Las jóvenes generaciones que estamos recibiendo el milenio que empieza somos una clara muestra de la evidente confusión que caracteriza al mundo moderno. Hasta hace poco, muchos de nuestros padres entregaban sus vidas a las causas revolucionarias y cifraban todas sus expectativas e ideales en la lucha por conquistar un mundo libre de injusticias y opresiones. No se han necesitado demasiados años para que el panorama haya dado un vuelco completo. Los jóvenes de hoy ya no soñamos con un mundo mejor ni le apostamos a ninguna causa colectiva. La única consigna que nos sirve de guía es la de “sálvese quien pueda”, inmersos como estamos en una realidad que no nos presenta muchos paradigmas de los que asirnos.

Aparentemente, existe una gama amplísima de opciones de vida. Pero no contamos con algún criterio seguro en virtud del cual elegir alguna de ellas. La elección resulta, más bien, bastante arbitraria. Además, bien pensado este asunto, la inmensidad del elenco de alternativas que se nos ofrece es más una ilusión publicitaria que un hecho real. La cultura occidental se promueve como garante de bienestar, augurando maravillosas oportunidades de viajar, de alcanzar la fama y la fortuna, de ser exitosos en cualquier empresa que nos propongamos, de poder seguir los estudios que elijamos y hasta de transformar por completo nuestra apariencia física hasta alcanzar el modelo estético del momento. Pero en la realidad las cosas son muy distintas y a la hora de enumerar las verdaderas alternativas con las que cuenta cada individuo, apenas si se agotan los dedos de una sola mano.

Impedimentos principalmente económicos, pero también culturales, religiosos y educativos, entre otros factores, vuelven muy estrecho el círculo de nuestras posibilidades. La sensación de total extrañamiento que el mundo nos produce obedece a que, por una parte, nos vemos inundados de información sobre las malas noticias que nos rodean, pero, por otra, nos sentimos atados de manos como para poder actuar en consecuencia. Resulta deprimente y hasta desesperante hojear un periódico o ver un noticiero, porque por muy inhumanas y grotescas que nos parezcan las atrocidades que los periodistas se desviven en enseñarnos, la sensación de impotencia es abrumadora.

Ya el mundo no se nos presenta como una materia disponible que podamos transformar y manipular a nuestras anchas, ni como un sistema de elementos que funciona mal y cuya reparación está en nuestras manos llevar a cabo, sino como un conglomerado caótico de situaciones con las cuales no tenemos la menor idea de qué hacer. El mundo dejó de ser un sorprendente objeto de curiosidad o un prospero y prometedor espacio físico del cuál hacerse cargo, para convertirse en una fuente permanente de tristeza y desconcierto.

Estamos arrojados a una humanidad que continuamente nos da muestras de completa inmadurez e irracionalidad. Pero, al mismo tiempo, se impone la sensación de que no es mucho lo que nos queda por inventar porque ya todo está inventado, ni mucho lo que nos queda por probar, porque todo ya ha sido probado y, peor aún, ha fracasado. Fracasaron las grandes religiones, las grandes utopías y las rimbombantes ciencias. Fracasaron los modelos económicos y políticos. Fracasaron las promesas de un futuro mejor.

A la hora de la verdad, nuestras opciones son escasas. O nos lanzamos a ultranza a la adquisición de objetos (casas, carros, cuentas bancarias, mascotas), o nos adscribimos a alguna de las iglesias, sectas o deportes de moda, o nos vamos del país a buscar nuestro destino en otros parajes, no menos áridos, pero distanciados de las miserias inmediatas entre las que nos tocó crecer. Sea donde sea, adoptamos una rutina que nos permita simplemente “irla pasando”, sin mayores compromisos, sin apuestas a largo plazo y sin hacernos demasiadas preguntas.

¿Qué tiene todo esto que ver con la filosofía? Se preguntará el lector ¿Y especialmente con la hermenéutica filosófica de Gadamer o con la praxeología trascendental de A. González? Es lo que intentaremos observar a lo largo de éstas páginas. Por el momento, nos basta con decir que, de todos los discursos que actualmente nos invaden, es el filosófico el que más se percata de la profunda confusión de la situación histórica actual.

Más allá de los blindados círculos intelectuales y académicos, las ciencias no dan muchas muestras de hacerse responsables de las consecuencias de sus invenciones y descubrimientos. Por su parte, las religiones parecen haber adoptado las leyes del mercado y estar más interesadas en aumentar el número de feligreses que en proporcionarles a éstos criterios razonables de orientación. Ni que decir tiene que, en este pasar revista por las diferentes ofertas discursivas, los políticos ocupan el peor lugar. En América Latina, no sólo es que la clase política haga oídos sordos con respecto a la insatisfacción creciente de las sociedades con su modo abusivo de gestionar el haber público, es que, además, su cinismo crece en la misma medida que los reclamos.

Frente a un panorama semejante, en el que todos, de un modo u otro, parecen haber perdido la cabeza, ciertos sectores de la filosofía se muestran auténticamente preocupados por conservarla para ponerla al servicio de una realidad de la que la mayoría quisiéramos más huir que hacerle frente. Incómodos con los horrores que se registran a diario, con la profunda injusticia en la que consiste el nuevo orden mundial y con lo a gusto que se muestran ciertas teorías con el desorden imperante, ciertos pensadores se dan a la tarea de considerar los problemas en toda su radicalidad, dedicando tiempo y discernimiento a buscar la punta extraviada de la madeja enredada en la que nos encontramos.

Al igual que las generaciones posmodernas, la filosofía, en su eterna juventud, expresa bien la situación de nuestra contemporaneidad. Por un lado, tenemos aquellas posiciones filosóficas que se limitan a explicar el presente estado de cosas, llegando casi a justificarlo. Y por otro, están las filosofías que defienden, si no una transformación completa de la sociedad, al menos la posibilidad de encontrar un criterio firme de elección entre unas opciones y otras. Las obras de Gadamer y de A. González son dignas representantes de cada una de estas posturas.

La partida que se está jugando aquí es la de las posibilidades de una fundamentación de la ética y de todo el quehacer humano en el mundo. Si al final de este estudio termináramos por darle la razón a Gadamer, tendríamos que aceptar definitivamente el relativismo al que, para muchos, estaríamos inexorablemente abocados. Si es cierto que, como afirma la hermenéutica, no es posible encontrar una verdad primera, libre de supuestos y accesible para cualquiera, la humanidad debe resignarse a seguir transcurriendo por la historia sin ningún asidero fijo y viendo cómo un minúsculo segmento de sí misma decide inconsultamente los destinos de la gran mayoría. Si, por el contrario, diéramos por ciertas las tesis de A. González, veríamos que los seres humanos no estamos necesariamente atados de manos para erigir preceptos éticos. Se trataría de una pequeña gran victoria de la filosofía.

Pequeña porque, por mucho que se logre demostrar la viabilidad de una fundamentación de la ética, el salto desde la conquista de un logro tal hasta la concreción de una ética mundial a la altura de las circunstancias continuaría siendo siempre abismal, dados los monumentales obstáculos prácticos que ello acarrearía. Grande porque, pese a lo reducido y limitado de sus alcances en el pantanoso campo de la práctica, la filosofía habría demostrado su capacidad de aportar un grano de razón al océano de sinrazón en el que navegamos. Por decirlo de otro modo, de resultar avalada la posibilidad de una fundamentación última de la filosofía, de la ética y, por ende, de la praxis humana, el hecho de que la humanidad continuara como está ya no correría a cargo de la filosofía. La filosofía habría cumplido su misión originaria.

Puede que estas últimas consideraciones dejen entrever una cierta simpatía por la propuesta de Antonio. Pero, como tanto lo ha enfatizado Jordi Corominas, en filosofía las decisiones no se toman apelando a las simpatías, sino discutiendo auténticamente y a fondo los problemas. A ello pretendemos dedicar este trabajo. Una joven estudiante de filosofía, contagiada por el escepticismo que impregna el ambiente de su generación, pero mordida por el gusanillo de la duda sobre la posibilidad de un horizonte que se vislumbre más allá de la resignación frente al estado de cosas actual, no puede menos que volver la mirada hacia ese resquicio en el que habitan las dudas inmortales del ser humano y los atisbos de respuesta en el que consiste el filosofar.

Para terminar, diremos que ésta tesina consta de: una exposición de la hermenéutica filosófica de Hans-Georg Gadamer; una exposición de la praxeología trascendental de Antonio González; un capítulo sobre el problema de la fundamentación a la luz de cada una de las propuestas; y, finalmente, una conclusión general. Más que decir una última palabra sobre cuál de los dos autores está en lo cierto o pretender demostrar que uno tiene más razón que el otro, nos conformamos con dejar plasmado este diálogo, con el objeto de dar cuenta de los caminos por los que discurre la filosofía contemporánea y proporcionar al lector elementos útiles para el análisis de un asunto que nunca dejará de permanecer abierto y ser problemático.

Introducción

Quizá el problema de mayor relevancia para la filosofía contemporánea es el que respecta al fundamento último de todo saber y de todo hacer. La historia de la filosofía occidental, aún con todas las disparidades y disimilitudes que caracterizan a sus protagonistas, está marcada por la búsqueda de esa verdad primera, columna vertebral de todas las demás verdades. El último gran representante de éste ideal, tan ambicioso como difícil de alcanzar, fue Husserl. Como sabemos, la fenomenología de Husserl es un análisis trascendental que pretende llegar a una verdad primera sobre la cual dejar reposar todo el edificio del conocimiento y del comportamiento humano.

Con este análisis, Husserl llegó a la conclusión de que no existe la pretendida objetividad en la que creía a pie juntillas el objetivismo, pues todo lo aprehendido y lo pensado es siempre aprehendido y pensado por un sujeto. Por supuesto, Husserl fue un filósofo de la modernidad y él mismo reconoció su procedencia cartesiana y kantiana. No obstante, puso un primer pie fuera de la filosofía moderna al criticar lo que sus predecesores ni siquiera podían ver como objeto de crítica: las ciencias naturales.

Lo que para Kant continuó siendo el modelo de verdad y la única manera de garantizar la tan deseada objetividad, para Husserl pasó a ser un producto más del sujeto trascendental, verdadera condición sine qua non de cualquier tipo de conocimiento. Con esa idea, la historia de la teoría del conocimiento experimentó un giro radical. Husserl constituye el punto de arranque de la filosofía del siglo XX al afirmar que las ciencias de la naturaleza son tanto un producto de la subjetividad como las ciencias del espíritu. No existe, pues, nada que no pase por el filtro del sujeto, porque es el sujeto el que posibilita la aprehensión y comprensión de todo lo dado.

Así llegó, al siglo que recién dejamos, la hora de abandonar la ingenuidad que impregnaba a las concepciones de mundo anteriores, para las cuales el método de las ciencias naturales era la ruta inequívoca hacia el conocimiento cierto y verdadero.

El rotundo viraje que imprimió la aparición de la fenomenología a la filosofía de principios del siglo pasado, después de la cual las ciencias no pudieron seguir considerándose del mismo modo, provocó, entre muchas otras consecuencias que no vienen al caso, la ruptura del quehacer filosófico en dos líneas opuestas. Por un lado, tenemos a los pensadores que, guardando fidelidad a Husserl, continúan afirmando la validez y necesidad de una verdad primera, orientadora de todo hacer y de todo conocer. Por otra parte, encontramos a aquellos que han terminado por negar rotundamente la posibilidad de una verdad semejante.

De la mano de Heidegger, se inscriben en la línea de rechazo a la posibilidad de una verdad primera Hans-Georg Gadamer y posmodernos como Vattimo y Rorty. También, aunque desde planteamientos muy distintos, se adscriben a ésta posición autores como el segundo Wittgenstein y Karl Popper[1]. Por el contrario, pensadores de raigambre zubiriana, como Diego Gracia, Jesús Conill, Antonio González y Jordi Corominas, defienden la intuición husserliana a cerca de la necesidad y posibilidad de encontrar una verdad radical, trascendental y accesible para cualquiera que, aunque mínima y provisional, permita fundamentar la acción y el conocimiento humanos[2].

No deja de resultar llamativo el hecho de que tanto Verdad y método, obra maestra del alemán Hans-Georg Gadamer, como Inteligencia y Realidad, el primer libro de la famosa trilogía del español Xavier Zubiri, estén destinados a responder a la pregunta sobre las posibilidades de la comprensión humana. Ambos filósofos coinciden con Heidegger en su afirmación de que la comprensión es el modo de ser propio del «estar-ahí»[3]. No puede seguirse afirmando, como hasta antes de Heidegger lo hacía la filosofía occidental, Husserl incluido, que, por un lado, existe un sujeto que comprende y, por otro, un objeto esperando a ser comprendido. Gadamer es enfático en sostener que “lo que es, es para ser comprendido” y el ser humano no puede estar en el mundo si no es comprendiendo[4].

No obstante, el desarrollo propio de ese «estar en el mundo comprensivamente» conduce a los dos discípulos de Heidegger por rutas divergentes. Mientras que Gadamer encuentra en la tradición y, más específicamente, en la comprensión del lenguaje, el tope de todo reflexionar filosófico, Zubiri le apuesta a una verdad mucho más radical, anterior a toda tradición y a todo lenguaje. Más que el “comprensor del ser” que veía Heidegger en el ser humano, Zubiri encuentra un “animal de realidades”, constitutivamente abierto al «de suyo» de las cosas, esto es, vertido sobre la radical alteridad con la que todas las cosas aparecen en nuestras impresiones.

Salta a la vista que la praxeología trascendental de A. González tiene su asidero en el análisis trascendental con el que Zubiri parece haber alcanzado una verdad primera mucho más honda y radical que las que defendieran sus maestros Husserl y Heidegger. En relación con esto, es preciso señalar que, pese a que la filosofía primera de Zubiri no responda propiamente a una inquietud ética, su análisis de la «formalidad de realidad» como verdad radical, transcendental, absoluta y accesible para cualquiera ha adquirido una relevancia especial en el debate ético de nuestros días.

Si Verdad y método puede definirse como el desarrollo hermenéutico de la concepción heideggeriana de la comprensión como nota esencial del «estar ahí», Estructuras de la praxis de A. González es una recuperación de la filosofía primera zubiriana, con miras a esbozar una fundamentación de la ética. A continuación veremos una síntesis de cada uno de estos planteamientos.

I. Hans-Georg Gadamer y la hermenéutica filosófica

1. Vida de Gadamer

Hans-Georg Gadamer fue un testigo del siglo XX, en todo el sentido de la expresión. Nació en 1900 en Breslau, Alemania, y su mundo fue siempre el mundo académico. Su padre, un químico farmacéutico fiel amante de las ciencias naturales, pero poseedor de una amplia cultura, rechazó la temprana inclinación del joven Gadamer por el teatro, la literatura y las “ciencias del espíritu”, por considerarlas “poco lucrativas”.

Con ganas de rebelarse contra la rigidez de la educación prusiana propia de su hogar, pero, sobre todo, motivado por un auténtico interés por el conocimiento, Gadamer se adentró por el sendero que su padre condenara. Pronto se inició en diversas lecturas filosóficas y científicas; sintiendo una especial predilección por los clásicos griegos que lo acompañaría a lo largo de su vida. “Por principio, sólo leo libros que cuenten al menos con dos mil años de antigüedad”, llegó a comentar alguna vez en una broma nada carente de fundamento[5].

Llevando a cabo sus estudios universitarios en la Universidad de Hesse, Gadamer formó parte de la famosa e influyente “Escuela de Marburgo”. Allí la filosofía tenía un peso singular y estaba marcada por el pensamiento kantiano. De hecho, el primer libro filosófico que leyera Gadamer a sus 18 años sería La crítica de la razón pura. Gran parte de los más sobresalientes pensadores alemanes pasarían por tal escuela como docentes, estudiantes o llegando a desempeñar ambos roles. El último fue el caso de Gadamer, quien primero fue alumno de intelectuales de la talla de Paul Natorp, Nicolai Hartmann y Martín Heidegger y luego, después de superar varios inconvenientes relacionados con el arribo del nacional-socialismo al poder, consiguió su cátedra oficial en la universidad.

La vida estudiantil de Gadamer transcurrió entre las aulas, la biblioteca y los diferentes círculos de intelectuales que se reunían para leer y disertar sobre filosofía, arte, poesía, literatura o política. Además de la filosofía, fueron para él de gran interés la filología, la poesía y, en menor grado, la teología. Figuras decisivas en su formación fueron, además de los maestros citados: el teórico de arte Oskar Schürer, el poeta Max Kommerel y el “demoníaco”[6] filósofo Max Scheler. Capítulo aparte merece el influjo ejercido por Heidegger no sólo sobre el joven Gadamer, sino sobre la “Escuela de Marburgo” en general. Al respecto, afirma: “Todo cambió al producirse el encuentro con Heidegger: un acontecimiento fundamental no sólo para mí, sino para el Marburgo de aquella época, una síntesis tal de energía espiritual, de a la vez simplicidad tan poderosa en la expresión y tan radical simpleza en sus preguntas, que todos los juegos de ingenio con categorías y modalidades a que, con mayor o menor destreza, alguien como yo estaba acostumbrado, se desvanecieron sin dejar rastro [...] La densidad y la energía de la enseñanza de Heidegger conseguían que todo lo que había conocido hasta entonces –con excepción, quizá, de Scheler— se me apareciera como débil e insípido”[7].

Y es que Heidegger fue determinante en la vida de Gadamer, no sólo desde el punto de vista filosófico (como tendremos ocasión de ver más adelante en este trabajo), sino también pedagógico: “Él nos enseñó lo que puede ser una clase y espero que ninguno de nosotros lo haya olvidado”. “[Su método] consistía en que la interpretación se esforzase al máximo por persuadir de la verdad del texto interpretado, aunque ello implicara correr el peligro de perderse por completo en éste último”[8]. Gadamer empieza a poner en práctica en sus propias clases las lecciones pedagógicas heredadas de su maestro; cosa que continuaría haciendo durante sus largos años de docencia en distintas universidades alemanas.

Conocer a Heidegger constituyó, pues, un punto de inflexión en la vida y el pensamiento de Gadamer, quien a partir de entonces pudo tomar distancia crítica de su maestro Hartmann y de la dinámica académica que había llevado hasta ese momento.

Otro cambio radical se produciría en la tranquila Marburgo de la década de 1930 con el ascenso de Hitler al poder. Ni Gadamer ni sus más cercanos compañeros pudieron prever la dimensión del horror que rápidamente empezó a propagarse por Alemania. La vida cotidiana universitaria se modificó pronto: desde la implementación del saludo matinal nazi hasta el despido y exilio obligatorio de varios catedráticos (muchos de ellos amigos íntimos de Gadamer) por razones políticas.

A Gadamer —quien a los 14 años había vivido ya la experiencia de la Primera Guerra Mundial en el pequeño Breslau— lo más crudo de la Segunda Guerra lo alcanzó en Leipzig, siendo ya un intelectual reconocido y respetado. “El seminario de Hölderlin del invierno de 1937 fue el último de mis seminarios en Marburgo. En él volvió a reunirse todo el grupo, parte de cuyos miembros no sobrevivieron a la Segunda Guerra Mundial. En 1938 fui a Leipzig, dando fin a mi existencia marburguesa, de casi dos decenios, como un sueño que hubiera sido soñado hasta el final. Al recibir, poco después, un nuevo nombramiento para la cátedra de filosofía de Marburgo, lo rechacé. Los sueños no se cumplen. Ellos mismos son su cumplimiento”[9].

Leipzig constituyó para nuestro pensador una experiencia completamente nueva. Se trataba de una universidad dotada de todos los recursos, de cabezas muy prestigiosas y de sorprendente autonomía con respecto a los asuntos políticos. La prioridad de la universidad de Leipzig era la investigación. A quienes pertenecían a ella se los juzgaba con criterios científicos, no políticos.

Gadamer se desempeñaba como profesor titular de Leipzig (lugar que no podía ocupar cualquiera, pues para ello era necesario haber hecho méritos académicos evidentes y haberse mantenido más o menos neutral dentro de la convulsa coyuntura), cuando la universidad fue prácticamente arrasada por la brutalidad de la guerra. Con todo, la actividad y producción universitarias no cesaron y Gadamer continuó cosechando éxitos, ahora también en el ámbito internacional, pues ya era enviado a representar a Alemania en congresos y eventos académicos en el extranjero. Terminada la guerra, era preciso emprender la reconstrucción de la universidad y entablar relaciones con el nuevo régimen, liderado por los rusos. Fue Gadamer el elegido para asumir la rectoría de la universidad y llevar a cabo dicha transición.

“En esos tiempos fueron muchas las cosas que aprendí, y con ello no me refiero únicamente al juego político. En el mundillo académico, la política está a la orden del día, y las reglas del juego se conocen desde Maquiavelo, siendo en todas partes las mismas. Lo que tuve oportunidad de comprobar fue, más bien, la esterilidad, la utopía que todo pensamiento restaurador constituye en sí mismo”[10].

La rectoría en la universidad de Leipzig duró 10 intensos años, al cabo de los cuales Gadamer decidió aceptar una oferta por parte de la universidad de Heilderberg. Pese a su abnegación al trabajo y su diplomacia para tratar con el nuevo establecimiento en Leipzig, las tensiones terminaron por agotarlo. No era fácil para un intelectual de la talla de Gadamer estar al frente de una institución que, en desmedro de su reconocido rigor científico, prescindía de los mejores pensadores por razones ideológicas. La rigidez y el dogmatismo del socialismo imperante equiparaban al régimen soviético con el nazismo. Durante el desempeño de sus funciones, Gadamer sería clasificado incluso como un “rector reaccionario”. “Al final, de hecho, posibilitar el traslado al oeste de todos mis excelentes compañeros en Leipzig, Theodor Litt, Karl Reinhardt, Friedrich Klingner, etc., se convirtió en una ocupación melancólica a la que tuve que consagrar buena parte de mi tiempo”[11].

