Es un dato que Xavier Zubiri es un pensador que ha hecho fortuna no sólo en España, sino también en Latinoamérica. Testimonio de ello son los numerosos centros de estudios a lo largo del continente, donde se lo enseña e investiga, los frecuentes artículos en revistas especializadas, los congresos y encuentros que se organizan en diversos lugares de la región, como se puede constatar a través del órgano "Noticias", que difunde la "Fundación Xavier Zubiri", con sede en Madrid.

Podría pensarse que una razón importante de tal interés está en la facilidad de estudiar a un filósofo que ha escrito en español. Pero creo que ese motivo, si bien puede tener su peso en cuanto a la comunidad de lengua, no es tan decisivo para explicarse el fenómeno de su difusión. En primer lugar, porque aunque Zubiri escribe en español, puede resultar incluso tan arduo y difícil de ser comprendido como otros pensadores de lengua no hispana en su idioma original. En segundo lugar, porque de muchos otros pensadores existen en general buenas traducciones, y, de todas maneras, en los ambientes culturales la lengua no ha sido un gran obstáculo para la difusión del pensamiento "de moda", como sucedió tiempo atrás con la Ilustración, más tarde con el idealismo y el positivismo, y más recientemente sobre todo con el marxismo, por no mencionar sino algunos ejemplos quizás más evidentes. Ciertamente la mayor comunicación con España que con otros países del continente europeo ha jugado su parte. Pero yo considero que ello ha sido sólo la ocasión y no la razón fundamental para explicarse el hecho. En mi opinión, para muchos intelectuales el pensamiento de Zubiri ha venido a llenar un vacío en el ámbito del pensamiento filosófico. No es ningún descubrimiento decir que América Latina ha vivido prácticamente a remolque de las ideas que han sentado su dominio en los países desarrollados del norte del planeta. A veces esas ideas han despertado también ideales y esperanzas en un continente como el nuestro, que irradia vitalidad, pero que también enfrenta con fatiga y preocupación sus graves problemas del presente y del futuro. Por otra parte, los vientos que parecen soplar hoy desde el norte no son precisamente entusiasmantes, por lo que toca a la filosofía, que ha hecho crisis de sí misma. Pues bien, en medio de esa multiplicidad de voces que parecen encerrar hoy al hombre dentro del ámbito del tiempo y del mundo, y que se amparan con frecuencia en la ciencia para cerrarle todo acceso a una fundamentación última de su ser, Zubiri acepta el reto y nos presenta una filosofía seria y vigorosa, que, sin cerrarse a los problemas que la ciencia plantea, no renuncia a las grandes instancias que han iluminado el trayecto de toda una larga historia de filosofía occidental, pero con la intención de ser más bien fiel al "espíritu" de esa trayectoria, que a los contenidos transmitidos, buscando a la vez responder a las dificultades y a la sensibilidad con que vive los problemas fundamentales el hombre moderno. Zubiri aborda las inquietudes de siempre, aceptando el reto -juzgado de poco gusto hoy en ciertos ambientes- de hacer metafísica, pero desde un "nuevo horizonte", con suficiente rigor y con una nueva sensibilidad, que da la sensación de renovada frescura. Creo que ahí está el secreto de su difusión en un continente que por su vitalidad y por su espíritu joven no parece congeniar con ciertas corrientes hoy dominantes en el ámbito europeo, que dan la impresión más bien de cierto cansancio o agotamiento en el filosofar. Por otra parte, se trata de una filosofía rica de sugerencias y estímulos para el pensar y abierta a posibles aplicaciones en diversos ámbitos. Más aún, es una doctrina que estimula el pensar creativo, cosa muy importante para un continente en desarrollo. Por eso considero que la filosofía de Zubiri puede dar y de hecho está "dando de sí" un aporte muy valioso en el ámbito espiritual.

El trabajo que me propongo quiere examinar sobre todo el aspecto de la persona en su dinamismo, lo que Zubiri llama la "configuración del Yo" o del ser. Consta de dos partes: en la primera hago un análisis semántico de algunos términos importantes del pensador español, como base para el desarrollo de la tesis. En la segunda parte, que consta de cuatro capítulos, trato de examinar ese aspecto particular del vivir humano, que Zubiri llama "personalización". Y es que el hombre, dotado de una razón inquiriente, se va haciendo en búsqueda, abriendo ante sí "a tientas" una vía que le permita realizarse, conducido por la realidad que él aprehende y que se le revela "enigmáticamente", por lo cual ha de aprender a discernir y a escuchar su voz. En ese sentido, la visión antropológica que nos traza Zubiri es una invitación a vivir la vida solidariamente -en respectividad social e histórica- y en búsqueda discerniente, con toda la intensidad de su dramatismo y con la plena responsabilidad y conciencia de su valor.

Quisiera manifestar desde estas líneas mi agradecimiento a las personas que me ayudaron y me manifestaron su apoyo en diversas maneras para llevar a feliz realización el presente trabajo. En particular, al Profesor Sante Babolin, que me ha dirigido con paciencia y con precisas y preciosas indicaciones en la elaboración de la investigación, y con él, a la Facultad de Filosofía de esta prestigiosa Universidad. Mi reconocimiento también a la "Fundación Xavier Zubiri" de Madrid, sobre todo a su Presidente, Dr. Diego Gracia, por haberme permitido participar en el curso de 1993-94 y haberme dado acceso a la biblioteca de la Fundación; un gracias especial a las secretarias de la misma, que siempre me atendieron con gentileza. Agradezco igualmente a la comunidad salesiana de la Parroquia María Auxiliadora de Madrid (Atocha), que me hospedó fraternalmente durante ese año lectivo. Y mi gracias sentido a los hermanos salesianos de la Inspectoría del Divino Salvador (Centroamérica), a la que pertenezco, en especial a los dos inspectores, P.Ricardo Chinchilla y P.Heriberto Herrera (anterior y actual), que me sostuvieron y apoyaron en todo momento; así como a la comunidad salesiana del Testaccio, con la que he convivido durante estos años de estudio.

