una nueva filosofía”. El desarrollo de esta nueva filosofía es lo que hemos de ver en este capítulo.

En los escritos propiamente praxeológicos veremos que el enfrentamiento con la filosofía de Zubiri se irá convirtiendo progresivamente en crítica a la misma. Ya no se trata de una natural y esmerada apropiación crítica, como ha sucedido en las dos etapas anteriores, sino estrictamente de una crítica a la filosofía primera de Zubiri, cuyo sentido precisamos aclarar. Según el Diccionario de la Lengua Española, la palabra “crítica” procede del latín crĭticus y éste, a su vez, del griego κριτικός, que significa ‘capaz de discernir, juzgar’; y cuya definición reza así: “juicio público de las cualidades y defectos de una cosa u obra”. Siendo fieles a este sentido, debemos aclarar que la crítica a la que aquí nos referimos es una crítica que intenta precisar los novedosos aportes de Zubiri al pensamiento occidental, tanto como depurar sus posibles y gratuitas imprecisiones. Es, pues, una crítica que pretende ahondar en la misma filosofía madura de Zubiri y explicitar las radicales intuiciones de Inteligencia sentiente. Sin embargo, el resultado, a diferencia de lo que encontramos en los escritos anteriores, es ahora radicalmente novedoso, se trata ya de una filosofía de la praxis, de una “praxeología”.

En esta etapa nos encontramos hasta la fecha con dos libros[182], veintiún artículos[183], cuatro comentarios[184], dos prólogos[185], dos presentaciones[186] y dos recensiones[187]. Pudiera parecer que un problema que nos encontramos en estos escritos es que corresponden a una etapa aún en desarrollo, pero ello no obsta en nuestra investigación para que observemos en ella madurez y unidad, cuyo hito fundamental lo constituiría el libro Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía primera. En él, nuestro autor propone una nueva filosofía, la praxeología, distinta ya de la filosofía de Zubiri y que intenta recoger y desarrollar lo que hasta ahora hemos visto en forma de esbozos e intuiciones fundamentales. No es interés de nuestra investigación el desarrollo de la praxeología, sino su radicalidad como filosofía primera, desde la cual es posible fundamentar una crítica a la filosofía de Zubiri. Si bien es cierto que nos hemos propuesto hacer una introducción a la praxeología, lo hemos querido hacer desde la perspectiva del enfrentamiento de A. González con la filosofía de X. Zubiri. Esto explica por qué no ahondaremos demasiado en las ‘estructuras de la praxis’, sino que nos quedaremos básicamente con el enfrentamiento y con la crítica de la praxeología a la filosofía de Zubiri. Siguiendo este interés, el otro hito de nuestro trabajo es el artículo “El principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri”, en donde nuestro autor trabaja exhaustivamente el ‘deslizamiento’ de Zubiri en su conceptuación de los actos. Ambos estudios constituyen básicamente la exposición de este capítulo y son el principal interés de nuestra investigación.

Por otra parte, no hemos querido abandonar al posible lector y estudioso de la obra completa de A. González y por ello nos ha parecido necesario hacer una breve referencia al resto de sus escritos publicados en esta etapa hasta donde nos encontramos hoy día. Esto justifica el primer apartado de este capítulo donde trataremos brevemente los ‘escritos menores’ (3.1.1.), los ‘escritos sociológicos’ (3.1.2.) y los ‘escritos teológicos’ (3.1.3.) de nuestro autor, dando continuidad a los apartados similares que aparecieron en la etapa anterior. Sin embargo, el contenido de estas páginas es irrelevante para nuestra investigación y por ello su lectura puede omitirse e ir inmediatamente a la crítica de A. González a la filosofía de Zubiri.

3.1. Los escritos menores, los escritos sociológicos y los escritos teológicos (1995-2000)

Nuevamente podemos agrupar estos escritos en distintos bloques temáticos según convenga. Así podemos hablar de los ‘escritos menores’, los ‘escritos sociológicos’ y los ‘escritos teológicos’ de A. González en esta etapa. En los dos primeros grupos de escritos no encontramos mayor novedad, respecto de lo dicho hasta ahora. Sin embargo, en los escritos teológicos encontramos no sólo novedad, sino también ruptura y deseo radical de fundamentación.

3.1.1. Los escritos menores

Entre los escritos menores nos encontramos, por una parte, con los siguientes tres artículos: “El problema de la alteridad en Ortega” (1997), “El concepto de realidad en los Discursos de Maquiavelo” (1997) y “La memoria: aproximación filosófica” (1999), los cuales tratan temáticas que, a nuestro modo de ver, tienen finalidades educativas y que son de muy escasa utilidad para nuestra investigación. Veámoslos rápidamente.

“El problema de la alteridad en Ortega”, de hecho, ha sido escrito antes de 1995, es decir en la etapa zubiriano-praxeológica, aunque ha sido publicado hasta 1997. Sin entrar en detalles podemos decir que este artículo es un estudio de la filosofía primera de Ortega y Gasset, analizando su manejo de la idea de alteridad, desde la cual se podría fundamentar, en un posterior momento, su concreto aporte sociológico o político. En términos generales, la filosofía de Ortega tiene el mérito de rechazar la idea de un ‘yo puro’ ultravital y extrahistórico, y propone la vida como realidad radical, la cual es, antes de toda comprensión, fundamentalmente acción o ejecutividad. En este sentido se acerca a conceptuar la praxis, aunque no logra madurar este concepto, y termina haciendo de la ‘vida’ una categoría metafísica. En concreto, el problema de Ortega consiste en que no logró precisar si en la realidad radical se encuentra un yo o si es algo anterior al yo, situación que después señalará Zubiri distinguiendo entre realidad y ser, y suscribiendo el yo al ámbito del ser y no al de la realidad. Además, Ortega falló al no tratar del papel de la alteridad en la génesis de la circunstancia, haciendo de aquélla un mero contenido de la segunda. Por su parte, en cambio, Zubiri habla de la realidad como el modo de alteridad en que las cosas quedan a una inteligencia, haciendo precisamente de la alteridad la categoría fundamental para ir más allá del problema sujeto-objeto.

“El concepto de realidad en los Discursos de Maquiavelo”, es un artículo de unas cuantas páginas, que podemos pasar de largo, únicamente notando que A. González comenta el estatuto filosófico de las aseveraciones de ese filósofo y su contextualización en la historia de la filosofía. En cambio, en “La memoria: aproximación filosófica” nos encontramos con la utilización de la praxeología en el esclarecimiento de lo que hemos de entender por ‘memoria’, como momento constitutivo de toda praxis, y no solamente referida al pasado como señala su concepto tradicional y las teorías psicológicas.

Por otra parte, también nos encontramos con cinco escritos que en alguna medida tratan sobre I. Ellacuría. Ellos son: “El significado actual de Ignacio Ellacuría” (1995), “Presentación” a sus Escritos filosóficos I (1996), “Fundamentos filosóficos de una ‘civilización de la pobreza’” (1997), “Universidad para el cambio social” (1997), y el “Prólogo” a Ellacuría y los derechos humanos (1998). En todos ellos encontramos en general dos tipos de afirmaciones: por una lado, la invitación a seguir las huellas de Ellacuría en su vigor intelectual por pensar la realidad y proponer alternativas de cambio; y, por otro lado, retomar el juicio de Ellacuría de que el modo de vida de los países ricos no puede ser universalizable al resto de países del planeta y que, por lo tanto, es éticamente inviable cuestionando así con suma actualidad la civilización del capital en sus pretensiones globales.

3.1.2. Los escritos sociológicos

Entre estos se hallan: “El hecho de la mundialización” (1995), “Acción política y cooperación internacional” (1995), “El capitalismo desenfrenado” (1996) y “¿Qué queda del socialismo?” (1997). El primero es un fragmento de la tesis doctoral de A. González, en el que se presenta básicamente el diagnóstico de la situación mundial hacia 1995 y la irrupción de una nueva sociedad mundial, no sólo en virtud de la globalización de las relaciones comerciales y económicas, sino también del desarrollo tecnológico y de las comunicaciones, configurando, de hecho, una estricta sociedad con características mundiales.

En “Acción política y cooperación internacional”, A. González nos presenta una agenda de cuatro puntos sobre estos dos importantes temas a la hora de pensar las alternativas al actual sistema mundial. En realidad estos puntos ya aparecían en la etapa anterior, sobre todo en “Orden mundial y liberación” y se pueden resumir de la siguiente manera: la necesidad de un cambio de estrategia en la lucha liberadora, que ya no sea la toma del Estado-Nación, sino que conjunte las dos perspectivas, la local y la global; el papel de los partidos políticos, que no persigan alcanzar el poder estatal sino que actúen como la retaguardia de los movimientos sociales; e incrementar los esfuerzos de transformación de las instituciones mundiales, en vías de una mayor democratización de las mismas y de incentivar medidas mínimas de seguridad social mundial.

“El capitalismo desenfrenado” es un comentario que apareció en un semanario de nuestra universidad, en donde nuestro autor reflexiona sobre el llamado del Papa Juan Pablo II en su visita a Centroamérica solicitando una paz justa para todas y para todos las salvadoreños. Sin embargo, se pregunta nuestro autor en cómo lograr esa paz si persiste el ‘capitalismo desenfrenado’, en clara crítica a la derecha de nuestro país al despojar la propiedad social de las pocas instituciones y empresas del pueblo.

Por último, “¿Qué queda del socialismo?” es un esfuerzo por caracterizar la herencia y actualidad del socialismo ante esta nueva situación mundial, cuyo aumento constante de pobreza sigue poniendo en tela de juicio el pretendido éxito universal del sistema económico capitalista. Partiendo no de teorías, sino de los hechos mismos, la herencia del socialismo puede resumirse en cinco puntos: (1) se mantiene el estudio científico de la lógica interna del capitalismo; (2) nos deja la experiencia de la inviabilidad del socialismo real al estilo de Stalin, es decir promulgando una concentración del poder en el Estado, acrecentando la burocratización, impidiendo el desarrollo tecnológico, e impidiendo una expansión al ritmo capitalista; (3) las altas cuotas de pobreza en el mundo y las fronteras ecológicas del planeta ponen de manifiesto los límites del capitalismo; (4) la búsqueda de una forma superior de organización social, que responda a las lacras tanto del socialismo como del capitalismo; en este sentido se puede proponer una democracia económica como la que teoriza D. Schweickart; y (5) la tarea pendiente de una filosofía que sea realmente liberadora en su intento de iluminar la praxis social, ya no desde las explicaciones totales que ofrecieron las versiones oficiales del materialismo dialéctico y el materialismo histórico y que terminaron por propiciar y fundamentar la praxis totalitarista y dogmática del socialismo real.

3.1.3. Los escritos teológicos

En esta etapa se da un notable aumento de la reflexión teológica de A. González, llegando a publicar doce artículos, dos recensiones y un libro, por lo menos hasta la fecha. Sus intereses intelectuales en teología responderían a tres grandes ejes temáticos, a saber: (1) las reflexiones alrededor de la teología de la liberación y (2) la necesidad de pensar una teología fundamental en seguimiento, pero, al mismo tiempo, más allá de la misma teología de la liberación, y, por último, (3) el ánimo de recoger y situar en perspectiva las reflexiones zubirianas sobre la teología y la religión.