Así, aunque eran obvias las razones que lo llevaban a marcharse, terminó por argumentar añoranza por su tierra natal frente a las autoridades rusas y pudo regresar a Hesse, no sin problemas. Algunos de sus enemigos se encargaron de hacerlo llevar a prisión, en donde militares rusos lo retuvieron 4 días.

Tras una corta estancia en Frankfurt, en Heilderberg iniciaría Gadamer otra larga y fecunda etapa de 25 años. Entre sus méritos como docente de esa institución se cuentan la implementación de círculos de lectura “domésticos”, al modo de los que en su alma mater en Marburgo promoviera Hartmann, y las lecciones en el seminario de filosofía de profesores invitados. También a ese período heilderberguense pertenece la elaboración de su gran obra: Verdad y método. A ella consagró casi una década de trabajo, constantemente interrumpido y obstaculizado por las múltiples ocupaciones que exigían sus compromisos como docente y como miembro destacado de diferentes y prestigiosos centros de investigación. “Por fin, en 1959, la reunión de mis estudios sobre hermenéutica filosófica, bajo el título Verdad y método, puso término a un largo proceso de crecimiento que había sido interrumpido muchas veces. Tras las huellas de Dilthey, Husserl y Heidegger, mis estudios sobre estética, filosofía de la hermenéutica, y filosofía de la historia, confluyeron por fin en una rendición filosófica de cuentas [...] Mi intento hermenéutico [...] estaba imbuido del deseo de ir más allá de la religión cultural burguesa en que seguía perviviendo y remontarse a sus fuerzas originarias [...]”[12].

Como él mismo lo señaló, la obra suscitó un interés creciente. Tanto es así que hoy en día es considerada por algunos como una de las fundamentales que se escribieran durante el siglo XX en materia filosófica. De hecho, hacer filosofía en la actualidad implica dialogar con la hermenéutica de Gadamer. Pensadores de gran prestigio e influencia mundial, como Habermas y Apel han dedicado sendas páginas y diversos encuentros a confrontar sus tesis con el planteamiento gadameriano. Único sobreviviente de su generación, se convirtió en ejemplo de longevidad lúcida y sensata, interesándose siempre por los problemas actuales. El mismo hombre que presenciara el surgimiento de las maravillas tecnológicas del siglo XX (la luz eléctrica, el automóvil, el cine, el teléfono...) y que, sin embargo, persistiera con ahínco en señalar el peso de la tradición en la vida moderna; el mismo defensor a ultranza de la relevancia del pasado, que se formó y desarrolló su carrera dentro de la sólida tradición de la filosofía alemana, se convirtió él mismo en una tradición.

Su legado se celebra ahora más que nunca, tras su reciente fallecimiento el 13 de marzo a la edad de 102 años. Al final de su vida el pensador se ocupó de la relación entre las religiones y expresó gran preocupación por el aumento de los conflictos sangrientos que tienen motivaciones religiosas. Justo antes de su muerte había publicado su último libro: La lección del siglo.

2. Verdad y método: origen de La hermenéutica filosófica

El origen de la hermenéutica se remonta siglos atrás, al momento en el que los pensadores medievales vieron la necesidad de forjar un método de interpretación correcta —es decir, científica— de las Sagradas Escrituras. Más tarde, la hermenéutica adquirió, además de su originaria y conocida connotación teológica-filológica, una relación estrecha con las ciencias jurídicas, a las cuales también sirvió de herramienta interpretativa.

Pero es en el historiográfico siglo XIX en el que la hermenéutica alcanza su mayor esplendor. No se trató solamente de que las jóvenes “ciencias del espíritu” empezaran a reclamar para sí la disciplina hermenéutica, con el objeto de interpretar correctamente la historia; es que, en autores como Dilthey, la hermenéutica llegó a ser el método por excelencia, el modo correcto, del conocimiento histórico. “[...] Para la fundamentación de las ciencias del espíritu por Dilthey la hermenéutica era más que un instrumento. Era el médium universal de la conciencia histórica, para la cual no hay otro conocimiento de la verdad que el comprender la expresión, y en la expresión la vida. Todo en la historia es comprensible, pues todo en ella es texto [...] Dilthey acaba pensando la investigación del pasado histórico como desciframiento y no como experiencia histórica”[13].

Desde entonces hasta ahora, el concepto de hermenéutica permanecerá estrechamente ligado a la ciencia histórica en particular y a las “ciencias del espíritu” en general. Pero habría que esperar hasta mediados del siglo XX para que, proveniente de la pluma de Hans-Georg Gadamer, se perfilara como tal una hermenéutica filosófica. ¿En qué consiste ésta? Es a lo que procuraremos dar respuesta a continuación.

2.1 La hermenéutica filosófica como respuesta a la pregunta por la comprensión humana

La hermenéutica de Gadamer apunta hacia un ámbito mucho más radical del que alcanzara la escuela histórica al asumir la tarea de interpretar la historia como si ésta fuera un texto pleno de sentido. El punto de partida de Gadamer es la afirmación de que la comprensión humana es un dinamismo que abarca tanto al ser que comprende como a la cosa comprendida. El constante dinamismo en el que consiste la comprensión es a lo que denomina “movimiento hermenéutico”. Este punto de partida encuentra en Heidegger su principal apoyo, pues fue el autor de Ser y tiempo quien llegó a tan contundente y revolucionaria conclusión, abriendo con ello el problema hermenéutico. “La analítica temporal del estar ahí humano en Heidegger ha mostrado, en mi opinión de una manera convincente, que la comprensión no es uno de los modos de comportamiento del sujeto, sino el modo de ser del propio estar ahí. En este sentido es como hemos empleado aquí [en Verdad y método] el concepto de «hermenéutica». Designa el carácter fundamentalmente móvil del estar ahí, que constituye su finitud y su especificidad y que por lo tanto abarca el conjunto de su experiencia del mundo. El que el movimiento de la comprensión sea abarcante y universal no es arbitrariedad ni inflación constructiva de un aspecto unilateral, sino que está en la naturaleza misma de la cosa”[14].

Es por esto que Verdad y método, la gran obra de Gadamer, no puede ser vista únicamente como la respuesta a un problema epistemológico. Sí se trata de una indagación por las posibilidades de todo conocimiento, pero partiendo de la convicción de que el ser es esencialmente comprensivo. El sentido de la investigación que se lleva a cabo en éste, uno de los textos más influyentes de la filosofía contemporánea, es “rastrear y mostrar lo que es común a toda manera de comprender: que la comprensión no es nunca un comportamiento subjetivo respecto a un «objeto» dado, sino que pertenece a la historia efectual, esto es, al ser de lo que se comprende”[15]. Más que una teoría del conocimiento, la hermenéutica filosófica es, pues, un planteamiento metafísico que busca llegar al terreno previo a toda teoría. Es, en definitiva, un intento de dar respuesta a la inmortal pregunta por el ser, porque cuando se hace referencia a la comprensión se está hablando, precisamente, del modo de ser del estar ahí.

En el prólogo a la segunda edición de Verdad y método, Gadamer aclara: “No era mi intención componer una «preceptiva» del comprender como intentaba la vieja hermenéutica. No pretendía desarrollar un sistema de reglas para describir o incluso guiar el procedimiento metodológico de las ciencias del espíritu. Tampoco era mi idea investigar los fundamentos teóricos del trabajo de las ciencias del espíritu con el fin de orientar hacia la práctica los conocimientos alcanzados [...] Mi verdadera intención era y sigue siendo filosófica; no está en cuestión lo que hacemos ni lo que debiéramos hacer, sino lo que ocurre con nosotros por encima de nuestro querer y hacer”[16].

Pero ¿por qué apelar a la hermenéutica? Es la pregunta que continúa imponiéndose, no obstante las aclaraciones y precisiones de nuestro autor. En sus investigaciones filosóficas, Gadamer descubre que el ser es un ser que comprende, pero que puede comprender gracias a que está inmerso en una determinada tradición. El estar ahí no puede ser absoluto, «suelto-de» todo, indeterminado. Por el contrario, la existencia previa de una tradición es la condición de posibilidad de expansión del ser. Sólo dentro del entramado de conocimiento que le precede es que el estar ahí puede dar de sí, ser sí mismo, entrar en el dinamismo de la comprensión que le es inherente. La apelación a la hermenéutica encuentra su explicación en el hecho de que comprender el estar ahí implica necesariamente comprender la tradición que lo circunscribe y posibilita.

“La tesis de mi libro es que en toda comprensión de la tradición opera el momento de la historia efectual [...] La determinación por la historia efectual domina también la moderna conciencia histórica y científica, y lo hace más allá de cualquier saber sobre este dominio. La conciencia de la historia efectual es finita en un sentido tan radical que nuestro ser, tal como se ha configurado en el conjunto de nuestros destinos, desborda esencialmente su propio saber de sí mismo. Y esta es una perspectiva fundamental, que no debe restringirse a una determinada situación histórica”[17].

Por «historia efectual» entiende Gadamer la historia del acontecer humano. Y el acontecer incluye tanto aquello de lo que podemos ser conscientes, como aquello de lo que no lo somos. La ciencia histórica constituye la evidencia de hasta qué punto la humanidad ha alcanzado conciencia sobre su propio acontecer. Por su parte, la filosofía ha arrojado luz sobre el hecho de cuán determinados estamos por tal conciencia histórica. Pues bien, la tesis de Gadamer es que la historia efectual, el devenir histórico, está determinándonos mucho antes y con independencia de los esfuerzos científicos y filosóficos por esclarecer ese devenir y esa determinación.

La conciencia histórica que se despertara en las brillantes cabezas de los pensadores decimonónicos, no obstante la luz que arrojó sobre el conocimiento de la humanidad a cerca de su propia historia, incurrió en dos graves errores que Gadamer se preocupa ampliamente en explicitar. El primero de ellos fue haber adoptado por parámetro único y certero de medición de la verdad a la metodología de las ciencias naturales. Y el segundo, haber caído en la ingenuidad de pensar que retener la conciencia histórica bastaba para controlar las determinaciones que constantemente operan sobre el investigador; es decir, de pensar que con la conquista de la conciencia histórica se había conquistado también la objetividad de las ciencias del espíritu.

Largas páginas de Verdad y Método están dedicadas a cuestionar la primacía que la Edad Moderna otorgara a las ciencias naturales y a su método. En primer lugar, la conciencia histórica sólo es uno de los momentos de la historia efectual, porque la historia efectual es anterior a toda forma de conciencia. En segundo lugar, ni las ciencias pueden abarcar el total del conocimiento humano ni el método científico puede ser considerado el baremo de lo verdadero. De hecho, Gadamer ve indispensable recuperar para la reflexión filosófica sobre la verdad no sólo a las ciencias del espíritu, sino también, y ocupando un lugar privilegiado, a la experiencia del arte.

“El fenómeno de la comprensión no sólo atraviesa todas las referencias humanas al mundo, sino que también tiene validez propia dentro la ciencia, y se resiste a cualquier intento de transformarlo en un método científico. La presente investigación toma pie en esta resistencia, que se afirma dentro de la ciencia moderna frente a la pretensión de universalidad de la metodología científica. Su objetivo es rastrear la experiencia de la verdad [...] e indagar su legitimación. De este modo, las ciencias del espíritu vienen a confluir con formas de la experiencia que quedan fuera de la ciencia: con la experiencia de la filosofía, con la del arte y con la de la misma historia. Son formas de experiencia en las que se expresa una verdad que no puede ser verificada con los medios de que dispone la metodología científica”[18].

También sendas páginas de la obra que convirtió a Gadamer en merecedor del prestigio y reconocimiento mundiales están dedicadas a criticar a la conciencia estética de origen kantiano —subordinada del todo al método científico— y a proponer una forma completamente novedosa de aproximación filosófica al fenómeno artístico. No se trata sólo de legitimar epistemológicamente la experiencia artística, sino de empezar a buscar una nueva concepción de «verdad» a partir del conocimiento que se desprende de la obra de arte, bien sea ésta plástica o literaria. Es importante dejar claro que Gadamer no pretende defender la validez del conocimiento proveniente del arte, equiparándolo a la validez del conocimiento científico. Su propuesta es todavía más osada: una revaloración radical del concepto de verdad, aún dominado por las ciencias naturales, en el que la experiencia artística ocupe un papel protagónico.

“El que en la obra de arte se experimente una verdad que no se alcanza por otros caminos es lo que hace el significado filosófico del arte, que se afirma frente a todo razonamiento. Junto a la experiencia de la filosofía, la del arte representa el más claro imperativo de que la conciencia científica reconozca sus límites [...] Pero no nos quedaremos en la justificación de la verdad del arte. Intentaremos más bien desarrollar desde este punto de partida un concepto de conocimiento y de verdad que responda al conjunto de nuestra experiencia hermenéutica”[19]; es decir, al conjunto de nuestro universo comprensivo, de nuestro modo de estar en el mundo. La legitimación de la verdad de las ciencias del espíritu, del arte y de las mismas ciencias de la naturaleza pasa necesariamente por una “profundización del fenómeno de la comprensión”.

2.2 Hermenéutica y tradición

El movimiento hermenéutico envuelve todo comprender. Y en ese sentido puede afirmarse que la hermenéutica es universal. La universalidad de la hermenéutica no reposa en una confianza ingenua en que todo puede ser comprendido. Todo lo contrario. Parte de la aceptación de los límites de la comprensión humana, cuyo rasgo esencial es el estar siempre situada y marcada por su finitud. “La totalidad de sentido que se trata de comprender en la historia o en la tradición no se refiere en ningún caso al sentido de la totalidad de la historia [...] La tradición histórica se piensa, no como objeto de un saber histórico o de un concebir filosófico, sino como momento efectual del propio ser. La finitud de la propia comprensión es el modo en el que afirman su validez la realidad, la resistencia, lo absurdo e incomprensible”[20]. Que estamos siempre en tradiciones es lo que a Gadamer le preocupa enfatizar, y lo hace una y otra vez. Ese estar en una tradición no puede ser sino finito e histórico, pero es también abierto y dinámico. Veamos en qué sentido la pertenencia a tradiciones entraña todos estos rasgos.

En su afán por reivindicar la autonomía de la razón y en su confianza en que ésta era fuente inequívoca de verdad y libertad, la Ilustración se empeñó en denostar todo conocimiento proveniente de la autoridad, por considerarlo lleno de «prejuicios» carentes de fundamento racional. De acuerdo a ésta concepción, sólo el uso de la razón propia podía garantizar un conocimiento verdadero. Se trataba de la prepotencia característica del pensamiento ilustrado, que terminó por convertirse en su ruina. Como contraparte a ese desprecio por el pasado, apareció el romanticismo defendiendo el peso de la tradición que la Ilustración se había empeñado en aligerar. El planteamiento romántico consistía en revivir lo clásico, llegando incluso a darle una mayor validez que a lo revolucionario. No obstante, su defensa continuaba enmarcándose en una errónea abstracción ilustrada: la oposición entre razón y tradición, entre libertad y autoridad.

Gadamer ataca esa abstracción por ser justamente eso, una abstracción carente de fundamento real:

“No creo que entre tradición y razón haya que suponer una oposición tan incondicional e irreductible [...] En realidad la tradición siempre es un momento de la realidad y de la historia [...] La tradición es esencialmente conservación, y como tal nunca deja de estar presente en los cambios históricos. Sin embargo, la conservación es un acto de la razón, aunque caracterizada por el hecho de no atraer la atención sobre sí [...] Incluso cuando la vida sufre sus transformaciones más tumultuosas, como ocurre en los tiempos revolucionarios, en medio del aparente cambio de todas las cosas se conserva mucho más legado antiguo de lo que nadie creería, integrándose con lo nuevo en una nueva forma de validez. En todo caso, la conservación representa una conducta tan libre como la transformación y la innovación. La crítica ilustrada a la tradición, igual que su rehabilitación romántica, queda por lo tanto muy por detrás de su verdadero ser histórico”[21].

Los subtítulos de los apartados de la segunda parte de Verdad y Método resumen bien la validación a la que los conceptos de «prejuicio», «tradición» y «autoridad» son sometidos por parte de Gadamer. Englobados bajo el gran título de “Fundamentos para una teoría de la experiencia hermenéutica”, se leen: “La historicidad de la comprensión como principio hermenéutico”, “el círculo hermenéutico y el problema de los prejuicios”, “Los prejuicios como condición de la comprensión” y “Rehabilitación de autoridad y tradición”.

Ya vimos que la comprensión es esencialmente histórica, dada nuestra pertenencia ineludible a tradiciones. Ahora, si tuviéramos que definir una forma geométrica para la comprensión, la forma sería el círculo, pues todo nuevo conocimiento se alimenta de la tradición de la cual procede, para luego pasar a formar parte de ella. Y así es como va constituyéndose nuestro universo comprensivo.

Ya Heidegger en su analítica de la comprensión había evidenciado la existencia de una precomprensión a la hora de aproximarse a todo texto, a todo nuevo conocimiento y había esclarecido lo positivo de la estructura circular del comprender: “El círculo no debe ser degradado a círculo vicioso. En él yace una posibilidad positiva de conocimiento más originario, que por supuesto sólo se comprende realmente cuando la interpretación ha comprendido que su tarea primera, última y constante consiste en [...] asegurar la elaboración del tema científico desde la cosa misma”[22]. Es cierto que Husserl fue el primero en insistir sobre la exigencia de entender la cosa desde la cosa misma; pero también lo es que el maestro de Heidegger traicionó su propia exigencia poniendo al principio del proceso comprensivo una conciencia trascendental, cuyo problema radica en ir más allá de la cosa. El círculo hermenéutico heideggeriano representa un giro decisivo, tanto para las teorías del conocimiento anteriores como para la hermenéutica antigua. Y es esa la concepción sobre la cual basa Gadamer su propuesta: “El círculo no es de naturaleza formal; no es subjetivo ni objetivo, sino que describe la comprensión como la interpretación del movimiento de la tradición y del movimiento del intérprete [...] El círculo de la comprensión no es en este sentido un círculo «metodológico» [como lo era, por ejemplo, en la hermenéutica de Schleiermacher] sino que describe un momento estructural de la comprensión”[23].

Así pues, no sólo es que los autores ilustrados se equivocaran al descalificar de tajo la voz de la autoridad, es que no cayeron en cuenta de que son los «prejuicios» los que posibilitan el conocimiento. De nuevo, esta vez por causa de la aguda argumentación gadameriana, la arrogante e ingenua racionalidad ilustrada es herida de muerte. “Para nosotros la razón sólo existe como real e histórica, esto es la razón no es dueña de sí misma sino que está siempre referida a lo dado en lo cual se ejerce”[24]. No existe algo así como una racionalidad omnipotente, que pueda decidir sin más no volver nunca la vista hacia atrás. La razón es algo humano y como todo lo humano está atravesada por múltiples determinaciones y limitaciones. La primera de ellas es que carga consigo todo el peso del pasado.

Valga aclarar que la aceptación de esto ni está queriendo defender un determinismo de la tradición, ni está restableciendo la vieja confianza medieval en la autoridad. Lo que pretende Gadamer es minar, por un lado, la inmediata asociación: tradición igual a falta de libertad y autoridad igual a abandono de la razón; y, por otro, la percepción de la distancia en el tiempo como un obstáculo que es preciso salvar.

“El tiempo ya no es primariamente un abismo que hubiera de ser salvado porque por sí mismo sería causa de división y lejanía, sino que es en realidad el fundamento que sustenta el acontecer en el que tiene sus raíces el presente [...] De lo que se trata es de reconocer la distancia en el tiempo como una posibilidad positiva y productiva del comprender”[25].

Y es que el hecho de que estemos siempre determinados por nuestras tradiciones no significa que seamos incapaces de ser creativos e innovar. Al contrario. Uno de los rasgos constitutivos de la estructura circular del movimiento hermenéutico es su apertura. De hecho Heidegger —a diferencia de Gadamer, cuyos ojos están puestos en el pasado— insiste en la futuridad del estar ahí. El ser está siempre abierto al futuro. Lo que pasa es que su estar consiste también en pertenecer a un entramado de conocimiento previo, producto de la racionalidad de personas que le precedieron y que en el presente son consideradas «autoridades».

Sería injusto y sobre todo injustificadamente prejuicioso desmeritar la razón contenida en las voces de las autoridades. Tanto es así que ningún nuevo conocimiento que pretenda ser tomado en serio puede desconocer lo que se investigó, descubrió y afirmó sobre determinada cuestión con anterioridad. La ventaja que los nuevos pensadores poseen sobre sus antecesores radica en el tiempo transcurrido, pues es la posibilidad de tomar distancia de los problemas que ocupaban a los antiguos autores lo que permite a los jóvenes ganar una perspectiva distinta, a menudo más amplia, de aproximación a los fenómenos.

Jamás se produce conocimiento libre de prejuicios. Y tampoco es posible hacer conciencia de la totalidad de los prejuicios en los que habitamos. Sólo la distancia proporcionada por el paso del tiempo va abriendo nuevas rutas de comprensión. Al no encontrarse directamente afectados por las circunstancias que atravesaban a quienes les precedieron, los nuevos autores están capacitados para aventurar análisis y emitir juicios menos acalorados sobre los acontecimientos.

Por supuesto, estos autores nuevos se encuentran a su vez atravesados por nuevas problemáticas y por prejuicios que no alcanzarán a detectar. Hará falta entonces que una futura generación venga a ampliar sus miras. El propio planteamiento de Gadamer sirve para ilustrar esto: la Ilustración transcurrió sin que ninguno de sus notables representantes advirtiera la inexorable pertenencia de todos los seres humanos a tradiciones que Gadamer logra clarificar de modo tan contundente. Así mismo, jóvenes pensadores empiezan a cuestionar a Gadamer, poniendo de manifiesto aquello que Gadamer no alcanzó a ver[26]. Se trata del movimiento circular en el que consiste la hermenéutica filosófica. “Ser histórico quiere decir no agotarse nunca en el saberse”[27].