A continuación presento las siglas con las cuales citaré normalmente las obras de Zubiri, para facilitar la lectura. Sigo en ello una práctica ya normalmente utilizada entre los estudiosos del filósofo español. Los artículos "Notas sobre la inteligencia humana" (NIH) y "El problema teologal del hombre" (PTH) serán citados según el número de página correspondiente a la edición preparada por Marquínez Argote en Siete ensayos de antropología filosófica. Es por eso que las siglas correspondientes a tales artículos son puestas en el paréntesis en cursiva, seguidas de las siglas de la obra mencionada (SEAF). Las obras marcadas con asterisco forman la trilogía sobre la inteligencia sentiente.

DHSH: "La dimensión histórica del ser humano", en Realitas I, Madrid 1974.

EDR : Estructura dinámica de la realidad, Alianza, Madrid 1989.

HC : "El hombre y su cuerpo", en Asclepio 25 (1973) 9-19.

HD : El hombre y Dios, Alianza, Madrid 19884. [1ª ed. 1984]

HRP : "El hombre, realidad personal", en Revista de Occidente 1 (1963) 5-29.

IL* : Inteligencia y logos, Alianza, Madrid 1982,

IRA* : Inteligencia y razón, Alianza, Madrid 1984.

IRE * : Inteligencia y realidad, Alianza, Madrid 19914. [1ª ed. 1980]

NHD : Naturaleza, Historia, Dios, Ed. Alianza, Madrid 19879. [1ª ed. 1944]

NIH : "Notas sobre la inteligencia humana", en SEAF, pp. 101-115.

OH : "El origen del hombre", en Rev. de Occidente, 17 (1964) 146-173.

PFHR: El problema filosófico de la historia de las religiones, Alianza, Madrid 1993.

PTH : "El problema teologal del hombre", en SEAF, pp. 175-187.

RR : "Respectividad de lo real", en Realitas III-IV, Madrid 1979, pp. 13-43.

RTE : "Reflexiones telológicas sobre la Eucaristía", en Estudios Eclesiásticos 56 (1981) 41-59.

SE : Sobre la Esencia, Alianza, Madrid 19855. [1ª ed. 1962]

SEAF: Siete ensayos de antropología filosófica, USTA, Bogotá 1982.

SH : Sobre el hombre, Alianza, Madrid 1986.

SSV : Sobre el sentimiento y la volición, Alianza, Madrid 1992.

1. Actualidad-Actualización 13. Forma y modo de realidad

2. Apertura 14. Impresión de realidad

3. Aprehensión 15. Irreal - "Sería"

4. Campo 16. Mundo

5. Causalidad 17. Poder - Posibilidad

6. Cosa-real vrs. Cosa-sentido 18. Real - lo real

7. "Dar de sí" 19. Realidad (reidad)

8. "De suyo"- "En propio"-Formalidad 20. Respectividad

9. Esencia - Sustantividad 21. Ser

10. Evidencia 22. Suidad

11. Experiencia 23. Talidad - Transcendentalidad

12. Físico 24. Yo

CAPITULO 2: LA PERSONA: REALIDAD EN PROCESO DE CONFIGURACION

CAPITULO 4: ALGUNAS ACTITUDES SUGERIDAS POR EL DINAMISMO DE LA PERSONALIZACION

La reflexión de Xavier Zubiri se inserta dentro del cuadro de la filosofía contemporánea que constata la caída de la subjetividad totalizante como centro y medida de la realidad, y acepta el desafío de la crítica heideggeriana de la metafísica occidental como "olvido del ser". El autor comprende que es necesario superar una época que él juzga, con precoz lucidez ya desde su tesis doctoral, como la "completa y definitiva bancarrota" de la modernidad, y surcar senderos diversos de los recorridos por la vieja metafísica, cuyos más graves pecados, a pesar de los grandes méritos que hay que reconocerle, han sido, según el filósofo español, la "entificación de la realidad" y la "logificación de la inteligencia". Sin embargo, su pensamiento no se deja seducir por las propuestas resbaladizas del nihilismo ni por otras alternativas rayanas en el relativismo o el historicismo, que él denuncia como "sofística", de flagrante actualidad en la filosofía contemporánea. Lo que puede ser calificado como crisis de la metafísica occidental no significa necesariamente la disolución de la metafísica en cuanto tal, como algunos se han atrevido a preconizar. Zubiri no renuncia a la búsqueda de la fundamentalidad y se lanza, inspirado en el método de análisis fenomenológico husserliano, al descubrimiento de nuevas vías que den acceso a esas bases sólidas donde el pensar humano pueda encontrar una raigambre segura. El fulcro de su filosofía lo encuentra entonces en la "realidad", ya no en el "ser" ni en el "ente", ni en la "sustancia", columnas sobre las que se ha erigido la metafísica occidental, pero que por lo mismo resienten de las más duras críticas del llamado pensamiento postmoderno. Abandonada, pues, como insuficiente, una metafísica trazada sobre la base del ser, es en la "realidad", entendida como el "de suyo" actualizado en el acto de intelección, donde Zubiri descubre esa extraña imbricación de la concretez de lo aprehendido (esta cosa real) y su física transcendentalidad ("la" realidad en cuanto tal), en la cual hará pie para trazar las bases de una nueva metafísica. Es, pues, en un movimiento de expansión de la cosa real hacia el ámbito transcendental de "la" realidad, determinado por la cosa real misma aprehendida, por contraposición al movimiento de contracción del ser en los entes, como la inteligencia se va abriendo a nuevas actualizaciones de lo real, y va descubriendo esa red de respectividades que la llevan hasta la fundamentalidad de una realidad que se revela como absolutamente absoluta, y que resulta para el hombre fundamento último, posibilitante e impelente. La propuesta de Zubiri, pues, ciertamente discutible como filosofía que es, nos está ahí ofrecida como un intento de superar esa oleada de pensamiento "negativo" o "débil" que ha sucedido al vacío y la decepción que han dejado tras de sí el ocaso de los grandes sistemas fundados en la subjetividad.