Sobre la teología de la liberación encontramos los siguientes escritos: “La vigencia del ‘método teológico’ de la teología de la liberación” (1995), “¿Son los evangélicos tan conservadores?” (1996), “Tras la teología de la liberación” (1999) y el libro Teología de la praxis evangélica. Ensayo de una teología fundamental (1999). Como perspectiva general, hemos de constatar que todos ellos formulan una crítica a la teología de la liberación y suponen, en cierta medida, una crisis personal que es, al mismo tiempo, una crisis generacional, tal como A. González lo señala en su libro cuando dice: “Este trabajo representa, en cierta manera, el resultado de una crisis teológica. Posiblemente no se trata sólo de una crisis personal, sino también de la crisis de una generación”[188]. Sin embargo, tampoco podemos obviar que esta crisis personal y generacional funciona en nuestro autor como acicate para emprender su reflexión teológica. Ya en su primer artículo de esta época, “La vigencia del ‘método teológico’ de la teología de la liberación”, nos menciona que las dos intuiciones que caracterizan la teología de la liberación han de estar rigurosamente justificadas, tanto filosófica (la praxis como punto de partida) como teológicamente (la perspectiva del pobre). Para A. González, si la teología de la liberación tuvo en su inicio estas dos grandes intuiciones, “hoy debe demostrar su capacidad para fundamentar y sistematizar estos conocimientos”[189] de cara a seguir ofreciendo una alternativa de acción ante la injusticia y el pecado en el mundo. Por ello puede decir que “la exigencia de buscar alternativas al desorden vigente no le viene a la teología de la fidelidad a ninguna doctrina ni a ninguna utopía, sino de los rostros demacrados de los derrotados de la tierra”, subrayando que el cristianismo es un dinamismo suscitado por Cristo en la historia, y no una mera cosmovisión religiosa y moral del mundo. De igual forma, en este artículo aparecen críticas, bastante fuertes, a las praxis eclesial católica. Estas críticas vuelven a aparecer en el comentario “¿Son los evangélicos tan conservadores?” y en “Tras la teología de la liberación”. A nuestro modo de ver, este último artículo sirve de bisagra porque resume en buena medida la crítica a la teología de la liberación y, al mismo tiempo, esboza el proyecto de teología fundamental de A. González. “Tras”, señala nuestro autor, puede significar superación, pero también seguimiento o continuidad, heredando sobre todo sus grandes intuiciones espirituales (la perspectiva del pobre) e intelectuales (la primacía de la praxis). Dicho esto narra lo que históricamente ha sido la teología de la liberación, y enumera después sus límites. Por último, A. González esboza las líneas generales de una teología “que quiera responder a los graves desafíos económicos, sociales y políticos que atraviesan las iglesias en un mundo de injusticia y pecado”[190]. Estas grandes líneas son cinco: (1) la teología debe estar al servicio de la praxis evangélica, al servicio de la vivencia del Evangelio; (2) debe ser netamente bíblica; (3) ha de tener un marcado carácter profético; (4) debe tener una perspectiva eclesiológica –por ejemplo, democratizar las iglesias; y (5) debe tener una marcada inclinación ecuménica. Siguiendo estas líneas, ve a la luz su libro Teología de la praxis evangélica. Ensayo de una teología fundamental, que se fundamenta filosóficamente en su praxeología y teológicamente en la tradición bíblica. Posteriores a este libro son los artículos “El evangelio de la fe y de la justicia” (2000), “El reinado trinitario del Dios cristiano (2000), “El anuncio del reinado de Jesús, del Mesías” (2001), “Mateo 25 y la esperanza de los pobres” (2001) y “La razón de la esperanza” (2001). Bástenos aquí saber que estos cuatro artículos, junto con el libro, son todos escritos de teología fundamental, bíblicamente fundamentados y teniendo connotaciones pastorales en las líneas antes descritas.

En cuanto a las reflexiones de Zubiri sobre teología y religión, encontramos en A. González los siguientes escritos: “El problema de la teología en Zubiri” (1996), “Presentación” de El problema teologal del hombre: Cristianismo (1997), y “Aproximación a la filosofía de la religión de Xavier Zubiri” (1998). Mientras que el segundo es una introducción editorial, contextualizando la obra y dando sugerencias para su mejor estudio, y el tercero es un estudio sobre el lugar que ocupa Zubiri en las aproximaciones filosóficas al hecho religioso, es precisamente el primer artículo el que más se acerca a las intenciones de nuestra investigación.

“El problema de la teología en Zubiri” es un estudio bastante extenso en la que A. González se pregunta por el estatuto propio de las reflexiones de Zubiri sobre temas teológicos. En este sentido, nuestro autor señala que “lo decisivo es el estatuto noológico de las afirmaciones de Zubiri sobre problemas teológicos, y no el que Zubiri se haya entendido a sí mismo como filósofo o como teólogo”[191]. Dicho esto pasa a diferenciar, en la obra de Zubiri, distintos niveles de acercamiento al hecho religioso y a los problemas teológicos: en Zubiri encontramos en concreto un análisis teologal (el hecho de la religación al poder de lo real) y una teoría teologal (el fundamento último del poder de lo real), por una parte; así como un análisis teológico (el hecho de la religación desde una confesión determinada) y una teoría teológica (el fundamento último de la religación desde una confesión determinada). Mientras que las dos primeras son propias del campo de la filosofía, las dos segundas lo son de la teología. La diferencia consiste en el carácter confesional propio de la teología, a diferencia de la neutralidad y radicalidad de la filosofía. Otra diferencia entre los dos niveles filosóficos y los dos niveles teológicos, es que en cada uno de ellos se distingue entre un análisis de lo dado en los actos, y la teoría como fundamento de los mismos. No vamos a ahondar en esto, tan sólo queremos apuntar que A. González hace un esfuerzo por conceptuar el aporte de Zubiri a la teología. Desde aquí señala, además, dos críticas: por una parte, dice nuestro autor, “cabe preguntarse si el estudio de las religiones por Zubiri no hubiera sido más rico si hubiera prescindido de su teoría teologal sobre Dios”[192], la cual hubiera permitido acercarse al hecho religioso incluso en aquellas religiones no teístas, como el budismo. Por otra parte, “si Zubiri no hubiera emprendido sus estudios de la religión cristiana contando ya con el resultado de su justificación de la realidad de Dios, tal vez hubiera podido desarrollar un estudio puramente analítico del cristianismo, en el que se hubiera preguntado simplemente por el modo concreto en que, según esta religión, Dios fundamenta las acciones humanas”[193]. En otras palabras, la crítica va en la línea de que Zubiri considera la realidad divina como presupuesto de la fe, y esto no está dado en un análisis inmediato de los actos. Es también la crítica a su filosofía primera que, como veremos a continuación, consiste en haberse deslizado desde la alteridad radical en los actos hacia la alteridad real más allá de los mismos, inclinándose a consideraciones teóricas y metafísicas trascendentales.

3.2. Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía primera (1995-1997)

En la etapa zubiriano-praxeológica encontramos que A. González ya en 1987 trazaba el esbozo de un proyecto de filosofía de la liberación que fuera una filosofía de la praxis, encontrando en la praxis el lugar de la mutua imbricación entre el hombre y su realidad como horizonte filosófico después de Hegel. En aquél momento sostenía que no se tenía una “adecuada formulación filosófica del concepto de praxis”[194]. Es hasta 1994 cuando A. González, en el contexto de la realización de su tesis doctoral, logra madurar su idea de una filosofía de la acción, desde el conceptual analítico y teórico de la filosofía de Zubiri, tal como lo hicimos ver en el punto 2.7.2. (“La praxeología en la tesis doctoral”). Tres años después sale a la luz su libro Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía primera, en el que expone una nueva filosofía, ya distinta de la de Zubiri, la filosofía de la praxis, la praxeología. Se trata ya de la etapa propiamente praxeológica que venía sugiriendo desde finales de 1994, cuando decía que “escuchaba el palpitar de su necesidad”[195]. En el estudio de este libro, que precisamente constituye el hito fundamental de esta etapa, nos proponemos cuatro objetivos: Primero, recuperar los artículos de filosofía primera previos al libro y señalar el lugar que les corresponde dentro del libro. Segundo, hacer una breve mención a lo que podríamos denominar “los presupuestos de la crítica”, tal como se propone en la primera mitad del capítulo uno, hasta donde comienza la crítica de nuestro autor a las filosofías de Husserl y de Zubiri. Tercero, enfocarnos básicamente en la crítica a Husserl y a Zubiri. Y cuarto, desarrollar resumidamente el resto del libro (los capítulos dos, tres, cuatro y cinco) intentando dar una idea de las tesis principales de la praxeología. Veamos.

3.2.1. Los artículos previos a Estructuras de la praxis

El libro Estructuras de la praxis ve la luz en 1997. En él, A. González ensaya una filosofía primera que sea praxeología. Sin embargo, ya entre 1995 y 1996 nuestro autor había publicado dos artículos en los que apunta hacia los rasgos propios que originarían esa praxeología. Estos dos artículos son: “El punto de partida de la filosofía” (1995) y “Hacia una filosofía primera de la praxis” (1996). De hecho, ambos artículos, posteriormente revisados y muy reelaborados, pasarían a ser los capítulos segundo y primero del libro, respectivamente. Aquí tan sólo queremos apuntar esta evolución sin entrar en los detalles que nuestro autor ha corregido entre los artículos y el libro. Bástenos decir que el primer artículo ha sufrido fuertes modificaciones, tanto de forma como de contenido[196], mientras que el segundo artículo, aunque enriquecido con nuevos argumentos y precisiones, sufre modificaciones básicamente de forma[197]. Por esto, es el libro, en cuanto corrige y supera los artículos, el que expresa mejor la intención de nuestro autor y a él hemos de referirnos en nuestra investigación.

3.2.2. Los presupuestos de la crítica en Estructuras de la praxis

Un breve repaso del primer capítulo del libro nos ubica en el interés de A. González de ensayar una filosofía primera que pueda fundamentar las ciencias y orientar la praxis humana en el mundo contemporáneo. Son unas páginas muy bien escritas donde nuestro autor hace un diagnóstico de la desorientación de la humanidad contemporánea y de la crisis de las ciencias, de las tradiciones y de las religiones en sus intentos de orientarla. Situación que se agrava aún más en los países pobres, desde donde nuestro autor ubica su reflexión, siguiendo las intuiciones heredadas de la teología de la liberación: es desde los pueblos empobrecidos donde se han de pensar los desafíos de la humanidad contemporánea, eso sí, desde una perspectiva racional y universal[198]. Ahora bien, este intento de fundamentación de la actividad científica y de orientación de la praxis humana, necesita del viejo y siempre nuevo nivel intelectual que caracteriza a toda filosofía, siempre que se decida ésta a ser radical. Una vez más, la filosofía se hace necesaria para iluminar la desorientación humana en el mundo. Pero ha de hacerlo no recurriendo a tradiciones intelectualistas, sino radicalmente, es decir fundamentando su propio punto de partida no en los presupuestos propios de la tradición en la que se enmarca, sino constituyéndose a sí misma como un saber libre, un saber libre de presupuestos. La filosofía debe encontrar y situarse en una primera verdad que esté radicalmente justificada y en la que no se haya introducido ningún supuesto ilegítimo[199]. Sólo así, puede nuestro autor, pensar que la filosofía es un saber libre y ab-soluto, es decir, suelto-de todo otro saber, y sólo así la filosofía es un saber radical, que pueda orientar la praxis humana en el mundo:

Solamente como saber radical, la filosofía es un saber libre. La libertad de la filosofía consiste justamente en una independencia frente a todos los presupuestos, tantas veces deshumanizadores, acumulados en las ciencias, en las religiones, y en las culturas. La filosofía, como un saber libre, puede entonces aspirar a liberar a otros. La filosofía liberadora no es primeramente una síntesis de otros saberes, sino que ha de comenzar por constituir su propia libertad, enfrentándose a la radicalidad de las verdades primeras.[200]

La intención original de la filosofía es no aceptar tesis que no haya sido suficientemente justificada de un modo accesible para cualquiera. Por eso, su tarea consiste en una constante e interminable liberación de presupuestos no justificados. Ya Husserl decía que el hecho que los presupuestos aparezcan en el pasado no conduce necesariamente a que deban aparecer en el futuro. Por ello, es necesario mantener el ideal de erradicar presupuestos. Pero, ¿cuál es el criterio para erradicar presupuestos? Según nuestro autor, la hermenéutica nos conduce a un inevitable relativismo y, por lo tanto, no sirve como criterio para erradicar presupuestos. Por lo tanto, la tarea consiste en buscar y situarse en una verdad anterior al lenguaje, una verdad primera sin presupuestos. Ello no obsta para que al conceptuarla utilice presupuestos, utilice el lenguaje, y siga siendo siempre una verdad primera:

Una verdad así, aunque no garantiza la carencia absoluta de presupuestos en nuestras descripciones de la misma, nos ofrece la posibilidad de una filosofía primera, siempre abierta y nunca definitiva, pero capaz de progresar constantemente en la conceptuación más libre y radical del punto de partida.[201]

Por esto, la búsqueda de una verdad primera, para A. González, no niega la historicidad de la filosofía. La filosofía, de hecho, no debe prescindir del pasado para no caer en los mismos presupuestos. En su estudio del pasado filosófico, nuestro autor encuentra dos filosofías que se han acercado al hallazgo y conceptuación de esa verdad primera que se busca. Estas dos filosofías son el ‘idealismo trascendental’ de Husserl y el ‘realismo trascendental’ de Zubiri. Ambos han querido partir de un análisis de lo dado en los actos, aunque luego han resbalado hacia uno de los dos polos que los constituyen, a saber, o el sujeto trascendental o la realidad trascendental. A diferencia de ambos, A. González encuentra que los actos son precisamente esa verdad primera, y por ello quiere ensayar, desde ellos, una filosofía primera que sea ‘praxeología trascendental’. Desde el hallazgo del acto como verdad primera se entiende la crítica que A. González hace a la filosofía de Husserl y a la filosofía de Zubiri, como veremos a continuación.