Es, pues, en el descrédito de los prejuicios, en el «prejuicio contra todo prejuicio» propio de la Ilustración, en donde Gadamer ve el prejuicio más injustificado y necesitado de quebrantar. “Si se quiere hacer justicia al modo de ser finito e histórico del hombre es necesario llevar a cabo una drástica rehabilitación del concepto de prejuicio y reconocer que existen prejuicios legítimos”[28]. En principio, podríamos afirmar, con Heidegger, que será legítimo aquél prejuicio que haya surgido a la luz de la investigación de la cosa y no más allá de ella, independientemente de que en el presente su validez haya sido refutada. De acuerdo a este planteamiento, el prejuicio pasado habría posibilitado la existencia de uno más verdadero o adecuado[29].

Esta rehabilitación compete no sólo a la filosofía, sino también y urgentemente a las ciencias del espíritu. La historicidad propia de las ciencias no es un conjunto de prejuicios de los cuales haya que prescindir. Por el contrario, los datos anteriores exigen ser tomados en cuenta en primer lugar. No hacerlo implica continuar flotando ingenuamente en la tradición a la cual se está pretendiendo analizar. “El que se cree seguro en su falta de prejuicios porque se apoya en la objetividad de su procedimiento y niega su propio condicionamiento histórico, experimenta el poder de los prejuicios que le dominan incontroladamente como una vis a tergo. El que no quiere hacerse cargo de los juicios que le dominan acaba considerando erróneamente lo que se muestra bajo ellos [...] El que se sale reflexivamente de la relación vital con la tradición destruye el verdadero sentido de esta”[30]. “En las ciencias del espíritu opera un momento de tradición que incluso constituye su verdadera esencia y su característica”[31], pues si algo pretenden comprender las ciencias humanas, eso tiene que ver con las tradiciones de las cuales ellas mismas forman parte; y si sobre algo pretenden arrojar luz es sobre aquello que hemos heredado de la tradición y que nos determina sin que nos demos cuenta.

La investigación histórica reposa sobre la historia efectual, sobre la vida misma. Por eso no es correcto hablar de un «objeto» histórico, pues la comprensión de la historia pertenece a la misma historia que se pretende comprender. En todo caso, la historia sólo podría ser objeto de sí misma. “Un pensamiento verdaderamente histórico debe ser capaz de pensar al mismo tiempo su propia historicidad [...] El verdadero objeto histórico no es un objeto, sino que es la unidad de lo uno y de lo otro, una relación en la que la realidad de la historia persiste igual que la realidad del comprender histórico. Una hermenéutica adecuada debe mostrar en la comprensión misma la realidad de la historia. Al contenido de este requisito yo le llamaría «historia efectual». Entender es, esencialmente, un proceso de historia efectual”[32]. Para la historia, entender es entenderse. Entenderse en su esencial historicidad. Lo que el concepto de historia efectual significa es, en definitiva, que todo comprender es un acontecer. La marcha de la historia no se congela mientras se la analiza, sino que continúa incorporando en su andar todo análisis y toda comprensión.

A luz de su historicidad, las ciencias del espíritu han de poner en cuestión su extrema confianza en el método. Los cientistas sociales suelen trabajar bajo la falacia de que un método correcto de investigación puede garantizar el camino hacia la verdad. El quid de la cuestión sería entonces diseñar la metodología adecuada para que el asunto de la verdad quede más o menos resuelto. Pero este modo de concebir el conocimiento pasa por alto la pertenencia de todo método y de toda verdad a la historia efectual. La pertenencia a la historia efectual entraña una verdad que antecede a todo método, porque es la verdad originaria en la que nos encontramos, independientemente de cualquier método y de cualquier verdad que se logre alcanzar con él.

“No se exige, por lo tanto, un desarrollo de la historia efectual como nueva disciplina auxiliar de las ciencias del espíritu, sino que éstas aprendan a comprenderse mejor a sí mismas y reconozcan que los efectos de la historia efectual operan en toda comprensión, sean o no concientes de ello. Cuando se niega la historia efectual en la ingenuidad de la fe metodológica, la consecuencia puede ser incluso una auténtica deformación del conocimiento. Esto nos es conocido a través de la historia de las ciencias, en la que aparecen demostraciones irrefutables de cosas evidentemente falsas[33]”.

La revaloración de la tradición lleva a Gadamer a otra consecuencia importante: el replanteamiento del concepto de «horizonte». Dado que el movimiento hermenéutico transcurre siempre dentro de los márgenes de la tradición y consiste en la adopción de unos prejuicios y el desecho de otros de modo paulatino, no existe en realidad tal cosa como horizontes distantes entre sí, sino que hay una línea de continuidad entre un horizonte y otro.

“[...] El horizonte cerrado que cercaría a las culturas es una abstracción. La movilidad histórica de la existencia humana estriba precisamente en que no hay una vinculación absoluta a una determinada posición, y en este sentido tampoco hay horizontes realmente cerrados. El horizonte es más bien algo en lo que hacemos nuestro camino y que hace el camino con nosotros. El horizonte se desplaza al paso de quien se mueve. También el horizonte del pasado, del que vive toda vida humana y que está ahí bajo la forma de la tradición, se encuentra en un perpetuo movimiento. No es la conciencia histórica la que pone en movimiento al horizonte limitador; sino que en la conciencia histórica este movimiento tan solo se hace conciente de sí mismo”[34].

No es, pues, que el conocimiento histórico permita objetivar los distintos horizontes temporales y culturales para poder atraparlos en el análisis; es que el conocimiento se enmarca dentro de un único horizonte histórico que continuamente se desplaza y transforma.

El concepto de horizonte reviste una importancia especial para la hermenéutica, por su estrecha relación con el de «situación». Se interpreta desde una determinada situación, que a la vez posibilita y limita las miras comprensivas. “Horizonte es el ámbito de visión que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto [...] La elaboración de la situación hermenéutica significa entonces la obtención del horizonte correcto para las cuestiones que se nos plantean cara a la tradición [...] La conciencia de la historia efectual es en primer lugar conciencia de la situación hermenéutica”[35]. Las ciencias del espíritu alcanzarán un horizonte correcto de interpretación cuando asuman que su ser concientes de la historicidad no las exime ni puede eximirlas de su pertenencia intrínseca a la historia efectual.

Cuando se habla de situación hermenéutica se hace referencia al colchón de conceptos considerados como «contemporáneos»[36]; es decir, aquellos conceptos que tienen sentido en nuestra vida de hoy. Sólo podemos comprender la tradición desde nuestros conceptos o desde nuestra manera de entender esos conceptos. Pero para comprender la tradición es preciso trasladarse a épocas anteriores y a situaciones hermenéuticas diferentes a la nuestra. Ese trasladarse no implica romper con el presente, sino aproximarse al pasado sin perder de vista la actualidad. No se trata de desechar los nuevos conceptos e intentar adoptar los antiguos, sino de entender lo otro sin olvidar que no es posible abandonar lo que hemos llegado a ser. A ese desplazamiento en el que nos arrastramos a nosotros mismos hacia otras tradiciones es a lo que Gadamer denomina «fusión de horizontes». Y con la fusión se logra una perspectiva más amplia de comprensión. “Ganar un horizonte quiere decir siempre aprender a ver más allá de lo cercano, no desatenderlo, sino precisamente verlo mejor integrándolo en un todo más grande y en patrones más correctos”[37].

“Partíamos entonces de que una situación hermenéutica está determinada por los prejuicios que nosotros aportamos. Estos forman así el horizonte de un presente, pues representan aquello más allá de lo cual ya no se alcanza a ver. Importa sin embargo mantenerse lejos del error de que lo que determina y limita el horizonte del presente es un acervo fijo de opiniones y valoraciones, y de que frente a ello la alteridad del pasado se destaca como un fundamento sólido. En realidad el horizonte del presente está en un proceso de constante formación en la medida en que estamos obligados a poner a prueba todos nuestros prejuicios [...] Ni existe un horizonte del presente en sí mismo ni hay horizontes históricos que hubiera que ganar. Comprender es siempre el proceso de fusión de estos presuntos «horizontes para sí mismos» [...] La fusión tiene lugar constantemente en el dominio de la tradición; pues en ella lo viejo y lo nuevo crecen siempre juntos hacia una validez llena de vida, sin que lo uno ni lo otro lleguen a destacarse explícitamente por sí mismos”[38].

2.3 La lingüisticidad como nota constitutiva de la comprensión

Hasta ahora, hemos afianzado los conceptos de «prejuicio», «autoridad», «tradición» y «horizonte», bajo la luz de una nueva perspectiva. Pero la carrera de Gadamer por dilucidar la pregunta por la comprensión humana no termina aquí. Falta considerar otras nociones claves dentro de su planteamiento. La más importante de ellas es la de «lenguaje». Aquello que nos permite pertenecer a una misma comunidad y constituir esa tradición que nos es esencial no es otra cosa que lenguaje. Por eso la comprensión no puede ser sino lingüística. El lenguaje es la casa de la tradición y comprender es reelaborar la tradición con conceptos propios de la actual situación hermenéutica. El lugar en el que adquiere vida el dinamismo del círculo hermenéutico es el lenguaje. En él se funden pasado y presente, constituyendo el espiral de nuestro universo comprensivo.

En el lenguaje converge todo aquello que tenemos en común y que hace posible el diálogo. Gadamer equipara la relación con la tradición con la experiencia del tú, es decir, con la experiencia del diálogo con un otro. El ejercicio de la comprensión es, en resumidas cuentas, una “conversación hermenéutica”; esto es, conversación con una tradición que constantemente se afirma frente a nosotros, nos interroga e interpela. “La comprensión en las ciencias del espíritu comparte con la pervivencia de las tradiciones un presupuesto fundamental, el de sentirse interpelado por la tradición misma”[39]. La tradición es ese otro con el que estamos en la obligación de dialogar, si es que nos interesa comprenderla y, con ello, comprendernos a nosotros mismos. “[...] En el terreno hermenéutico el correlato de esta experiencia del tú es lo que acostumbra llamarse conciencia histórica. La conciencia histórica tiene noticia de la alteridad del otro y de la alteridad del pasado, igual que la comprensión del tú tiene noticia del carácter personal de éste”[40]. Estamos volcados hacia la tradición, sentimos la necesidad de reaccionar frente a ella. Y ese estar volcados y ese reaccionar revisten un carácter dialógico.

En el prólogo a la segunda edición de Verdad y Método se anunciaba que el capítulo sobre la experiencia revestía una importancia capital en el conjunto de la obra. Por «experiencia» entiende Gadamer: frustración de una expectativa, confrontación con la realidad, visualización de la negatividad fundamental que implica estar en el mundo, dada la constatación de que, más a menudo de lo que se quisiera, las cosas no son como uno se imaginaba, esperaba o deseaba que fueran. Experiencia es, en definitiva, experiencia de la propia finitud e historicidad. Por eso la conciencia de la historia efectual es experiencial, tiene el carácter de la experiencia.

Ahora bien, “la experiencia hermenéutica tiene que ver con la tradición. Es ésta la que tiene que acceder a la experiencia. Sin embargo, la tradición no es un simple acontecer que pudiera conocerse y dominarse por la experiencia, sino que es lenguaje, eso es, habla por sí misma como lo hace un tú [...] La tradición es un verdadero compañero de comunicación, al que estamos vinculados como lo está el yo al tú”[41]. Al igual que la relación entre el yo y el tú, la relación con la tradición es dialéctica. Somos un alter, tanto respecto de la tradición como respecto de un tú. Pero tú y tradición nos configuran y determinan hasta el punto de que no seríamos lo que somos sin ellos. Es nuestro diálogo con la tradición lo que va tejiendo el entramado de la tradición misma en la que habitamos. La tensión que genera ese diálogo se resuelve en el terreno de la comprensión.

De la afirmación de que comprender es dialogar, puesto que la tradición es un otro con el que se dialoga, se siguen consideraciones insoslayables. Pongamos en primer lugar la que tiene que ver con las condiciones de posibilidad del diálogo. Condición sine qua non para que pueda darse una conversación auténtica es la disposición a escuchar al otro. Alguien que busca comprender debe de estar abierto a lo que el otro tenga que decir. Con ello no estará renunciando a su propio punto de vista, sino dejándolo un momento en suspenso, para intentar ponerse en el lugar de su interlocutor y poder ver que lo que él dice tiene sentido. Cuando leemos un texto con la genuina intención de comprenderlo, de cierto modo nos sometemos a él, lo dejamos hablar, permitimos que nos diga algo. A menudo, aquello que nos dice consigue modificar nuestra propia concepción del asunto o, cuando menos, amplía nuestro panorama. De no ser así, la lectura habrá sido inútil.

En segundo lugar, hay que decir que en un diálogo lo hermenéuticamente relevante es aquello sobre lo cual se dialoga y no la individualidad de los dialogantes. La biografía de un autor es secundaria con respecto al contenido de su obra. Asimismo, las motivaciones profundas que tuvo un personaje histórico para tomar tal o cual decisión ocupan un segundo plano cuando el historiador está investigando un determinado acontecimiento. Desde el punto de vista de la hermenéutica, importan tanto el sentido del texto como el acontecimiento histórico en sí con sus causas y sus repercusiones. Pero las consideraciones sobre la vida y razones interiores del autor o del protagonista de determinado evento histórico trascienden el objeto hermenéutico. Algunos hermeneutas de la vieja escuela creyeron que su tarea consistía en descifrar las motivaciones que impulsaron al autor a producir su discurso. Pero, de acuerdo con Gadamer, la tarea hermenéutica no reviste este carácter psicológico. El lenguaje, como el tú, no es algo en sí mismo, sino algo siempre referido a otra cosa. Lo que persigue la hermenéutica es la cosa a la cual hace referencia el lenguaje y no las causas subterráneas que podrían atribuirse a la creación de los discursos.

“Tendremos que tener en cuenta en primer lugar que el lenguaje en el que algo echa a hablar no es posesión disponible de uno u otro de los interlocutores. Toda conversación presupone un lenguaje común, o mejor dicho, constituye desde sí un lenguaje común [...] El acuerdo sobre el tema, que debe llegar a producirse en la conversación, significa necesariamente que en la conversación se elabora un lenguaje común. Este no es un proceso externo de ajustamiento de herramientas, y ni siquiera es correcto decir que los compañeros de diálogo se adaptan unos a otros, sino que ambos van entrando, a medida que se logra la conversación, bajo la verdad de la cosa misma, y es ésta la que los reúne en una nueva comunidad. El acuerdo en la conversación no es un mero exponerse e imponer el propio punto de vista, sino una transformación hacia lo común, donde ya no se sigue siendo lo que se era”[42].

Y es que otra de las características del diálogo es que por medio de él se busca un acuerdo. En una auténtica conversación, los dialogantes van tras la verdad de la cosa misma, no pretenden dar su opinión por cierta a toda costa.

La persecución de la cosa que se expresa lingüísticamente en la que consiste la hermenéutica adopta en el planteamiento de Gadamer una forma específica: la forma de la pregunta. Comprender un texto significa haber entendido la pregunta a la que el texto intentó dar respuesta. Cuando buscamos comprender algo, formulamos preguntas al respecto, con lo cual se pone en evidencia nuestra ignorancia sobre aquello que queremos saber. En esa medida, la pregunta es apertura. “Todo saber pasa por la pregunta. Preguntar quiere decir abrir. La apertura de lo preguntado consiste en que no está fijada la respuesta”[43]. No obstante, la apertura de la pregunta tiene sus límites. “El planteamiento de una pregunta implica la apertura pero también su limitación. Implica una fijación expresa de los presupuestos que están en pie y desde los cuales se muestra la cantidad de duda que queda abierta”[44]. Por eso la pregunta es algo así como la brújula en el océano del conocimiento. Que una pregunta tenga sentido y conduzca hacia la comprensión de algo significa que está orientada, es decir, que desde ella puede deducirse lo que se sabe y lo que se ignora y que por eso se pregunta. Gadamer recupera a Sócrates en su sabia afirmación de que, para aprender, es necesario reconocer que no se sabe. El que quiere aprender hace preguntas y es entonces cuando ejercita su pensamiento. Cuando sólo opina no piensa, sino que repite.

Así pues, el conocimiento se mueve dentro de la dialéctica de pregunta y respuesta. Como vimos, al preguntar se abren posibilidades. Responder no es sino optar por una posibilidad. “La estrecha relación que aparece entre preguntar y comprender es la que da a la experiencia hermenéutica su verdadera dimensión [...] Preguntar permite siempre ver las posibilidades que quedan en suspenso”[45]. En cierta entrevista, interrogado sobre el significado de la hermenéutica, Gadamer respondió: “hermenéutica es saber que el otro puede tener razón”. He aquí el núcleo del planteamiento gadameriano. No hay un saber indubitable, sino que todo saber es susceptible de quebrarse por una pregunta. De hecho, el saber adquiere siempre nuevas formas. “Toda actualización en la comprensión puede entenderse a sí misma como una posibilidad histórica de lo comprendido. En la finitud histórica de nuestra existencia está el que seamos conscientes de que, después de nosotros, otros entenderán cada vez de manera distinta”[46].

Y esto es así porque cada vez que se comprende operan dos momentos esenciales: el de interpretación y el de aplicación. Si “el lenguaje es el medio universal en el que se realiza la comprensión [...,] la forma de realización de la comprensión es la interpretación”[47]. Comprender no es repetir mecánicamente lo que otro dijo, sino elaborar la información interpretándola con la ayuda del propio lenguaje. Por eso la comprensión no es nunca algo pasivo, sino que exige actividad, es un ejercicio. El que comprende está siempre interpretando y aplicando lo comprendido a su contexto lingüístico. Así es como viejas problemáticas adquieren sentido en el presente. El que puedan tener sentido actual es precisamente lo que pone de manifiesto que la relación entre aplicación, interpretación y comprensión es indisoluble. Existen, de hecho, preguntas antiquísimas, las preguntas de siempre, que continúan resonando en nuestros oídos, porque continúan teniendo sentido para nosotros. Lo que varía son las interpretaciones que cada tradición, cada sociedad, cada individuo pueden hacer de ellas y el modo en el que la lengua permite aplicarlas en cada caso. Interpretar es apropiarse de lo que se comprende y aplicar es ubicar lo comprendido en las coordenadas lingüísticas del presente.

De lo anterior se sigue que una de las tareas que Gadamer atribuya a la hermenéutica histórica sea la recuperación de la hermenéutica teológica y jurídica como ejemplos a seguir. Uno de los énfasis que sobresalen a lo largo de la segunda parte de Verdad y método insiste en la relación entre hermenéutica y comprensión de la cosa misma. Pues bien, de ello la hermenéutica jurídica y teológica son los mejores modelos. La hermenéutica espiritual-científica debe entenderse como la mediación entre la tradición y el presente. Y a eso es precisamente a lo que el jurista y el teólogo se dedican. “Lo que es verdaderamente común a todas las formas de la hermenéutica es que el sentido que se trata de comprender sólo se concreta y se completa en la interpretación, pero que al mismo tiempo esta acción interpretadora se mantiene enteramente atada al sentido del texto. Ni el jurista ni el teólogo ven en la tarea de la aplicación una libertad frente al texto”[48]. Todo lo contrario, su labor consiste en conseguir que sus interpretaciones guarden la mayor fidelidad posible a las leyes y a las Escrituras. Una interpretación correcta no puede ser arbitraria. Un jurista será buen jurista, así como un teólogo será buen teólogo, mientras que su manera de aplicar los textos a la época actual no traicione el sentido original de los mismos. Está claro que interpretar y aplicar implican siempre cierta transformación del sentido de un texto, pero el arte de la hermenéutica consiste en procurar fidelidad a lo que se expresa en él.

Todas estas consideraciones llevan a una conclusión fundamental: la afirmación de la unidad entre pensamiento y lenguaje. “La relación esencial entre lingüisticidad y comprensión se muestra para empezar en el hecho de que la esencia de la tradición consiste en existir en el medio del lenguaje, de manera que el objeto preferente de la interpretación es de naturaleza lingüística”[49]. Aquí cabe aclarar que no es que Gadamer olvide los aspectos no lingüísticos de nuestra existencia. Para afirmar que toda experiencia humana es expresable lingüísticamente se necesitaría estar fuera de la realidad. Todos sabemos que en más de una ocasión las palabras se quedan cortas frente a la elocuencia de una imagen o la fuerza de un sentimiento. A lo que sí le apuesta Gadamer es a la convicción de que la comprensión humana, la razón, sólo puede expresarse lingüísticamente. La famosa y criticada frase “el ser que puede comprenderse es lenguaje” no debe entenderse como “todo lo que existe es lenguaje”, sino como “cuando queremos comprender algo estamos abocados al lenguaje”.

“Si intentamos considerar el fenómeno hermenéutico según el modelo de la conversación que tiene lugar entre dos personas, entre estas dos situaciones en apariencia tan distintas como son la comprensión de un texto y el ponerse de acuerdo en una conversación hay un aspecto común fundamental: que toda comprensión y todo acuerdo tienen presente alguna cosa que uno tiene ante sí. Igual que uno se pone de acuerdo con su interlocutor sobre una cosa, también el intérprete comprende la cosa que le dice su texto. Esta comprensión de la cosa ocurre necesariamente de forma lingüística, pero no en el sentido de revestir secundariamente con palabras una comprensión ya hecha; la realización de la comprensión, ya se trate de textos o de interlocutores que le presentan a uno el tema, consiste justamente en este llegar a hablar la cosa misma”[50].

Comprender algo, aunque este algo sea de naturaleza no lingüística, significa poder ponerlo en palabras. No es, pues, que primero se comprenda y después se hable sobre lo comprendido. Es que son las palabras las que le dan forma a la comprensión. Gracias a las palabras aquello que se busca comprender puede ser comprendido; en ellas sale a flote la realidad de la cosa misma.

Dentro del marco de esta reflexión de Gadamer sobre la comprensión y su lingüisticidad, la lengua escrita adquiere un privilegio especial.

