La crítica de Antonio González

Esta investigación tiene sus comienzos en el curso de Metafísica que impartió Carlos Molina, basándose en el libro Los problemas fundamentales de la metafísica occidental de Xavier Zubiri. Mi inquietud a lo largo del curso fue saber cómo quedaba la filosofía de Zubiri después de la praxeología de Antonio González y en qué sentido ésta superaba las intuiciones metafísicas de Inteligencia sentiente. Aquí debo aclarar que digo ‘metafísicas’ en el sentido dado por Zubiri de la obviedad y transparencia con que las cosas se presentan en la intelección, es decir como la mismidad entre inteligencia y realidad, y no tanto en el sentido de lo que sean las cosas allende la aprehensión. Al finalizar el curso redacté unas primeras líneas que titulé: “La crítica de Antonio González a la filosofía de Xavier Zubiri”, cuya insatisfacción y deseo de profundización me han llevado a la realización de esta investigación.

El objetivo que me he propuesto consiste en exponer históricamente el enfrentamiento que A. González ha tenido con la filosofía de X. Zubiri. Se trata de una introducción a la praxeología, pero vista especialmente desde este enfrentamiento. He querido mantener el título inicial, “La crítica de Antonio González a la filosofía de Xavier Zubiri”, no por mero capricho espectacular, sino más bien porque no sólo hay un enfrentamiento sino que, en su momento, se hace una crítica muy concreta en cuanto al uso del término realidad y su deslizamiento, mucho más grave, que podemos resumir muy sintéticamente señalando que en su filosofía madura Zubiri hace un estudio de la realidad en la aprehensión y no del acto mismo de aprehensión, o bien un estudio de la intelección como realidad y no como acto, tal como se proponía en un comienzo.

Nuestra fuente principal han sido los escritos publicados de A. González, tal como aparece en su bibliografía en la página WEB de praxeología. En este sentido, nuestra investigación ofrece además de una introducción a la praxeología y de la crítica de nuestro autor a la filosofía de Zubiri, una visión general sobre su obra completa hasta nuestros días. Como vemos en esa bibliografía, A. González ha querido dividir su producción intelectual en tres etapas, a saber: los escritos zubiriano-fenomenológicos (1984-1986), los escritos zubiriano-praxeológicos (1987-1994) y los escritos praxeológicos (a partir de 1995). Dedicaremos un capítulo a la exposición de cada una de estas etapas:

En el primer capítulo mantendremos la tesis que los escritos zubiriano-fenomenológicos se denominan así porque hacen una lectura fenomenológica de la filosofía de Zubiri, algo que dista, por ejemplo, de Ignacio Ellacuría y que ubica a A. González en lo que Diego Gracia denomina una nueva generación de zubirianos.

En el segundo capítulo haremos referencia a los escritos zubirianos-praxeológicos, donde encontramos intuiciones especiales que empiezan a madurar, por ejemplo el acuño de la praxis como horizonte del filosofar después de Hegel, el diálogo con las filosofías marxistas, la preocupación de sacar el mejor provecho posible de la veta social y ética del pensamiento de Zubiri, la inmersión en las intuiciones de la Teología de la Liberación y la preocupación de pensar una filosofía de la liberación a la altura de los tiempos. En este capítulo, además, sostendremos la tesis que estas características que encontramos en A. González también las encontramos en el proyecto filosófico de I. Ellacuría, de donde podemos hablar de un cierto parentesco, que lo denominamos de “libre seguimiento”. ‘Seguimiento’, en el sentido de tradición y herencia entre Ellacuría y A. González; pero ‘libre’, en el sentido de que A. González encuentra una nueva interpretación de la filosofía de Zubiri, la interpretación ‘práxica’ de su pensamiento.

En el tercer capítulo lo dedicaremos a los escritos estrictamente praxeológicos, intentando señalar cómo A. González ensaya una nueva filosofía ya distinta de la de Zubiri, la praxeología. Los hitos fundamentales de este capítulo, y por tanto también del objetivo esencial de esta investigación, son el libro Estructuras de la praxis (1997) y el artículo de reciente publicación “El principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri” (2001). Desde ellos intentaremos enumerar la crítica de A. González a la filosofía de X. Zubiri en su doble aspecto: tanto en sus logros y aportes, como en sus deslizamientos y yerros fundamentales.

Por último, en las conclusiones finales, retomaremos sintéticamente todo lo anterior para levantar algunas interrogantes sobre el estatus de la filosofía zubiriana y sobre el filosofar mismo, así como las posibles perspectivas en las que nos deja esta investigación. En concreto, intentaremos responder a las siguientes preguntas: ¿Cómo ha de leerse la filosofía de Zubiri? ¿Cuál es el estatuto filosófico de Inteligencia sentiente? ¿Cómo mantener la congenereidad entre inteligencia y realidad? y ¿Cuáles son los alcances de una filosofía primera?

Capítulo Uno:

El enfrentamiento en los escritos zubiriano-fenomenológicos

Los escritos zubiriano-fenomenológicos corresponden a la etapa biográfica de A. González de sus estudios de licenciatura en filosofía, en la Universidad Pontificia de Comillas, en Madrid. Prescindiendo de otros datos biográficos, que no tenemos, en esta etapa nuestro autor publica un total de catorce recensiones y un artículo[1]. Por su carácter sintético, el valor de las recensiones es muy difícil de determinar y no es conveniente especular sobre ello. Por el contrario, es el artículo “La idea de mundo en la filosofía de Zubiri” el que nos interesa.