3.2.3. La crítica a la altura de Estructuras de la praxis

Para A. González, la fenomenología pretende encontrar una verdad primera absolutamente justificada mediante un proceso que Husserl caracteriza como el paso de la actitud natural a la actitud filosófica. Mientras que en la actitud natural encontramos nuestros actos de percepción, de imaginación, de volición, de intelección, etc., volcados sobre objetos percibidos, imaginados, queridos o inteligidos; en la actitud filosófica prescindimos de tales objetos y nos quedamos únicamente en la descripción de nuestros actos. Los actos pasarían así a ser esa verdad primera e inmediata que busca la fenomenología y la capacitarían para constituirse en una filosofía primera. Hasta aquí, A. González no tiene problemas con Husserl. Ahora bien, los problemas comienzan cuando Husserl en su descripción fenomenológica tiene que determinar los contenidos de esos actos que constituyen la verdad primera, es decir, cuando, en términos filosóficos, quiere distinguir entre lo ‘inmanente’ a nuestros actos y lo ‘trascendente’ a ellos. Husserl, hacia 1907, señala dos posibles sentidos del término inmanente a diferencia de lo trascendente. El primero, el clásico de la filosofía moderna, señala que mientras lo inmanente son los actos, el término de los mismos, es decir las cosas reales, serían lo trascendente. Pero para Husserl esto es insuficiente y crea un nuevo concepto de inmanencia en el que incluye también a las cosas, en tanto que se hacen presentes a nuestros actos, no como independientes de los mismos, sino sólo tal como aparecen en ellos. De esta manera Husserl puede hablar de que todos nuestros actos son actos intencionales, es decir, actos que están constitutivamente dirigidos hacia un término intencional: toda percepción es “percepción-de”, toda volición es “volición-de”, etc. Hasta aquí, A. González no tiene problemas con Husserl. El problema comienza cuando hacia 1910, Husserl amplia el término inmanencia encontrando en ella ciertas instancias no explícitas en los actos, pero sí implicadas en los mismos, constituyendo así lo que él mismo llama una “trascendencia en la inmanencia fenomenológica”. Dentro de lo dado en los actos, debe incluirse aquellas instancias que los presuponen y que, de hecho, los constituyen formando unidades con sentido. Esta última posición de Husserl lo lleva a un idealismo trascendental que necesita como ‘presupuesto’ un ego puro como polo unificador que trasciende nuestros actos. Para A. González, esta ampliación de la inmanencia desvirtúa el sentido originario de la filosofía primera que Husserl pretendía, abandonando el ámbito de las verdades primeras e instalando su filosofía en el mundo de los presupuestos. Ante ello reclama:

La fenomenología podría haberse contentado con el análisis de lo que aparece en nuestros actos, sin necesidad de trasladarse a ningún presupuesto de los mismos, por muy verosímil que resulte su ulterior justificación. Toda especulación de esta índole nos sitúa más allá del ámbito de lo inmediatamente dado. Y con ello se merma la radicalidad fenomenológica, que consistía justamente en admitir solamente lo que se nos da en nuestros actos, tal y como se nos da y solamente en los límites en que se nos da. La ampliación de la inmanencia desvirtúa, por tanto, el sentido originario de una “filosofía primera”.[202]

Dicho esto, pasa a analizar la posición de Zubiri. Aquí nuestro autor elogia a Zubiri dos cosas. En primer lugar, su pretensión de hacer una filosofía primera que parta precisamente de lo dado en nuestros actos, lo cual significa ya de entrada no aceptar el presupuesto de una subjetividad trascendental como polo unificador que trasciende nuestros actos. Ante esto merece el comentario de A. González: “Con ello Zubiri no hace otra cosa que ser fiel al ideal fenomenológico de atenerse radicalmente a lo dado, evitando incluir en ello ningún presupuesto”[203]. Zubiri habría regresado de esta manera al segundo concepto de inmanencia: la inmanencia del acto junto con todos los aspectos de la cosa que están presentes o ‘actualizados’ en ese acto. Pero este no es el único elogio de A. González, sino que más adelante nos dice que “Zubiri observa que en ese acto hay algo que la filosofía occidental ha pasado por alto, y esta observación posiblemente constituye su más importante contribución a la historia del pensamiento”[204]. ¿Cuál es entonces la ‘mayor contribución’ de Zubiri, según A. González? El considerar que las cosas no constan solamente como un conjunto de propiedades sistemáticamente organizadas, “sino que, además, se actualizan en nuestros actos como radicalmente ‘otras’, es decir, se actualizan en nuestros actos como independientes de los mismos”[205]. Es lo que Zubiri quiere decir con la frase ‘de-suyo’. Las cosas se actualizan como siendo ‘de suyo’ y no en función de nuestros actos. Las cosas se actualizan remitiéndose a sí mismas, y no remitiendo a los actos en donde se actualizan. Por eso se trata de una alteridad radical, de tal manera que el mayor hallazgo de Zubiri sería el descubrimiento de esa ‘alteridad radical’ con la que las cosas se presentan en nuestros actos, como independientes de los mismos. Hasta aquí, nuestro autor no tiene ningún problema con la filosofía de Zubiri. Es más, precisamente el descubrimiento de esta ‘alteridad radical’ en que las cosas se presentan en nuestros actos, es, según A. González, la mayor contribución de Zubiri al pensamiento occidental. Y es justamente aquí cuando dice:

Hasta aquí, el planteamiento de Zubiri resulta, a mi modo de ver, intachable. Sin embargo, las dificultades aparecen en el momento en que Zubiri utiliza el término ‘realidad’ para referirse a esa alteridad radical con la que las cosas se presentan en nuestros actos.[206]

La crítica de A. González a la filosofía de Zubiri parece consistir, hasta aquí, en una crítica terminológica, en cuanto al empleo de la palabra de ‘realidad’ para designar esa ‘alteridad radical’ con que las cosas se presentan en nuestros actos. Pero, ¿qué entiende Zubiri por ‘realidad’? Para Zubiri, la palabra ‘realidad’ hace referencia al carácter cómo las cosas se presentan en nuestros actos. Por ello no se trata de una zona de cosas situadas más allá de nuestros actos, sino la manera en que las cosas se actualizan en los mismos. Por eso, el mismo Zubiri ha preferido hablar en ocasiones de ‘reidad’, y no de ‘realidad’[207]. Su filosofía no sería un realismo, sino un reísmo, eso sí un ‘reísmo trascendental’. Es trascendental “justamente porque esa ‘realidad’ con la que las cosas se actualizan en nuestros actos es un carácter que nos abre, desde cada cosa real actualizada en ellos, a todas las demás cosas reales que hay, tanto en nuestros actos como más allá de los mismos, en el mundo”[208]. Y ésta es la idea de una filosofía de la realidad como filosofía primera, empeñada en analizar la “función trascendental” que desempeñan las cosas reales al constituir diversas formas de realidad.

Entonces se puede apreciar una anfibología del uso del término realidad: por una parte, realidad hace referencia a la alteridad radical con la que las cosas se actualizan en nuestros actos; y, por otra parte, parece hacer referencia también a las cosas tal como son con independencia de ellos. Esta anfibología ha dado lugar a que J. Bañón sugiera distinguir entre ‘reidad’ y ‘realidad’, respectivamente. Sin embargo, A. González entiende que

probablemente esta distinción es lo que Zubiri quiso evitar al utilizar indistintamente el término “realidad”. Para Zubiri, la realidad no es una zona de cosas, sino un carácter de toda cosa, tanto en la aprehensión como más allá de la misma: “no se trata de un salto de lo percibido a lo real, sino de la realidad misma en su doble cara de aprehendida y de propia en sí misma”.[209]

Por ello, puede decir Zubiri que es la realidad la que nos arrastra hacia otras formas y modos de realidad, puesto que, en definitiva, estamos inmersos inexorablemente en la realidad. De esta manera, no habría tal anfibología del término realidad. Para Zubiri, tanto la realidad allende como la realidad aquende es la misma realidad, la cual no es un campo de cosas, sino un carácter de cada cosa que nos lleva a otras formas y modos de realidad. Para A. González la distinción entre ‘reidad’ y ‘realidad’, tal como propone J. Bañón, las convertiría a cada una en una zona de cosas, equivocando así el pensamiento de Zubiri. Por esto ni en Zubiri ni en A. González hay una anfibología del término realidad, por lo menos en el sentido de dos zonas de cosas. Ahora bien, el hecho que no haya en ellos una anfibología del término realidad en el sentido aquí señalado, no quita para que en ambos si exista la distinción entre lo que está presente en nuestros actos y lo que los trasciende. Y justamente al hacer esta distinción Zubiri permite que se dé la tal anfibología del uso del término ‘realidad’, utilizándolo tanto para designar la realidad tal como es en la aprehensión, como a la realidad allende la aprehensión, la realidad profunda. De tal manera que nos encontramos ciertamente con una anfibología del uso del término realidad, aunque no sea para designar dos zonas de cosas, sino para designar dos modos o formas de realidad: la realidad en la inmediatez de nuestros actos y la realidad profunda, más allá de los mismos.

El problema para A. González consiste en cómo describir lo que encontramos en los actos sin incluir en ellos ningún presupuesto debidamente justificado. En lo sucesivo se referirá a Zubiri en términos de: “probablemente, ya el joven Zubiri se acercó a la fenomenología con intenciones metafísicas que, de alguna manera, han seguido presentes en su proyecto filosófico a pesar de las grandes transformaciones que ha experimentado a lo largo de su evolución intelectual”[210]. Fijémonos bien que las cursivas nos dejan en una situación abierta respecto a cómo entender el proyecto filosófico de Zubiri. Esto que nos quede claro: A. González no está acusando a Zubiri de que su proyecto filosófico se reduzca a constituir una metafísica en concreto. Eso no lo ha dicho; lo que ha dicho es que ‘probablemente’ y ‘de alguna manera’. En concreto, A. González acusa a Zubiri de emplear injustificadamente la palabra realidad para describir la alteridad radical con que las cosas se presentan en nuestros actos:

Sea cual sea la interpretación definitiva de su pensamiento, es perfectamente legítimo y necesario señalar que en nuestros actos las cosas presentan una alteridad radical que nos remite a buscar lo que ellas sean más allá de nuestros actos. Esta alteridad radical incluye, por supuesto, todos los momentos que Zubiri detecta en la realidad, como su poderosidad, su fuerza de imposición, etc. Pero no por ello está suficientemente justificado que llamemos ‘realidad’ a esa alteridad radical, señalando que ella es un carácter común a todas las cosas, incluso con independencia de nuestros actos. La filosofía primera exige la distinción entre lo actualizado en nuestros actos y lo que los trasciende.[211]

Como podemos ver, se trata de una crítica terminológica: no está suficientemente justificado el uso del término realidad para describir esa alteridad radical con que las cosas se presentan en nuestros actos. Ahora bien, ¿por qué no está suficientemente justificado? Precisamente porque la filosofía primera exige la distinción entre lo actualizado en nuestros actos y lo que los trasciende, y la palabra ‘realidad’ expresa, en el pensamiento de Zubiri, ambas situaciones. Por ello, A. González prefiere hablar de alteridad, en vez de realidad. Es algo que ya había aparecido en la segunda etapa, pero aquí se ha convertido en crítica. El problema consiste en que si usamos el término ‘realidad’ para designar tanto el carácter de las cosas en la aprehensión como el carácter de las mismas más allá de la aprehensión, entonces rompemos la intención de quedarnos en una verdad primera, original e inmediata, por muy efímera que parezca, y nos trasladamos fácilmente hacia otras instancias que en todo caso están implicadas, y por lo tanto, supuestas. A. González ofrece tres argumentos para preferir usar la palabra ‘alteridad’ en vez de la palabra ‘realidad’, para expresar que las cosas se actualizan en nuestros actos como independientes de los mismos.

El primer argumento señala que solamente podemos pensar lo dado en la aprehensión y por lo tanto queda excluido el término realidad para designar lo allende al mismo acto de aprehensión. Aún cuando pensamos en las cosas allende la aprehensión estamos realizando actos de pensamiento y, por lo tanto, estamos refiriéndonos al modo como las cosas se presentan en cierto tipo de actos. Y las cosas se presentan en forma de alteridad radical respecto de los actos, y no en forma de realidad. Desde este punto de vista, ni siquiera podríamos utilizar el término ‘realidad’ para designar lo allende a nuestros actos, sino que todo sería ‘reidad’.