“El que la esencia de la tradición se caracterice por su lingüisticidad adquiere su pleno significado hermenéutico allí donde la tradición es escrita [...] La tradición escrita no es sólo una porción de un mundo pasado sino que está siempre por encima de éste en la medida en que se ha elevado a la esfera del sentido que ella misma enuncia. Se trata de la idealidad de la palabra, que eleva a todo lo lingüístico por encima de la determinación finita y efímera que conviene a los demás restos de lo que ha sido. Pues el portador de la tradición no es ya tal o cual manuscrito que es un trozo del entonces, sino la continuidad de la memoria. A través de ella la tradición se convierte en una porción del propio mundo, y lo que ella nos comunica puede acceder por sí mismo al lenguaje. Allí donde nos alcanza una tradición escrita no sólo se nos da a conocer algo individual sino que se nos hace presente toda una humanidad pasada en su relación general con el mundo [...] Es así como se plantea el verdadero cometido de la hermenéutica cara a los textos escritos. Escritura es autoextrañamiento. Su superación, la lectura del texto, es pues la más alta tarea de la comprensión [...] El proceso de la comprensión se mueve aquí por entero en la esfera de sentido mediada por la tradición lingüística”[51].

Esa mediación es lo que posibilita el proceso comprensivo. Por eso hermenéutica es mediación. Siempre que estemos en condiciones de leer y entender lo leído, algo alcanzaremos a captar de un texto, algo de él nos resultará familiar, por muy desconocida que nos sea la materia o por mucho que sea el tiempo que haya pasado desde que dicho texto se haya producido. “La posición entre extrañeza y familiaridad que ocupa para nosotros la tradición es el punto medio entre la objetividad de la distancia histórica y la pertenencia a una tradición. Y ese punto medio es el verdadero topos de la hermenéutica”[52]. Lo que hace la hermenéutica es dar cuenta de la transformación que sufre el lenguaje al intentar hacer hablar a las cosas mismas en el transcurso del tiempo.

El lugar en el que se da testimonio de esa transformación es la lengua escrita. “Lo que se fija por escrito se eleva, en cierto modo, a la vista de todos, hacia una esfera de sentido en la que puede participar todo el que esté en condiciones de leer [...] En la escritura el sentido de lo hablado está ahí por sí mismo, enteramente libre de todos los momentos emocionales de la expresión y comunicación. Un texto no quiere ser entendido como manifestación vital, sino únicamente respecto a lo que dice [...] La lectura comprensiva no es repetición de algo pasado, sino participación en un sentido presente”[53]. Lo escrito no sólo cobra independencia de su autor y del lector originario para el que fue pensado, también es independiente con respecto al tiempo en el que se escribió. Lo que hace a la lengua escrita un objeto privilegiado de la hermenéutica es justamente ese elevarse por encima de las diferentes épocas y motivaciones, conservando siempre un mismo y originario sentido.

Lo que hace la interpretación es llevar a cabo la «fusión de horizontes» que ya habíamos mencionado. Toda comprensión exige una formación y reformación de conceptos. Interpretar y aplicar quieren decir formar y replantear conceptos con el fin de capturar el sentido de un texto dentro del horizonte comprensivo del presente. “La interpretación en el medio del lenguaje muestra por sí misma con claridad lo que la comprensión es siempre: una apropiación de lo dicho, tal que se convierta en cosa propia”[54]. Esa es la razón por la que toda interpretación es siempre provisional, no puede aspirar a ser definitiva. Las interpretaciones varían de acuerdo a las variaciones de las diferentes situaciones hermenéuticas a lo largo del tiempo. Lo que permanece invariable es que nuestro modo de ser comprensivo nos impulsa a querer encontrar el sentido de las cosas. Por eso hablamos, por eso producimos textos y en ese sentido puede asegurarse que la hermenéutica es universal. Tal es la tesis de Gadamer con respecto a la mutua imbricación entre comprensión y lenguaje: que la razón es esencialmente lingüística, “el lenguaje es el lenguaje de la razón misma”[55].

Conclusión

Verdad y método, además de ser una sistematización erudita de los diferentes desarrollos que se han dado en la historia del pensamiento en el campo de la hermenéutica o interpretación correcta de los textos, es una propuesta nueva e insoslayable de comprensión del concepto de verdad, a partir de experiencias que tradicionalmente han sido excluidas o relegadas de los ámbitos científicos; específicamente a partir de la experiencia del arte.

Conviene señalar que el planteamiento de Gadamer responde, no sólo a la pregunta metafísica por las posibilidades de todo conocimiento, sino también a una profunda insatisfacción con lo que considera el abusivo acaparamiento de la verdad a manos del método de las ciencias naturales. La hermenéutica filosófica es un intento de conquistar, tanto para el mundo del conocimiento en general, como para las ciencias sociales en particular, un concepto radicalmente nuevo de verdad, en el que haya cabida para todos los momentos de verdad que la rigidez y prepotencia del método científico ilustrado dejaran de lado.

Gadamer pone en evidencia la ingenuidad del planteamiento ilustrado y enciende todas las alarmas con respecto al frecuente olvido del pasado en el que suele incurrir todo ímpetu revolucionario o transformador. En nombre de lo presuntamente nuevo, se olvida que en todo comprender habita inexorablemente el pasado, pues es precisamente desde la tradición desde donde todo comprender es posible.

No se puede dejar de advertir la equiparación que la filosofía hermenéutica establece entre comprensión y lenguaje. Si el ser humano es esencialmente comprensivo y la comprensión es esencialmente lingüística, la esencia de lo humano se encontraría en el lenguaje. De hecho, como vimos al final de esta síntesis, la razón es para Gadamer una razón lingüística y toda pretensión de verdad debe jugarse en el ámbito del lenguaje. No sería de extrañar que las éticas del discurso, que ven en el diálogo el terreno en el que se debe librar la batalla de la filosofía moral, procedan de la hermenéutica filosófica gadameriana. Gadamer mismo es un defensor incondicional del diálogo. Al preguntársele por su definición de hermenéutica, ha llegado a responder que: “es saber que el otro puede tener razón”.

La vigencia de su planteamiento radica, justamente, en este irrevocable llamado a la humildad y a la aceptación de que nuestra razón, lejos de gozar de plena autonomía, está situada en la historia y, por ende, atravesada por múltiples determinaciones. Es una razón limitada que está arrojada al diálogo permanente con todo interlocutor pasado y presente. No obstante, puede suceder que en la marcha filosófica se descubra que existe un nivel más hondo y radical que el del lenguaje. Esto haría tambalear a toda la estructura de la hermenéutica filosófica. Es lo que veremos en el próximo capítulo.

II. Antonio González y la praxeología transcendental

1. Reseña biográfica[56]

Antonio González Fernández nace en Asturias, España, en 1961. Termina el Bachillerato en el Colegio San Ignacio de Oviedo en 1979, año en el que Ignacio Ellacuría lo cautiva para ingresar a la Compañía de Jesús y lo introduce al estudio del pensamiento de Xavier Zubiri. Estudia filosofía en la Universidad Pontificia de Salamanca y a partir de 1983 se convierte en colaborador habitual de la Fundación Zubiri. De hecho, uno de sus primeros trabajos fue la elaboración de los índices analíticos de la primera edición de Inteligencia y Realidad. En 1986 obtiene su licenciatura en filosofía en la Universidad de Comillas y viaja a El Salvador para desempeñarse como catedrático de Historia de la Filosofía en la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas (UCA). Posteriormente, adelanta sus estudios de teología en Frankfurt, Alemania, y hace su Doctorado en Filosofía en Comillas. Continúa fungiendo como profesor invitado, tanto en su alma mater como en la UCA de Managua y en la UCA de El Salvador, en donde más tarde se convertirá en Jefe del Departamento de Filosofía y Coordinador del Doctorado en Filosofía Iberoamericana.

Entre sus múltiples actividades académicas se cuentan las conferencias dictadas en Friburgo, Münster, Frankfurt, Barcelona, Madrid, Managua, Guatemala, El Salvador, México y Brasil, las ediciones póstumas de Zubiri, los índices analíticos de varias de las obras de éste, la coordinación de los escritos filosóficos y teológicos de Ellacuría, la preparación de la edición de la Filosofía de la realidad histórica de Ignacio Ellacuría y de El problema filosófico de la historia de las religiones de Xavier Zubiri. y la publicación de gran cantidad de artículos y ensayos sobre filosofía y teología.

En ¿? publica su Introducción a la práctica de la filosofía que se ha convertido en imprescindible libro de texto en el mundo académico salvadoreño y en 1997 sale a luz su obra Estructuras de la praxis, ensayo de una filosofía primera. De ella opinará Jordi Corominas: “He de confesar que pocos libros me han satisfecho tanto intelectualmente como éste. Hasta su lectura algunos escollos me parecían insalvables impidiendo una navegación filosófica con un rumbo más decido: no acertaba a ver cómo era posible hoy desarrollar una filosofía sin supuestos sin caer en algún género de dogmatismo; y por otro lado, abandonado al marasmo del relativismo, en el fondo me parecía que el discurso filosófico sonaba a hueco; infatuado con palabras añejas, no era más que un género de mala literatura [...] A. González invita precisamente a filosofar, a discutir, a pensar los problemas mismos abandonando todo criterio de autoridad y apuntando en certera estocada al meollo de las cuestiones a menudo embozadas en un sinfín de sendas perdidas y de estudios historiográficos, contextuales y etimológicos en los que a menudo se acaba olvidando el problema filosófico mismo”[57].

Acerca de la evolución del pensamiento de éste, nuestro segundo autor, cabe citar la tesis de licenciatura de Mario Estuardo López en la que se divide la obra de A. González en tres etapas: la de los escritos zubiriano-fenomenológicos (1984-1986), la de los escritos zubiriano-praxeológicos (1987-1994) y la de los escritos praxeológicos (a partir de 1995). “Los escritos zubiriano-fenomenológicos se denominan así porque hacen una lectura fenomenológica de la filosofía de Zubiri, algo que dista, por ejemplo, de Ignacio Ellacuría y que ubica a A. González en lo que Diego Gracia denomina una nueva generación de zubirianos [... En] los escritos zubirianos-praxeológicos encontramos intuiciones especiales que empiezan a madurar, por ejemplo el acuño de la praxis como horizonte del filosofar después de Hegel, el diálogo con las filosofías marxistas, la preocupación de sacar el mejor provecho posible de la veta social y ética del pensamiento de Zubiri, la inmersión en las intuiciones de la teología de la liberación y la preocupación de pensar una filosofía de la liberación a la altura de los tiempos [...] Estas características que encontramos en A. González también las encontramos en el proyecto filosófico de I. Ellacuría, de donde podemos hablar de un cierto parentesco, que lo denominamos de “libre seguimiento”. ‘Seguimiento’, en el sentido de tradición y herencia entre Ellacuría y A. González; pero ‘libre’, en el sentido de que A. González encuentra una nueva interpretación de la filosofía de Zubiri, la interpretación ‘práxica’ de su pensamiento [... En] los escritos estrictamente praxeológicos, intentamos señalar cómo A. González ensaya una nueva filosofía ya distinta de la de Zubiri, la praxeología”[58].

2. Verdad primera y praxeología

Así como Gadamer se ve en la necesidad de aclarar a sus lectores que Verdad y Método tiene una pretensión estrictamente filosófica, Antonio González introduce su obra Estructuras de la praxis señalando que sus páginas pretenden ser páginas de filosofía. Ahora bien, mientras, como vimos arriba, la intención filosófica de Gadamer reviste un carácter epistemológico, en González queda clara desde el principio una inquietud de carácter ético. En otras palabras, si Gadamer pone la filosofía al servicio de la pregunta por la comprensión humana, A. González ve en la filosofía el campo del conocimiento llamado a orientar la praxis de la humanidad.

Para nuestro segundo autor, resulta obvio que ni las religiones, ni las ciencias, ni las culturas, ni las ideologías han conseguido esbozar para el hombre un rumbo a seguir. Por el contrario, la diversidad de propuestas, discursos, posibilidades y, sobre todo, realidades cada vez más tristes y sorprendentes dan cuenta de la profunda confusión en la que nos hallamos sumergidos los seres humanos a estas alturas del transcurrir histórico. Ahora, viendo prácticamente agotados los relatos que otrora sustentaban la esperanza en un mundo mejor, surge la pregunta por cuál de los saberes es el que está llamado a orientar la praxis de la humanidad. A. González piensa que ese saber es la filosofía, pero no cualquier filosofía. No las modas intelectuales o las ideologías que pretenden pasar por reflexión filosófica rigurosa. Ni las posturas interesadas, sospechosamente conformes con el caos reinante. La filosofía a la que aquí se apela es una filosofía radical, libre de supuestos y con pretensión de universalidad. Se trata de una filosofía que libra contra sí misma la incansable batalla por conseguir su propia fundamentación y su autonomía con respecto de toda ciencia y de toda tradición, y que, en ese sentido, pretende ser “ab-soluta” y accesible para cualquiera.

Pero ¿no será esta una visión excesivamente romántica de la filosofía? ¿De verdad puede existir una filosofía con semejantes características? ¿Acaso no fue contundente Gadamer en su argumentación en contra de una filosofía tal? No en vano A. González se ve en la obligación de dialogar con él a la hora de empezar a esbozar su planteamiento. Recordemos que, para Gadamer, la pretensión de una filosofía sin supuestos, además de ser propia de la arrogancia de la Ilustración, es un imposible. Para el filósofo alemán, no podemos comprender sin supuestos porque son los supuestos los que posibilitan nuestra comprensión. El esfuerzo por eliminar todo prejuicio no sería sino un prejuicio más: el prejuicio contra todo prejuicio. Y esta afirmación parece irrebatible cuando Gadamer enfatiza el carácter lingüístico de toda comprensión. Estamos siempre sumergidos en el lenguaje y el lenguaje está siempre cargado de prejuicios; por eso no es posible escapar de ellos.

No obstante, A. González no se da por satisfecho con esta conclusión, pues considera que renunciar a la liberación de los presupuestos equivale a renunciar a lo más propio y decisivo de la filosofía. Y es que la filosofía no es el conjunto de discursos inconexos que podría parecer. La historia del filosofar está atada a un mismo hilo conductor: el esfuerzo por encontrar una verdad primera que se sostenga por sí misma, cuya entera autonomía y radicalidad le permitan sustentar otras verdades. Adscribirse sin más a las tesis gadamerianas le implicaría a la filosofía dejar a un lado aquello que le es más propio, resignarse a navegar en medio de la multiplicidad de discursos y, lo que es más grave, olvidarse de la posibilidad de ofrecer una orientación a la praxis de la humanidad.

Dentro de la concepción de Gadamer, todo el hacer humano se resume en lenguaje y tradición. Por ende, más que filosofía, tendría que haber una hermenéutica filosófica que se ocupara de interpretar adecuadamente la voz omnipresente del pasado. Pero ¿qué pasaría si pudiéramos encontrar una verdad pre-lingüística y pre-tradicional? ¿una verdad allende a toda cultura y comprensible para cualquiera? Se trataría de la verdad primera de la que hablara Husserl; una verdad primera que permitiría fundamentar todos los demás saberes y ofrecer un criterio único de valoración con el cual orientar la praxis. La búsqueda de esa primera verdad es la apuesta de A. González. El saber encargado de emprender tal búsqueda es a lo que se denomina «filosofía primera», lo que en A. González desemboca en el esbozo de una «praxeología transcendental».

Por supuesto, la idea de que se puede alcanzar una verdad primera irrevocable es insostenible. Si algo debemos recuperar del legado de Gadamer es su sensato llamado a la humildad y a la aceptación de que, por mucho que queramos, no podemos escapar del todo a los supuestos contenidos en el lenguaje, porque para todo aquello que queramos expresar tenemos que recurrir a él. Por eso la verdad primera a la que hace referencia A. González no es única y definitiva, dada de una vez por todas y para siempre. Se trata de una verdad que iremos alcanzando paulatinamente, de modo asintótico, sin perder de vista que jamás se llegará a un alto en el camino.

Dada su relevancia para el planteamiento praxeológico, A. González toma a Edmund Husserl y a Xavier Zubiri como ejemplos del peregrinar filosófico hacia la verdad primera. Para empezar, Husserl encuentra en los actos humanos la primera y más radical de las verdades. Los enunciados que emitimos sobre las cosas del mundo están siempre cargados de prejuicios. En cambio, los actos en sí mismos “tienen en cuanto actos el carácter de verdades primeras, independientes de toda otra verdad, inmediatas y perfectamente accesibles para todos sin necesidad de suponer ninguna ciencia, ninguna religión, ninguna cultura ni ideología”[59]. Husserl iba tras aquello que se nos da, pero sólo en la medida en la que se nos da. Y en esa búsqueda encontró a los actos como aquello que se nos da originariamente y sin lugar a dudas. A la hora de describir tales actos y definir su contenido, Husserl vio que éstos están siempre referidos a otra cosa. Por ejemplo, la percepción es siempre «percepción-de-algo». No existe un acto perceptivo en sí mismo; existen actos en los que se perciben cosas. Por eso los fenómenos forman parte de nuestros actos, aunque no podamos dar fe de su realidad más allá de ellos.

Hasta aquí no habría nada que objetar, de no ser porque, ahondando en su análisis sobre la naturaleza de los actos, Husserl introduce el supuesto de la subjetividad. Básicamente, su argumentación se basaba en que, si bien es cierto que no puede decirse que hay siempre un «yo puro» presente en cada uno de los actos, también lo es que el «yo» está siempre implicado en todos ellos. Así como hay siempre en los actos una referencia a otra cosa, está también implicado un «yo» para el que las cosas tienen unidad y sentido. Las cosas no son en el vacío, sino que son siempre para “alguien”. Al interior de los actos, el «yo puro» es lo único constante en medio del perpetuo fluir de todo lo dado.

El problema es que, en esta segunda fase de su análisis, Husserl introduce un supuesto que trasciende al acto como tal: la subjetividad. Al hablar de un «yo puro» implicado en cada acto, traiciona la consigna original de quedarse únicamente con lo dado, porque supone la presencia de un sujeto previo a la realización de todo acto. De este modo, el estatus de primeridad pasaría a ser adquirido por el «yo puro», en lugar de seguir perteneciéndole al acto en cuanto acto. De ahí que al planteamiento de Husserl A. González le dé el nombre de «idealismo trascendental». González presume que Husserl se apresuró a introducir un sujeto trascendental en la inmanencia del acto porque temió quedarse con una verdad primera tan efímera y escurridiza como el perpetuo fluir de los actos. Husserl buscaba una verdad apodíctica, necesaria, definitiva. “[...] La idea de «subjetividad» resulta inadecuada para una filosofía radical porque, por más que se insista en que ella acompaña todos nuestros actos, el término mismo sugiere la idea de algo que está más allá de los mismos, pues es el sujeto que los ejecuta [...] La verdadera fidelidad al proyecto inicial de la fenomenología hubiera consistido en permanecer aferrados a la facticidad de nuestros actos, sin desertar del devenir, pues justamente en el devenir es donde hemos encontrado las verdades absolutas y primeras”[60].

Otro de los planteamientos filosóficos con intenciones de radicalidad y universalidad que A. González toma en cuenta a la hora de introducir su propia propuesta es el «realismo trascendental» de Xavier Zubiri. Zubiri detecta la desviación que sufrió el análisis de los actos en manos de la fenomenología de Husserl y decide emprender la descripción de los actos evitando trascenderlos. En tal empresa, “Zubiri observa que en los actos hay algo que la filosofía occidental ha pasado por alto, y esta observación posiblemente constituye su más importante contribución a la historia del pensamiento”[61]. Resulta que —y esto es algo que, aunque aparenta ser sencillo, nadie había notado antes— en los actos las cosas aparecen siempre como otras, se nos presentan siempre como un alter con respecto del acto mismo. “Esto es lo que Zubiri expresa diciendo que las cosas se actualizan como siendo «de suyo», y no en función del acto”[62].

Sucede de ese modo en cualquier tipo de actos, incluso en los sueños, fantasías o alucinaciones. Un ejemplo útil para ilustrar esto es el que propusiera Ortega y Gasset sobre un acto alucinatorio con un toro[63]. Supongámonos en el acto presente de estar alucinando con un toro. En ese instante, todo lo que nos suceda será totalmente independiente del hecho de que el acto sea una alucinación o no. El caso es que nos encontramos frente a un toro furioso al cual aprehendemos como tal, como un toro furioso, un otro respecto de nosotros y respecto del acto en el que se nos presenta. Este ejemplo cumple el doble propósito de ilustrar, en primer lugar, la afirmación de que las cosas se presentan como otras, como «de suyo», en nuestros actos; y, en segundo lugar, la afirmación de que ese presentarse las cosas en su radical alteridad frente a nosotros es completamente independiente de la realidad de la cosa allende nuestra aprehensión. En pocas palabras, el que la cosa se presente en nuestros actos de aprehensión como otra no dice nada sobre la existencia de la cosa más allá de nuestros actos aprehensivos. Y esa es una verdad primera, originaria y previa a toda lingüisticidad.

La objeción que A. González pone a este planteamiento es que, pese a mantenerse dentro de los límites de la verdad primera, sin salir huyendo hacia ningún supuesto, Zubiri hace uso del término “realidad” con una ambigüedad que resulta problemática. “Para Zubiri, la realidad no es una zona de cosas, sino un carácter de toda cosa, tanto en la aprehensión como más allá de la misma [...] La realidad de las cosas en la aprehensión nos invita persistentemente a olvidarnos de nuestros actos y a sumergirnos en la realidad de la cosa con independencia de los mismos”[64]. Por eso, en principio, es comprensible que Zubiri hable indistintamente de «realidad» para designar tanto el carácter de «de suyo» con el que las cosas aparecen siempre ante nosotros, como la realidad de las cosas allende a nuestros actos de aprehensión. Las cosas se nos presentan como «reales», como existiendo por sí mismas, con total independencia de cuánto podamos probar esa «realidad» o esa existencia fuera de nuestra aprehensión.