La crítica contemporánea a la modernidad y su consiguiente postura "post-metafísica" han tenido también, como consecuencia de lo anteriormente aludido, hondas repercusiones en la manera de concebir al hombre en el pensamiento actual. Facticidad, eventualidad, relativismo, historicidad, nihilismo, provisionalidad, son categorías que concurren con frecuencia en las diversas reflexiones antropológicas postmodernas, aun prescindiendo de las variaciones en cuanto a sus contenidos. En efecto, es recurrente la idea que ve al hombre desarraigado de todo fundamento absoluto y privado de todo acceso a una transcendencia.

Pues bien, Zubiri no está desligado de su época. En efecto, el filósofo español se niega a interpretar el fenómeno humano en base a las categorías tradicionales de "sustancia", "conciencia", "sujeto", que han sido objeto de agudas críticas a las que nuestro autor no es insensible. También en su manera "intramundana" de ver al hombre hay espacio concedido a la provisionalidad, a la eventualidad, al devenir histórico, que son para nuestro autor momentos constitutivos de la realidad humana. Con todo, su reflexión no se queda ahí, sino que descubre en el mismo hombre, en cuanto aprehensor de realidad, los datos necesarios para verlo abrirse a una transcendentalidad en la que encuentra su consistencia como realidad personal y en la que puede apoyarse para fundamentarse como absoluto. Así, aceptando el desafío de la crítica filosófica y científica de la modernidad, Zubiri trata de reconstruir una imagen del hombre que sea capaz de conjugar la instancia biológico-pulsional con la apertura estructural al ámbito de lo humano como "realidad"; la personeidad de carácter estructural con el devenir que implica la realización del Yo y la configuración de la personalidad; la determinación de la esencia con el dinamismo del ser de la realidad personal; la vida humana como fundamentada en el "poder" de lo real y a la vez como "búsqueda" y "marcha" exigida hacia su ulterior determinación. Se trata de una manera de ver al hombre que busca evitar los reduccionismos y al mismo tiempo salvar su originalidad, y que por ello nos lo presenta en una tensión de momentos cuya armonía no es fácil de lograr, pero en la cual encuentra impulso ese movimiento inexorable que lo lleva a la afirmación de sí como absoluto. Son momentos constitutivos que testimonian precisamente la complejidad y riqueza de la realidad humana, a la vez que las dificultades a que está expuesta la determinación de la vía hacia su realización.

Javier Zubiri Apalategui nace en San Sebastián, el 4 de diciembre de 1898 y muere en Madrid el 21 de setiembre de 1983. Su vida intelectual se suele dividir en tres etapas, en base al análisis retrospectivo que el mismo Zubiri traza de su trayectoria filosófica, en el prólogo a la edición inglesa de Naturaleza, Historia, Dios, fechado en noviembre de 1980, y que aparece también en las ediciones españolas posteriores a esa fecha. En dicho escrito, el filósofo español define el término "etapa" como "el acontecer cualificado por una inspiración común" (NHD 13).

De acuerdo a ello, la primera etapa, la del "joven Zubiri", estaría comprendida entre los años 1921-28, y se caracteriza por su inspiración fenomenológica. Precedentemente, concluidos sus estudios de bachillerato, Zubiri había seguido estudios de filosofía y teología en el Seminario de Madrid, donde había recibido la orientación del Padre Juan Zaragüeta, en la línea de la neo-escolástica. El año 1919 marca su primer encuentro con Ortega, con quien sigue lecciones en la Universidad Central de Madrid, y es probable que en Ortega se haya encontrado ya con la fenomenología. Su contacto con ésta llega a ser más directo cuando, por consejo de Zaragüeta, se dirige a Lovaina, donde en 1921 completa su licenciatura en filosofía, con una tesis dirigida por L. Noël, con el título: Le Problème de l'objectivité d'aprés Edmund Husserl. En ese mismo año se doctora en filosofía en la Universidad de Madrid, defendiendo una tesis dirigida por Ortega e inspirada en la fenomenología, editada con algunos retoques en 1923 bajo el título Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio. En 1926 obtiene por concurso la cátedra de Historia de la Filosofía en la universidad madrileña, donde ejerce hasta 1928, año en que deja la enseñanza para afianzar sus conocimientos frecuentando varios centros europeos. Además de los dos trabajos de tesis mencionados, corresponden a esta etapa unos pocos escritos menores: las recensiones a La Edad Media y nosotros, de Landsberg (1925), y a la Psicología de Brentano (1926); y los artículos "La crisis de la conciencia moderna" (1925) y "Filosofía del ejemplo" (1926).