1.1. La idea de mundo en la filosofía de Zubiri (1986)

No nos interesa seguir detalladamente el artículo de A. González en su exposición de la idea de mundo en Zubiri, sino sólo en la medida en que podamos encontrar algo significativo que nos sirva para entender el enfrentamiento de nuestro autor a la filosofía de X. Zubiri. En concreto, este artículo nos interesa porque a partir de él podremos demostrar que A. González pertenece a una nueva generación de zubirianos y señalar algunas de sus características que conservará en las siguientes etapas.

Vamos a fijarnos especialmente en el análisis que A. González hace de los apartados 3 y 4 del artículo, que versan sobre la idea de mundo en la aprehensión y allende la misma, respectivamente. Como bien sabemos, esta distinción no es original de A. González, sino del mismo Zubiri en su último esfuerzo de radicalización que encontramos en la trilogía sobre la inteligencia sentiente. De hecho, es una distinción que Zubiri, en cierta manera, hereda de la fenomenología de Husserl. Es también una distinción que ha causado muchos problemas a la hora de entender cabalmente la filosofía de Zubiri. Al no hacer esta distinción, muchos han malentendido las tesis zubirianas, principalmente las de Sobre la esencia (1962), pero también las de muchos de sus escritos previos a la trilogía. Pero no ahondemos demasiado en este tema y regresemos al artículo en mención.

El artículo comienza ubicando el problema de la conceptuación del mundo en la filosofía contemporánea para luego esbozar el aporte de Zubiri ante tal conceptuación. Ahora bien, el tratamiento que A. González hace de Zubiri no es meramente sistemático, sino también histórico, demostrando cómo la idea de mundo ha ido madurando en su obra, desde Sobre la esencia (1962), pasando por “Respectividad de lo real” (1979), hasta Inteligencia sentiente (1980-1983). En el apartado segundo del artículo, A. González presenta la idea de mundo en Sobre la esencia y en “Respectividad de lo real”. En primer lugar, dice A. González, la idea de mundo está unida a la idea de respectividad. En esto consiste precisamente el aporte novedoso de Zubiri a la filosofía contemporánea y clásica: el mundo dejaría de ser el mundo circundante de un sujeto como se pensó desde Kant hasta Heidegger (“idea regulativa de la razón”, “ser en el mundo”) y pasaría a ser la respectividad de lo real en su formalidad de realidad. Hablar de mundo circundante, para Zubiri, sería entonces un problema ulterior; ya que su idea de mundo es algo más radical y básico: “mundo es la pura respectividad en el orden de la realidad en cuanto tal”[2]. Para Zubiri, la respectividad talitativa, en virtud de su contenido, se denomina cosmos; mientras que la respectividad de lo real, en virtud de su formalidad de realidad, se denomina mundo. De tal manera que “mundo es la función trascendental del cosmos”[3]. Por eso es que Zubiri puede hablar de varios cosmos mientras que mundo es uno sólo. En Sobre la esencia, según A. González, la idea de mundo tendría dos sentidos: uno formal, el mundo en cuanto integrado por el conjunto de esencias constitutivas básicas o zona de realidad respectiva; y otro trascendental, el mundo por su carácter trascendental de realidad. De estas dos apreciaciones surgen, respectivamente dos problemas: primero, la confusión constante entre cosmos y mundo, y segundo, si la realidad divina entraría en el carácter trascendental de la realidad respectiva denominada mundo[4]. Ante esto, A. González dice:

A mi modo de ver, en la medida en que la idea de respectividad y, por ende, de mundo se radicalice, el problema se podría plantear de un modo nuevo, por más que siempre resulte problemático cuál sea la presencia de Dios en la respectividad mundanal[5].

De esta manera se acerca al artículo de 1979, “Respectividad de lo real”. Ya en Sobre la esencia (SE) había observado Zubiri que su concepto de respectividad no era una relación más, ya que ésta supondría entender la realidad ya constituida de los relatos. En “Respectividad de lo real” comienza entonces por definir lo que se ha entendido por relación a lo largo de la historia de la filosofía. Ha habido, señala Zubiri, básicamente tres conceptos: la relación categorial, la relación constitutiva y la relación trascendental. Las tres resbalan en que son relaciones de talidades ya constituidas. En la primera, la relación categorial hace referencia a la ordenación o referencia de unas cosas a otras, lo que las supone. En la segunda, la relación constitutiva hace referencia a constitución de unas cosas por otras, lo que también las supone. En la tercera, la relación trascendental hace referencia a la entidad misma del sujeto, que es la relación que Aristóteles utiliza para explicar la potencia y el acto, o lo que le sucede a Kant, para quien la relación trascendental se identifica con la entidad de la inteligencia. En este caso, supone la entidad primera, sea de la potencia en Aristóteles o de la inteligencia entitativa en Kant. En cambio, para Zubiri, “la respectividad es anterior a toda relación, sea categorial, constitutiva o trascendental... es un momento de la formalidad misma de la realidad en cuanto tal, y, por tanto, más radical que la entidad o la talidad de cualquier sujeto”[6]. Con esto, dice A. González, Zubiri ha dado un paso más allá: “no se puede negar que estén iniciados ya en SE los desarrollos ulteriores del tema y la idea misma de respectividad como momento de la formalidad de realidad. Pero el problema está en que aquella idea de respectividad, si bien negaba la pura relación externa (categorial), aún incluía la relación constitutiva y trascendental”[7]. Ya en “Respectividad de lo real”, la respectividad se entenderá entonces como remisión de la ‘suidad’, como su forma de realidad a otras formas y modos de realidad, pero esto es todavía, como bien señala el mismo Zubiri, una primera aproximación que deberá mejorarse en Inteligencia sentiente. A. González cerrará de la siguiente manera este apartado:

Claramente, los análisis de SE sobre la respectividad y, en consecuencia, sobre el mundo eran aún inmaduros. Todo ello nos está conduciendo a un estudio de los últimos escritos del filósofo, verdadero punto de partida para el discurso sobre el mundo.[8]

El tercer apartado lo titula así: “El mundo en la estructura trascendental de la impresión de realidad”. Como ya señalábamos arriba, es en este y el siguiente apartado donde más nos detendremos, con el fin de sacar algunas luces para nuestra investigación. Ya aquí empieza A. González a ofrecernos algunas claves hermenéuticas para comprender adecuadamente el pensamiento de Zubiri:

Situar el problema de la respectividad y por ello del mundo en el análisis de la formalidad de realidad significa que la respectividad y el mundo no son, en primera línea, momentos de lo que sea la realidad ‘allende’ la aprehensión, sino que están dados en la misma formalidad, en el ‘de suyo’ sentientemente inteligido en impresión de realidad.[9]

Pero esto no es todo. A. González sabe que no sólo la idea de mundo adquiere mayor relevancia a la luz de la última obra de Zubiri, sino que en sí toda la obra del filósofo. Repetirá una y otra vez, y de muy distintas maneras, que el verdadero punto de partida para comprender a Zubiri es la trilogía sobre la inteligencia sentiente:

Es más, partir de la inteligencia sentiente nos ayudará a distinguir los distintos niveles del discurso sobre el mundo en obras anteriores, es decir, a esbozar algo así como su ‘estatuto noológico’: no es lo mismo, como vamos a ver, lo que sobre el mundo podemos decir instalados en la aprehensión de realidad, individual o campal, que lo que descubriremos en el análisis de la intelección racional.[10]

Aquí debemos decir tres cosas: primero, que esta distinción entre lo dado en la aprehensión y lo allende la misma, no es original de A. González, sino que ha sido la expresa y deliberada intención del mismo Zubiri en su Inteligencia Sentiente; segundo, que tampoco es algo que asume únicamente A. González, sino también aquellos que más se han acercado al pensamiento de Zubiri, tales como Diego Gracia, Pedro Laín Entralgo, Antonio Pintor-Ramos y el mismo Ellacuría, independientemente de su valoración crítica al respecto; y tercero, que ya en este artículo encontramos a un A. González empeñado en realizar una labor de reconstrucción de la obra zubiriana a partir de su obra madura, y esto con un afán de exégesis rigurosa y de búsqueda libre y apasionada. Esta situación nos permitirá también tejer algunos hilos con los posteriores intereses de A. González, como por ejemplo su gusto especial por el estatuto noológico de las reflexiones filosóficas y teológicas en la obra de Zubiri, o bien que precisamente a partir de esta distinción del estatuto noológico es que A. González erigirá su crítica a la filosofía de Zubiri y construirá su praxeología, pero estos hilos son todavía demasiado prematuros y mejor regresemos al texto.

Como decíamos, la idea de mundo ha de suscribirse al análisis de la estructura trascendental de la impresión de realidad. A. González nos dirá que para Zubiri la impresión de realidad tiene una estructura trascendental en virtud de que la formalidad de realidad es inespecífica, trascendiendo cualquier contenido. Ahora bien, “no es trascendencia ‘allende’ la aprehensión, sino comunicación desde la formalidad de realidad sentida de una cosa a la formalidad de toda otra cosa”[11]. Esta trascendentalidad, que no es allende, se puede analizar de dos modos: según su unidad con el contenido, o tomarla por sí misma e investigar sus diversos momentos. En el primer modo lo único que podemos saber es que lo dado en impresión, en virtud de su contenido, se presenta bajo una forma o modo de realidad, pero no podemos determinar en qué consista ese modo o forma de realidad. Veamos:

Hasta aquí no hemos salido de la realidad dada en impresión. Ahora bien, cuando Zubiri quiere referirse más en concreto a las formas y modos de realidad tiene que hacerlo en forma de apéndice. Como es sabido, los apéndices son un recurso literario que Zubiri utiliza para incluir en ellos todo lo que excede de una investigación de los hechos dados en la aprehensión para pasar a una conceptuación de lo que sea la realidad allende la misma. En principio habría que decir que la forma de realidad no ofrece problemas; desde el análisis de la misma aprehensión podemos decir que cada cosa real tiene una forma y un modo de realidad en cuanto determinación de la formalidad por el contenido. Ahora bien, determinar cuáles son esas formas y modos es ya hablar de lo que las cosas sean en la realidad allende la aprehensión, y supone, por tanto, una búsqueda racional que puede descubrir nuevas formas y modos que no estaban en el campo de mi aprehensión.[12]

Por esto no tenemos de otra que acudir al segundo modo: el análisis de la formalidad de realidad en sí misma y no en función del contenido, que es precisamente donde Zubiri planteará el problema del mundo. ¿Cuáles son los momentos que integran la estructura trascendental de la impresión de realidad?