Veamos por qué A. González rechaza lo que considera una anfibología en el uso del término «realidad». Estamos en la verdad primera de los actos. Es decir, que los actos son la verdad más radical. En el análisis de los actos, descubrimos que las cosas se presentan siempre como otras. Esa otredad remite a la realidad de las cosas, allende a nuestros actos. Pero una cosa es cómo se nos presenten las cosas y otra diferente es que podamos asegurar que las cosas existen más allá de nuestra aprehensión, por mucho que lo primero nos empuje constantemente hacia lo segundo. A. González demanda para la filosofía primera la necesidad de diferenciar entre la alteridad radical, que es el modo en el que las cosas se nos presentan, y la realidad que las cosas reclaman para sí, con independencia de que las aprehendamos o no. Si pretendemos ser consecuentes con la afirmación de que el acto es la más radical de las verdades, es preciso dejar muy claro que el acto es anterior a la realidad. Que las cosas aparezcan en los actos como reales es sólo el modo de las cosas de aparecer. Por eso, la presunta «realidad» de las cosas no puede tener prioridad sobre el acto mismo. Las cosas podrían tener otro modo de presentarse en nuestra aprehensión, pero la prioridad seguiría siendo siempre para los actos y no para el modo de presentarse de las cosas.

Esta diferenciación va a caballo de la lucha por conservar para la filosofía primera únicamente aquello que aparece en nuestros actos: “[...] Tal como hemos señalado a propósito de Husserl, la filosofía primera tiene que preguntarse solamente por lo que está expresa y actualmente presente en nuestros actos, y no por lo que está implícito en ellos. De lo contrario, estaríamos pasando de nuestros actos a sus presupuestos, con lo que el proyecto de una filosofía como saber primero y radical habría sido nuevamente traicionado [...] De hecho, el término «realidad» presenta las mismas dificultades que el término «subjetividad»: ambos entrañan constitutivamente la referencia a lo que transciende nuestros actos, ya sea el sujeto o las cosas reales”[65].

2.1 Los actos como punto de partida

Así pues, A. González cuestiona tanto al «idealismo transcendental» de Husserl como al «realismo transcendental» de Zubiri. Su propuesta va encaminada a constituir una «praxeología transcendental»; es decir, un análisis de la praxis que se mantenga completamente fiel a ella y se circunscriba a los límites en los que se da. Sólo así sería posible encontrar un criterio que nos permita discriminar los presupuestos legítimos de aquellos que deben ser eliminados. Dentro de la propuesta praxeológica de A. González, los actos continúan siendo el punto de partida de la filosofía primera. Pero ¿qué significa exactamente esto? ¿Cómo se justifica la afirmación de que los actos son la verdad primera de la filosofía? ¿En qué consiste el análisis de los actos que constituyen nuestra praxis? ¿A qué se refiere A. González cuando habla de actos?

Para empezar, hay que decir que aquí acto no significa otra cosa que actualización de algo otro en la aprehensión. Cuando se dice que el acto es la verdad primera de la filosofía, no se está entendiendo verdad en el sentido de adecuación de un objeto a un sujeto. El problema de los objetos y los sujetos trasciende la inmediatez de los actos y nuestro autor es enfático en afirmar que precisamente de lo que se trata en filosofía primera es de delimitar los actos, evitando saltar hacia aquello que los trasciende.

Volvamos al ejemplo del acto de alucinación con un toro. Desde la filosofía primera, sólo estamos autorizados para asegurar que lo que hay en ese acto es un toro aprehendido por alguien. Nada podemos decir a cerca de las propiedades del toro, de las propiedades de ese alguien, de las condiciones de posibilidad de que ese alguien aprehendiera al toro, ni de la existencia del alguien o del toro, más allá del acto en el que el toro apareció en la aprehensión. Lo único que podemos asegurar es que hubo un acto en el que se aprehendió un toro. Y punto.

Es tan simple como suena, porque la verdad primera de los actos no es dual, sino simple. Nos importa el carácter fáctico de los actos y nada más que eso. Todo lo demás trasciende el terreno que le compete a la filosofía primera. Más aún: “toda la firmeza y la solidez que puedan tener las verdades duales procede de la verdad simple de nuestros actos, pues ellos son el componente básico de toda otra verdad”[66].

Los actos son el punto de partida porque poseen la verdad simple e inmediata de los hechos. Un acto es un hecho. Y en esa medida es indubitable, incuestionable y accesible para cualquiera. Podríamos afirmar, con Gadamer, que es inútil buscar un fundamento último para la filosofía, pero no podríamos negar el acto en el que se hizo tal afirmación. Por eso la verdad de los actos no es una verdad lingüística ni proposicional. No se trata de una proposición con intenciones de fundamentar a todas las demás. Se trata de una verdad inmediata que admite innumerables posibilidades de ser expresada lingüísticamente. No es que haya una única formulación que damos por verdadera. Damos por verdadero el hecho de que nos encontramos en un incesante fluir de actos, en el río de Heráclito en el cual no podemos bañarnos dos veces. Y esto es independiente de qué conceptos usemos para expresar la verdad primera que poseen los actos en su eterno fluir.

“La conceptuación de estos actos podrá mejorar, pero no su carácter mismo de hechos. Por ello hemos de comenzar diciendo que la justificación radical de la verdad primera está en su carácter de hecho, en su facticidad [...] Aunque nunca podamos apresar en el pensamiento la primordialidad de los actos pasados, nunca dejamos de movernos en el ámbito de la facticidad primordial [...] Prescindir de lo que trasciende nuestros actos no es prescindir de su facticidad primordial. Ella constituye el dominio propio de la filosofía primera”[67].

A la filosofía primera le interesan los actos en su inmediatez. Pero tiene plena conciencia de que jamás podrá capturar la absoluta espontaneidad de un acto, pues siempre que hable de él el acto ya formará parte del pasado. La verdad primera que constituye el punto de partida radical de la praxeología trascendental de A. González no pretende apodicticidad; pretende fidelidad a los actos en cuanto actos. “En sentido estricto, los actos no son algo apodíctico ni contingente. El acto tiene una facticidad primordial, independientemente de la pregunta si hubiera podido ser de otra manera. La facticidad primordial se aplica a lo que no es apodícticamente necesario, pero cuya contingencia aún no ha sido determinada. Es un puro acto y nada más”[68].

La justificación radical de los actos como verdad primera no se encuentra, ni tiene por qué encontrarse, en su apodicticidad. Los actos no son apodícticos, pero sí absolutos. Por eso no necesitan mayor justificación. Los actos se justifican a sí mismos, porque no se sostienen en ninguna otra verdad. No necesitan ninguna teoría científica, metafísica o teológica para erigirse como actos. Simplemente se dan, son «hechos primordiales». Está claro que nunca atraparemos la primordialidad de un acto, pero al recordarlo, analizarlo u olvidarlo entramos a la nueva primordialidad de los actos de rememoración, análisis u olvido. La constitutiva facticidad de nuestros actos es algo de lo cual no podemos sustraernos. Estamos siempre inmersos en ella.

“Como ya dijimos, los actos son «absolutos» en el sentido de que ellos están «sueltos de» cualquier justificación a partir de sus presupuestos [...] Estas verdades fácticas no son verdades universales en el sentido usual del término. La verdad primera de nuestros actos no posee la universalidad propia del concepto”[69]. Su universalidad viene de la facticidad de los actos y, en ese sentido, puede denominarse «transcendental». No se trata, claro está, de una transcendentalidad entitativa ni subjetiva, sino de una transcendentalidad dada por el carácter absoluto de los actos. La verdad primera es transcendental porque se ocupa de la ineludibilidad, absolutez, trascendentalidad y universalidad de los actos. “La transcendentalidad de los actos consiste en que ellos son el ámbito donde la filosofía ha de iniciar indefectiblemente el descubrimiento de toda otra verdad [...] La filosofía primera que medita sobre su punto de partida es una «filosofía transcendental», pues pretende situar todas las demás verdades que nos proporcionen los demás saberes en la perspectiva de la verdad primera con la que inicia su análisis. De esta manera aspira a poder llevar adelante, mediante un método riguroso, la fundamentación de todo saber y la liberación progresiva de todos los presupuestos no justificados”[70].

En el nivel primero y radical de los hechos simples que son los actos, la filosofía primera se ocupa de analizar esos actos determinando lo que en ellos se presenta. No procura proporcionar explicaciones sobre el origen, el porqué, el cómo o el para qué de los actos. “Cuando nos situamos en el nivel de los actos, prescindimos de toda explicación de los mismos desde instancias que los transcienden, y nos quedamos solamente con los actos y con todo lo que en ellos se «actualiza». Los actos tienen entonces un significado «neutral», del que hay que excluir cualquier idea de una activación por algo o por alguien, y también todas las construcciones metafísicas que la historia del pensamiento ha elaborado en torno a ellos”[71]. Por eso aquí no hay cabida ni para sustancias, ni para sujetos, ni para teorías científicas, ni para idealismos, ni para intelectualismos, ni para empirismos, ni para pragmatismos. Hablar de “las potencias, las capacidades, las neuronas, la evolución de las especies, la estructura instintual humana o cualquier otra intancia explicativa” nos llevaría a discursos ajenos a la problemática de la praxeología. Ya vimos que tampoco podemos introducir en la inmanencia del acto sujetos ni realidades, porque nos encontramos en un ámbito anterior a toda consideración sobre el sujeto, sobre la realidad y sobre la existencia de las cosas.

Cabe añadir que la filosofía primera no otorga privilegios a unos actos sobre otros. Tan inmediato es el acto de pensar, como el de recordar o de sentir. Tener una idea, un recuerdo o un miedo tienen, desde éste punto de vista, el mismo valor de actos. No hay prioridad ni de los actos intelectivos, ni de las impresiones, ni de ningún otro tipo de actos. Lo que hay es un torrente de actos esencialmente abiertos que procuramos capturar en el análisis, sabiendo que nunca lo conseguiremos del todo, porque, una vez transcurrido, el acto pierde precisamente su actualidad y con ello su carácter de acto. “La filosofía primera no se interesa por la metafísica de la realidad o del conocimiento, sino solamente por el análisis de nuestros actos. Eso sí, este análisis nos muestra que nuestros actos no son mónadas sin ventanas sino que, por el contrario, consisten en actualizaciones constitutivamente abiertas hacia algo otro [...] Los actos tienen, sit venia verbus, «ventanas». Además, “ellos no consisten en sustancias, sino en simples actualizaciones de algo otro”[72].

Dicho de otro modo, a la filosofía primera no le corresponde elaborar teorías en torno a los actos, sino llevar a cabo el análisis de los mismos. En la diferencia entre teoría y análisis radica la esencia de la filosofía primera. La filosofía primera se limita a describir qué pasa en los actos. No puede saltar hacia las posibles explicaciones de ellos. La percepción del color blanco, es, en filosofía primera, percibir el blanco y punto. Las explicaciones sobre las ondas electromagnéticas que hacen posibles los colores, pueden ser todo lo sólidas y científicas que se quiera, pero no entran dentro de la competencia de la filosofía primera, porque en los actos lo que se percibe es el blanco y nos las ondas electromagnéticas de las que habla la física.

“De esta diferencia fundamental entre análisis y teoría se desprende otra diferencia ulterior, no carente de importancia. Y es que las verdades propias del análisis alcanzan una evidencia de la que carecen las verdades de la teoría. Se trata, claro está, de la evidencia que pueden poseer nuestras afirmaciones sobre los actos, y no de la verdad primera de nuestros actos [...] Las cosas actualizadas en nuestros actos exigen ciertos conceptos y rechazan otros. En cambio, ni los fotones ni las ondas electromagnéticas poseen tal evidencia mientras no estén actualizados en nuestros actos [...] La teoría en su conjunto, precisamente por su objeto, nunca puede pretender la evidencia de las afirmaciones analíticas [...] El método analítico tiene un carácter mayeútico, porque le habla a cada interlocutor de aquello que le resulta más inmediato: sus propios actos, no en cuanto actos de un sujeto, sino en cuanto actos [...] La verdad simple de nuestros actos, incluso cuando la hayamos descubierto mediante un diálogo filosófico, tiene una firmeza mayor que cualquier verdad predicativa y que cualquier presunta condición de posibilidad de nuestro discurso. Ello no obsta, como hemos dicho, para que la conceptuación de esta verdad primera sea siempre susceptible de mejora, precisamente en el transcurso del diálogo[73]”.

2.2 La acción como sistema de actos

Una vez trazadas las coordenadas de la filosofía primera y fijado el ámbito de los actos como el punto de partida radical, A. González entra de lleno en el meollo del asunto, emprendiendo el análisis de la verdad primera. En ese análisis descubre que, si bien es cierto que el torrente de los actos humanos es inconmensurable, también lo es que existen ciertos tipos de actos y que entre ellos se da una funcionalidad determinada. La funcionalidad que se da entre ciertos tipos de actos es lo que la praxeología entenderá como «acción». En lo que sigue veremos qué actos son estos y en qué consiste el sistema en el que operan.

Hemos dicho que la filosofía primera no sólo no privilegia a algún acto sobre otros, sino que, por el contrario, los pone a todos en el mismo nivel. Conviene no perder esto de vista para tener claro que el hecho de que A. González eligiera a los actos de sensación para iniciar su análisis no significa nada en particular. Lo importante es definir qué tipo de actos son los que conforman el sistema de la acción. Y un primer tipo de actos son las sensaciones, entendidas como “la simple actualización de una unidad de propiedades sensibles, con independencia de cuál sea el origen de las mismas”[74]. Nuestras sensaciones consisten en «sentir» las cosas. Pero este «sentir» no hace referencia a nuestros órganos sensoriales ni al «sentido» que las cosas puedan tener para nosotros. En este primer nivel del análisis, por un lado, estamos obligados a renunciar a las posibles explicaciones de por qué y cómo se actualizan las cosas en nuestros actos de sensación y, por otro, podemos prescindir del «sentido» que les podamos dar a éstas. Sólo podemos decir que en nuestras sensaciones se actualizan ciertos sistemas de propiedades sensibles que son las cosas. Y es que, para los propósitos y alcances de la filosofía primera, «cosa» equivale a un conjunto de propiedades —como extensión, rugosidad, color, etc.— que presentan una mutua dependencia funcional[75]. En un momento ulterior del análisis habrá cabida para los actos de «percepción» en los que esos sistemas de propiedades que son las cosas adquieren un sentido. Pero por ahora podemos quedarnos con las sensaciones como actualizaciones de sistemas de propiedades y nada más.

“La cosa actualizada en nuestros actos de sensación modifica nuestro tono vital: ella nos afecta, cambiando por ejemplo nuestro humor [...] Toda sensación entraña una modificación del tono vital, que podemos denominar acto afectivo o, simplemente, afección. Las cosas sentidas nos afectan. No sólo esto. Las cosas «sentidas» y «afectantes» en nuestras sensaciones y afecciones determinan en nosotros ciertas tendencias. Las cosas pueden resultar atrayentes o repulsivas. A estos actos tendentes hacia las cosas o aversivos respecto a ellas los podemos denominar actos de volición o, simplemente, «voliciones». La volición, así entendida, entraña normalmente movimientos corporales respecto a las cosas. De este modo, las sensaciones, con independencia del sentido que atribuyamos a las cosas sentidas, están siempre en dependencia funcional con las afecciones y con las voliciones [...] Las sensaciones, afecciones y voliciones constituyen un sistema de actos, todos recíprocamente vinculados entre sí. Pues bien, a esta dependencia funcional la podemos denominar «acción»”[76].

En este punto, resulta de suma importancia recordar que las cosas se presentan en nuestros actos como algo radicalmente otro con respecto a los actos mismos. Cuando escuchamos un sonido, por ejemplo, ese sonido se nos presenta como «de-suyo», como algo completamente independiente del hecho de que lo estemos escuchando. Tanto en nuestros actos sensitivos, afectivos y volitivos, como en la interdependencia funcional que entre ellos se constituye, las cosas aparecen remitiendo a sí mismas y nada más que a ellas. Se trata de la alteridad radical como momento constitutivo de todos los actos humanos. De hecho, desde el punto de vista de la praxeología, es en la alteridad radical en donde se juega la diferencia entre los seres humanos y los animales. Mientras en los animales la cadena sensación-afección-volición está siempre fijada por las exigencias de los instintos, en los seres humanos dicha cadena es siempre abierta, flexible y cambiante. “La alteridad radical que aparece en nuestros actos posibilita una gran autonomía entre los tres tipos de actos que integran la acción [...] La acción humana es una acción abierta. Las cosas sentidas no son necesariamente desencadenantes mecánicos de una afección o de una volición concreta”[77].

En la acción, entendida como interdependencia funcional entre los actos de sensación, afección y volición y las cosas —también partes constitutivas del sistema—, pueden distinguirse diferentes aspectos. Aquí rescataremos tres que consideramos fundamentales: el personal, el social y el moral. El carácter personal le viene dado a la acción en virtud de la «distensión» en la que se encuentran los actos que la constituyen.

“La acción puramente estimúlica es una acción cerrada, cuyos actos están en tensión hasta producir una respuesta. En cambio, en la acción humana nos encontramos con una especie de distensión entre los tres actos que la integran. Las sensaciones no están «tensas» hasta la producción de una volición concreta, sino que están abiertas hacia voliciones muy diversas [...] El carácter personal de nuestras acciones consiste en su distensión, determinada por la alteridad radical que hay en sus actos”[78]. Esta distensión está siempre presente ante sí misma. Por eso hay un acceso a la propia distensión que es anterior a toda conciencia y a toda reflexión. Es lo que A. González llama «intimidad». “La intimidad es un «me» primario, que no consiste en autoposesión, sino en la inmediatez de la distensión. En la intimidad no hay dualidad entre lo actualizado y lo que se actualiza, sino simplemente lo personal en lo personal mismo”[79].

Las cosas «me» producen sensaciones, «me» afectan y «me» resultan atractivas o repulsivas, con independencia de la existencia de un sujeto o de una realidad allende a la acción.

El carácter personal está intrínsecamente vinculado con el carácter social de la acción. La misma distensión que le confiere a la acción un carácter personal, permite la intervención de los demás en el transcurso de la misma. No sólo es que los demás se actualicen en nuestros actos como otras cosas personales, independientes de mi propia persona. Es que los demás irrumpen en nuestras acciones, incorporándose en su estructura interna. “En esto consiste precisamente el «poder» social: en que los demás pueden determinar el transcurso de mis acciones”[80]. Y pueden determinarlo porque, independientemente de que seamos concientes de ello o no, los demás impiden o facilitan nuestro acceso a las cosas, del mismo modo que nuestras acciones impiden o facilitan a los demás el acceso a ellas. A esto es a lo que se refiere A. González cuando habla de la dimensión «económica» de la acción.

Finalmente, tenemos el tercer aspecto a señalar: el carácter moral de la acción. Por supuesto, Este nivel tan primario del análisis no admitiría hablar de moral como conjunto de normas y valores. Se trata de un plano mucho más elemental de la moral, anterior a toda teoría ética, que consta de dos rasgos esenciales. En primer lugar, está la «libertad» con la que cuentan todas las acciones humanas. No se está hablando aquí de si, en última instancia, el ser humano es libre o no, pues la pregunta metafísica por la libertad trasciende con creces el plano del análisis. Esta libertad, que para distinguirla de aquélla, A. González denomina «liberalidad», consiste en la apertura y distensión de la acción. “Nuestras acciones tienen un carácter «líbero» en la medida en que, en ellas, las respuestas no están prefijadas por las cosas que sentimos”[81].

En segundo lugar, se encuentran los «bienes» y «males» elementales, presentes en toda acción. “En los actos de sensación, las cosas pueden causar dolor o placer. En los actos de afección, las cosas producen gusto o disgusto. Finalmente, en los actos de volición, las cosas son atrayentes o, por el contrario, producen aversión. Los actos dolor, disgusto y aversión, pueden considerarse como actos elementalmente «malos». Del mismo modo, los actos de placer, gusto y atracción, pueden denominarse actos elementalmente «buenos». Igualmente, las cosas, en la medida en que causan placer, gusto y atracción, pueden calificarse como elementalmente «buenas», mientras que cuando producen dolor, disgusto y aversión, pueden considerarse como elementalmente «malas» [...] Es conveniente observar que estos bienes y males elementales pueden tener, y tienen muchas veces, una relación directa con el carácter social de las acciones. Son los demás los que, al intervenir sobre el transcurso de la acción, causan el placer o el dolor, el gusto o el disgusto, la atracción o la aversión”[82]. En esa medida puede hablarse de «males» y «bienes» sociales. Asimismo, podemos hablar de «males» y «bienes» «económicos», pues los demás interfieren estructuralmente en nuestras acciones, facilitando o impidiendo nuestro acceso a las cosas.

“Esta dimensión moral de las acciones nos permite una primera clasificación de las mismas según infrinjan bienes y males elementales a los demás. Se pueden considerar como elementalmente «buenas» aquellas acciones que producen bienes elementales en los otros [...] Del mismo modo, se pueden considerar como elementalmente «malas» aquellas acciones que producen males elementales en los demás [...] Todo esto significa que el mal, como el bien, no es algo que aparece primariamente en nuestros valores o proyectos. El mal está ya presente, como mal elemental, en la estructura interna de las acciones. Por ello, toda liberación del mal se ha de plantear con la misma radicalidad que tiene el mal mismo [...] El mal no es primariamente el tema de una teoría ética o de una filosofía de la cultura, sino que cae de lleno en los temas de la filosofía primera, entendida como análisis de nuestros actos y de todas sus configuraciones funcionales”[83].

2.3 El sentido de la acción como actuación

Pero las configuraciones funcionales de los actos no se agotan en el sistema de la acción. Más bien la acción pertenece a un sistema más rico y complejo en el que, además del esquema sensación-afección-volición-cosa, se encuentra el sentido que posee toda esta funcionalidad. Se trata de lo que la praxeología conoce bajo el nombre de «actuación».