Siguiendo a Pintor-Ramos, hay que decir que en un primer momento el joven Zubiri, discípulo de Zaragüeta en el Seminario de Madrid, y luego alumno en Lovaina, veía la posibilidad de un apoyo mutuo entre el realismo de la neo-escolástica y la fenomenología, que invitaba a ir "a las cosas mismas", en un panorama intelectual donde aparecía superado el subjetivismo de la modernidad y cesada la tiranía del positivismo, a la vez que el mundo de las ciencias abría un nuevo horizonte a la filosofía. Sin embargo, al ahondar Zubiri en la fenomenología, base de su tesis doctoral, comprende que los problemas filosóficos tienen que ser abordados desde una raíz que está más al fondo de los problemas del realismo o del idealismo: el ámbito previo de la descripción de fenómenos; y sólo examinado éste con suficiencia, se podrá después abordar el ámbito explicativo metafísico. Así, pues, el joven Zubiri, orientado también por el pensamiento de Ortega en la superación del horizonte de la modernidad, comprende que es a través del método de la fenomenología que podrá abordar los graves problemas de la filosofía con toda radicalidad. En el Husserl de Investigaciones lógicas, Zubiri aprecia su intención de ir a las cosas y su defensa de la irreductibilidad de lo real a la conciencia. En mirada retrospectiva, el autor vasco expresa la convicción de que la fenomenología "fue el movimiento más importante que abrió un campo propio al filosofar en cuanto tal" (NDH 13).

Con esta idea, quizás no todavía tan claramente formulada pero ya entrevista, el joven filósofo se dirige a Friburgo. Dejada, pues, temporalmente la enseñanza en Madrid, Zubiri aprovecha su estadía en Friburgo, entre 1928-30, para escuchar a Husserl y a su prometedor discípulo, Heidegger, del cual parece haber tenido noticias también a través de Ortega. Pero los intereses de Zubiri eran más vastos, gracias a su convicción de que las ciencias tenían mucho que aportar a la filosofía. Así que aprovecha también para frecuentar cursos de matemáticas con Zermelo y de biología con Spemann. Además, el año siguiente (1930-31), pudo seguir en Berlín seminarios de filosofía con N.Hartmann, de física con Einstein y Schrödinger, y de biología con Köhler, Goldstein y Mangold. Todo este bagaje intelectual no será indiferente a la hora de abordar Zubiri los grandes problemas de la filosofía, pues en su reflexión sabrá siempre tener en cuenta los aportes del mundo de la ciencia.

Entre 1931-45 se abre para Zubiri la segunda etapa de su vida intelectual, que ha sido llamada por sus discípulos etapa "ontológica", esta vez bajo la enseña todavía de Ortega, pero sobre todo de Heidegger, el cual le hace superar el "objetivismo" de la etapa anterior, al hacerle descubrir que éste estaba todavía anclado en el presupuesto moderno del carácter absoluto de la conciencia. "Son los años en que Zubiri asume el pasado filosófico español y europeo y busca su lugar en la filosofía", a decir de Diego Gracia. En este lapso hay que señalar, en primer lugar, su segundo periodo de enseñanza en la cátedra de Madrid, a la cual se reintegra a su regreso, en 1931. La facultad de Filosofía de Madrid vive entonces un momento de esplendor, con Ortega, García Morente, José Gaos, a los que se añade Zubiri, momento que será más bien breve, por la difícil situación política que se cierne sobre España. El estallido de la guerra civil, en 1936, sorprende a Zubiri en Roma, donde aprovecha la circunstancia para estudiar lenguas orientales e historia antigua con el P. Deimel. Posteriormente, ante la imposibilidad de volver a España, se dirige a París, donde asiste a seminarios de física con De Broglie, y manifiesta de nuevo su interés por las lenguas orientales siguiendo cursos con Labat, Benveniste, Dhorme y Delaporte. Vuelto a España, una vez terminada la guerra civil, torna a la enseñanza universitaria, pero en esta ocasión en Barcelona, donde permanece solamente entre los años 1940-42. Será este su último periodo en la cátedra universitaria, por razones que tienen que ver, de acuerdo a lo manifestado por el mismo Zubiri, con una falta del clima necesario para una plena libertad de enseñanza, algo a lo que el filósofo no estaba dispuesto a renunciar.

En esta etapa "ontológica" Zubiri da a la luz una serie de artículos en los cuales no es difícil descubrir una impronta de Ortega, pero más aún de Heidegger. Casi todos estos artículos, aparecidos en las revistas Cruz y Raya, Escorial y Revista de Occidente, son los que luego el mismo filósofo español recoge, dándoles una cierta unidad, en su primera obra importante, Naturaleza, Historia, Dios, aparecida en 1944, y que señala justamente el final de esta segunda etapa, como el mismo Zubiri declara en el citado prólogo. Como ya se ha mencionado, Heidegger es para el joven Zubiri el escalón que le hace superar el objetivismo husserliano. "Para la fenomenología las cosas eran el correlato objetivo y ideal de la conciencia. Pero esto, aunque oscuramente, siempre me pareció insuficiente. Las cosas no son meras objetividades, sino cosas dotadas de una propia estructura entitativa. A esta investigación sobre las cosas, y no sólo sobre las objetividades de la conciencia, se llamó indiscernidamente ontología o metafísica. Así la llamaba el propio Heidegger en su libro Sein und Zeit. En esta etapa de mi reflexión filosófica la concreta inspiración común fue ontología o metafísica. Con ello la fenomenología quedó relegada a ser una inspiración pretérita" (NHD 14).

Pintor-Ramos sostiene que "el impacto de Heidegger sobre Zubiri fue amplísimo", gracias a sus conocimientos de primera mano, por su estadía en Friburgo entre 1928-30. En efecto, "la oportunidad de seguir estudios directamente con Heidegger supuso el estímulo decisivo para la filosofía de Zubiri". Sin embargo, se va advirtiendo también en esta etapa su progresivo distanciamiento tanto de Ortega como del mismo Heidegger, a medida que Zubiri comprende que su planteamiento resulta insuficiente, ya que ni la vida ni el ser son las cuestiones radicales. El interlocutor de Zubiri es el llamado "Heidegger I", anterior a la "Kehre". Pintor hipotiza que no es por desconocimiento del Heidegger posterior, sino porque la nueva dirección de Heidegger no le pareció a Zubiri. El primero planteaba los problemas de la filosofía con una radicalidad que no tenía punto de retorno y que exigía una nueva construcción de la metafísica. Hacia ello se lanzó Zubiri, superando la "ontología" (filosofía del "ser") con la "metafísica" (filosofía de la "realidad"). Le parece a Zubiri que el giro heideggeriano no es coherente con la radicalidad que preanunciaba su primera gran obra, y que ahora él se propone afrontar. Con ello, el filósofo donostiarra deja atrás también a Heidegger y se va abriendo paso lentamente hacia la elaboración de una filosofía propia.