En primer lugar, la apertura. Ésta se refiere a que el contenido de una cosa real puede alterarse sin que tengamos otra cosa real: es la misma, aunque modificada. En palabras de Zubiri: “no se trata de otra realidad, sino que es realidad otra”[13]. El segundo momento es la respectividad. Se refiere a que nada puede ser real si no es en respectividad, dado que toda apertura “es siempre ‘apertura-a’”[14]. Aquí Zubiri recoge sus análisis del artículo “Respectividad de lo real”, y señala que previo y fundante a toda relación, incluida la trascendental, está la respectividad. De modo que: “es la realidad misma, es la formalidad de realidad la que en cuanto realidad es formalmente apertura respectiva”[15]. El tercer momento de trascendentalidad es la suidad. La respectividad nos lleva a una suidad: “es la respectividad la que funda la suidad, la suidad es justo el resultado de esa intrínseca y formal respectividad”[16]. Entendemos aquí la suidad como el ‘propio’ del ‘en propio’, lo que una cosa es en sí misma y no sólo de-respecto a una impresión. Esto es a lo que Zubiri se refería cuando hablaba de una ‘respectividad constituyente’: “la respectividad, antes de ser respectividad remitente que nos permita hablar del mundo, es respectividad constituyente de lo real en la impresión”[17]. Es una respectividad que constituye el ‘de suyo’ y no que relaciona varios ‘de suyos’. Tras esto podemos hablar de un cuarto momento de la estructura trascendental de la impresión de realidad, que es precisamente el momento mundanal. Dice A. González: “la respectividad de la formalidad de realidad no se agota en la suidad... La formalidad de realidad está abierta como realidad sin más, y por ello abierta a hacer de la cosa real un momento del mundo. Por ello afirmará Zubiri que la formalidad de realidad es ‘mundificante’”[18]. Con lo que hemos llegado a la idea de mundo que Zubiri tiene en su análisis de la impresión de realidad.

Aquí se detiene A. González a hacer algunas consideraciones. En primer lugar subraya que se ha llegado a una idea de mundo sin salirse del análisis de lo dado en la aprehensión, en virtud de la trascendentalidad de la formalidad de realidad dado en la impresión. Esto no quiere decir que se agote aquí la idea de mundo: “La cosa real en la aprehensión, por ser real, es mundanal. Un problema ulterior, ya lo sabemos, será el determinar racionalmente lo que en el mundo sea. Eso nos lo posibilitará la apertura de esa formalidad de realidad al mundo”[19]. En segundo lugar, la noción de mundo de Zubiri difiere de lo que se ha pensado en filosofía clásica y moderna: “No se trata, pues, de la apertura de cada cosa real a otras cosas reales, lo que, en definitiva, sería una relación o, en todo caso, un tipo ulterior de respectividad, sino que se trata de la apertura respectiva de la misma formalidad de realidad de la cosa”[20]. En este sentido, no se trata de un nuevo concepto de mundo, sino algo muy anterior a todo concepto. Se trata de la apertura de la formalidad de realidad a la realidad pura y simple, la cual es una apertura física: antes de todo concepto, “sentientemente estamos ante una expansión física de la formalidad de realidad. Y sin un concepto que ‘conjunte’, el mundo no es el conjunto de las cosas reales, como pretendió la filosofía... El mundo no es concepto. Tampoco propiedad, sino formalidad de realidad”[21].Y por último, no es el cosmos, el cual designa a la conexión de las cosas reales en virtud de su contenido. Mundo, en cambio, indica solamente, a este nivel del análisis, el “momento que remite la formalidad misma de la cosa en la aprehensión. No se trata de un ‘realismo ingenuo’, pues no estamos diciendo nada sobre lo allende la aprehensión, sino simplemente sobre la formalidad de realidad en la impresión, a la que no ha prestado atención la filosofía precedente”[22]. A. González señala que hasta aquí “no hemos agotado aún, ni mucho menos, lo que Zubiri piensa sobre el mundo. No hemos hecho más que plantear adecuadamente el tema en el análisis de la formalidad de realidad de la cosa”[23], con lo que pasará al análisis de la idea de mundo allende la aprehensión, el cuarto apartado del artículo.

Sirva la siguiente definición para conceptuar la idea que Zubiri tiene del mundo:

El mundo es primaria y radicalmente la mundanidad de cada cosa real, en cuanto realidad abierta como real. Y sólo porque cada cosa es mundanal, sólo por esto, puede haber mundo como unidad respectiva de lo real en cuanto real.[24]

Esta idea de mundo se ha llegado por un esfuerzo ya no de análisis de lo dado en la aprehensión, sino de la razón que busca y es llevada por la realidad misma hacia lo allende: por eso se emplea la palabra “puede” y no “es”. Esto merecerá el siguiente comentario de A. González:

Pero este discurso sobre el mundo, como ya se puede entrever, tiene un nivel distinto al que hemos seguido hasta aquí: nos lleva ‘allende’ la aprehensión. Esto es algo que Zubiri no ha solido señalar en sus trabajos, pero que es preciso afirmar desde su trilogía sobre la inteligencia. Y es que la formalidad de realidad sentida, por ser realidad, nos está desde sí misma remitiendo a ese ‘allende’ mundanal, a la intelección de las cosas como momentos del mundo.[25]

Notemos cómo A. González se esfuerza en precisar el estatuto noológico de las tesis zubirianas. Ahora procederá a argumentar cómo esta idea de mundo es posible y tiene su base en lo dado en la aprehensión de realidad. Para ello acudirá a la definición de campo de realidad, que hace referencia a ese mismo carácter de formalidad de realidad que comparten las distintas cosas reales sentidas en impresión. De esta manera podemos hablar del campo como una dilatación de la formalidad de realidad dada en la impresión[26], y esta formalidad de realidad, recordemos, tiene una estructura trascendental dada en impresión, independientemente de los contenidos concretos o talidades. A partir de esta idea de campo, se explicará la noción de mundo:

Desde esta idea de campo podemos ahora entender mejor el paso al mundo de la realidad pura y simple. La impresión de realidad de la que hemos partido no está solamente abierta a la cosa real (suidad) ni está sólo abierta a otras cosas reales sentidas en la misma impresión, sino que la formalidad de realidad está trascendentalmente abierta a cualquier otra realidad, sea o no sentida en impresión: es la apertura a la realidad pura y simple. Si hay, como sabemos, una intelección campal (logos), también hay una intelección de lo que la cosa sea en ‘la’ realidad (razón). Y ahora nos interesa esta pura y simple realidad a la que nos remite tanto la aprehensión primordial como el logos; es decir, nos interesa el mundo.[27]

A partir de aquí, A. González se dedicará a explicar muy zubirianamente cómo es posible ese paso de la realidad en la aprehensión a la realidad allende, en virtud de los modos ulteriores de intelección, como lo son el logos y la razón. Claro que no se trata de dos realidades, como muchos parecen malinterpretar, sino de la misma formalidad de realidad en expansión hacia nuevos modos y formas de realidad. El argumento no es muy complicado:

Si realidad es abierta y todo lo real es real en respectividad a otras realidades, todas las cosas reales a las que nos vemos remitidos por el campo han de tener una unidad de respectividad como momento real y físico y que es la que constituye el mundo. Por eso dirá Zubiri que el mundo es la función trascendental del cosmos y del campo.[28]

Fijémonos en la cursivas y veamos cómo A. González expone la argumentación de lo que sea el mundo en términos de posibilidad, que es lo propio de la razón. En virtud de la respectividad encontrada en la formalidad de realidad, se explica el paso de la impresión al logos y de éste a la razón: “Lo real campal nos lanza allende del campo entero de la aprehensión hacia lo real en profundidad. Por eso la razón es búsqueda”[29]. Es una búsqueda que nunca agota la apertura mundanal, sino que más bien la posibilita ofreciendo el acceso a nuevas formas y modos de realidad[30]. Ello no indica que la realidad allende y la realidad aquende sean dos realidades:

La realidad mundanal es la misma realidad del campo de la aprehensión en cuanto realidad: como formalidad es la misma física y numéricamente. Lo que puede diferir y de hecho difiere es su contenido, y también su forma y modo.[31]

O en palabras de Zubiri, lo que nos lanza del campo al mundo

es justo la identidad real y física del momento de realidad en el campo y en el mundo. En su virtud, si intelijo la realidad campal no como campalmente sentida, sino según la formalidad de realidad de la cosa campal, entonces estoy ya en el momento de realidad que constituye el mundo mismo.[32]

De tal modo que la realidad campal, en virtud de su formalidad, nos lleva hacia la realidad mundanal, o dicho de otra manera, hacia otras formas y modos de realidad distintas de las que nos habíamos encontrado en el campo. Siendo la realidad siempre abierta, en virtud de la expansión propia de la formalidad de realidad dada en impresión, podemos decir que la tarea de la razón es también siempre abierta y problemática, y que sus hallazgos siempre son provisionales y un constante ir verificando[33]. Mundo es, como ya señalaba Zubiri en “Respectividad de lo real”, la “unidad de respectividad de todas las cosas reales y de todas las formas y modos de realidad”[34]. Esta definición tendría dos niveles: primero, desde la realidad aquende, se explica gracias al carácter trascendental de la formalidad de realidad, la cual nos remite a la realidad allende, el segundo nivel, como la unidad en respectividad de las distintas formas y modos de realidad[35]. De tal manera que “el mundo es, ciertamente, el orden de lo racional, pero de un modo muy distinto de como lo entendió el idealismo: no es sino el mundo de las formas y modos de realidad en su intrínseca emergencia desde sí mismas en cuanto determinantes de lo real sentido”[36].

Con ello A. González ha logrado describir la idea de mundo en la filosofía de Zubiri. Pero no sólo eso, hay más, también nos ha dicho acerca de la idea de metafísica y de las posibilidades de la marcha de la razón. Veamos:

Ciertamente, estas formas de realidad podían ser ya anunciadas en un análisis de la impresión misma de realidad, pero cuando en IS se intentaba, como vimos en el apartado anterior, determinar esas formas y modos, nos veíamos constreñidos a una filosofía de la realidad allende la aprehensión. Pues bien, como sabemos ahora, esta filosofía de la realidad es la que llevamos a cabo mediante unas intelecciones racionales propias de la metafísica. Y la metafísica, aunque encuentra su núcleo fundamental en la aprehensión primordial de realidad, siempre nos remite allende la misma, al estudio de las cosas reales en el mundo, a las formas y modos de realidad.[37]

Con algo similar cerrará este apartado:

Y es que en este problema del mundo se nos hace claro aquello que Zubiri afirma de la metafísica: “Lo metafísico de lo real en cuanto real, esto es, el orden de la trascendentalidad. Ahora bien, lo trascendental no es algo concluso y a priori; es algo dado en impresión (impresión de realidad). Y es algo abierto, y abierto dinámicamente. Las verdades metafísicas son sólo estadios de la marcha intelectiva hacia la unidad de la realidad”.[38]