“Las actuaciones son, por así decirlo, acciones con sentido [...] En las actuaciones «entendemos» el sentido de lo que hacemos. Al acto de intelección del sentido lo podemos denominar «intención» o «entendimiento» [...] Las acciones «puras» posiblemente consisten solamente en movimientos reflejos que suceden en alteridad radical; la mayor parte de lo que denominamos usualmente acciones son, en nuestra terminología, «actuaciones», porque llevan incorporado el entendimiento de su sentido. Los actos que integran la acción están en unidad sistemática con el acto intencional. Y en este nuevo sistema de actos consiste la actuación”[84].

Y es que el perpetuo fluir de actos en el que transcurre nuestra vida no es un mero caos de acciones absolutamente espontáneas y efímeras. Es verdad que los actos que configuran la acción están distensos y que, en esa medida, nuestras acciones son «libres» o gozan de «liberalidad»; pero también lo es que las acciones presentes reposan sobre acciones pasadas, constituyendo rutinas en las que las acciones quedan «fijadas» por un determinado sentido. Lo que fija la acción humana no es, como en el caso de los animales, la obligatoriedad de la relación estímulo-respuesta, sino las rutinas que van moldeando el incesante torrente de actos. “Desde una acción pasada entendemos nuestra acción presente, pues ésta aparece, por ejemplo, como la misma acción que la que hemos realizado anteriormente. Al entender nuestra acción presente desde otras acciones pasadas, nuestra acción presente ya no es una pura acción, sino una actuación orientada con un sentido que la fija”[85].

Es necesario aclarar que «sentido» no significa otra cosa que estructuración de las acciones presentes en virtud de acciones que nos son familiares porque las hemos repetido en ocasiones anteriores, como comer, caminar, dormir o hablar. El sentido no es un añadido que provenga de afuera de la actuación, sino que pertenece a la estructura interna de la misma. Cuando estamos inmersos en nuestra rutina, nos sentimos cómodos entre las cosas y no nos detenemos a pensar en cada una de nuestras acciones. Es porque, primero, esas acciones están fijadas por una orientación o intencionalidad y, segundo, las cosas tienen una función para nosotros. El sentido es, sin más, la orientación o intencionalidad de nuestras acciones y la función de las cosas en nuestra actuación. Aprehendemos las acciones y las cosas como acciones y cosas con sentido. Y esto es así con total independencia de la conciencia que tengamos sobre ello. «Orientación», «intencionalidad», «fijación» y «función» no guardan equivalencia con «conciencia». Tomemos como ejemplo la actuación de «ir al trabajo». Para desplazarme desde mi casa hasta mi lugar de trabajo debo ejecutar varias acciones. Todas ellas tienen sentido para mí, porque las he ejecutado antes, independientemente de que piense en ello o no. De hecho, cuando tomo el bus, difícilmente me doy a la tarea de pensar en las acciones de estirar el brazo, subir la pierna, observar si hay un asiento libre, etc.

Al estructurar nuestras actuaciones, los actos intencionales les proporcionan una orientación; es decir, las determinan. De ahí que, en el ámbito de las actuaciones, las sensaciones dejen de ser simples sensaciones para convertirse en «percepciones», así como las afecciones se convierten en «emociones» y las voliciones en «deseos». Ya no estamos hablando sólo de sistemas de propiedades actualizadas en nuestros actos, sino de sistemas de propiedades intencionales, poseedores de un sentido que podemos entender. Esto no quiere decir que esos sistemas de propiedades o cosas pierdan la constitutiva alteridad radical con la que se nos presentan. Las cosas nunca dejan de ser «otras» con respecto a nuestros actos. Esa es la razón por la cual la fijación que las actuaciones confieren a nuestras acciones no puede ser definitiva. El cierre de las acciones en actuaciones es siempre provisional. La alteridad radical de las cosas hace que, no obstante la intencionalidad que las caracteriza, las actuaciones continúen estando abiertas.

Ahora bien, tal como en el ámbito de las acciones, en el plano de las actuaciones pueden distinguirse diferentes aspectos. Aquí nos detendremos en los que consideramos más importantes: el carácter lingüístico, el carácter social y el carácter moral de la actuación. En relación con el carácter lingüístico de la actuación, hay que empezar diciendo que ya en el análisis de las acciones A. González había encontrado un primer nivel elemental de la comunicación, que es previo a todo lenguaje y consiste en la ineludible injerencia de los demás en todas nuestras acciones. Ya en el terreno radical de las acciones coincidimos con los otros y, en ese sentido, nos encontramos en una comunicación radical con ellos.

Por supuesto, el lenguaje no se agota en esta mera comunicación elemental. Desde el punto de vista de la praxeología, el lenguaje es un sistema de actos de fonación que opera como un orientador por excelencia de nuestras actuaciones. Es preciso hacer notar que el lenguaje es objeto de interés para la filosofía primera en cuanto sistema de actos orientadores y no en cuanto sistema de símbolos lingüísticos.

“El lenguaje no consiste primariamente en un conjunto de ideas o de conceptos, sino en un sistema de acciones de fonación o acciones fonéticas [...] Las fonaciones, por así decirlo, son acciones orientadoras de actuaciones. De este modo, el lenguaje, a diferencia de otros sistemas de símbolos, está inscrito de un modo radical en las actuaciones. Por ello es también un candidato idóneo para orientarlas [...] En cuanto sistema de fonaciones, el lenguaje es un modo de actualización de los demás en la estructura interna de la propia acción. Es la constitutiva dimensión social del lenguaje. Las acciones de fonación pueden alterar el transcurso de la propia acción con independencia del carácter significativo que esas fonaciones puedan tener. La dimensión social del lenguaje es incluso anterior a su carácter significativo”[86].

Y es que la lingüisticidad se halla inscrita en la socialidad de las actuaciones. Estructuralmente hablando, mucho antes de que exista lenguaje, los demás ya están interviniendo en nuestras actuaciones, impidiendo o facilitando nuestro acceso a las cosas y proporcionándonos bienes o males elementales. La injerencia de los otros en mi actuación no depende de la previa elaboración de ningún discurso ni de la conciencia que exista sobre esa injerencia. Antes de toda conciencia y de todo discurso los demás se encuentran orientando y determinando nuestras actuaciones. “La socialidad de las actuaciones no se encuentra primariamente en una comunidad que comparte las mismas orientaciones ni los mismos símbolos. De hecho, solamente sobre una socialidad previa de las actuaciones es posible que llegue a haber en algún momento símbolos no sólo socialmente determinados, sino también socialmente compartidos”[87].

Digamos que el lenguaje es el vehículo predilecto de trasmisión de las orientaciones de la actuación. Por eso el lenguaje es constitutivamente social, pero la socialidad es estructuralmente anterior a todo lenguaje. La radicalidad de la socialidad proviene de la configuración que los demás imprimen sobre nuestras actuaciones. Y esa configuración se da sin que exista necesariamente un sistema de símbolos compartido. “Un sistema de signos, por muy importante que sea para la sociedad, no es la sociedad misma. La sociedad es un sistema de actuaciones, y no un sistema de signos”[88]. Lo que hace sociedad a la sociedad es la radical imbricación de las actuaciones de todos los miembros que la conforman, no el sistema de símbolos convencionalmente adoptados por un grupo concreto. Las actuaciones de los demás determinan las mías, aún cuando los demás no compartan conmigo un mismo lenguaje y viceversa. Las determinaciones económicas y el deterioro ecológico son claros ejemplos de ello.

Todo esto tiene una relevancia especial para el propósito de la investigación praxeológica. Es la constitutiva socialidad de las actuaciones lo que permite a A. González hablar de «sociedad mundial». En la actualidad, difícilmente podríamos encontrar actuaciones que no ejerzan, de un modo u otro, influjo sobre las actuaciones de los demás. Y es que la afirmación de que la sociedad es un sistema de actuaciones no implica una equivalencia entre los diversos grupos sociales. Sistema significa interdependencia entre los elementos que lo integran, no igualdad entre los mismos. Es verdad que los grupos sociales en el mundo son muchos y muy diversos, pero ello no obsta para que se encuentren constituyendo un solo sistema: el sistema de la sociedad mundial.

Volviendo a nuestra exposición del análisis de la actuación, tenemos que finalizar mencionando su carácter moral. Recordemos que, en el carácter moral de las acciones, identificábamos bienes y males elementales. Pues bien, en el plano de las actuaciones, el carácter moral tiene que ver con los esquemas de orientación en virtud de los cuales seleccionamos esos bienes y esos males elementales.

“Para esto, los esquemas intencionales operan una selección entre los bienes y males de acuerdo con ciertas jerarquías de preferencias. Al hacer esto, recurrimos a esquemas sobre valores, bienes finales, deberes, normas, etc., tal como la filosofía moral clásica ha estudiado desde múltiples perspectivas. Ahora bien, la actuación no se evalúa según los esquemas intencionales que ha utilizado, sino según la selección que ha operado entre los bienes y males elementales; una actuación es buena, si de hecho opera una selección adecuada entre los bienes y males elementales; una actuación es mala, si de hecho su selección entre bienes y males elementales resulta inadecuada”[89].

Cuando un actor ha hecho una selección adecuada, podemos decir que su actuación fue «virtuosa». En cambio, cuando ha sucedido lo contrario diremos que su actuación fue «torpe». A. González recupera de la etimología de la palabra «virtud» su connotación dinámica y práxica. Importa que de hecho, en la praxis, se haya efectuado una selección adecuada entre bienes y males elementales, independientemente de las «buenas intenciones» que haya podido tener el actor al ejecutar la selección.

Por supuesto, en este punto surge la pregunta por quién decide y con qué criterios se decide cuando una actuación es virtuosa y cuando es torpe. Es aquí precisamente donde vienen los problemas, porque esa decisión suele correr a cargo de las «morales concretas» de los diferentes grupos sociales, religiones o tradiciones. Y precisamente lo que persigue la investigación praxeológica es afianzar una verdad primera para no tener que dejar en manos de una moral concreta la potestad de brindar orientación a la praxis de toda la humanidad. Así pues, el análisis de las actuaciones se muestra insuficiente para el propósito primordial de Estructuras de la praxis: ofrecer un criterio sólido que nos permita orientar la praxis en el mundo. De ahí la necesidad de pasar a otro estrato del análisis: el de la actividad.

2.4 Los actos racionales en la actividad

En el capítulo sobre la actividad asistimos a la culminación de este esbozo analítico sobre los actos y las funcionalidades que se dan entre ellos. Al pasar del ámbito de las acciones al de las actuaciones, vimos que las acciones pertenecían en realidad a un sistema de actos más complejo. Pues bien, en el ámbito de la actividad accedemos finalmente al panorama completo de funcionalidad de los actos. Este panorama pretende dar cuenta de la estructura general de la praxis humana. Habíamos visto que, en las actuaciones, la praxis se sirve de determinados esquemas intencionales socialmente configurados para orientarse. Pero con frecuencia ocurre que esos esquemas predeterminados nos presentan conflictos o nos resultan insuficientes a la hora de orientar nuestras actuaciones. Muchas veces nos vemos obligados a elegir entre dos o más opciones preestablecidas o a inventar nuevos esquemas de actuación. Es entonces cuando debemos acudir a nuestros «actos intelectivos» o «actos racionales». La integración de los actos racionales al sistema de actos que constituye nuestra praxis marca el paso de la actuación a la actividad.

“La acción y la actuación no desaparecen en la actividad, sino que son momentos integrantes de la misma. Sin embargo, en la actividad nos encontramos con una nueva forma de configuración funcional de nuestros actos. Ello se debe a que en la actividad aparecen, además de los actos que integran la acción y la actuación, un nuevo tipo de actos. Son aquellos actos intelectivos que nos permiten seleccionar una determinada posibilidad, desechando las otras”[90].

Para llevar a cabo tal operación, los actos racionales buscan la explicación de lo que las cosas pudieran ser más allá de los actos mismos. Vayamos al ejemplo que utiliza A. González: un brillo en la carretera que se le presenta a un conductor. El conductor debe preveer si ese brillo responde a un charco de agua o a una mancha de asfalto para poder decidir si esquivarlo o continuar su marcha tranquilamente. Esa «previsión» es justamente el salto desde lo actualizado en los actos hacia aquello que los trasciende.

Como ya hemos dicho, no está dado a la filosofía primera entrar en el terreno de las explicaciones de los actos. Pero ello no obsta para que desde la filosofía primera se pueda afirmar que los actos racionales consisten en la búsqueda de lo que las cosas son con independencia de nuestros actos. Desde la perspectiva praxeológica, la actividad se define como “apropiación de una determinada posibilidad de actuación” y la razón consiste en la persecución del fundamento «real» de las cosas. De acuerdo a lo que intelijamos que sea la realidad de las cosas, nos apropiamos de determinada posibilidad. Es decir, actuamos. “Podemos decir que los actos racionales consisten en un dinamismo que, partiendo de todo lo actualizado en nuestros actos, se pregunta por su fundamento real y, a partir de ese fundamento, explica lo que hay actualizado en nuestros actos. Si al conjunto de cosas tal como son con independencia de nuestros actos lo llamamos «mundo», habría que decir que los actos racionales, partiendo de las redes accionales y de las situaciones actuacionales, buscan su fundamento en el mundo, para así explicarlas y comprenderlas”[91].

“Aquí nos aparece entonces la «realidad» en sentido propio [...] La alteridad se ha hecho máxima: ya no se trata de un carácter propio de las cosas en nuestros actos, sino de aquello que las cosas puedan ser con independencia de todo acto. Es una alteridad «real», que no acontece en nuestros actos, sino más allá de los mismos. A esta alteridad la podemos denominar simplemente «realidad». La realidad no es una alteridad en un acto o respecto a un acto, sino la alteridad de lo que las cosas sean con independencia de nuestros actos. De esta manera, es obvio que la alteridad radical nos remite a la realidad. Pero también es claro que la alteridad radical no se identifica con la realidad”[92].

Una vez más, en el análisis de la actividad, nuestro autor encuentra diferentes rasgos. Aquí nos detendremos en tres de ellos: el carácter histórico, la actividad científica y, por supuesto, el carácter ético de la actividad. Vimos que la actividad se define como el sistema de actos mediante el cual nos apropiamos de ciertas posibilidades y desechamos otras. Dada la constitutiva socialidad de nuestra praxis, esa apropiación y desecho de posibilidades es radicalmente social. Las posibilidades de las que puedo apropiarme o dejarme de apropiar están determinadas por los demás. Asimismo, mi apropiación o desecho de ciertas posibilidades determina las posibilidades de apropiación de otros. Pero aún hay más. Esta apropiación y desecho de posibilidades puede darse, y se da de hecho, colectivamente. Valga el ejemplo de la elección de determinado candidato para un cargo público.

“Las posibilidades apropiadas colectivamente determinarán no sólo las futuras actuaciones individuales, sino las actuaciones de todo el grupo [...] Esta determinación de las propias posibilidades por los otros y esta apropiación colectiva de posibilidades constituyen las dos dimensiones de la «historicidad» [...] Cada posibilidad apropiada socialmente es principio de nuevas posibilidades. A este dinamismo de apropiación de posibilidades es a lo que se puede llamar «historia». La historia es un dinamismo social de posibilidades. En la historia, el poder social es un poder de posibilitación”[93].

Esta concepción de la actividad histórica como dinamismo social de apropiación de posibilidades permite a A. González refutar la equivalencia entre historia y comprensión que sostuviera la hermenéutica filosófica de Gadamer. “La reducción de la historia al lenguaje solamente es posible en virtud del presupuesto de la hermenéutica filosófica según el cual la esencia de la realidad humana consiste en lenguaje [...] Ciertamente, los actos racionales pueden estructurarse lingüísticamente. Pero ello no quiere decir en modo alguno que la historia sea un proceso lingüístico. La historia, desde el punto de vista de la filosofía primera, es un carácter de la actividad humana y de los actos racionales que la organizan. El lenguaje atañe a la historia solamente en la medida en que participa de la historicidad propia de la actividad”[94].

En segundo lugar, debemos volver la vista sobre un aspecto especial de la actividad: el quehacer científico. En el mundo moderno, colmado de propuestas, consignas, promesas de salvación y una amplísima gama de culturas, sectas y mezclas de tradiciones, quizás el discurso científico es el que goza de mayor aceptación generalizada y consenso. Las ciencias, y el desarrollo tecnológico que ha venido con ellas, constantemente demarcan los cauces por los que fluye el dinamismo histórico. En términos de la praxeología, puede decirse que la ciencia y la técnica, en cuanto constantes creadores de esquemas intencionales, ocupan un lugar privilegiado entre los factores que determinan la praxis humana en la actualidad. Esta es la razón por la que, sin pretender transcender los límites de la filosofía primera, la actividad científica no podía ser soslayada en este análisis de los actos.

La ciencia es precisamente producto de los actos racionales; es, por decirlo así, un resultado por excelencia de la búsqueda de la realidad de las cosas allende nuestros actos.

“A partir de la insuficiencia de los esquemas intencionales, los actos racionales postulan lo que las cosas podrían ser con independencia de nuestros actos. Es el momento más creativo e innovador de la ciencia. Los postulados elaborados por la razón científica suelen denominarse «hipótesis». Las hipótesis han de formularse de modo que los hechos se puedan explicar a partir de lo hipotéticamente esbozado [...] Obviamente, estos hechos no son «hechos primordiales», sino «hechos científicos», y por lo tanto están ya referidos a un sistema conceptual. De ahí que los resultados experimentales nunca sean definitivos. Sin embargo, ellos son los que determinan, aunque sea de un modo provisional, la aceptación o el rechazo de lo formulado en una hipótesis. Las hipótesis, una vez aceptadas, se convierten en esquemas intencionales desde los cuales se entienden y se fijan los hechos científicos [...] Todo esto le confiere a la actividad científica una constitutiva historicidad”[95].

Vimos que la historicidad es el carácter de la actividad que consiste en la apropiación, constitutivamente social, de ciertas posibilidades. La ciencia, antes que cualquier otra cosa, es una de actividad humana y, en tanto tal, no puede escapar de la historicidad que le es inherente a toda actividad: también en el quehacer científico la apropiación de ciertas posibilidades determina la apropiación de posibilidades futuras.

Y finalmente llegamos a lo que podríamos considerar la meta de esta investigación: el análisis del carácter ético de la actividad. Obviamente, en un trabajo que tiene por objeto fundamentar una verdad primera que permita orientar la praxis humana en el mundo, las consideraciones sobre la ética ocupan un lugar privilegiado. No se trata de que los actos racionales, por derivarse de ellos el carácter ético, adquieran prioridad sobre el resto de actos. Ya hemos visto que en el planteamiento praxeológico todos los actos humanos importan únicamente en cuanto actos y, por ende, ninguno tiene prioridad sobre los demás. Lo que pasa es que, como lo mencionamos al principio de esta síntesis de la obra de A. González, Estructuras de la praxis responde a una preocupación eminentemente ética, que es la que nos interesa recuperar aquí.

Esto no quiere decir que los resultados del análisis de los actos sólo pueda decantarse hacia el terreno de la filosofía moral. Precisamente por haber dejado esbozados los aspectos estructurales de la praxis humana, la filosofía primera de A. González no sólo está capacitada para fundamentar una ética, sino que podría constituir el punto de partida para una metafísica, una ontología, una teoría del conocimiento o epistemología, una filosofía de las ciencias y cualquier otra «filosofía segunda». De hecho, en este resumen hemos tenido que soslayar aspectos de mucha relevancia en la investigación de los actos y sus funcionalidades, tales como el carácter personal en la actuación y en la actividad; el carácter verdadero específico de las acciones, las actuaciones y las actividades; y el carácter creativo de la actividad, entre otros. Tal reducción se ha hecho con el fin de capturar sólo aquellos rasgos que consideramos indispensables para comprender en qué consiste la «praxeología transcendental» y cómo es que ella podría llevarnos a una fundamentación de la ética.

Es importante enfatizar que, por su pretensión de dar cuenta de la estructura general de la praxis humana, esta investigación es relevante para todos los aspectos que la componen y que, como sabemos, no se reducen a la ética. Pero en este trabajo nos interesa la praxeología por la radicalidad y convencimiento con los que emprende la tarea de fundamentar la ética, a partir de una verdad trascendental, absoluta y accesible para cualquiera, que brinde criterios para orientar la praxis de todos los seres humanos, más allá de toda tradición, toda nación y todo credo. Por esa razón nos interesa de manera especial la descripción del carácter ético de la actividad con el que A. González pone fin a su análisis.

Antes de plantear su propia propuesta ética, González se detiene a refutar las tesis de distintas corrientes de pensamiento que se ocupan de la ética sin poder llegar a una verdadera fundamentación de la misma. Aquí nos detendremos someramente en su dialogo con uno de los mayores representantes de las éticas del discurso, acreedoras de gran reconocimiento y prestigio en el mundo académico contemporáneo: Otto Apel. A diferencia de las posturas que renuncian de entrada a la búsqueda de una fundamentación de la ética, declarando sin suficiente contundencia que llegar a tal fundamentación es imposible, Apel se lanza a la tarea de fundamentar criterios éticos apelando a las condiciones de posibilidad del discurso. “Se trata, por tanto, de un auténtico transcendentalismo kantiano formulado en términos, no de conciencia, sino de lenguaje”[96].

Apel defiende la ya famosa «comunidad ideal de comunicación», que presupone el compromiso de todo dialogante a llegar a la verdad. Desde esta perspectiva, quien ingresa a una comunidad discursiva acepta implícitamente la norma elemental del diálogo, en virtud de la cual la verdad debe alcanzarse mediante argumentos. El escéptico moral que pretende argumentar sobre su escepticismo cae en una «contradicción preformativa», pues al afirmar que ninguna verdad es segura está buscando la veracidad de su afirmación.