La tercera etapa, llamada propiamente "metafísica", va de 1945 en adelante. Diego Gracia la divide todavía en dos partes, una denominada "de maduración", entre 1945-60, a la que sigue el periodo propiamente "de madurez" (1960-83). Y si nos atenemos a las publicaciones, esta subdivisión tiene su razón de ser. En efecto, el periodo que va de 1945 a 1961 no conoce ninguna publicación de Zubiri. Son años que el autor dedica a impartir cursos orales extrauniversitarios, organizados primero por amigos suyos (hasta 1954); y posteriormente (a partir de 1959) patrocinados por la Sociedad de Estudios y Publicaciones, institución que se proponía "servir de refugio a un grupo de intelectuales liberales que no podrían encontrar ni en la universidad ni en la sociedad española del franquismo un marco necesario para poder llevar a cabo su trabajo". La extracción científica de muchos de los participantes a estos cursos obligó a Zubiri a afrontar filosóficamente muchos temas del mundo de la ciencia. En este tiempo Zubiri fue reticente a publicar un pensamiento que consideraba aún en gestación, a pesar de las repetidas peticiones de sus discípulos y amigos que frecuentaban sus cursos.

La característica de esta etapa es justamente la lenta elaboración de una "filosofía de la realidad", que culminará con la publicación de Sobre la Esencia, en 1962, como declara el mismo Zubiri: "Frente a estas cuatro gigantescas sustantivaciones del espacio, del tiempo, de la conciencia y del ser, he intentado una idea de lo real anterior a aquéllas. Ha sido el tema de mi libro Sobre la esencia (Madrid 1962): la filosofía no es filosofía ni de la objetividad ni del ente, no es fenomenología ni ontología, sino que es filosofía de lo real en cuanto real, es metafísca" (NHD 16). Se puede notar, en las apretadas alusiones del mismo Zubiri, que en esta obra el autor español toma definitivamente distancia tanto de Husserl como de Heidegger, así como de muchos otros filósofos con los que dialoga para clarificar y exponer su propio pensamiento ya maduro. Zubiri ha comprendido que el nivel radical es el de la realidad, "lo cual exige el replanteamiento de toda la problemática filosófica desde una laboriosa y compleja filosofía primera" . Como anteriormente Heidegger había abierto a Zubiri la vía para superar a Husserl, ahora es el mismo Heidegger el que se ve superado por Zubiri, que ha aprendido a caminar por sí mismo: "Porque ¿es lo mismo metafísica y ontología? ¿Es lo mismo realidad y ser? Ya dentro de la fenomenología, Heidegger atisbó la diferencia entre las cosas y su ser. Con lo cual la metafísica quedaba para él fundada en la ontología. Mis reflexiones siguieron una vía opuesta: el ser se funda en la realidad. La metafísica es el fundamento de la ontología. Lo que la filosofía estudia no es ni la objetividad ni el ser, sino la realidad en cuanto tal" (NHD 15).

La etapa de su plena madurez se puede considerar entonces a partir de la publicación de Sobre la esencia. Como dice Diego Gracia, "la madurez de Zubiri fue, sin duda, tardía", ya que el autor tenía entonces sesenta y cuatro años. Sin embargo, dos de sus obras más logradas estaban aún por llegar, la trilogía sobre la inteligencia y El hombre y Dios. Cabalmente en la trilogía Zubiri completa, en referencia a la intelección y al conocimiento (noología), lo que había presentado previamente como una metafísica de la realidad, desarrollando ahora la idea de que "la intelección no es conciencia, sino que es mera actualización de lo real en la inteligencia sentiente" (NHD 16). Con esta obra respondía también Zubiri a las críticas y a las insatisfactorias interpretaciones de que fue objeto Sobre la esencia. En efecto, dicha obra había suscitado muchas expectativas, por la buena acogida previa de Naturaleza, Historia, Dios y por la fama de los cursos orales desarrollados por el autor. El hecho de que Zubiri no hubiese publicado por muchos años hacía esperar con ansia una nueva obra suya. La edición, en efecto, se agotó en poco tiempo. Sin embargo, las reacciones en su mayoría fueron desconcertantes. Como declara Germán Marquínez, muchos "no pudieron con su recia estructura y difícil contenido"; otros la interpretaron "desde sus respectivos prejuicios". De tal manera que el texto provocó críticas e interpretaciones muy dispares, muchas de ellas erradas, en opinión de su autor. Fue lo que impulsó a Zubiri a dedicar todas las energías de sus últimos años a la elaboración de la trilogía, donde clarifica su doctrina tanto sobre la inteligencia como sobre la realidad.

Con esta obra logra el autor disipar muchas dudas y reivindica para sí un sitial de honor en la filosofía española, que le es reconocido públicamente en varios ámbitos académicos y sociales poco antes de su muerte. Entre otros homenajes, recibe en 1982, juntamente con el Nobel Severo Ochoa, el prestigioso premio a la investigación "Santiago Ramón y Cajal". Pero quizá el mayor homenaje a su memoria sea la "Fundación Xavier Zubiri", con sede en Madrid, instituida después de su muerte, que se cuida del patrimonio intelectual del maestro, divulga sus ideas, edita sus escritos, organiza cursos y seminarios de estudio, mantiene un órgano de comunicación con los interesados en la filosofía de Zubiri. Es un reconocimiento a la labor de un filósofo que, cual Sócrates moderno, prefirió retirarse de la vida pública para dedicarse en el silencio al estudio y la reflexión, moviéndose en el círculo de sus discípulos y amigos, con la intención de ofrecer al mundo lo que mejor podía dar de sí: una luz que pudiera servir de guía y abrir un camino clarificador, en una época que él mismo reputaba inmersa en la confusión y en una grave crisis espiritual.