El segundo argumento establece que los actos son anteriores a la realidad. La ‘realidad’, tal como la denomina Zubiri, es más bien el modo como se presentan las cosas en los actos. Las cosas se presentan, en palabras de Zubiri, con carácter de realidad. Es lo que ha llamado ‘en propio’, ‘de suyo’. A. González piensa que si bien las cosas se hallan remitiendo a sí mismas, y no a los actos, lo hacen precisamente ‘en’ los actos y por ello se puede hablar de una anterioridad de los actos sobre la realidad. De esta manera, las cosas siguen remitiendo a sí mismas, con su poderosidad, su fuerza de imposición, y los demás caracteres que dice Zubiri sobre la realidad, pero lo hacen en los actos. Por eso, si queremos conceptuar lo dado en y desde los actos, debemos decir que las cosas se presentan en los actos con un carácter de ‘alteridad radical’ y no con un carácter de ‘realidad’. Y en esto radica la precisión fundamental que hace A. González a Zubiri: que las cosas no están presentes en el acto en ‘carácter de realidad’, sino simplemente en ‘carácter de alteridad’, y que los actos son anteriores a esa alteridad radical:

También se podría argumentar que los actos mismos siempre se presentan ante nosotros como ‘reales’, y que por tanto siempre hay una prioridad de la realidad sobre los actos. Frente a esa idea hay que señalar, ante todo, que esa ‘realidad’ de los actos no es otra cosa que el modo como un acto se presenta ante sí mismo o ante otro acto. Se trata, por tanto, de una ‘alteridad radical’, y no propiamente de realidad más allá de los actos. Y esa alteridad radical es un carácter de los actos presentados en el acto en que se presentan. (…) Por mucho que la realidad radical nos remita más allá de nuestros actos, ella es siempre un carácter que tienen las cosas en los actos mismos. Hay una anterioridad del acto que se presenta y del acto en el que se presenta sobre el modo de presentarse. El modo de presentarse es siempre un momento de los actos, y solamente en la medida en que aparece en ellos es relevante para la filosofía primera. Los actos son anteriores a esa alteridad radical que Zubiri denomina ‘realidad’.[212]

El tercer argumento establece que la filosofía primera no puede suponer como verdadero algo implicado en lo dado en los actos. Es el argumento que utilizó contra Husserl y que ya vimos arriba: en el análisis de un acto no podemos dar por implicados una conciencia o un sujeto previo, por muy verosímil que resulte su justificación ulterior. De igual forma, aunque pueda ser que en la alteridad radical esté implicada la realidad, no por ello podemos introducir la palabra ‘realidad’ para describir lo que está dado en nuestro análisis. La realidad así vendría a ser un presupuesto injustificado, que no se da positiva e inmediatamente en el acto. En el acto lo que hay es la alteridad radical con que las cosas se presentan, y no propiamente la realidad: “la filosofía primera tiene que preguntarse solamente por lo que está expresa y actualmente presente en nuestros actos, y no por lo que está implícito en ellos. De lo contrario, estaríamos pasando de nuestros actos a sus presupuestos, con lo que el proyecto de una filosofía como saber primero y radical habría sido nuevamente traicionado”[213]. De esta manera, para A. González la filosofía de Zubiri, con todo lo positivo y sugerente de sus intuiciones, se encuentra en el mismo nivel que la filosofía de Husserl. Tanto Husserl como Zubiri se han deslizado desde los actos hacia las instancias que los presuponen: sea la subjetividad o la realidad. Para A. González, ni la subjetividad ni la realidad se hayan explícitamente en los actos, sino que son presupuestos introducidos gratuitamente y sumamente problemáticos a la hora de describir el ámbito de la verdad primera:

De hecho, el término ‘realidad’ presenta las mismas dificultades que el término ‘subjetividad’: ambos entrañan constitutivamente la referencia a lo que trasciende nuestros actos, ya sea el sujeto o las cosas reales. La ‘subjetividad’ y la ‘realidad’ se refieren a una trascendencia ilegítimamente introducida en la inmanencia de nuestros actos. Por eso, tanto la ‘subjetividad’ como la ‘realidad’ resultan términos enormemente ambiguos y problemáticos cuando se emplean en un análisis que se quiere limitar metódicamente a la verdad primera de nuestros actos, y de todo lo que en ellos se presenta, pero solamente en la medida en que actualmente se presenta.[214]

Dicho esto, A. González enumera dos ventajas que conlleva la distinción entre la alteridad radical en nuestros actos y la realidad más allá de los mismos. La primera ventaja, más superficial, consiste en evitar la impresión de una embriaguez de realidades. Frente a la terminología de Zubiri, que da el mismo estatuto de realidad a las cosas actualizadas en nuestros actos, sean números, seres de ficción, o piedras, A. González señala que la distinción entre lo inmanente y lo trascendente cumple una función crítica “respecto a toda atribución de realidad a aquello que solamente aparece en nuestros actos”. Mientras que todas las cosas se actualizan en nuestros actos en alteridad radical, no todas tienen realidad, o por lo menos la misma realidad. De ahí explicamos la diferencia entre una ensoñación y una cosa real, por ejemplo. La segunda ventaja, mucho más grave, consiste en que la alteridad radical no nos saca de nuestros actos hacia las instancias que los suponen. En la filosofía de Zubiri, la formalidad de realidad, en virtud de su inespecificidad, nos conduce trascendentalmente a nuevas formas y modos de realidad. En cambio, la alteridad radical en nuestros actos no nos obliga a trascenderlos. De esta manera, no caemos ni en un idealismo trascendental ni en un realismo trascendental, sino que nos quedamos en una filosofía primera, que A. González denomina ‘praxeología trascendental’.

Hasta aquí la crítica de A. González a la filosofía de Zubiri, a la altura de Estructuras de la praxis. Ha sido una crítica en cuanto al uso del término realidad para denominar el carácter en que las cosas se actualizan en nuestros actos como radicalmente otras, distintos de los mismos. Por su parte, nuestro autor ha propuesto que a ese carácter lo denominemos ‘alteridad radical’, en vez de ‘realidad’. La alteridad radical nos permite quedarnos en la verdad primera de nuestros actos; la realidad nos invita a trascenderlos, y ello resulta enormemente problemático. Por ello, debemos admitir y tener claro que la filosofía primera, para ser tal, sin traicionar su intención original, ha de partir de la distinción entre la alteridad radical en nuestros actos y la realidad más allá de los mismos.

3.2.4. La praxeología como filosofía primera y las “estructuras de la praxis”

En lo que sigue del libro, A. González intentará demostrar cómo los actos constituyen la verdad primera de la filosofía, y el estudio de las distintas estructuraciones funcionales de actos, que constituyen las acciones, las actuaciones y las actividades.

La praxeología debe fundamentar radicalmente su punto de partida. Hipotéticamente nos ha dicho A. González que los actos son el punto de partida de la filosofía primera. En lo que sigue intentará explicar lo que se ha de entender por actos, liberándolos de todo presupuesto injustificado. Así, críticamente nuestro autor pasa revista a la historia de la filosofía para revisar los presupuestos (sustancialista, subjetivista, intelectualista, empirista, idealista, activista y pragmatista) que la han configurado y situarse más allá de ellos. Hecho esto, concluye señalando que los actos consisten “en actualizaciones de algo que se presenta como radicalmente otro”[215]. Para la filosofía primera, los actos así considerados constituyen una verdad simple y extralingüística, una verdad primera que sirve de principio, fundamento, base para toda ulterior reflexión filosófica. No se trata de la verdad dual del logos, que pretende una conformidad entre lo que se dice de la cosa actualizada y la misma cosa actualizada, entre el logos y la cosa. Pero tampoco se trata de la verdad real que señala Zubiri, ya que ésta, en cuanto distingue entre la cosa actualizada y el acto mismo donde se actualiza, es también una verdad dual; la verdad real en Zubiri hace referencia simplemente a la presencia de la cosa en los actos. En cambio, para A. González se trata de una verdad simple, no dual. Es la verdad de los actos por sí solos, los cuales constituyen el lugar donde las demás cosas se actualizan constituyendo, aunque posteriormente, verdades duales, sea la verdad real o la verdad del logos. Esta verdad primera no es ni evidencia, ni adecuación, ni actualización, sino un factum, un hecho accesible a cualquiera. Ello no significa que es una verdad primera apodíctica, sino fáctica, que no niega el devenir ni lo contingente, sino que precisamente es siempre deviniente y contingente. La justificación radical de la verdad primera de los actos no está en su apodicticidad, sino en su carácter de absoluto: “Los actos son ab-solutos en el sentido de que ellos están sueltos-de cualquier justificación a partir de presupuestos”[216]. La justificación de la verdad primera no es racional, sino fáctica: los actos son hechos primordiales, absolutos e ineludibles. Esta absolutez le dota a la filosofía de un carácter trascendental, en la medida en que pretende situar todas las verdades que nos proporcionan los demás saberes en la perspectiva de la verdad primera desde la que inician.

Ante el torrente caótico de actualizaciones, sin orden y coherencia, A. González se pregunta por la capacidad de la filosofía de acercarse a los actos y orientar la praxis humana. Su método será el analítico, en primer lugar, salvaguardando la pluralidad de actos sin necesidad de acudir a ninguna entidad metafísica que los saque del devenir; en segundo lugar, señalando que no hace falta una dilatación o trascendencia del acto, sino tan sólo su actualización en otro acto, yendo más allá de la ampliación de la inmanencia que proponía Husserl. De esta manera, la filosofía analítica tiene consigo dos tipos de actos: el primordial, el acto de rememoración; y el actual, que es aquél que traigo de un atrás, de un antes. El segundo acto ha perdido sin duda su carácter de verdad primera, más no el primero, y con ello se mantiene la filosofía en una tarea siempre constante de revisión de los presupuestos y de precisión de los análisis[217]. La verdad primera, de esta manera, lo único que permite es un proceso asintótico de aproximación, y nunca una plena posesión de la verdad. Por ello “el filósofo es amante de la sabiduría, pero no poseedor de ella”. Más que una posesión, hemos entonces de contentarnos con una persecución humilde y constante de la verdad. Ésta se ha de conseguir teniendo en cuenta dos cosas: primero, que en los actos de rememoración podemos establecer una cierta tipicidad, determinando las características de un cierto tipo de actos frente a otros; y segundo, que esta determinación y ulterior análisis está siempre determinado por el lenguaje y la mentalidad de la persona que los analiza, y por ello siempre es susceptible a una crítica, en busca de la mejor forma de expresar las tipificaciones encontradas en tales actos de rememoración. Esto quiere decir que el análisis nunca es absoluto, sino que puede mejorarse. El análisis es un momento ulterior, que pretende determinar conceptualmente las características propias de los actos y de lo que está actualizado en ellos[218]. Las verdades no son apodícticas, sino que siempre pueden ser mejoradas. Es lo mismo que le sucede a la teoría, las cuales siempre son susceptibles de mejora. La diferencia es que el análisis por moverse en el campo del logos es más preciso que la teoría, la cual se mueve en el campo de la razón. En este sentido, el análisis de los actos propio de la filosofía primera tiene dos características: es un análisis dialógico, es decir, accesible para cualquiera con independencia de sus presupuestos; y es mayeútico, es decir, algo inmediato a la persona que hace el análisis, son sus actos y no los actos de un sujeto, son sus actos en cuanto actos[219]. Dicho esto, A. González ha justificado radicalmente el hallazgo de los actos como punto de partida de su filosofía, que aquí hemos presentado muy brevemente. En los siguientes capítulos, nuestro autor desarrollará su análisis de las distintas funcionalidades de actos: las acciones, las actuaciones y las actividades, que aquí apenas vamos a mencionar.

Las acciones son los sistemas funcionales de los actos sensitivos, afectivos y volitivos. Son sobre todo las estructuraciones funcionales de estos tres tipos de actos elementales que, por una parte, carecen de sentido, pero, por otra parte, no son simples actos estimúlicos, sino que son acciones estrictamente libres. En este nivel del análisis, A. González se preocupa de determinar el carácter personal, social, espacio-temporal, verdadero y moral de las acciones.

Las actuaciones son sistemas funcionales de acciones con sentido, es decir, acciones fijadas. De nuevo, se trata de una estructura de actos sensitivos, afectivos y volitivos que, añadiéndoles los actos intelectivos que les dan el “sentido” a nuestra acción, constituyen verdaderas percepciones, emociones y deseos. Desde ellas podemos decir, por ejemplo, que tomamos café, que leemos el diario, etc. Ahora bien, son acciones intencionales que no suponen necesariamente los actos conscientes, como señalaba la fenomenología. Podemos entender nuestras acciones sin que ello significa precisamente que tengamos consciencia de las mismas. Aquí, nuestro autor se preocupa en mostrarnos el carácter intencional, lingüístico-social, verdadero y moral de las actuaciones.