“A esta comunidad ideal de comunicación pertenecerían todos los seres dotados de competencia lingüística, pues ellos son interlocutores potenciales cuyas posibles aportaciones no pueden excluirse en una auténtica argumentación. De este modo, Apel esboza una fundamentación transcendental de la ética, dirigida al diálogo y al consenso en la justificación de las normas concretas, y abierta universalmente no sólo a la perspectiva de todos los miembros lingüísticamente competentes de la humanidad actual, sino también a las generaciones venideras, pues también sus miembros pertenecen, en cuanto interlocutores virtuales, a la comunidad ideal de comunicación”[97].

Salta a la vista que en este planteamiento Apel da por supuesto, sin una radical fundamentación, las condiciones de posibilidad de todo discurso. Partir de dicho supuesto, sin más, lo lleva a distanciarse enormemente de otras posiciones incluso en el marco de las mismas éticas. La «comunidad ideal de comunicación», a diferencia de los actos de los que se ocupa la filosofía primera, no es evidente. Por eso resulta problemática. Además de partir de un supuesto teórico, carente de la inmediatez de los hechos, la propuesta de Apel presupone —sin suficiente demostración— un interés ético en todo acto lingüístico. El diálogo no implica necesariamente intenciones de autenticidad y honestidad. No sólo podemos utilizar el diálogo para mentir o dañar a los otros, sino que podríamos también rehusarnos a todo diálogo. Así las cosas, el problema de las éticas discursivas no consiste únicamente en que su punto de partida se ubique más allá de la inmediatez de los actos ni en que no se logre demostrar las intenciones éticas de todo diálogo. Es que, aún más grave que eso, el diálogo puede entrañar, y de hecho entraña muchas veces, pretensiones anti éticas.

Así las cosas, se impone la pregunta, ¿habrá alguna forma de salir del atolladero al que parecen abocarnos las inconsistencias de ciertas pretensiones fallidas de fundamentación? El apartado “Fundamentación «fáctica» de la ética” de Estructuras de la praxis constituye precisamente la ruta hacia una posible salida. Habíamos visto que en la actuación opera una selección de bienes y males elementales, de acuerdo a determinados esquemas de orientación. En la actividad nos encontramos con situaciones problemáticas que nos impelen a pensar en lo que las cosas pueden ser más allá de nuestros actos, bien sea para apropiarnos de una posibilidad determinada o para crear nuevos esquemas orientadores. En el ámbito moral, esto significa que, aunque la mayor parte de nuestro diario vivir se guíe de acuerdo a una «moral concreta», en muchas ocasiones esa moral se muestra insuficiente para orientar nuestras actuaciones, obligándonos a acudir a nuestros actos racionales.

La propia obra Estructuras de la praxis ilustra muy bien este hecho: ante la evidencia de que ninguna de las morales concretas existentes en el mundo está capacitada para orientar la praxis de toda la humanidad, A. González emprende la búsqueda del fundamento de todo lo moral. En esa búsqueda de fundamentación consiste la ética. Por eso, en el ámbito de la actividad ya no hablamos de moral, sino de ética. Ahora bien, ¿a qué se refiere A. González con «fundamentación fáctica de la ética»? Es lo que veremos a continuación.

“Para la razón, todos mis bienes elementales y mis virtudes están situados junto a los otros muchos bienes y virtudes de las demás personas. Lo propio de la razón consiste, por tanto, en un permanente transcender los propios intereses y criterios morales para situarlos entre los demás intereses y criterios del mundo. La fundamentación de la ética, así entendida, parte de las dimensiones morales de nuestras acciones y actuaciones, y no de un formalismo abstracto [...] Para fundamentar la ética no apelamos a algún elemento de la realidad, sino simplemente a la estructura del acto racional. Por eso esta fundamentación se mueve dentro del ámbito de la filosofía primera. La estructura del acto racional, en la medida en que pertenece al acto mismo, tiene indudablemente el carácter de un hecho primordial. El hecho moral, en cuanto hecho primordial, está dotado de verdad simple: es la verdad primera del acto mismo. Este hecho primordial es un «hecho de la razón», porque no consiste en otra cosa que en la estructura misma de los actos racionales. Por eso, la verdad simple de los actos racionales es una verdad accesible a todo ser racional. El hecho moral no es, entonces, un oscuro concepto de especulación metafísica, sino un hecho primordial que cae legítimamente dentro del marco de la filosofía primera[98]”.

Todo esto significa, ni más ni menos, que la moral pertenece intrínsecamente a la estructura de la razón. En pocas palabras, no hay razón sin moral. Y esa pertenencia intrínseca de la moral a la razón les confiere a los hechos morales las mismas características que a los hechos racionales. Los hechos morales son, por una parte, absolutos, porque no penden de ninguna instancia allende a sí mismos, y, por otra, trascendentales, en el sentido de que pertenecen a la estructura de la praxis de todo ser racional, son ineludibles para toda racionalidad. Se puede rechazar la obligación ética, pero con ello no se estaría haciendo otra cosa que rechazar la racionalidad misma.

Por otra parte, los hechos morales presentan unos rasgos propios. “En primer lugar, los actos racionales tienen, en el ámbito de la ética, un carácter «igualitario». Al considerar mis bienes y virtudes desde la realidad, los sitúo en el mismo nivel que los bienes y virtudes de los demás. Todos son bienes y virtudes particulares, entre otros bienes y virtudes particulares [...] Todos están situados en el mismo plano y tienen en principio la misma importancia”[99], sin que exista privilegio de los míos sobre los de los demás o viceversa. En segundo lugar, los actos racionales son «interpersonales». “Lo propio de la razón consiste en transcender nuestros esquemas intencionales para ir ampliándolos y enriqueciéndolos progresivamente. De este modo, la razón va ampliando también nuestras posibilidades de ponernos en la perspectiva de los demás”[100]. Ya en el contexto de las actuaciones había mencionado A. González que este poder ponerse en el lugar del otro constituye la más alta forma de auto conocimiento.

En tercer lugar, los actos racionales tienen pretensiones de «universalidad». “No se trata de universalizar máximas, sino solamente de preguntarse qué actuaciones podrían ser ejecutadas por cualquiera sin dañar a los otros. Por eso, el universalismo de los actos racionales es compatible con un amplio margen de tolerancia para las actuaciones que cada grupo social considere como virtuosas, siempre que ellas puedan ser asumidas por cualquiera sin destruir los bienes y virtudes de los otros”[101].

“El igualitarismo, el interpersonalismo y el universalismo pueden ser subsumidos en el concepto de «justicia», que de este modo cobraría tanto matices helénicos (justicia como equidad), como matices semíticos (la justicia como relación personal). Si el dinamismo propio de los actos racionales nos conduce a estructurar nuestra actividad según los principios de la justicia, podemos decir que esta fundamentación fáctica de la ética apunta a una ética formal de la justicia. Se trata, indudablemente de una ética formal, pues no proporciona un sistema de contenidos morales concretos, sino más bien los criterios para obtenerlos [...] Una orientación exhaustiva de la actividad humana en el mundo requiere de desarrollos concretos de la filosofía, más allá de los problemas concretos de fundamentación. Estas páginas solamente querían esbozar los principios de esa orientación”[102].

3. Conclusión

La praxeología trascendental de A. González termina apostándole a aquella intuición kantiana que consideraba a la moral como un hecho propio de la razón. Desde luego, lo hace desde un punto de partida de raigambre zubiriana y no kantiana. Ese punto de partida es, como vimos, la verdad primera de los actos. Una verdad no lingüística, anterior a toda tradición y a toda comprensión. En ella encontraríamos el criterio para discernir entre los presupuestos legítimos y los ilegítimos, discernimiento del cual la hermenéutica filosófica claudica de entrada. La praxeología no niega los momentos de verdad de la hermenéutica, sino que pretende haber alcanzado un plano más radical que el del lenguaje y la comprensión humanas. Con ello negaría, eso sí, la imposibilidad de fundamentación que se desprende de las consideraciones hermenéuticas.

Y es que una verdad primera nos capacitaría para romper el círculo hermenéutico y poner a dialogar a todas las tradiciones que lo constituyen sobre la base de una certeza primigenia, más honda y radical que el lenguaje mismo. Eso nos salvaría de tener que esperar a que, en el diálogo, los interlocutores efectivamente acepten que “el otro puede tener razón” y decidan prestarle oídos. Si nos atenemos a la verdad primera antes de apurar el análisis de las condiciones de posibilidad del diálogo, obtendríamos desde el principio un resquicio de consenso, por muy mínimo que este sea.

La razón ya no quedaría atrapada dentro de los límites de un determinado sistema de símbolos, sino que estaría constitutivamente vertida hacia la búsqueda de todo fundamento. Así, ya no quedaría a merced de las voces del pasado ni tendría que contentarse con lograr interpretaciones correctas de la tradición. Por mucho que Gadamer defienda el carácter eminentemente racional de la conservación de lo antiguo y por mucho que tengamos que aceptar nuestro estar determinados por un pasado, lo cierto es que encerrar a la razón dentro del marco del logos, más que ofrecerle salidas, parece asfixiarla. Por el contrario, la razón crítica, inquieta y creativa de la praxeología nos abre a toda una infinidad de nuevas posibilidades de las que podríamos apropiarnos.

Ahora bien, por muchas bondades que ofrezca el análisis de los actos que estructuran la praxis humana ofrecido por A. González ¿podemos aceptar sin más las tesis de la «praxeología trascendental»? Es una de las preguntas que orientará la última parte de este trabajo.

III. Hermenéutica, praxeología y fundamentación

1. El problema de la fundamentación

En su tesis doctoral y en su artículo “La verdad primera. En torno a la filosofía primera de A. González”, Jordi Corominas expresa con gran claridad los problemas filosóficos a los que suele enfrentarse la fundamentación de la ética. Sin aspirar, ni mucho menos, a tratar esta cuestión con todo el rigor que imprimieron sobre ella las consideraciones de Corominas —específicamente a la hora de esbozar su ética primera de la mano de la filosofía primera de Zubiri—, nos basta con poner de manifiesto que no es gratuito el hecho de que el proyecto de llevar a cabo una fundamentación filosófica encuentre tantos y tan aguerridos adversarios.

Un primer obstáculo que podríamos observar a la hora de hablar de fundamentación se refiere a la palabra misma. ¿Qué significa «fundamentación»? ¿Qué entienden las escuelas filosóficas bajo ese concepto? ¿A qué nos referimos aquí cuando hablamos de «fundamentación»? Corominas llama la atención sobre la ambigüedad en la que se suele incurrir al considerar el asunto de la fundamentación. “Así, por ejemplo, mientras unos hablarán de que en Heidegger no hay una fundamentación de la ética, otros señalarán que hay una fundamentación más originaria y radical que la propia de las éticas humanísticas [...] Mientras que algunas escuelas como la neokantiana entienden por fundamentación ética encontrar un criterio universal y mínimamente válido para cualquiera para orientar la acción, otras escuelas, como las comunitaristas, pragmáticas y analíticas, entienden que la renuncia a toda fundamentación universal de la ética no es una renuncia a todo intento de fundamentación. El intento de pensar sin fundamentos constituye a menudo una crítica contra programas de fundamentación ’duros’, pero no contra todo tipo de fundamentación posible”[103]. Así, podríamos continuar enumerando diferentes concepciones de fundamentación.

Es evidente que de lo que se entienda como «fundamento» dependerá la defensa o rechazo de la posibilidad de fundamentar la filosofía, los demás saberes y todas las acciones humanas. Por eso es de especial importancia clarificar la noción de fundamentación que aquí estamos adoptando: una cosa es el fundamento como sustrato de todo lo real y otra el fundamento como hallazgo de una verdad primera, radical y accesible para cualquiera, independientemente de la religión, la cultura o la moral concreta a la que se adscriba.

Quizá la fácil asociación entre «fundamento» y verdad apodíctica, necesaria e inmutable sea responsabilidad de Husserl, quien, habiendo emprendido el proyecto de encontrar una verdad primera para fundamentar la praxis, no pudo sostenerlo en pie y, por el contrario, terminó por refugiarse en los brazos de una presunta apodicticidad del sujeto.

Pero ya vimos, de la mano de A. González, que la verdad primera no es, ni tiene por qué ser, apodíctica y que la filosofía primera, lejos de aspirar a encontrar una verdad eterna y estática, se da por bien servida con un mínimo criterio seguro que le permita medir con el mismo rasero a todos los presupuestos con los que los seres humanos se entienden a sí mismos. A esto último es a lo que aquí llamamos «fundamentación». La verdad primera no pretende ser una última verdad metafísica sostenedora de todo lo real. Si la filosofía primera se arriesga a defender sus pretensiones de fundamentación es porque el análisis de esta verdad originaria se limita estrictamente a lo dado en los actos y se cuida mucho de no deslizarse hacia el resbaloso territorio de las explicaciones de las cosas allende nuestra aprehensión.

Dentro de este marco de reflexión, no se puede dejar de mencionar el muy comprensible escepticismo que despierta la existencia de una gran diversidad de verdades primeras que no han rendido los frutos esperados. Aparentemente, el sólo hecho de tal diversidad debería bastar para claudicar del esfuerzo de buscarla[104]. No obstante, A. González revierte esta objeción argumentado que la no consolidación de una verdad primera en el pasado no es razón suficiente para demostrar su imposibilidad en el futuro.

Por otra parte, “es posible argüir que una fundamentación primera de la ética podrá parecer débil o insuficiente en comparación con una fundamentación racional de índole antropológica o metafísica, pero tiene la fuerza filosófica de los hechos mismos. La ética primera no tiene necesidad ni de crear transmundos, ni de introducir subrepticiamente en el principio aquello a lo que queríamos llegar, ni de la precipitación y la angustia que supone en filosofía querer llegar a toda costa, caiga quien caiga y aunque perezca en el intento la misma filosofía, a apuntalar unos valores. La filosofía primera prefiere un grano de verdad a una cosecha de ilusiones”[105].

Corominas coincide con A. González en que muchas de las posiciones intelectuales que niegan de entrada la posibilidad de una verdad primera fundante y accesible para todos, curiosamente, tienden a justificar e incluso legitimar la extrema fragmentación, exclusión e inequidad propias del mundo moderno.

Ahora bien, sin negar que ciertas posturas, como la hermenéutica, la posmoderna y la pragmática, podrían entrañar un interés velado por mantener las cosas tal como están, pienso que, en el terreno estrictamente filosófico, tanta cautela con respecto a buscar un criterio razonable, universal y transcendental tiene que ver con el resquebrajamiento de la razón ilustrada, tan ampliamente abordado y explicitado. No hay que olvidar que algunas de las protestas en contra de la verdad primera provienen de las filosofías de la liberación, las cuales ven en la búsqueda de un fundamento universal nada menos que un etnocentrismo velado que despierta también serias sospechas.

Pero podría suceder que denostar la razón instrumental no tenga que llevar necesariamente a renunciar a la razón. Se trataría, más bien, como ya ha sido recalcado en varias oportunidades, de replantear la propia conceptuación filosófica de razón. De hecho, todo planteamiento filosófico genuino, es decir, con pretensiones de radicalidad, entraña un concepto propio de razón. Por supuesto, ni la hermenéutica ni la praxeología son la excepción. Todo lo contrario, las nociones de razón en cada una de ellas se encuentran íntimamente ligadas a la defensa o rechazo de la posibilidad de una fundamentación ética. Lo veremos con un poco de detenimiento en los siguientes apartados.

Antes de pasar a ellos, consideramos prudente recuperar el recuento emprendido por Corominas de los beneficios que supondría la conquista filosófica de una verdad originaria y radical.

“El acceso a toda verdad primera fuera de toda duda y asequible para cualquiera más allá de s cultura, tradición y religión tendría incuestionablemente un gran valor. En primer lugar por su interés crítico y gnoseológico. Nos podríamos hacer fuertes en algo más que en un nuevo punto de vista, en algo que no es una interpretación más. El escepticismo al que nos inclina la enorme diversidad y disparidad de teorías epistemológicas y metafísicas no podría ser absoluto y aunque, como todo conocimiento, sería siempre susceptible de utilización ideológica, en la persecución y delimitación de esta verdad primera nos hallaríamos ante el conocimiento menos ideológico posible del que se puedan derivar nuestros intereses más inmediatos. En segundo lugar, poseería una gran relevancia ética y política. La fundamentación de los valores éticos no dependería en último término de los poderes de turno ni de las teorías antropológicas, biológicas o cosmológicas, siempre provisionales y discutibles. No nos veríamos forzados a realizar continuas extrapolaciones éticas de los conocimientos científicos. Y hallar una universalidad elemental sería altamente incómodo para el actual orden mundial. En el orden vigente es decisivo mantener una fragmentación política y cultural que legitime las vastas disparidades económicas y jurídicas. Una verdad primera nos permitiría un genuino diálogo intercultural y un talante vigoroso para enfrentar la enormidad de los problemas planteados en nuestra época (económicos, políticos, ecológicos, bioéticos, tecnológicos, culturales, de género) sin aferrarse inmediatamente a los dogmas, a las tradiciones de cada cual y sin esperar la definitiva imposición de mundial de la cultura occidental como única condición de posibilidad para el acuerdo entre todos los seres humanos. En tercer lugar detentaría un gran valor por sí mismo. En este intento la filosofía sería máximamente fiel a sí misma. El acceso a una verdad primera realizaría de algún modo todos los ideales y anhelos que ha expresado la filosofía desde sus orígenes. No sería necesaria la ‘reconversión’ de la filosofía, su disolución en un discurso literario, estético o moralista, ante la ausencia de objeto y el fracaso en la obtención de resultados”[106].

La cuestión es, como el mismo Corominas lo señala, si acceder a tal verdad primera es posible.

2. Objeciones a la hermenéutica filosófica

Como tuvimos oportunidad de observar con un poco de detenimiento, la hermenéutica filosófica es un pensamiento lo suficientemente sólido como para no poder ser dejado de lado. Hoy en día, sería poco menos que estéril hablar de filosofía sin tomar en cuenta las agudas consideraciones de Gadamer con respecto a la imbricación de la tradición en nuestro diario vivir y a lo imprescindible del lenguaje en nuestras posibilidades de comprender el mundo. También resultaría grotescamente ingenuo negarse a aceptar que los prejuicios atraviesan siempre nuestro modo de aproximarnos a las cosas y que ellos constituyen una condición de posibilidad privilegiada de intelección de ellas.

No obstante, todas las agudezas del planteamiento hermenéutico no bastan para demostrar la imposibilidad de una verdad primera que funde todas las demás verdades. A. González denuncia el hecho de que, pese a afirmar la existencia de presupuestos legítimos e ilegítimos, en ningún momento de sus consideraciones Gadamer propone un criterio que sirva para discernir unos de otros. Y es apenas lógico, porque si Gadamer pretende ser consecuente con su afirmación de que no existe más verdad que la contenida en la tradición y en el lenguaje, inexorablemente lastrado con el cúmulo de presupuestos de la historia, ¿en dónde cabría buscar un criterio de discernimiento entre los presupuestos que hemos de aceptar y los que no? Ateniéndonos a la lógica de la filosofía hermenéutica, cualquier criterio de discernimiento tendría que circunscribirse al marco lingüístico y estaría por ello impregnado de prejuicios. Entonces este criterio necesitaría a su vez de otro criterio. Y así, en una progresión ad infinitum.

A. González recuerda que, dentro de la hermenéutica, “los presupuestos, por estar incrustados en nuestro lenguaje, permanecen invisibles durante generaciones enteras. Cuando se hacen visibles es precisamente cuando presentan dificultades para orientar el progreso de una disciplina y se comienza a plantear la posibilidad y la necesidad de su supresión. No obstante, cuando criticamos un presupuesto podemos estar cargando con otros muchos que permanecen ocultos en el lenguaje mismo con el que hacemos nuestras críticas. Ante esta situación, la hermenéutica filosófica entiende que no hay otro modo de discernir entre los presupuestos legítimos e ilegítimos que entregarse a la historia misma de la experiencia hermenéutica. Ella consiste en un círculo en el que la tradición es interpretada por la tradición misma. En el proceso incesante de recepción de las tradiciones, unos presupuestos van siendo paulatinamente detectados y eliminados, mientras que otros se mantienen por resultar productivos para la comprensión. Por ello tendríamos que esperar a un hipotético final de la historia para descubrir entonces qué presupuestos han sido considerados finalmente como legítimos”[107].

El problema con Gadamer es que ni siquiera se plantea la posibilidad de que la esencia de la realidad humana no sea lingüística. Con ello renuncia desde el principio a la posibilidad de encontrar un criterio allende al lenguaje con el que valorar los presupuestos y las acciones de los seres humanos y nos arroja de lleno a manos del relativismo. Pero ¿qué pasaría si en la búsqueda de lo más propio de lo humano, encontráramos una verdad más honda y radical que la verdad del lenguaje? Esta es justamente la apuesta de la filosofía primera de A. González y en ello consiste su crítica a la filosofía hermenéutica. Si bien es cierto que estamos abocados al lenguaje y que, por ende, debemos aceptar que él lleva siempre consigo presupuestos que posibilitan nuestra comprensión, ello no nos obliga a admitir la ineludibilidad y productividad de la totalidad de ellos. Hasta el mismo Gadamer reconoce la ilegitimidad de ciertos prejuicios, aunque las rutas de su pensamiento terminen por atraparlo en la aceptación resignada tanto de los prejuicios productivos, como de los inútiles o nocivos.

Tal y como Gadamer acusa a la Ilustración de haber dado origen al “prejuicio contra todo prejuicio”, a Gadamer podríamos acusarlo de defender un “prejuicio a favor de los prejuicios”, que se afirma sin más, sin haber sido radicalmente justificado. En ese sentido, la razón comprensiva, lingüística y siempre huésped de la tradición postulada por la hermenéutica filosófica se muestra decididamente acomodaticia y conforme, en relación con la razón crítica e inquieta descrita por A. González en su análisis de los actos.

Cabe terminar con una frase de Corominas que resume bien los aciertos y desaciertos del planteamiento hermenéutico.