Mi primer contacto con el pensamiento de Zubiri fue a través de la obra Siete ensayos de antropología filosófica, editada en Colombia por Germán Marquínez Argote, y que contiene precisamente una serie de artículos de Zubiri acerca del hombre. Tal obra suscitó en mí el interés por la antropología zubiriana. Posteriormente fui tomando contacto con otras de sus obras, y tuve la oportunidad de asistir, en Madrid, al Primer Congreso Internacional Xavier Zubiri, desarrollado en la capital española en julio de 1993. Eso me dio la ocasión de conocer un poco mejor el pensamiento del filósofo español, y de darme cuenta también de la creciente importancia que ha ido cobrando el mismo, sobre todo -pero no exclusivamente- en los países de habla española, lo cual hizo crecer en mí el afán por investigar más a fondo su pensamiento, en particular el tema de la antropología, que es aquel que llama mayormente mi atención.

La determinación del tema no fue fácil. Conforme fui avanzando en mis pesquisas, se fue delineando mi interés en un aspecto de la antropología zubiriana poco tratado hasta ahora, que es justamente el que he elegido, el tema del dinamismo de la personalización, más concretamente, examinar esa visión en Zubiri de la vida humana como "búsqueda" y "discernimiento". Estimo que la manera en que el autor concibe al hombre, tal como resulta en particular de la lectura personal que de él he hecho, logra responder, por un lado, a los rasgos más importantes de la idea del hombre como persona, según la concepción que se remonta a la tradición clásico-cristiana; mientras que, por otro lado, se deja impresionar por los grandes aportes del mundo de la ciencia y por las instancias e inquietudes del pensamiento contemporáneo, dando cabida en particular a esa categoría moderna de la historicidad, poco tomada en cuenta por la tradición. Ello da como resultado una visión original de la antropología, que tiene el mérito de estar, a mi parecer, dentro del espíritu de la tradición filosófica de inspiración cristiana, a la vez que muy en consonancia con la manera en que el hombre contemporáneo se percibe a sí mismo, por lo cual se presenta rica de sugerencias. El autor considera la historia como traditio, entrega de posibilidades más bien que de realidades, y es así como él acoge tanto el pasado filosófico como los aportes de sus contemporáneos, por lo que trata de conjugar las riquezas de lo recibido, sirviéndose de ello para elaborar su propia síntesis y realizar la tarea inevitable de trazar su propio camino.

El pensamiento de Zubiri ha sido tachado por algunos de "intelectualista", por el papel preponderante que él asigna a la inteligencia; él prefiere llamarlo "inteleccionista". Pese a ello, los análisis de Zubiri no concluyen en fáciles seguridades, fruto de la racionalización o de la pretensión de erigir la intelección humana en árbitro de la realidad. Es cierto que, de acuerdo al análisis zubiriano, la inteligencia está provista de la realidad, que ella aprehende en su acto específico. Es cierto también que el hombre está amparado en el "poder de lo real", y que cuenta consigo mismo -potencias y facultades-, con las cosas, con las demás personas y con la "tradición" que la historia le consigna, para realizarse. Pero estas provisiones no le dan seguridades, sino más bien posibilidades: de llegar a esbozar conocimientos y de orientarse en la vida, construyéndose a sí mismo en un proyecto que cada uno deberá configurar ineludible e intransferiblemente. Por eso la realidad a la cual está religado y que le empuja a realizarse como absoluto le plantea un interrogante que acompaña al hombre en todas sus decisiones: "¿qué va a ser de mí? ¿qué voy a hacer de mí?" (HD 100).

El hombre puede gloriarse de ser, gracias a la inteligencia, abierto a la realidad y de poder tomar su propia vida en sus manos, capacitándose para autoposeerse. Pero tal posibilidad lo deja también, por contraparte, en la inseguridad de la indeterminación, al no tener más apoyo que una realidad que aprehende in nuce, por así decirlo, y de la cual deberá recabar sus recursos, determinándola hasta donde le sea posible, como al tacto o "en tanteo" -como dice Zubiri con una imagen que evoca la manera de orientarse del ciego-, para poder responder a la llamada que esa misma realidad le dirige oscuramente, como "noticia", y que él escucha sordamente en la voz de su conciencia. La realidad misma, que le sirve de apoyo último, posibilitante e impelente, puede ser para él, paradójicamente, motivo de extravío y desconcierto. Y es que desde que el hombre abre los ojos de su inteligencia a la luz de la realidad, puede verse cegado por el caudal de su potencia; o el percibirse instalado en el inconmensurable océano de la realidad puede impedirle encontrar la ruta que lo llevará a la plena realización de su ser. Porque la brújula que lo orienta en esta travesía, la inteligencia, es un instrumento frágil y no siempre se la usa en el modo más adecuado. Y es que todo hombre, por ser tal, está dotado de inteligencia. Pero el uso adecuado de la intelección como "razón" es algo que requiere esfuerzo, aprendizaje, dedicación constante, y sobre todo, una humilde y perseverante actitud de búsqueda. Y todo hombre para realizarse tiene que optar también ineludiblemente entre las posibilidades que la realidad le presenta. Pero ha de determinarse por aquellas que verdaderamente lo conduzcan a su plenitud, lo cual implica para él formarse un proyecto de vida que no le está dado a priori.