El artículo posee un apartado más y la conclusión, que apenas comentaremos. En ese último apartado A. González trata acerca del “ser de lo real en el mundo”, en el que analiza el problema del ser en la filosofía de Zubiri, y su papel en la conceptuación del mundo. Para explicar el ser tendrá que acudir a la noción de “actualidad”. Su trato será semejante a lo que hasta ahora hizo con la noción de “respectividad”, pasando por Sobre la esencia y, más explícitamente, por Inteligencia sentiente. Pero no ofrece mayor novedad para nuestra investigación de la ya señalado hasta ahora, por lo que no nos detendremos en ello. La conclusión recoge muy resumidamente todo lo anterior. Nos interesa en especial el último párrafo que nos permite señalar que A. González, a esta altura de su vida intelectual, está bastante claro de dos cosas: primero, que es una tarea pendiente el determinar (no con ello se habla de discriminar) el estatuto noológico de las tesis zubirianas; y segundo, que la correcta interpretación de la obra de Zubiri ha de hacerse a la luz de su trilogía sobre la inteligencia. Veamos:

La trilogía sobre la inteligencia nos ha permitido distintos niveles en las afirmaciones fundamentales de Zubiri sobre el mundo y sobre el ser. No todas tienen la misma seguridad o el mismo ‘estatuto noológico’, pues no todas permanecen en el mero análisis de la aprehensión, aunque todas tengan su punto de arranque y su núcleo principal en la impresión de realidad. Pero las verdades metafísicas se constituyen, además, en marcha ‘allende’ la aprehensión; son verdades abiertas. De este modo, la inteligencia sentiente se convierte en verdadero principio para la interpretación del resto de la producción filosófica de Zubiri. Hemos tenido ocasión de comprobarlo, en especial en lo referente al mundo. De ahí la radicalidad y el profundo crítico que encontramos en su producción filosófica definitiva.[39]

1.2. Conclusión del capítulo

En el prólogo a Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofía de Zubiri[40], Diego Gracia señala que desde 1927 hasta nuestros días ha habido por lo menos tres etapas y tres generaciones de discípulos zubirianos. La primera sería la “generación de Naturaleza, Historia, Dios”, constituida por aquellos alumnos de Zubiri antes de la Guerra Civil o aquellos que tomaron contacto (oral o escrito) con él durante ese tiempo. Ellos son los que le hicieran el libro-homenaje de 1953, publicado por la Revista Alcalá. La segunda sería la “generación de Sobre la esencia”. Es gente joven que entra en contacto con Zubiri en los años sesenta, desde la publicación de su éxito editorial Sobre la esencia. Es una etapa, según relata Diego Gracia, en cierta manera trágica para Zubiri debido a la adquisición de una imagen peyorativa, confundiéndolo como un escolástico más. Aunque encuentre otros zubirianos no escolásticos, a la cabeza de todos Ignacio Ellacuría, Diego Gracia señala que es cierto que la obra Sobre la esencia da pie para una interpretación escolática y que la mayoría de las lecturas de entonces fueron en esa línea. En esta etapa se constatan al mismo tiempo dos extremos: “desde lo estrictamente panegírico a la pura y simple descalificación global”. La tercera etapa empezaría hacia 1980 cuando se inicia la publicación de Inteligencia sentiente: “la obra que a mi entender –dice D. Gracia- constituye el canto de cisne de Zubiri”. Inteligencia sentiente venía a acabar con la imagen escolástica de Zubiri, al mismo tiempo que lo dotaba de la imagen de pensador fenomenológico, conectándolo a la vez con sus escritos juveniles, especialmente con su tesis doctoral. Esto hizo romper la dicotomía de partidarios y retractores, y permitió situarlo mejor en la filosofía española contemporánea y juzgar sin apasionamiento sus aportaciones en la filosofía europea del siglo XX. A partir de entonces nace una nueva generación de discipulado, con elementos jóvenes pero también con elementos de las otras dos generaciones, todos empeñados en leer a Zubiri desde su trilogía sobre la inteligencia:

Somos muchos, en efecto, los que hemos tenido que rectificar parte sustancial de lo dicho en el pasado. No sólo los detractores, también los seguidores. A la postre, todos. Cuando, hace algunos años, escribí un libro más o menos sistemático sobre la filosofía de Zubiri, decidí prescindir de toda referencia bibliográfica, tanto de un lado como de otro. Realmente, todo lo publicado sobre Zubiri con anterioridad a 1980, e incluyo, por supuesto, lo publicado por mí mismo, es hoy de muy escasa utilidad.[41]

Quizás el último juicio de Diego Gracia sea demasiado exagerado, pero sí hemos de constatar una nueva generación de zubirianos empeñados en releer a Zubiri y reconstruir su obra a partir de su última obra sobre la inteligencia. Y, como hemos podido observar en los escritos zubiriano-fenomenológicos de nuestro autor, estrictamente en su estudio sobre la idea de mundo en Zubiri, es precisamente en esta generación donde se enmarca su pensamiento y sus inquietudes filosóficas. “La idea de mundo en Zubiri” nos ha mostrado que A. González está empeñado en releer la filosofía de Zubiri a la luz de su trilogía sobre la inteligencia, demostrando un doble trato: el trato histórico, propio de la determinación de la evolución intelectual en Zubiri hasta su obra de madurez; y el trato sistemático, propio de la determinación del estatuto noológico de las tesis zubirianas: la distinción entre lo dado y lo allende la aprehensión, así como la distinción entre lo dado en aprehensión y lo reactualizado en el logos y la razón. Por este doble tratamiento de la filosofía zubiriana es que A. González puede calificar sus escritos de esta etapa como escritos “zubiriano-fenomenológicos”, dándole el concreto sentido de que se está haciendo una lectura de Zubiri desde su evolución intelectual, no sólo en el período de Sobre la esencia a Inteligencia sentiente, sino sobre todo desde su relación con la fenomenología que expresan sus primeros escritos.