“A la tradición hermenéutica se le concede que siempre utilizamos un lenguaje y que en este lenguaje habrá siempre presupuestos. Que es imposible acceder a una razón absoluta y a alguna situación de completa falta de presupuestos. Que lo más esencial del prejuicio es que nos esté determinando sin que nos demos cuenta, y que por tanto están siempre latentes aun en la situación más desprejuiciada concebible. Pero se rechaza también el dogmatismo de la hermenéutica y se la rechaza justamente no desde los dogmas de otra tradición filosófica sino desde una posición que pretende ser radicalmente antidogmática”[108].

3. Objeciones a la praxeología trascendental

La lógica de la argumentación de Antonio González parece impecable. Estructuras de la praxis lleva al lector por una senda fiel al clásico anhelo de la filosofía en la que cada afirmación debe ir conquistando paso a paso su propio suelo. A diferencia de Verdad y Método, en donde Gadamer se detiene en extensos rodeos eruditos antes de llegar al meollo de su planteamiento, la filosofía primera de A. González va directo al grano. La cuestión es afrontar con toda radicalidad la pregunta por la posibilidad de una verdad primera fundamentadora del resto de las verdades y, especialmente, de una verdad ética trascendental.

Pero ¿qué tanto lo consigue? Es lo que hemos de considerar en este apartado. Una primera observación en contra de la praxeología trascendental es la que ya señalara Nietzsche y recordara Adela Cortina sobre la trampa en la que incurren las filosofías al introducir en el punto de partida el mismo punto de llegada[109]. El peligro que se vislumbra es que la declaración de un interés previo lastre todo el desarrollo de la argumentación, de modo que los problemas ya no serían abordados desde la mera intención de llegar a la verdad, sino que se verían forzados a responder a una expectativa preestablecida. La incursión en esta trampa despierta la sospecha de que los autores, lejos de entregarse a la búsqueda desinteresada de la verdad, pretendan servirse de la filosofía para defender sus ideologías, sus simpatías o sus convicciones personales.

Este parece ser el caso de muchos planteamientos “filosóficos” en la actualidad, pero no el de la filosofía primera de A. González. De ello da fe la pretensión originaria y radical de su praxeología trascendental. No se ve en qué sentido asumir los actos como punto de partida y analizar los sistemas en los que constituyen la acción, la actuación y la actividad, posea, en sí mismo, un interés allende al análisis de la estructura de la praxis humana. El análisis de los actos emprendido por la praxeología resiste cualquier valoración y cualquier puesta en cuestión, pero a partir de su propio punto de partida y no de ningún interés ajeno a ella.

La denuncia de la trampa valdría para aquellos planteamientos que, en franca persecución de una meta prefijada, traicionaran y desvirtuaran el análisis. Pero anunciar lo que se pretende con un determinado análisis no es un pecado per se. Siempre y cuando se guarde fidelidad a los principios conquistados, se puede sostener que una cosa es el desarrollo del análisis y otra muy distinta es que tal desarrollo efectivamente pueda colmar las expectativas anunciadas. De manera que los verdaderos problemas de la praxeología se insertarían, o bien en el núcleo mismo del análisis o bien en el camino que conduce desde los resultados del análisis hacia la pretensión de fundamentar una ética partiendo de ellos.

Corominas expone varias objeciones bastante serias que conviene recuperar aquí. En primer lugar, pone en duda las posibilidades de capturar en el análisis la inmediatez de los actos en la que A. González funda el punto de partida radical de su filosofía primera[110]. Afianzando a los actos en su plena ejecutividad, A. González pretende haber conquistado un plano más radical que el de los «hechos positivos» zubirianos. Ahora bien, ¿cómo podría el análisis atrapar la esencial ejecutividad de nuestros actos?, se pregunta Corominas. Y la respuesta es que no puede. Pero A. González es perfectamente consciente de eso y de hecho lo deja plasmado en el capítulo sobre los actos de Estructuras de la praxis. Está claro que nunca podremos atrapar la inmediatez de un acto, porque el análisis siempre llegará demasiado tarde a ella. Pero tanto el acto en el que analizo o recuerdo el acto anterior como el acto anterior mismo poseen la misma constitutiva inmediatez. Y es por eso que, aunque nunca podríamos asir con ambas manos la inmediatez de los actos, tampoco podríamos sustraernos de ella. En la inmediatez de los actos habitamos inexorablemente. De ahí que ellos puedan constituir un punto de partida originario.

En segundo lugar, Corominas cuestiona la pretensión de A. González de haber superado lo que denomina el «realismo trascendental» de Zubiri. La crítica se disloca en dos cuestiones. Por un lado, no se ve en qué sentido la introducción de una diferenciación más clara entre «realidad» y «alteridad radical» supone una superación de Zubiri[111]. Desde la lectura de Corominas, más allá de la clarificación de conceptos, es poco lo que esto añade a las conquistas alcanzadas por Zubiri. Sin dejar de decir que se trata de las mismas conquistas que A. González recupera para su propio análisis. Por otro lado, más que en una cuestión terminológica, la praxeología trascendental cifra sus pretensiones de radicalizar a Zubiri en el hecho de apartarse del análisis de las cosas actualizadas en nuestros actos para emprender un análisis de los actos mismos. Según Corominas, A. González privilegiaría el análisis de los actos sobre el análisis de las cosas actualizadas en ellos, otorgando al primer nivel de análisis el estatuto primero y originario. Pero esta crítica no parece tan segura a la luz de la lectura de Estructuras de la praxis. En ella pudimos constatar que A. González abre las puertas a «praxeologías regionales», destinadas a completar y perfeccionar el análisis de los actos, incluido el análisis de las cosas actualizadas en nuestros actos que entraría de lleno en el ámbito de la filosofía primera.

Finalmente, nos encontramos con otro tipo de objeciones, mucho más difíciles de rebatir. La primera de ellas tiene que ver con la “pérdida de la realidad” que supone la delimitación estricta entre «realidad» y «alteridad radical».

“Si una de las características de ciertos idealismos ingenuos es que además del mundo inteligido se admite la existencia de otro mundo real, radicalmente distinto del primero y que nunca podrá llegar a ser contenido por la conciencia, es decir, que se establece un hiato o abismo infranqueable entre la subjetividad y la realidad, en la praxeología trascendental de Antonio González podría pensarse que la subjetividad es sustituida por los actos humanos, pero que el hiato que combatiría decididamente X. Zubiri vuelve a reaparecer con fuerza. No se ve cómo puedo pasar de la alteridad radical a la realidad o más bien nunca puedo acceder a ella sino solo suponerla dejándome sumergir en la alteridad radical. Si la realidad no la alcanzo en el primer momento ya no la puedo alcanzar jamás. ¿No reaparece con ello el escándalo de la filosofía denunciado por Zubiri?”[112].

La segunda de estas objeciones que sólo nos interesa dejar plasmadas es la denuncia de la precipitación de A. González hacia los actos de la razón a la hora de esbozar su fundamentación. Corominas pone en evidencia que no se ve por qué los actos de razón tengan necesariamente que privilegiarse a la hora de esbozar un fundamento. Frente a ello, se pregunta “¿no sería mejor distinguir entre una fundamentación primera de la ética que incluyera en un mismo plano todos los análisis que realiza A. González de la libertad, la persona, la alteridad, los bienes elementales, la moral concreta, el hecho de la razón y en suma de todos aquellos hechos positivos susceptibles de orientar la acción y una fundamentación racional que teniendo en cuenta este análisis intentara establecer algunos principios universales?”[113]. Con todo, más problemático que meter a ambas fundamentaciones en un mismo saco, parece serlo el hecho de pretender derivar toda fundamentación de los actos racionales, cuando una de las premisas de la praxeología trascendental consiste en no privilegiar a ningún tipo de actos sobre otros.

En definitiva, la manifiesta satisfacción de Corominas con la filosofía primera de A. González no podía menos que venir acompañada de la puesta en cuestión que ocurre cada vez que un autor se toma a otro con suficiente seriedad. Las mismas bondades que encontrará Corominas en la praxeología trascendental, al ver en ella una salida al atolladero que el problema ético plantea y que antes no vislumbraba, explican su afán de corregirlo. La última de sus observaciones que dejaremos consignada tiene que ver con la poca evidencia que presenta la funcionalidad de los actos que se desprende del análisis de A. González en relación con la diáfana transparencia de la «formalidad de realidad» que constituye el punto de partida de la filosofía primera de Zubiri.

Con respecto a esto cabe añadir que, pese a que la verdad primera de los actos, en cuanto actos, parezca gozar de la misma clarividencia de la «formalidad de realidad» zubiriana, hay que admitir que el análisis del sistema de actos que estructuran la praxis humana pierde algo de ese brillo originario, en ocasiones, se opaca. Por ejemplo, en la descripción de la funcionalidad de actos que constituyen la acción, A. González distingue los actos de sensación, afección y volición. Pero el tercero no presenta la misma fuerza que los anteriores. Mientras que difícilmente podríamos negar que sentimos las cosas y que ese sentimiento nos afecta, no parece ocurrir lo mismo con las voliciones. Existen muchas sensaciones y afecciones «neutras», por decirlo así, que no me producen atracción ni aversión y que, por ello, no me impulsan a ejecutar ningún movimiento corporal. Piénsese en el caso del mero caminar u observar un avión que cruza el cielo. El caminar o el ver el avión, en sí mismos, no me atraen ni me repelen. Sólo los ejecuto y punto, porque, como se suele decir en el lenguaje ordinario, “me da igual”.

IV. Conclusión general

Ortega y Gasset asegura que lo más propio de los seres humanos es encontrarnos en una radical desorientación. Las ultimas generaciones de seres humanos pertenecemos a un momento de la historia en el que esa afirmación parece más cierta que nunca. En este trabajo acudimos a la filosofía buscando un campo en el cual hubiera cabida para discutir los problemas actuales y las preguntas últimas que pensar en esos problemas nos motiva a formular. En tal búsqueda nos encontramos con que la filosofía no deja de ser problemática y, sin embargo, su problematicidad entraña un ir de frente hacia la realidad para hacerse cargo de ella, en lugar de procurar ignorarla o evadirla. En ese sentido, la filosofía se muestra mucho más responsable que el resto de los discursos.

Nos centramos en dos planteamientos filosóficos que ilustran bien la situación de la filosofía contemporánea, específicamente en relación con un problema que consideramos medular: el problema de la fundamentación. La hermenéutica filosófica de Hans-Georg Gadamer nos sitúa en el ineludible ámbito de nuestras tradiciones, llamando la atención sobre el frecuentemente olvidado peso del pasado en toda comprensión. Gadamer circunscribe a la razón dentro de los límites de un lenguaje constituido por los prejuicios que hemos heredado de los tiempos pretéritos. Esa permanencia inexorable al lenguaje y a la tradición imposibilitaría una fundamentación última, porque toda fundamentación está abocada a expresarse lingüísticamente y todo lenguaje está atravesado por presupuestos, pues estos son la condición de posibilidad de todo conocimiento. El rechazo de los presupuestos estaría traicionado la constitutiva historicidad y el esencial dinamismo del círculo comprensivo. Es inútil buscar un fundamento absolutamente cierto y libre de supuestos, porque toda verdad es siempre histórica y dinámica, va siempre modificándose con el paso del tiempo. Los conceptos que hoy en día damos por verdaderos serán siempre revalorados a la luz de los acontecimientos futuros. Así pues, tal cosa como una verdad primera no sería posible.

La praxeología trascendental de Antonio González defiende la posibilidad de una fundamentación, cuestionando el supuesto de Gadamer según el cual la realidad humana es esencialmente lingüística. Si pudiéramos encontrar una verdad anterior a todo lenguaje, estaríamos capacitados para discriminar los presupuestos legítimos contenidos en cada una de las tradiciones y de los saberes, de los que no lo son. En pocas palabras, demostraríamos las posibilidades de fundamentar la filosofía, las ciencias y todo el quehacer de los seres humanos. Es la apuesta de A. González. Nuestro segundo autor sostiene que la verdad primera se encuentra en los actos humanos; los actos en toda su fugacidad e inmediatez. A partir de ella, elabora una análisis de los sistemas o funcionalidades que se pueden identificar entre la multiplicidad de actos en los que transcurre nuestra vida. De ese modo, el análisis de la acción, la actuación y la actividad daría cuenta de la estructura de la praxis humana. Se trataría siempre del mero análisis descriptivo de los actos y sus funcionalidades, sin buscar las explicaciones o condiciones de posibilidad de los mismos. Sólo permaneciendo en la inmediatez de nuestros actos, sin saltar hacia lo que está más allá de ellos, podremos mantener fidelidad al objeto de la filosofía primera y restringir la verdad primera de modo que efectivamente nos sirva para orientar la praxis humana.

A diferencia de la hermenéutica, en donde la razón se encuentra prácticamente subordinada a la tradición y al lenguaje, en la praxeología la razón se descubre como el punto de arranque de la actividad, de la creación, de la ruptura de esquemas, de la búsqueda continua de soluciones nuevas y mejores. De ahí que A. González se sirva de los actos racionales para proponer una fundamentación de la ética a la que denomina «Ética formal de la justicia». Lanzada como está a la búsqueda de fundamento, la razón llevaría en sus mismas entrañas al hecho moral. La moral, entendida como apropiación de posibilidades, se encontraría inscrita en la propia razón.

En este punto cabe recordar que las diferencias entre ambas filosofías vienen dadas por los principios orientadores de cada reflexión. Ambos autores abordan el problema de la verdad, pero lo hacen desde intereses muy distintos. Mientras que Gadamer se plantea la clásica pregunta metafísica por las condiciones de posibilidad del conocimiento, A. González aspira a ubicarse en un plano anterior a toda metafísica y a toda condición de posibilidad. Mientras que Gadamer enfila su crítica contra la universalización del método científico como consecuencia de la Ilustración, a A. González le preocupa la radical desorientación del mundo actual y su esfuerzo va encaminado a esbozar una respuesta en esa dirección.

Es importante decir que las consideraciones de la hermenéutica filosófica son enteramente pertinentes a la hora de valorar las ciencias sociales y de proponer una noción de verdad más amplia y realista que abarque a todas las formas del conocimiento. Más allá de eso, la rehabilitación de los prejuicios emprendida por Gadamer y su alarma sobre el fácil olvido del pasado tienen especial cabida en un momento histórico en el que las continuas novedades técnicas invitan a olvidar las profundas determinaciones que imprime la tradición sobre el comportamiento actual.

Con todo, la hermenéutica filosófica fue concebida para otro tiempo y para otro contexto. No hace falta decir que la praxeología trascendental se muestra más capacitada para responder a las inquietudes que motivaron este trabajo, por estar situada a la altura de las circunstancias. Para el caso, cabe traer a colación la tesis de A. González sobre la radical socialidad humana. Ateniéndonos a su argumentación sobre la socialidad podríamos desvelar lazos sociales que en otras concepciones de sociedad permanecen ocultos. Y así, podríamos demorarnos enumerando la pertinencia de la praxeología en el actual orden del mundo.

De la hermenéutica estamos obligados a heredar su respeto por los momentos de razón contenidos en nuestros antepasados, la contundencia con la que desinfla las grandilocuentes pretensiones de la razón ilustrada y la humildad con la que invita al diálogo sincero. No obstante, es de la praxeología de la que terminamos cautivados, por ser ésta la que nos ofrece una posible salida al problema de la ética que a diario nos tritura el corazón. La aceptación de la hermenéutica nos llevaría a agachar la cabeza y resignarnos con el actual estado de cosas, dejándolo todo en manos del tiempo. La praxeología, en cambio, nos propone nuevas rutas de comprensión de los fenómenos y sobre todo, nos abre a posibilidades de nuevas rutas de acción. Si de apelar a las simpatías se tratara, diríamos que frente al conservadurismo contenido en la hermenéutica, preferimos el ímpetu transformador y revolucionario de la praxeología. Pero, dejando de lado tanto entusiasmo y volviendo al asunto estrictamente filosófico, no podemos terminar sin dejar planteadas ciertas inquietudes que se nos imponen al llegar al final de este recorrido:

· ¿Si ni siquiera hemos podido lograr un acuerdo entre la comunidad de filósofos sobre la posibilidad de una verdad primera o sobre cuál sería exactamente esta verdad, en qué podemos basarnos para pensar que tal verdad primera encontraría consenso más allá de la esfera filosófica?

· La cuestión de la verdad primera, como lo expresara en algún momento Jordi Corominas, es un enorme juego de sutilezas. Pero, si todo el tiempo tenemos que detenernos en sutilezas, ¿en qué momento vamos a dar por acabada una fundamentación con pretensiones de trascender el plano teórico? ¿No estaríamos de este modo arrojados al círculo lingüístico que formula la hermenéutica?

· ¿En qué sentido no es la afirmación del acto como verdad primera una afirmación más? ¿Qué pasaría si lograra demostrarse que más radical que el acto es el estar vertido de todo acto a otra cosa y más originaria aún es la pregunta por el fundamento de todo lo dado?

· ¿En verdad la razón es constitutivamente justa, tal y como lo sostiene A. González?

V. Bibliografía

Bengoa, J., De Heidegger a Habermas. Hermenéutica y fundamentación última en la filosofía contemporánea, Barcelona, 1997.

Corominas, J., Ética primera. Aportación de Xavier Zubiri al debate ético contemporáneo, Tesis doctoral, San Salvador, 1998.

Corominas, J., “La verdad primera. En torno a la filosofía primera de A. González”, Página Web, Doctorado en Filosofía Iberoamericana, UCA, San Salvador.

Gadamer, H-G., Mis años de aprendizaje, Herder, Barcelona, 1996.

Gadamer, H-G., Verdad y Método, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1997.

González, A., Estructuras de la praxis, ensayo de una filosofía primera, Ed. Trotta, Madrid, 1997.

Grondin, J., Introducción a la hermenéutica filosófica, Herder, Barcelona, 1999.

Gutiérrez, C., “La filosofía hermenéutica de Gadamer”. ECO, Revista de la cultura de occidente, No 222, Bogotá, 1980.

Ortega y Gasset., Unas lecciones de metafísica, México, 1998.

[1] Cf. J. Bengoa. De Heidegger a Habermas. Hermenéutica y fundamentación última en la filosofía contemporánea.

[2] Cf. J. Corominas. Etica primera. Aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo. Tesis doctoral. San Salvador, 1998, p. 199.

[3] En el uso del término «estar ahí», seguimos a los traductores de Verdad y método: “Preferimos la fórmula «estar ahí» a la de «ser ahí» propuesta por J. Gaos, porque no infringe ninguna regla sintáctica del español, lo que sí hace la otra alternativa, así como porque «estar ahí» es una forma habitual de expresarse en nuestro idioma, como lo es en alemán Dasein; una traducción estilística y lingüísticamente tan forzada e inhabitual como «ser ahí» confiere al término un esoterismo y un aura de concepto extraño, que es completamente ajena al original alemán. Sin embargo, es también una traducción parcial e inevitablemente deficiente, pues en ella se pierde la resonancia ontológica del segundo término del compuesto Da-sein, aunque se conserva su significado estricto y su connotación habitual”. Cf. Verdad y método, p. 319.

[4] Cf. H.-G. Gadamer, Verdad y Método, pp. 12, 13

[5] Cfr. H.-G. Gadamer, Mis años de aprendizaje, p. 54.

[6] Con esa palabra describe Gadamer el impacto que le produjo el ímpetu del pensamiento de Scheler. Cfr. Ibid.

[13] H.-G. Gadamer, Verdad y Método, pp. 303.

[22] Cfr. Heidegger citado en Gadamer, Ibid, p. 332.

[26] Como tendremos oportunidad de ver más adelante, en el capítulo dedicado a la praxeología de Antonio González.

[29] Sobre los problemas que entraña la afirmación de que existen prejuicios «legítimos» e «ilegítimos» volveremos más tarde.

[36] También el concepto «contemporáneo» sufre un drástico cuestionamiento por parte de Gadamer. ¿Qué significa exactamente lo contemporáneo en un mundo constituido desde el pasado?

[56] Los datos de esta reseña fueron proporcionados por Mario Estuardo López.

[57] J. Corominas, “La verdad primera. En torno a la filosofía primera de A. González”, pág. Web Doctorado en Filosofía Iberiamericana, p. 1.

[58] M. López, La crítica de Antonio González a la filosofía de Xavier Zubiri. Una introducción a la praxeología. Tesis de licenciatura, San Salvador 2002, pp. 3, 4.

[59] A. González, Estructuras de la praxis, Madrid, 1997, p. 32.

[63] Cf. Ortega y Gasset, Unas lecciones de metafísica, México 1998 (4° ed.), p. 191. Ortega utiliza este ejemplo en su disertación contra el idealismo. Le interesa enfatizar que en los actos no existe solamente un «yo»; también está siempre presente algo otro. Para el caso, el toro es algo radicalmente otro respecto del «yo». Por otra parte, Ortega evidencia que lo originario de los actos no es la conciencia, sino la ejecutividad. Antes de pensar un acto, lo ejecutamos.

[75] “La rugosidad es rugosidad «de» ésta extensión y la extensión es extensión «de» ésta rugosidad”, Idem.

[103] J. Corominas. Etica primera. Aportación de X. Zubiri al debate ético contamporáneo. Tesis doctoral, San Salvador, 1998, p. 328.

[104] Cf. J. Corominas, “La verdad primera. En torno a la filosofía primera de A. González”, pág. Web Doctorado en Filosofía Iberoamericana, UCA, páginas introductorias.

[105] J. Corominas. Ética primera…, op. cit., pp. 353, 354.

[106] J. Corominas, “La verdad primera...”, op. cit., páginas introductorias.

[108] J. Corominas, “La verdad primera...”, op. cit., apartado 2.

[109] Cf. J. Corominas, Etica primera..., op cit., pp. 354 y ss.

[110] Cf. J. Corominas, “La verdad primera...”, op. cit., apartado 7.

[111] Cf., J. Corominas, Ética primera..., op. cit., p. 197.