Zubiri dedicó muchas páginas al análisis del acto intelectivo y a la justificación de las vías por las que el hombre puede acceder a la verdad. Sin embargo, buen conocedor y crítico de la filosofía moderna, se manifiesta siempre muy cauto, capaz en todo momento de reconocer los límites de esa facultad humana que él llama sintéticamente inteligencia sentiente. No es raro encontrar en él frases que transmiten una cierta componente de escepticismo, entendido este término positivamente en su sentido literal de "búsqueda", a la vez que de conciencia de los límites de la razón. Considero, en efecto, que su filosofía podría llamarse una filosofía de la "búsqueda", en cuanto que todo conocimiento como tal, fruto de la actualización propia de la inteligencia como "razón", es precisamente "búsqueda", intellectus quaerens. Por eso, al decir que el hombre es "esencia abierta" se ha de tener en cuenta que dicha apertura hace de él una realidad en perenne búsqueda y que, por tanto, está lejos de vivir en las seguridades de una vida cuyo destino está ya trazado, o en la conciencia de poder realizarse simplemente desarrollando unas virtualidades inscritas en él desde su concepción. El uso de la razón no suprime los riesgos, al contrario, los pone en evidencia y, en consecuencia, despierta también la conciencia de la responsabilidad. La realidad se nos dona en el acto de intelección, ella nos acompaña, nos ofrece su apoyo en la forma de posibilidades y nos sale al encuentro como fundamento. Pero es preciso aguzar mucho el oído para poder escuchar su voz, para discernirla con claridad y no ahogar ese clamor que emerge del fondo de nosotros mismos o malinterpretar lo que ella nos dicta.

Pues bien, en esta perspectiva abierta por la inteligencia sentiente, la tesis se propone profundizar en un aspecto de la antropología zubiriana, que es el dinamismo de la personalización, es decir, cómo se va realizando el hombre. Más en particular, la investigación quiere poner de relieve cómo, de acuerdo a la manera en que el filósofo español concibe este dinamismo por el cual el hombre va dando "figura" a su personalidad o "configurando" su "Yo", la vida resulta ser una "marcha", una "búsqueda" incesante, que exige de parte del hombre una actitud de constante "discernimiento". Como resultado de esta manera de ver al hombre, por el modo en que Zubiri concibe la actividad de la inteligencia y de la voluntad, la vida humana se ve teñida de una gravedad y de un dramatismo sorprendentes, un aspecto que no resulta ostensible a primera vista en la filosofía del autor, y al que por lo general no se suele hacer alusión entre sus comentaristas, pero que me parece muy presente, por lo que es un aspecto que de alguna manera viene considerado en la tesis también.

En efecto, la apertura a la realidad en que el hombre está situado gracias a la inteligencia, es ciertamente algo de lo cual el ser humano puede gloriarse, pero es a la vez una dimensión que manifiesta todo el dramatismo y la ineludible responsabilidad con que éste ha de afrontar su vida, no sólo como proyecto global, sino también, en particular, en cada una de sus opciones. Por eso, en la perspectiva zubiriana del hombre como "animal de realidades" y "esencia abierta", la vida resulta ser "marcha", "búsqueda", "discernimiento" constante, en vista de la "configuración del Yo", nunca plenamente lograda, en vista de esa "figura de realidad" que ha de darse a sí mismo. Estimo que es algo a tener presente al recorrer las estructuras de la realidad y del hombre, en las cuales se manifiesta el dinamismo de la personalización. Así pues, la investigación busca poner de relieve cómo Zubiri subraya más ese carácter de búsqueda y de libertad ante las posibilidades que la realidad le ofrece al hombre, que no la meta, los haberes, las seguridades con que el hombre puede contar para vivir esa aventura inédita que es la vida, para lograr la configuración de su personalidad.

Por lo que he investigado, me he dado cuenta de que esta manera de ver al hombre, en base al tema del dinamismo de la personalización, a la luz de la trilogía sobre la inteligencia sentiente, no ha sido tratada hasta ahora con la necesaria profundidad, por lo cual estimo que la tesis, en su perspectiva específica, aborda un argumento original, y que puede ser también rico de sugerencias para penetrar y comprender mejor otras realidades humanas en sus aspectos más concretos, como procuro hacer ver en las reflexiones conclusivas.

El trabajo está dividido en dos partes. La primera parte de la tesis presenta los resultados de un análisis semántico, que ha servido para precisar el sentido de varios de los términos que usa el autor y que resultan de difícil comprensión, siendo muchos de ellos neologismos introducidos por él mismo, o bien términos de uso corriente en la filosofía, pero a los cuales el filósofo español da un significado bastante diverso, del todo particular. Naturalmente, fue un trabajo previo a la elaboración del argumento sobre el dinamismo de la personalizacion, necesario para poder penetrar con propiedad en el pensamiento del autor, de por sí difícil desde el punto de vista terminológico, por la razón apuntada de la innovación de expresión y de significado que pretende imprimir a los términos, como vehículo de la novedad de su pensamiento. Pero a ello se añade una razón ulterior y no menos importante, y es que la terminología de Zubiri refleja también la evolución de su pensamiento. Como es sabido, es la trilogía sobre la inteligencia la que puede considerarse su obra más lograda, la que reflejaría su pensamiento más maduro, dada a luz justamente al final de su vida. Desde las primeras obras hasta esta última, su reflexión evoluciona sensiblemente y con ella en parte también el lenguaje, que va encontrando con el tiempo mejores formas de expresión y una mayor precisión. Y si bien se puede descubrir una línea de continuidad, no dejan de aparecer matices diversos que pueden dar lugar a equívocos, confusiones o ambigüedades. No es de extrañar, pues, que, por todo lo apuntado, un lector, bien que avezado en filosofía pero bisoño en la obra de Zubiri, se encuentre desconcertado al tratar de conocer su pensamiento. Es cierto que ya otros autores han profundizado sobre éste o aquel término, pero no me consta que se haya hecho hasta ahora un trabajo en que salga a relucir toda esa red terminológica zubiriana que aquí presento, con sus diversas referencias e implicaciones. Por lo cual estimo que esta primera parte de la investigación bien puede considerarse una contribución valiosa, la cual puede ser utilizada como introducción e instrumento de consulta para quien desee navegar con suficiente precisión en el vasto y a veces proceloso mar del vocabulario zubiriano. No es un trabajo ni perfecto ni completo, pero es un punto de partida que considero válido y, naturalmente, abierto a completarse con nuevas contribuciones.