Podemos concluir entonces que A. González pertenece a la tercera generación de zubirianos que habla Diego Gracia y que su empeño se podría resumir en las siguientes dos tareas: (1) leer la obra de Zubiri a la luz de Inteligencia sentiente y, por lo tanto, desde su relación con la fenomenología y con sus escritos juveniles, y (2) determinar el estatuto noológico de las tesis zubirianas. Y es precisamente aquí donde A. González entiende que Zubiri ofrece su “profundo crítico” y su “radicalidad filosófica”. Estas dos características las mantendrá en lo sucesivo, aunque se le irán sumando otras características nuevas a partir de su venida a Centroamérica y de su contacto con Ignacio Ellacuría. Es lo que hemos de ver a continuación.

Capítulo Dos:

El enfrentamiento en los escritos zubiriano-praxeológicos

Los escritos zubiriano-praxeológicos corresponden a la etapa biográfica de nuestro autor desde que viene a Centroamérica en 1986 hasta que termina sus estudios de doctorado en filosofía en la Universidad Pontificia Comillas en 1994. Como veremos en su momento, en esta etapa nos encontraremos con un A. González que, en cierta medida, sigue las mismas líneas de Ignacio Ellacuría, sobre todo en lo que respecta a la inmersión en las intuiciones de la teología de la liberación y la preocupación de pensar una filosofía de la liberación a la altura de los tiempos, haciendo dialogar la filosofía de Zubiri no sólo con las filosofías marxistas, sino también con los teóricos contemporáneos del vínculo social, intentando estrujar el máximo jugo posible de la veta social de la filosofía de Zubiri. No por ello se podrá decir que hay repetición nomás entre I. Ellacuría y A. González. Como veremos, lo que hay es admiración respetuosa y libre seguimiento: ‘admiración’ por la praxis intelectual de su maestro, pero, al mismo tiempo, ‘seguimiento libre’ en la persecución de sus propias intuiciones de no menor rigor intelectual y de no menor provecho práctico. Hay, por tanto, novedad de parte de A. González, sobre todo en la medida que va acuñando la categoría de la praxis como horizonte filosófico después de Hegel y como objeto de una filosofía que realmente quiera ser liberadora.

En esta etapa encontramos tres libros[42]; quince artículos[43]; cuatro comentarios[44]; cuatro prólogos[45]; una presentación y una introducción[46]. Nuestra investigación excluye ya de entrada el artículo escrito en alemán[47], del que no tenemos traducción. Nos enfocaremos básicamente en los siguientes artículos: “El hombre en el horizonte de la praxis”; “Aproximación a la obra filosófica de Ignacio Ellacuría”, “Notas sobre la alteridad de Feuerbach”, “El significado filosófico de la teología de la liberación”, “Dios y la realidad del mal”, “Orden mundial y liberación” y “Hacia una fundamentación de las ciencias sociales”; y la tesis doctoral Un solo mundo. La relevancia de Zubiri para la teoría social, por tocar sustantivamente nuestro tema. El resto de la obra será observada en la medida que aporte algo significativo en la misma exposición de nuestro trabajo. Por ejemplo, los comentarios son valiosos en la medida que aportan algunos datos biográficos, desde el punto de vista de cómo A. González se entiende a sí mismo, de cómo ve la situación desde donde escribe, etc.; los prólogos y las introducciones, porque tocan en algún momento los intereses intelectuales desde los cuales evalúa las obras prologadas o introducidas. Hay artículos que apenas si tocaremos, como son los de teología[48] y los de la historia[49]. Ambos tipos de artículos constituyen unidades que por la especificidad de su objeto, en términos generales, se auto-excluyen. Así mismo excluimos, en términos generales y por la misma razón antes expuesta, el libro Introducción a la práctica de la filosofía y el libro Trinidad y Liberación, aunque haremos referencia a ellos en algún momento, pero siempre de modo circunstancial.

A continuación expondremos uno a uno los escritos seleccionados con el propósito de ir sumando referencias y posibles conclusiones que fundamenten nuestras tesis. En su momento, nos hemos visto obligados a agrupar algunos escritos para dar una idea general de lo que hay en ellos y para tomar algunas notas de nuestro interés. Así se explican los aparatados en los que tratamos los ‘escritos propedéuticos’ (2.2.), los ‘escritos sobre la historia’ (2.3.), los ‘escritos teológicos’ (2.6.) y los ‘escritos sociológicos’ (2.8.). Por lo mismo podrá parecer a veces una cierta dispersión en la exposición. El hilo conductor de este capítulo no es otra que la exposición de los escritos en su sucesión cronológica, pero al mismo tiempo argumentando cómo se va configurando la interpretación “práxica” que A. González hace de la filosofía de Zubiri.

2.1. El hombre en el horizonte de la praxis (1987)

Este artículo incursiona con una gran novedad: el esfuerzo de A. González de caracterizar el horizonte de la filosofía pos-hegeliana y situar allí la antropología de Zubiri. Ese horizonte es el horizonte de la praxis, entendido como el lugar donde se da la mutua imbricación entre el hombre y la realidad. Así nace una nueva interpretación de la filosofía de Zubiri, distinta de la hecha por Ellacuría. Pero veámoslo detenidamente. Este artículo es importante, además, porque trata las temáticas que serán recurrentes en toda esta etapa intelectual, como son: el carácter práxico del hombre en virtud de su sensibilidad activa, la socialidad humana y el carácter ético de la praxis social.