Por último, la actividad consiste en sistemas de acciones y actuaciones especificadas por la presencia de actos intelectivos racionales que permiten seleccionar posibilidades. La actividad consiste entonces en la apropiación de una determinada posibilidad de actuación y, por ello, es constitutivamente racional y crítica. Su base son los actos intelectivos, los actos racionales, los cuales consisten: primero, en una búsqueda de lo que las cosas son con independencia de nuestros actos; segundo, en la apropiación de una posibilidad entre varias, de aquí que sea un momento de la praxis y no una razón formal o ideal ajena a la misma; y tercero, en que se pueden revestir de carácter eminentemente lingüístico. Del mismo modo, A. González se preocupa en señalarnos lo propio del carácter racional, crítico, creativo, personal, histórico-social, verdadero y ético de la actividad. Sobre este último punto bástenos decir que nuestro autor termina el capítulo con una verdadera justificación racional de la ética, proponiendo una “ética formal de la justicia” basada en el carácter igualitario, interpersonal y universalista de los actos racionales, y que a la vez integra y supera la moral de las acciones y de las actuaciones. Esta ética se postula como apta para pensar radicalmente –más allá de la ética hermenéutica y de las comunidades ideales de comunicación- los problemas propios de los países empobrecidos del tercer mundo.

A. González concluye el libro diciendo que la filosofía primera es una praxeología trascendental. Es una filosofía primera que habita en toda tarea filosófica, evitando así cualquier compartimentación del filosofar. Su objeto de estudio es la praxis humana. Por praxis, nuestro autor entiende los distintos tipos de configuraciones de nuestros actos. En concreto, las acciones, las actuaciones y la actividad constituyen los tres modos fundamentales de praxis, junto con sus modos veritativos, morales, personales, sociales e históricos. La praxis, así considerada, ya no se opone a la teoría y ya no tiene un carácter amorfo. La praxeología pretende ser un lógos de la praxis. No un logos que teoriza, sino que analiza los actos que integran la praxis. La praxeología tiene un criterio para revisar presupuestos: es la verdad primera que constituye la verificación en la praxis. Además, es praxeología trascendental, porque se funda en el carácter trascendental de nuestros actos y porque es punto de partida de toda investigación radicalmente filosófica.

3.3. El principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri (2000-2001)

Como señalábamos en la introducción a este capítulo, los dos hitos fundamentales de la crítica de A. González a la filosofía de Zubiri –y, por lo tanto, de nuestra investigación- son el libro Estructuras de la praxis y el artículo “El principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri”. Sin embargo, antes de este último artículo A. González escribió otro titulado “¿Qué es la praxis?” (2000). En él expone de manera pedagógica lo que se ha entendido por praxis en la historia de la filosofía y la propuesta de asumir los actos como la forma más radical de praxis:

Y es que hay algo común a la construcción de barcos, a la audición de la música, a la contemplación teórica del mundo, o a los diversos intentos de transformarlo. Y es que todos ellos están integrados por actos humanos. Hay un hacer radical, en el que continuamente estamos, mucho antes de cualquier clasificación de ese hacer según los distintos tipos posibles de actos. La pregunta “¿qué haces?” puede ser respondida siempre aludiendo a algún tipo de acto, por más que ese acto sea un simple “descansar”. El “yo no hago nada” entraña siempre algún tipo de contradicción, pues quien pronuncia esa frase está, al menos, hablando. El no hacer nada, en el rigor de los términos, no acontece más que con la muerte. Si dejamos las distinciones entre contemplación y producción, entre transformación y reflexión para un momento ulterior, nos acercamos a un sentido radical de praxis. La praxis sería el conjunto de los actos humanos, organizados según diversas estructuras.[220]

En términos generales podemos decir que se trata de un artículo que recoge las principales tesis de Estructuras de la praxis, tales como la obviedad de la inmediatez de los actos, la necesidad de un análisis de los actos (constatando su diversidad, sus distintas estructuraciones, su carácter de intelectivos en virtud de la alteridad radical), desde los cuales se abren campos de estudio inusitados y enormemente ricos, y el lugar de los actos en el comienzo de la tarea filosófica. En este artículo además encontramos una nueva crítica a la filosofía de Zubiri: ya no se trata solamente de la crítica en cuanto al uso del término realidad para designar la alteridad radical con que las cosas quedan en nuestros actos, sino que ahora es una crítica en cuanto a la conceptuación de la índole esencial de los actos, distinguiendo entre actualidad, actuidad y actualización. Esta crítica, sin embargo, es la que encontramos también en “El principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri”, aunque más exhaustivamente desarrollada. Esta situación nos obliga a pasar de largo el artículo “¿Qué es la praxis?”, a pesar de lo valioso de su contenido, con el objetivo de no cansar a nuestro lector con la exposición una y otra vez de los mismos argumentos. Bástenos decir que, a nuestro modo de ver, este artículo, aunque no publicado en papel, es una buena introducción a la praxeología y sirve incluso de bisagra entre las dos fuentes principales de nuestra investigación, constituyendo así un buen resumen de ambas. Vayamos directamente entonces a la exposición de “El principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri”.

El artículo comienza señalando que “una cuestión decisiva en filosofía es la pregunta por los principios”. Con ello quiere recoger el ideal fenomenológico de atenerse a lo dado y solamente dentro de los límites en que se da, sin incluir ningún presupuesto injustificado. Por supuesto, todo análisis de la experiencia originaria está condicionada por conceptos que nunca son plenamente neutrales, ya que cargan con los presupuestos propios de una determinada lengua, cultura, tradición filosófica, etc. La filosofía primera debe atenerse a lo inmediatamente dado, y desde allí someter a crítica y desechar los propios conceptos en búsqueda de una cada vez mejor conceptuación de eso dado inmediatamente. Para cumplir con este propósito la fenomenología propone distinguir entre lo inmediatamente dado y lo que no lo es, mediante un proceso que Husserl denomina el paso de la actitud natural a la actitud filosófica. La actitud filosófica consiste, según Husserl, en hacer de los actos objeto de nuestras investigaciones:

En lugar de vivir en la ejecución del acto, y en lugar de aferrarnos ingenuamente, según esa ejecución, a la posición del acto y al sentido de la misma, lo miramos a él mismo [al acto], y lo convertimos a él, y a lo que él nos pueda ofrecer en sí mismo, en un objeto que no es naturaleza alguna y que no contiene ya nada de posición de la naturaleza.[221]

Los actos se constituyen entonces en el objeto formal de la filosofía en su radicalidad primera. “La filosofía –dice A. González- que quiera estudiar ‘el principio de todos los principios’ es una filosofía que tiene por objeto nuestros actos”[222]. De ahí el interés de nuestro autor por ahondar exhaustivamente por lo que Husserl y Zubiri han entendido por ‘acto’.

3.3.1. La idea de acto en Husserl

En el caso de Husserl , A. González está especialmente interesado en conocer a fondo lo que ha entendido por acto en Investigaciones lógicas, publicado en los años 1900-1901, y en Ideas, publicado en 1913, los dos hitos fundamentales que representan las dos etapas de este autor, y que corresponden a los dos momentos de la ampliación de la inmanencia que ya nos había hablado A. González en Estructuras de la praxis. El objetivo central en Investigaciones lógicas es la crítica al psicologismo, emparentada con el empirismo y el positivismo. Según el psicologismo, al estudiar la mente, la psicología se convertiría en la ciencia que fundamenta todas las demás ciencias. Ante esto, Husserl señala que una fundamentación de las ciencias en otra ciencia cae necesariamente en una petición de principio. Además, muestra cómo la psicología empírica no puede dar cuenta de las ciencias ideales, tales como la lógica y la matemática. Por ello, más que analizar las condiciones empíricas de conocimiento, se necesita volver sobre las condiciones de posibilidad ideales de conocimiento, tal como la conciencia. Ahora bien, aquí la conciencia es para Husserl un carácter de acto, entendido éste no como la operación empírica de un sujeto, sino como ‘vivencia intencional’. Los actos, en Investigaciones lógicas, equivalen a lo que Husserl llama ‘vivencias intencionales’, es decir, la aparición o presentación de un objeto, siendo este objeto que aparece distinto de la aparición misma:

Y esto significa entonces que la aparición (impresiones) de la cosa no es lo mismo que la cosa que aparece. Lo que aparece es la cosa, mientras que la aparición misma (las impresiones) es vivenciada (erlebt), pero ella misma no aparece.[223]

Para Husserl las cosas no son contenidos de conciencia, como pensó la filosofía moderna, sino que los contenidos son la vivencia misma y ésta se diferencia de las cosas exteriores percibidas o pensadas. Ya aquí, la fenomenología ha podido dar cuenta de una liberación de presupuestos injustificados: no hay más que contenidos de vivencias, la cual se refiere intencionalmente, no a sus contenidos propios, sino a las cosas externamente. Y a estas vivencias se les denomina actos. Ahora bien, no son actos en el sentido de activaciones de una conciencia, de un yo puro, pues a esta altura de su producción filosófica, Husserl no encuentra ningún yo puro en su descripción fenomenológica, sino tan sólo un yo empírico. Ante la crítica de Hume de la imposibilidad de hallar un yo empírico en lo inmediatamente dado, Husserl señala que el yo empírico no es otro que el polo que aparece dentro de la vivencia intencional y que se relaciona con el objeto intencional. Por tanto, no hay un yo puro dado con inmediatez y la conciencia no es nada distinto de los actos y nada situado más allá de ellos ejecutándolos. La conciencia no es otra cosa que un acto ‘psíquico’, es decir, una vivencia intencional. Entonces, ¿por qué hablar de actos y no sólo de conciencia? Para Husserl es legítimo hablar de actos en la medida que éstos designan mejor el carácter dinámico de las vivencias intencionales.

Los actos son, pues vivencias intencionales. En este sentido, para Husserl las sensaciones no son actos, sino tan sólo momentos de los mismos. Las actos estarían integrados por los siguientes momentos: primero, los posibles contenidos sensibles de una vivencia que Husserl llama ‘sensaciones’, ‘contenidos presentantes’ o ‘contenidos primarios’; segundo, la cualidad del acto, es decir si se trata de una percepción, de un sentimiento, de un acto de fantasía, de una volición; y tercero, que es lo decisivo, el ‘contenido intencional’ de los actos, según el cual ellos tienen un sentido determinado y se refieren a un objeto. Cabe además notar que el objeto puede ser considerado como parte del ‘contenido intencional’, sin embargo, hay que observar que el objeto en Husserl no es propiamente un contenido, sino aquello a lo que los actos se refieren. En este sentido, la objetividad es siempre trascendente al acto: por ejemplo, cuando veo una casa, la casa es el término de mi visión, pero ella no está dentro de mi visión, siempre la trasciende. Por ello, Husserl distingue del objeto la ‘materia intencional’ del acto, la cual es la que le proporciona la relación con el objeto. La materia intencional es el ingrediente decisivo de los actos, en tanto que, al dirigirlos hacia sus objetos, los constituye en actos. Finalmente, la unidad de cualidad y materia intencional, es decir la unidad de todo aquello que no son contenidos primarios, es la ‘esencia intencional’ de los actos.

Hemos alcanzado así lo que Husserl entiende por acto en Investigaciones lógicas. Sin embargo, hasta aquí queda planteado un problema que consiste precisamente en que sus reflexiones lo han llevado a un dualismo entre la cosa trascendental y los actos intencionales, de tal manera que cae en el mismo problema típicamente moderno del paso o puente entre lo dado y lo allende. Por ello, se ve obligado Husserl en Ideas a proponer lo que él llama una ‘reducción trascendental’, que consiste en poner entre paréntesis la realidad del mundo y la realidad de los actos, para quedarse así únicamente en el ámbito de lo inmediatamente dado, prescindiendo de toda explicación ulterior sobre los mecanismos reales en los que se fundan las vivencias. Prescindiendo de la realidad tanto de las cosas reales como de los actos, Husserl se queda en el ámbito de los fenómenos puros, los cuales son unidades noético-noemáticas. Esto quiere decir que los objetos dejan de ser considerados como términos reales, y ahora son considerados como términos noemáticos, de interés para la fenomenología.

Con esto, Husserl ha ampliado lo que entiende por acto, señalando que éste no sólo se refiere a la conciencia en el sentido de vivencia intencional, sino también a su término intencional. Los ‘contenidos primarios’ quedan ahora como residuos fenomenológicos, como materias necesitadas de una nóesis que les dé sentido. La nóesis, la índole propia de las vivencias intencionales, está constitutivamente referida a un nóema. De esta manera, el nóema aunque pertenece a la vivencia, no es un contenido de la misma. El nóema es trascendental, como ya lo vimos en el ejemplo de la casa. Pero no es absolutamente trascendente, sino que se da lo que Husserl denomina una ‘trascendencia en la inmanencia’[224]. Desde aquí Husserl puede estudiar diversos aspectos del nóema y su correspondencia en la nóesis. Sin embargo, aún no nos ha dicho qué entiende por acto. Acto ya no se referirá ahora a cualquier vivencia intencional, sino únicamente a las vivencias intencionales efectivamente ejecutadas y que se pueden calificar con el término cartesiano cogito. Husserl ha excluido entonces de llamar acto también a aquellas vivencias intencionales potenciales:

El sentido del término “acto” se restringe ahora a cierto tipo de vivencias intencionales. Se trata de aquellas vivencias intencionales que pueden ser calificadas con el término cartesiano del cogito. El cogito, como vivencia efectivamente ejecutada, es ahora la nueva definición de lo que Husserl entiende por acto. La razón de esta distinción estriba en que no todas las vivencias potenciales son efectivamente llevadas a cabo. Es decir, tendríamos vivencias intencionales potenciales y vivencias intencionales efectivamente ejecutadas, que serían los actos propiamente dichos.[225]

Husserl encuentra, sin embargo, la distinción entre actos posicionales y actos neutralizados. Todos los actos, sean inmediatamente ejecutados, ejecutados en el pasado, o mociones de actos, pueden neutralizarse para su estudio, y de esta manera hallar que todos constituyen en la misma estructura intencional. De tal manera que Husserl “está llamando ‘acto’ en sentido amplio a todas las vivencias intencionales, para reservar después el término ‘acto’ para aquellos que no han sido neutralizados”[226]. El problema, sin embargo, está en que para Husserl todos los actos, sean las cogitaciones específicas o los actos en un sentido amplio, solamente resultan accesibles a un cogito.

Ya en Investigaciones lógicas los actos eran tales por su carácter intencional. Pero si en Ideas la intencionalidad no basta para que las vivencias sean consideradas actos, ¿cuál es entonces la índole de los actos? Esta índole de los actos, según Husserl, es la presencia ejecutiva del ‘yo’, del ego que cogita. No por ello, los actos son activaciones del yo como pensaba el psicologismo. Lo que sucede es que los actos son los “rayos del yo”, que parten del yo puro y terminan en los objetos. Por eso es un yo trascendental. Las objetos son puestos para este yo, respecto al cual pueden ser actuales o potenciales. Lo importante es la ejecutividad que encuentran en el yo:

La introducción de alguna ambigüedad terminológica en la distinción sobre “actualidad” e “inactualidad” permitía, como vimos, una cierta ampliación del concepto de “acto”, que entonces se puede referir a toda vivencia posicional, con independencia de que haya un yo que viva en ella como un sujeto que las ejecuta. Sin embargo, esto no impide que Husserl siga distinguiendo entre los actos en sentido ampliado y los actos en sentido estricto. Solamente estos últimos son verdaderas cogitationes en las que vive un yo puro, y solamente mediante estos actos en sentido estricto tenemos acceso a todas las demás vivencias. Esto significa, obviamente, un cambio radical respecto a lo que habíamos visto en las Investigaciones lógicas. Allí, el análisis de los actos no nos permitía encontrar ningún “yo puro”'. En cambio, ahora es el yo puro el que define a los actos en sentido estricto como cogitaciones de un ego.[227]

La aparición del ‘yo puro’ puede explicarse por una dilatación del campo de la inmanencia, dada en la misma reducción trascendental. Así como antes Husserl había permitido integrar a los objetos (nóemas) en el campo de estudio de la fenomenología, ahora también puede mostrarnos una presencia del ‘yo puro’. La reducción trascendental nos ha permitido en un primer momento poner entre paréntesis la realidad de las cosas y de los actos, para quedarnos con unidades noético-noemáticas, con vivencias intencionales donde aparecen los objetos con un carácter de “trascendencia en la inmanencia”. Pero, tras una nueva reducción trascendental, donde ponemos entre paréntesis estos objetos trascendentales, nos quedamos entonces únicamente con el ‘yo puro’, que constituye los objetos. En otras palabras, el ‘yo’ no desapareció del campo fenomenológico, sino que sigue estando presente. Sin embargo, no se trata de un ‘yo trascendente’, ni de un ‘yo empírico’, sino de un ‘yo’ con un carácter de “trascendencia en la inmanencia”. El ‘yo’ pasa a ser algo no sólo que pertenece a la vivencia, sino que constituye la índole misma de toda vivencia intencional, de todo acto. Por esto, para Husserl el yo no es un momento de la vivencia intencional, sino la índole misma de toda vivencia intencional, “como un rayo de una mirada que se dirige”. Ahora bien, la “trascendencia en la inmanencia” del ‘yo’ difiere radicalmente de la de los objetos porque éstos se constituyen trascendentalmente ante la subjetividad, mientras que el ‘yo’ no es constituido, sino que siempre está presente como necesario en toda cogitación.

De esta manera, acto ha dejado de ser una vivencia intencional como aparecía en Investigaciones lógicas, y pasado a ser, en Ideas, la vivencia intencional ejecutada por un ‘yo’. Mientras que antes la índole de los actos era su intencionalidad, ahora su índole es la ejecutividad de parte del yo. Con esto, Husserl ha dado un salto hacia la subjetividad trascendental, al idealismo trascendental.

Dicho esto, pasa A. González a su análisis de Zubiri. En este análisis encontraremos básicamente cuatro juicios: primero, que desde la filosofía madura de Zubiri es posible hacer una filosofía primera que fundamente todos los demás saberes; segundo, los tres logros o aportes de Zubiri frente a Husserl; tercero, el deslizamiento de Zubiri a la hora de conceptuar los actos como actuidad y la intelección como actualidad; y cuarto, las correcciones de A. González en cuanto a conceptuar los actos como “actualizaciones de cosas”, quedándose así en el ámbito de la filosofía primera que se busca para fundamentar todos los demás saberes. Es lo que vamos a ver a continuación.

3.3.2. Posibilidades de una filosofía primera en la obra madura de Zubiri

En primer lugar subraya A. González el hecho de que “la filosofía de Zubiri ha sido interpretada en años recientes como una continuación de la fenomenología”[228]. En este sentido, para nuestro autor “la ‘noología’ que Zubiri esboza en su Inteligencia sentiente continuaría la ‘filosofía primera’ de Husserl, mostrando que el estrato más radical de la experiencia originaria no es la conciencia intencional, sino lo que Zubiri llama ‘impresión de realidad’”[229]. Es algo que ya vimos en la primera etapa y que ahora lo retoma A. González explícitamente. Para nuestro autor, frente a otras interpretaciones más realistas de la filosofía de Zubiri, en cuyo estudio la inteligencia es tomada como una realidad más, la interpretación fenomenológica de Zubiri “insiste en que su Inteligencia sentiente cumple la función de una reflexión fundamental sobre la experiencia originaria, a partir de la cual sería posible fundamentar todos los demás saberes”[230]. A. González dedica todo un párrafo para argumentar esta posible lectura fenomenológica desde Inteligencia sentiente, frente a otras posibles lecturas más realistas:

Ciertamente, Zubiri sostiene que es posible llevar a cabo un estudio de la realidad sin un previo estudio sobre la inteligencia[231]. Pero con esto Zubiri no se opone a la fenomenología de Husserl, sino al criticismo de la filosofía moderna “desde Descartes a Kant”[232]. Según Zubiri, la intelección y la realidad son rigurosamente congéneres[233]. Por eso mismo no hay una anterioridad del estudio de la inteligencia sobre el estudio de la realidad. Pero tampoco la inversa: la intelección en todas sus modalidades ya no es una realidad más entre las realidades del mundo, sino una dimensión congénere de la realidad en todas sus dimensiones. Desde un punto de vista “fenomenológico”' lo decisivo sería entonces estudiar esa “congenereidad” donde la inteligencia y la realidad tienen su raíz. Precisamente en esa raíz común es donde hay que buscar el origen de toda la experiencia humana sobre la realidad. Desde este punto de vista, la Inteligencia sentiente de Zubiri no sería solamente un estudio de la intelección y sus modos. Ella contendría también una “filosofía primera” en el sentido de un estudio de la raíz común de la inteligencia y la realidad. Buena prueba del carácter “fenomenológico” de la “noología” de Zubiri sería su constante empeño en distinguir entre los hechos inmediatamente dados, susceptibles de un análisis, y las conceptuaciones teóricas que sobrepasan ese plano originario[234].[235]

No se trata aquí de entrar en polémicas sobre qué quiso decir Zubiri, sino en todo caso el constatar que ciertamente desde Zubiri se puede hacer una lectura fenomenológica en búsqueda de una filosofía primera que sirva para fundamentar los demás saberes.

3.3.3. Los logros de Zubiri frente a Husserl

Zubiri se propone estudiar los actos intelectivos en cuanto actos, y no como actos de una potencia, de una facultad o de la conciencia, como lo han hecho la filosofía antigua, medieval y moderna respectivamente. La filosofía clásica, para Zubiri, se ha deslizado desde los actos hacia otras instancias más allá de los mismos. Es la crítica que le hace a Husserl, el haberse ‘deslizado’, dentro del acto de intelección, desde el acto mismo hacia la conciencia[236]. Y es precisamente lo que A. González ha demostrado en su estudio del idealismo trascendental de Husserl, sobre todo en el descubrimiento en los actos de un ‘yo puro’ que los ejecuta. Para Zubiri, la conciencia no existe, sino únicamente los actos conscientes, los actos de darse cuenta. Con ello, Husserl sustantivó el carácter de algunos actos nuestros, y los hizo “una especie de super-facultad que sería la conciencia” [237], lo cual no es un hecho, sino una teoría. Ello no quita para que la teoría sea un campo ilegítimo en filosofía, pero si hay que constatar que la teoría va más allá de originariamente dado y que abandona el ámbito en el que ha de buscarse “el principio de todos los principios” que se proponía Husserl. Ante esto, A. González señala que

Con esto observamos que Zubiri no sólo se sitúa en continuidad con la fenomenología. Su crítica a Husserl es, en cierto sentido “fenomenológica”. La radicalización zubiriana de la fenomenología de Husserl no consiste en conducir, como Heidegger, el planteamiento fenomenológico hacia otros ámbitos. En el mismo análisis de los actos, y sin salirse de él, Zubiri pretende mostrarle a Husserl un deslizamiento que le impide conceptuar plenamente los actos por sí mismos, inclinándole a sustantivar unilateralmente ciertos aspectos de los actos, como es su carácter consciente. En este sentido, la filosofía de Zubiri, por más que pueda terminar en las antípodas del planteamiento de Husserl, no sería en principio solamente una simple continuación de la fenomenología, sino un intento de llevar a su cumplimiento las pretensiones iniciales de la misma.[238]

Zubiri también le critica a Husserl la idea de que la conciencia es lo característico de los actos. En su lugar, Zubiri propone que antes del “darse cuenta” es el “estar presente” de las cosas en los actos de intelección, es decir la alteridad dentro de los actos de intelección. Para Zubiri, en la aprehensión de realidad las cosas tienen contenidos y formalidad. La formalidad es el modo como los contenidos quedan en nuestros actos. Para Zubiri, en el caso del ser humano las cosas quedan en formalidad de realidad, es decir, quedan como independientes de nuestros actos; en palabras de Zubiri, quedan como “de suyo”, “en propio”, “prius”. A. González nos dice entonces que “no hay que aferrarse a la terminología”, sino que lo esencial es entender lo que quiere decir: que las cosas quedan en nuestros actos como algo independiente de los mismos, es decir, que se presentan como radicalmente ‘otro’ respecto a nuestros actos[239]. A esta alteridad radical con que las cosas se presentan en nuestros actos como independientes de los mismos, es a lo que Zubiri llama “realidad”. Sin embargo, la ‘realidad’ zubiriana es sui generis, muy diferente de lo que entendió la filosofía escolástica y la filosofía moderna. Para éstos, la realidad es lo extra mentem, lo que está ‘fuera’ de la mente a diferencia de lo que está ‘dentro’ de ella. La realidad así considerada es sumamente problemática, puesto que no podemos asumir fácilmente el hecho de que haya dos tipos de cosas, unas fuera y otras dentro. En realidad, lo que existen son las cosas fuera que en nuestros actos presentan contenidos (datos hyléticos), para Husserl, o contenidos y formalidad, para Zubiri. Para Zubiri, en nuestros actos intelectivos las cosas están presentes en formalidad de realidad. Ahora bien, estas cosas en nuestros actos se presentan como unidades estructurales de notas sistemáticamente vinculadas entre sí, como sustantividades, accesibles a un análisis de los actos elementalmente considerados y sin caer precisamente en una teoría más allá de los mismos: “Hay que insistir de nuevo en que esta realidad no se refiere a lo que esas notas puedan ser con independencia de mis actos visuales, táctiles, etc. Estamos simplemente hablando de la unidad que se constituye en mis actos sensoriales entre las notas efectivamente sentidas”[240]. Además, este análisis de Zubiri hace referencia primariamente a un nivel elemental de realidad, sin caer precisamente en la necesidad de su sentido intencional. Por ello dice que percibimos cosas y no objetos con sentido, es decir, que percibimos unidades de notas sistemáticamente vinculadas entre sí, y no unidades con sentido como sugiere la fenomenología.