El artículo comienza caracterizando el estado actual de la filosofía como un estado de crisis. Pero más que desilusionarnos y abandonar la tarea filosófica como sugieren los “postmodernos”, A. González nos invita a aprovechar la situación para “revisar aquellos presupuestos incuestionados con los que la filosofía ha venido trabajando hasta llegar a un callejón sin salida”[50]. Ya la filosofía pos-hegeliana apuntaba a esta crítica y esbozaba un nuevo horizonte: “Para Marx, abandonando el idealismo, la filosofía habría de consistir en una reflexión sobre la actividad real de los hombres. Para Nietzsche, la filosofía habrá de ponerse al servicio de la vida como afirmación de la voluntad libre del hombre sobre un mundo desdivinizado. Para Wittgenstein, se tratará de un análisis del lenguaje humano desde el punto de vista de la pragmática”[51].

Para A. González, la filosofía de Zubiri puede ayudar a clarificar este nuevo horizonte en el que se encuentra el pensamiento occidental. Siguiendo la intuición de Ortega y Gasset, Zubiri señala que la filosófica clásica y moderna se ha movido básicamente en dos horizontes, entendidos según el modo de entender la relación del hombre con el mundo: el hombre como mero trozo del universo (horizonte griego o de la movilidad) y el hombre como continente del universo (horizonte cristiano o de la nihilidad). Ante estos dos horizontes, se presenta la necesidad de uno nuevo: el horizonte de la praxis. Aquí A. González, pasando por las investigaciones de la nueva física (trato activo y no sólo contemplativo del hombre con su entorno), y las reflexiones de Marx (énfasis en el papel activo y transformador del sentir humano y, por tanto, del hombre) y Heidegger (la comprensión de la mutua imbricación entre existente y mundo)[52], se preocupa en señalar que hablar de un nuevo horizonte no es hablar de una tercera vía entre materialismo e idealismo, sino “lo que al hablar de un ‘tercer horizonte’ se quiere indicar es un modo de entender la presencia humana en el mundo según el cual ésta no es solamente un producto o resultado de la naturaleza, sino que, a su vez, la determina al conocerla y al transformarla”[53]. De tal manera que, aunque sea “en un sentido enormemente amplio”, debe entenderse el horizonte pos-hegeliano como el horizonte de la praxis. Dicho esto, A. González dedicará los apartados 2, 3 y 4 de su artículo para determinar en qué sentido el hombre es un animal práxico, social y ético.

El hombre es un animal práxico en virtud de su sensibilidad activa. Siguiendo la argumentación de Zubiri, A. González señala que la filosofía desde Parménides hasta Heidegger ha errado al no considerar suficientemente el papel la sensibilidad humana en la inteligencia:

¿Qué es lo que, fundamentalmente, han dejado fuera los análisis de Heidegger? Ante todo, éste ha quedado preso de un prejuicio propio de casi toda la filosofía occidental desde Parménides, con la única posible excepción de la izquierda hegeliana. Haber considerado la sensibilidad humana como algo ajeno a la intelección, como un factum brutum de escaso interés para entender tanto al hombre como a la realidad (IS, 85 passim). El sentir sería una característica que el hombre compartiría con los animales, habiendo de encontrarse lo específicamente humano en una inteligencia entendida fundamentalmente como logos o como razón. (...) Es lo que Zubiri ha denominado la “logificación de la intelección” (IS, 86).[54]

Para Zubiri, la grave cuestión entre inteligencia y realidad se juega en algo más radical que el logos, que es el sentir humano. Allí, las cosas se presentan y se aprehenden como reales. El sentir ya no se va a entender como una mera acumulación pasiva de datos (empeiría aristotélica), sino como una actividad en la cual se halla inmerso el animal[55]. La estructura del sentir tiene tres momentos: suscitación (lo que desencadena toda reacción animal), afección (modificación tónica) y respuesta (restablecimiento del equilibrio vital). La unidad de estos tres momentos se denomina comportamiento[56], mientras que el modo propio de habérselas con las cosas se denomina habitud[57]. En sentido inverso, el carácter o modo como las cosas quedan en el animal o en el hombre se llama formalidad[58]. Ahora bien, en la medida en que ascendemos en la escala zoológica, el grado de formalización va siendo cada vez mayor y va aumentado la independencia del animal respecto del medio. Se puede hablar, entonces, prescindiendo de la formalidad propia de la vida vegetal, de dos modos de formalidad: la formalidad de estimulidad, propia de los animales, y la formalidad de realidad, propia de los seres humanos[59]. Pero ¿qué significa ‘formalidad de realidad’? A diferencia de los animales, donde las cosas se presentan como meros estímulos-de respuesta, en el hombre las cosas se presentan como algo de-suyo, es decir, “como realidades independientes de mi aprehensión o anteriores a ella”[60]. A esto Zubiri denomina realidad. Por ello se puede decir que la inteligencia es la habitud propia del ser humano, su modo de enfrentarse a las cosas como reales, como de-suyo. El hombre es, por ello, un “animal de realidades” en todos los momentos de su actividad sentiente. Mientras que la actividad del animal está enclasada en un circuito de estímulos y respuestas que se agota en la constitución de un medio circundante, la actividad humana es intrínsecamente abierta e indeterminada. Para Zubiri la intelección humana no es algo añadido al hacer del hombre, sino que es el hacer mismo en cuanto un hacer intelectivo. De ahí que “la función primaria de la inteligencia, estrictamente biológica, no es la de elaborar conceptos ni esquemas de acción, sino hacerse cargo de las cosas como reales. (...) No hay ni puede haber por ello praxis humana en sentido estricto si no partimos de su inteligencia. Recíprocamente, como hemos visto, la inteligencia no es sino la hiper-formalización de su actividad sentiente”[61]