Esto es importante para A. González, en primer lugar, porque precisamente el descubrimiento de esta alteridad radical es lo que permite “distinguir entre la cosa misma y el acto en que es sentida”. En el caso de Husserl era diferente. Para él, las cosas sentidas (“contenidos primarios”) y el acto de sentirlas (“sensaciones”) eran lo mismo, y el momento de alteridad aparecía únicamente en virtud de la intencionalidad; a este momento de alteridad Husserl le llamaba “objetividad”. Para Zubiri esta objetividad es ulterior, muy diferente a la alteridad radical. La objetividad hace referencia al sujeto, por ello es que Husserl no puede separar el binomio nóesis-nóema, porque el nóema en Husserl no remite a sí mismo, sino que remite necesariamente a la nóesis, donde encuentra su sentido y constitución. En cambio, para Zubiri en la aprehensión la cosa no remite al acto de aprehensión, sino a sí misma: es por esto una alteridad radical. Y esto es precisamente lo que permite distinguir entre “la cosa que se actualiza y el acto mismo de actualización”.[241]

También es importante porque Zubiri no necesita de un sujeto para conceptuar los actos, sino que estos pueden describirse como tales, sin hacer referencia a un sujeto o a una conciencia. Para Zubiri antes de los actos de darse cuenta, las cosas están presentes como remitiendo a sí mismas. Este “estar presente” de las cosas en los actos, su actualidad, es la esencia de los actos de intelección; de tal manera que aún las impresiones más básicas ya son intelectivas, en tanto que en ellas se actualizan las cosas como reales. Zubiri logra ir a un ámbito más radical que la supuesta “conciencia” y que el “sentido” que proponía Husserl. Así se explica el paso de la ‘ejecución actual’ de los actos por un ‘yo’, en Husserl, a la ‘actualidad’ de los cosas reales en nuestros actos, en Zubiri. Habiendo demostrado la anterioridad de la ‘actualidad’ (estar presente) frente a la conciencia (actos de ‘darse cuenta’), Zubiri sostiene que la conciencia se funda en la actualidad. La actualidad es siempre una “actualidad común”, donde está presente la cosa que se actualiza y el acto mismo donde se actualiza. Y en esta actualidad común se funda la posibilidad de ‘darse cuenta’ de la cosa y de ‘darse cuenta’ del acto mismo de intelección. La actualidad común nos da entonces un nivel más radical que la correlación sujeto-objeto, y es que precisamente desde esta actualidad común es que se funda la posibilidad de toda subjetividad. En palabras de Zubiri, “la actualidad común no es resultado, sino raíz de la subjetividad”[242]. Mientras que en Husserl, el ‘yo’ era la esencia de los actos, en Zubiri son los actos la raíz o punto de partida del estudio de la presencia de aspectos subjetivos en los mismos.[243]

Un tercer logro analítico que A. González reconoce en Zubiri es que su descubrimiento de la “formalidad de realidad” le permite situar las cosas reales en el acto mismo de aprehensión y con ello evitar el problema del salto o puente entre dos zonas de cosas, así como el problema de la reducción trascendental de Husserl. El mérito de Zubiri consiste en prestar atención a la formalidad con que las cosas quedan en nuestros actos, algo que no pudo hacer la filosofía clásica al fijarse únicamente en los contenidos. Para Zubiri las cosas están presentes en la aprehensión no como contenidos, sino como remitiendo a sí mismos, como independientes de la aprehensión. A este quedar remitiendo a sí mismos le ha llamado formalidad de realidad. Desde ella no hace falta dar un salto entre dos zonas de cosas, tal como sucede en el “representacionalismo”. Tampoco hace falta poner entre paréntesis la realidad entendida como sentido, sino que siempre seguimos conectados a la realidad entendida como alteridad radical de las cosas en nuestros actos.

De esta manera, A. González ha señalado los tres logros analíticos de Zubiri: (1) el descubrimiento de la alteridad radical que permite distinguir entre la cosa actualizada y el acto mismo donde se actualiza; (2) la anterioridad de los actos intelectivos frente a los actos de ‘darse cuenta’, y la fundación de la subjetividad en la ‘actualidad común’; y (3) el hallazgo de la formalidad de realidad que nos permite evitar el salto o puente entre dos zonas de cosas y el poner la realidad entre paréntesis.

3.3.4. El “deslizamiento” de Zubiri

A. González intentará decir lo que se puede entender por ‘acto’ en Inteligencia sentiente, para después explicitar su crítica a tal idea de acto. Para Zubiri, lo que define los actos ya no es la subjetividad ni la intencionalidad, sino la ‘actualidad’ entendida como el “estar presente de la cosa real”:

Los actos no consisten ni en activaciones de una conciencia, ni en intencionalidad, ni en cogitaciones de un yo. Los actos, en el análisis zubiriano de la intelección, consisten en actualidad.[244]

Dicho esto, nuestro autor señalará que “el planteamiento de Zubiri no deja de presentar algunas dificultades”[245]. La primera de ellas sería terminológica y consiste en que Zubiri no puede llamar ‘acto’ a este estar presente de la cosa en la intelección (y de la intelección en la cosa). La actualidad común de Zubiri no hace referencia al carácter de ‘acto’, sino al carácter de ‘actual’. Por eso diferencia entre ‘actuidad’ y ‘actualidad’. Mientras que ‘actuidad’ hace referencia al carácter de ‘acto’, ‘actualidad’ hace referencia al carácter de ‘actual’. El problema es que Zubiri define el ‘acto’ en términos aristotélicos como la “plenitud de la realidad de algo”:

Lo que tradicionalmente se ha llamado actualidad (actualitas decían los medievales) es el carácter de lo real como acto. Y entendieron por acto lo que Aristóteles llamó enérgeia; esto es, la plenitud de la realidad de algo. Así, decir que algo es perro en acto significa que este algo es la plenitud de aquello en que consiste ser perro. Claro está, en esta misma línea de conceptuación, acto puede significar acción; y lo es porque deriva de lo que algo es en acto. A todo lo real por tener plenitud de aquello en que en realidad consiste y, por consiguiente, por poder actuar, es a lo que se llamó ser real en acto. A este carácter de lo real es a lo que se llamó actualidad. Pero esto es ante todo una denominación impropia. A este carácter debe llamarse más bien actuidad. Actuidad es el carácter de acto de una cosa real.[246]

He aquí el problema. Al conceptuar que ‘acto’ es la “plenitud de la realidad de algo”, Zubiri se está deslizando desde una filosofía primera hacia una metafísica. El qué sea la plenitud de la realidad de algo no está dentro del ámbito de lo dado inmediatamente, como pretende la filosofía que busca “el principio de todos los principios”. El problema es que “Zubiri hace suyo el concepto de ‘actuidad’, en el sentido de la plenitud de la realidad de algo, y lo integra a su propio discurso”[247]. De ahí que explique como la intelección es siempre la actualidad de una actuidad:

[La aprehensión] es siempre y sólo actualidad de lo que es ‘en propio’; esto es, actualidad de la realidad, de la actuidad. Por tanto, toda actualidad es siempre y sólo actualidad de lo real, actualidad de un actuidad, es un ‘estar en actualidad’. De ahí que la actualidad, a pesar de ser un carácter distinto de la actuidad, es, sin embargo, un carácter a su modo físico. Hay un devenir de lo real mismo según su actualidad, distinto de un devenir según la actuidad.[248]

Con ello, Zubiri se está refiriendo a la estructura metafísica de lo real con independencia de la aprehensión, y no a la estructura de lo real aprehendido. Ante esta situación, A. González señala que se podrían hacer dos salvedades u objeciones en defensa de Zubiri. La primera de ellas sostiene que Zubiri llega a entender que los actos son la plenitud de la realidad de algo al término de su análisis de la realidad actualizada en la aprehensión. Ante lo que contesta que, siendo esto así, se podría sostener entonces que Inteligencia sentiente no es más que un estudio de la realidad en el acto de intelección, pero no el propio acto de intelección:

Se podría intentar decir que los actos como “plenitud de la realidad de algo” pueden ser término de un análisis de la realidad actualizada en la aprehensión. Esto resulta muy dudoso teniendo en cuenta los textos citados. Más pareciera que Zubiri se refiere a la estructura metafísica de lo real con independencia de la aprehensión, y no a la estructura de lo real aprehendido. Pero incluso si así fuera, estaríamos en cualquier caso analizando la realidad actualizada en nuestra aprehensión, pero no la aprehensión como acto.[249]

La segunda defensa de Zubiri podría consistir en demostrar que en la “actualidad común” están presentes tanto las cosas reales como el acto mismo de intelección. Esto tiene lógica, pero se fundamenta en la consideración zubiriana de que la intelección es una realidad más que se actualiza, y esto no es tan obvio como parece:

Se podría alegar que, en la actualidad común, también el acto mismo de aprehensión es “actual” en la cosa. Ésta es sin duda la opinión de Zubiri. Sin embargo, esta actualidad común de la cosa y de la aprehensión es siempre actualidad de la realidad. En los dos casos se trata de un “estar presente” de algo desde sí mismo como real. Precisamente porque el acto mismo de aprehensión es real, puede entonces tener actualidad común con la cosa. Cuando aprehendo, por ejemplo, una piedra, ésta tiene en la aprehensión la misma formalidad de realidad que el acto aprehensivo mismo. Como dice Zubiri: “Mi propio acto de intelección sentiente es real, es una realidad. Y esta realidad está actualizada con la realidad de la cosa en la misma actualidad que ésta”[250]. Es una actualidad común a la cosa y al acto, posibilitada por el hecho mismo de que el acto de aprehensión es aprehendido como real. (...) La congenereidad originaria entre la intelección y la realidad es para Zubiri la congenereidad de dos realidades, es decir, la actualidad común del acto “real” y de la cosa “real”.[251]

Para Zubiri la actualidad intelectiva es una entre muchas actualidades que la cosa pueda tener. Y esto ya es metafísica más allá de lo dado en un análisis de los actos de intelección. Con esto Zubiri se ha salido del ámbito y del deseo de una filosofía primera, que fundamente todos los demás saberes:

Ahora bien, si los actos desaparecen de la filosofía primera, se hace dudoso que pueda haber una “filosofía primera” en cuanto análisis del “principio de todos los principios”. De hecho, para Zubiri la actualidad de la realidad en la intelección es una más “entre las mil actualidades que una cosa puede tener”[252]. Esto nos explicaría el hecho de que Zubiri, a pesar de realizar en Inteligencia sentiente un agudo análisis de la intelección, nunca presente explícitamente sus reflexiones de ese libro como una “filosofía primera”. Ahora podemos columbrar una posible explicación: ya no tenemos actos, sólo tenemos actualidad. La desaparición de los actos como actos nos impide aquella operación que nos situaba en el principio de todos los principios, y que consistía precisamente en convertir a nuestros actos en el término directo de un análisis filosófico. Los actos son ahora realidades, actuales ante otras realidades. Y la actualidad intelectiva es una entre las muchas actualidades que la cosa puede tener. ¿Cuál es la prioridad de la “actualidad común” frente a otras actualidades? Por más que se trate de un ámbito radical de congenereidad, ¿qué la diferencia de otras congenereidades? La filosofía primera comienza a escapársenos de entre las manos.[253]

A. González acusa a Zubiri de no haber sido fiel a su proyecto inicial de estudiar la intelección como acto. Mientras que Zubiri había criticado a la filosofía clásica de haberse deslizado desde los actos hacia facultades fuera de los actos o, en los mismos, hacia la conciencia; sin embargo, nos termina dando una idea aristotélica de acto como la plenitud de la realidad de algo. Al hacer esto ha abandonado el análisis de la intelección como acto, y se ha deslizado al grave error de considerar la intelección como una realidad de orden metafísico. Zubiri se ha deslizado, así como la filosofía moderna, dentro del acto mismo hacia algo distinto de los actos. Es un deslizamiento desde el acto hacia la ‘actualidad’. La actualidad también es un carácter del acto, pero en cuanto realidad y no en cuanto acto. Peor aún, cuando nos dice que es ‘acto’ en cuanto ‘acto’, “el deslizamiento apunta más allá de los actos mismos, hacia las estructuras metafísicas de la realidad, hacia la ‘actuidad’”[254]. Con ello se ha salido de la inmediatez primera de los actos, y se olvida el ideal fenomenológico de buscar el “principio de todos los principios” y el de atenerse a “lo dado y solamente a lo dado, en los límites en que es dado”.

Hemos apuntado entonces que la crítica de A. González consiste en que Zubiri: (1) se ha propuesto estudiar la intelección como acto, y no como facultad o vivencia de una conciencia, como lo ha hecho la filosofía clásica; (2) al hacer este análisis del acto de intelección distingue entre actualidad y actuidad, entre el “estar presente” de lo real en el acto de intelección y la “plenitud de la realidad de algo”; y luego, (3) define la intelección en términos de actualidad de una actuidad; con ello, (4) convierte la intelección en una cosa real más; y (5) se desplaza desde las estructuras de lo dado inmediatamente, hacia las estructuras metafísicas de la plenitud de la realidad; (6) cayendo así en una cierta inconsistencia entre lo que se proponía y lo que terminó haciendo, y abandonando de esta manera el “principio de todos los principios”, ideal de una filosofía primera.

3.3.5. La índole esencial de los actos

A. González propone otro modo de entender los actos, desde “el mismo instrumental conceptual de la filosofía de Zubiri”. En el análisis de los actos de intelección como actualidad, Zubiri señalaba que la cosa real se “hace presente”, de tal manera que la actualidad no consiste únicamente en que haya una presencia de las cosas (pura presentidad), sino que las cosas “se hacen presentes”. Ahora bien, este ‘hacerse presente’ no sólo expresa el hacerse presente de la cosa en el acto, que ya señalaba Zubiri, sino en lo que consiste el acto. Es decir, el acto consiste en ‘hacerse presentes’ las cosas como radicalmente otras. Fijémonos que A. González ha integrado correctamente el carácter de alteridad (con su poderosidad, su fuerza de imposición, etc.) con que las cosas quedan en los actos, como remitiendo a sí mismas y no a los actos. Efectivamente el ‘hacerse presente’ es de la cosa, pero es también la índole propia de los actos en cuanto actos. Esto se ha podido decir sin ir más allá del ámbito de la filosofía primera, en virtud de la alteridad radical. Por esto, puede definir los actos como “actualizaciones de cosas”: “Las cosas se hacen presentes en impresiones, en voliciones, en estimaciones, en razonamientos, etc. Todos ellos son actos en virtud de este ‘hacerse presente’ de las cosas en ellos”[255]. Con esto, queda asentado el matiz de que no hay actos sin actualizaciones de cosas, éstas siempre en alteridad radical.

Para explicar correctamente la índole de los actos, A. González señala que “actualización” no es lo mismo que “actualidad” o que “actuidad”. No es ‘actualidad’ en tanto que ésta designa la presencia de la cosa en la intelección y de la intelección en la cosa, haciendo de ambas, tanto de la cosa como de la intelección, dos realidades co-actualizadas; en cambio ‘actualización’ define lo que es el acto como acto: “Mientras que la actualidad compete a la cosa en cuanto actual en un acto, o al acto en cuanto co-actual con la cosa, la actualización define lo que es el acto como acto”[256]. Tampoco es ‘actuidad’ porque la ‘actualización’ no es la plenitud de la realidad de algo, sino el carácter de los actos en cuanto tales: “Mientras que la ‘actuidad’ nos habla de las estructuras metafísicas de lo real, la ‘actualización’ nos habla del ‘hacerse presente’ de las cosas en la inmediatez originaria”[257], sin abandonar el ámbito propio de la filosofía primera.

Por eso, para A. González los actos no se definen por su intencionalidad, ni tampoco en función de un sujeto que los ejecuta, sino en virtud de su dinamicidad constitutiva dada por el “hacerse presente” de las cosas. Las cosas se ‘hacen presentes’ en alteridad radical. Desde esta alteridad radical hemos podido distinguir “entre las cosas que se ‘actualizan’ y que de este modo son ‘actuales’ en los actos, y los actos mismos en cuanto actualizaciones”[258]. Para nuestro autor, la actualización es el concepto radical de acto, su esencia, como termina el artículo “¿Qué es la praxis?”:

Lo que se quiere decir simplemente es que son ellas, las cosas, las que se hacen presentes, prescindiendo de cuáles hayan sido los mecanismos de esa presencia. Pero, por otra parte, este “hacerse’’ no es ajeno a los actos, sino que designa precisamente aquello en que los actos consisten. La actualización es de las cosas, pero la actualización es el acto mismo. Es la unidad primaria y compacta de la praxis y de las cosas. No estamos ante una relación entre dos términos, pero tampoco solamente ante una actualidad de la cosa “en’’ el acto con su radical alteridad respecto al mismo. La actualización designa algo más radical, designa al acto mismo en cuanto que él no consiste sino en el hacerse presente de la cosa. Hemos tocado fondo. Hemos alcanzado el ámbito originario de toda experiencia de las cosas. Hemos alcanzado la esencia de la praxis.[259]

3.4. Conclusión del capítulo

Hemos visto en este capítulo especialmente la constitución de una nueva filosofía por parte de A. González. Mientras que en la etapa anterior se trataba de una ‘nueva’ interpretación de Zubiri, la interpretación ‘práxica’ de su filosofía; ahora se trata ya de un filosofía radicalmente distinta de la Zubiri, se trata de la praxeología. Así ha logrado nuestro autor dar cumplimiento a lo que en 1987 aparecía en forma de proyecto filosófico. Una vez recorrido el camino, podemos decir que tres son los hitos fundamentales de la constitución de la praxeología: en primer lugar, el artículo “El hombre en el horizonte de la praxis” ha sido el comienzo de una nueva interpretación de la filosofía de Zubiri, distinta de la que se hacía en Madrid y distinta de la que hacía Ellacuría; en segundo lugar, la tesis doctoral donde A. González madura las posibilidades de esta nueva interpretación de Zubiri, tanto en contenido como en metodología; y en tercer lugar, ya propiamente el libro Estructuras de la praxis, en donde nuestro autor desarrolla su praxeología. Ahora bien, a diferencia de lo que esbozaba en 1987, esta praxeología es deudora no sólo de la filosofía de Zubiri sino también de la fenomenología de Husserl. Ello no obsta para que en la praxeología se encuentre también un cierto parentesco con las filosofías de la praxis de origen marxista y con la filosofía latinoamericana de la liberación, como ya se ha venido señalando desde la etapa anterior.

La praxeología es la filosofía que se dedica al análisis de los actos. Los actos en la obviedad de su inmediatez, se constituyen en verdades simples, en verdades primeras, con toda su variedad y multiplicidad. En su análisis de los actos, A. González descubre que los actos son actualizaciones de cosas. Las cosas se actualizan como radicalmente otras en los actos. Se trata de la alteridad radical con que las cosas se presentan en nuestros actos. Es precisamente esta alteridad radical lo que nos permite volvernos sobre los actos para analizarlos. Además, es la alteridad radical de las cosas en los actos la que nos invita a sumergirnos en ellas para determinar lo que puedan ellas ser más allá de nuestros actos: es el paso de la alteridad radical en nuestros actos a la alteridad real más allá de ellos. Los actos así considerados son, para A. González, el comienzo de la filosofía, es una filosofía primera. La filosofía primera entendida como praxeología analiza este ámbito transparente en que consisten los actos. Al hacerlo, los hace objeto de otros actos analíticos, desde los cuales se puede decir algo sobre ellos. Al objetivarse, aquellos actos pierden la inmediatez propia de su ejecutividad y se convierten en objetos de enunciados propios del logos, siempre sometidos a una constante revisión y mejora. Por ello, la filosofía nunca alcanza plena y definitivamente su objeto, y nunca es un saber apodíctico. Sin embargo, ello no quita tampoco que la filosofía pretenda ser un saber libre, en el sentido que está libre de los prejuicios desde los que intelige, ateniéndose a los actos fácticamente dados. La verdad primera, de esta manera, lo único que permite es un proceso asintótico de aproximación, y nunca una plena posesión de la verdad. Por ello, como dice A. González, “el filósofo es amante de la sabiduría, pero no poseedor de ella”. Desde la verdad primera de los actos, la praxeología analizará los diversos modos de estructuración de los mismos: así encontramos las acciones, las actuaciones y la actividad. Las acciones son los sistemas elementales de sensaciones, afecciones y voliciones, en las cuales se actualizan las cosas en alteridad radical. Las actuaciones son sistemas de percepciones, emociones y deseos, es decir, sistemas de acciones con sentido intencional. Y, por último, la actividad es el sistema de acciones y actuaciones especificadas por la presencia de actos intelectivos racionales que permiten seleccionar posibilidades. La praxeología como actividad filosófica y racional puede fundamentar una ‘ética formal de la justicia’, más radical para pensar los problemas de los países empobrecidos del tercer mundo que las éticas del discurso en boga.

Hemos visto, sin embargo, que la praxeología media entre la fenomenología de Husserl y la noología de Zubiri. La crítica radical a ambos es el haberse “deslizado” desde los actos hacia instancias que los presuponen. Por una parte, bástenos señalar que en el caso de Husserl el problema consiste en haberse deslizado desde los actos hacia el presupuesto de un ‘yo puro’ como polo unificador de todos los actos, a los cuales dota de sentido. Por otra parte, la crítica a la filosofía de Zubiri la encontramos tanto en Estructuras de la praxis como en “El principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri”. En ambos, A. González se preocupa en señalarnos tanto lo positivo y rescatable como lo crítico y mejorable de la obra de Zubiri. Así vimos en Estructuras de la praxis, que A. González elogia a Zubiri: (1) el haberse propuesto hacer una filosofía que parta del análisis de los actos, sin incluir en ello ningún presupuesto, siendo así “fiel al ideal fenomenológico de atenerse radicalmente a lo dado”; y (2) el haber descubierto en su análisis de los actos la alteridad radical con que las cosas se presentan en ellos, siendo esto “su mayor aporte a la historia del pensamiento”; mientras que en “El principio de todos los principios” señala: (1) la “posibilidad” de pensar una filosofía primera desde la obra madura de Zubiri; (2) el descubrimiento de la alteridad radical que permite distinguir entre la cosa actualizada y los actos donde se actualiza; (3) el demostrar la anterioridad de los actos intelectivos frente a los actos de ‘darse cuenta’, así como la fundación de la subjetividad en la ‘actualidad común’; y (4) el hallazgo de la formalidad de realidad que nos permite evitar el salto entre dos zonas de cosas y la reducción fenomenológica de poner la realidad entre paréntesis.

Sin embargo, por otra parte, en Estructuras de la praxis A. González le acusa a Zubiri que es problemático el uso del término ‘realidad’ para designar la alteridad radical con que las cosas se presentan en los actos. A. González propone que desde una filosofía primera hay que distinguir entre lo dado en los actos y lo allende a los mismos, ateniéndose únicamente a lo dado en los actos. Desde lo dado en los actos lo que se da es una ‘alteridad radical’, donde las cosas se presentan como remitiendo a sí mismas, independientes de los actos, y no propiamente la ‘realidad’ pues ésta nos saca fácilmente de lo dado en los actos hacia instancias que los presuponen. De ahí que para A. González el término ‘realidad’ sea tan problemático como el término ‘subjetividad’, porque hace referencia a instancias más allá de los actos. Así como no podía admitir que los actos implican una subjetividad que los ejecute, como le critica a Husserl, ahora tampoco puede admitir que la realidad esté implicada en la alteridad radical con que las cosas se presentan en los actos.

En “El principio de todos los principios”, A. González ha señalado explícitamente que Zubiri no ha conceptualizado radicalmente los actos tal como se proponía al inicio de Inteligencia sentiente. Cuando Zubiri conceptúa los actos de intelección, distingue entre actualidad y actuidad, entre el ‘estar presente’ de lo real en el acto de intelección y la ‘plenitud de la realidad de algo’; y luego define la intelección en términos de ‘actualidad de una actuidad’. De esta manera convierte la intelección en una cosa real que se actualiza, desplazándose así desde las estructuras de lo dado inmediatamente, hacia las estructuras metafísicas de la plenitud de la realidad; abandonando de esta manera el ‘principio de todos los principios’, ideal de una filosofía primera. En su lugar propone considerar los actos, ya no como la plenitud de la realidad de algo, sino como actualizaciones de cosas, notando además que la ‘actualización’ consiste en un ‘hacerse presente’ la cosa en los actos. De tal manera que salva la alteridad radical, ya que el ‘hacerse presente’ sigue siendo de las cosas, aunque no sepamos los mecanismos en que esa presencia tiene lugar; pero, además, salva la inmediatez propia de la filosofía primera ya que este ‘hacerse presente’ de las cosas se da ‘en’ los actos. Esto significa que, para A. González, la índole esencial de los actos consiste en ser actualizaciones de cosas. Por ello, nuestra praxis es el ámbito u horizonte donde se da la mutua imbricación entre nosotros y el mundo, intuición que aparecía ya en la etapa anterior iniciando un inesperado dinamismo filosófico.