La segunda parte comprende cuatro capítulos, el primero de los cuales es más bien introductorio. En él, después de presentar algunos datos generales útiles para la comprensión del trabajo, trato de situar el tema centrándolo en torno al criterio hermenéutico elegido, que gira alrededor del análisis noológico zubiriano, tal como resulta de su elaboración más lograda, es decir, en la trilogía sobre la inteligencia sentiente, a la luz del cual se ha buscado interpretar el pensamiento antropológico del autor. De acuerdo a ello, el hombre viene interpretado como "animal de realidades", "sustantividad psico-orgánica" o "esencia abierta". Es a partir de esta estructura que la vida humana se delinea como tensión en búsqueda.

El segundo capítulo aborda propiamente el tema de la personalización, entendida como configuración de la personalidad, o "configuración del Yo" en sus distintas dimensiones, y se detiene especialmente en dos aspectos que hacen del hombre una realidad en búsqueda: la determinación de la verdad y del bien. Me propongo destacar en particular que es por el modo en que Zubiri concibe el problema de la configuración del Yo, en que entran en juego las tres dimensiones, individual, social e histórica; y por su manera de describir la actividad de la inteligencia y de la voluntad, que la vida humana resulta un constante buscar, teñido de dramatismo, en la que el hombre va a encontrar más problematismo e inquietud que tranquilas seguridades.

En el tercer capítulo afronto el tema crucial ante el cual la inquietud y el problematismo de la vida humana adquieren toda su gravedad y revelan su más profundo dramatismo: el tema del fundamento último de la realidad humana. En efecto, es ante este problema que la vida se ve confrontada con su sentido global, ante el cual el hombre ha de dar forzosamente una respuesta. Y es aquí también donde, de una manera concreta, en la resolución de este problema fundamental, Zubiri nos hace ver cómo de hecho inevitablemente la realidad nos fuerza a que la vida humana se mantenga siempre en actitud de búsqueda y discernimiento, en orden a lograr su plenitud, a la vez que el autor nos presenta su propio trayecto, el camino que él ha ido haciendo y que nos ofrece como sugerencia.

En fin, en un cuarto capítulo, intento presentar algunas reflexiones sobre aspectos más concretos, a manera de resonancias personales que resultan de la investigación del argumento, según mi propia lectura del pensamiento antropológico de Zubiri.

Por último, cierro el trabajo con una conclusión general, en la cual trato de poner de relieve algunos elementos importantes como resultado de lo investigado, sea destacando aquello que considero aportes valiosos de Zubiri a la antropología, como también algunos puntos no suficientemente desarrollados o que no resultan del todo claros y que señalan un límite en su pensamiento.

Por lo que toca propiamente al trayecto seguido en la elaboración de la investigación, una primera etapa fue la de tomar contacto directo con todo el pensamiento del autor. Eso implicó una inmersión en la lectura de sus obras, en la que se fue delineando el tema a investigar. Las no pocas dificultades que ofrece la filosofía de Zubiri, por lo intrincado de su pensamiento y la particularidad de su léxico, hizo que me decidiera a frecuentar, en Madrid, el curso de seminario del año 1993-94, patrocinado por la Fundación Xavier Zubiri, que es impartido por discípulos del autor español empeñados en dar a conocer su pensamiento y promover su difusión y profundización. En ese entonces pude tener acceso también al archivo de dicha Fundación.

En un momento inicial, el tema trazado para la investigación giraba en torno a la apertura y sus repercusiones en la antropología, donde trataba en particular sobre el hombre como "esencia abierta". El primer intento de redacción reveló, sin embargo, conforme a lo observado por el director de la tesis, que se hacía muy necesario un trabajo previo de análisis semántico, al que justamente acabo de aludir, ya que la terminología zubiriana presenta notables novedades, es proclive a interpretaciones diversas, revela a veces ciertas ambigüedades, denota ciertos matices que era preciso poner en claro.

Para este trabajo de análisis semántico, los términos fueron escogidos en base a dos criterios: aquellos que forman como la osatura del pensamiento de Zubiri y que están a la base de su discurso metafísico y noológico, por un lado; y los que tuvieran que ver particularmente con el tema de la investigación, de carácter más antropológico. Para ello hice primero una lista de los términos a examinar, y luego fui buscando pacientemente su empleo por Zubiri en el contexto de sus obras, lo que representó repasar cuidadosamente con este propósito las diversas obras del autor. Dicha labor de análisis fue dando a luz, por un lado, una visión sistemática de cada término en sus diversas connotaciones y su relación con otros términos con los cuales forma una verdadera red de significados; y, por otro lado, no pocas veces reveló, en perspectiva genética, la evolución que dichos términos fueron sufriendo en el uso que Zubiri ha hecho de ellos en los diversos periodos de su reflexión.

Este trabajo de análisis semántico rindió los frutos esperados, en primer lugar, en cuanto a penetrar mejor en el pensamiento del autor, poniendo al descubierto toda una red de términos que se iluminan unos a otros y que en el conjunto encuentran un significado más claro y preciso, o ponen al descubierto sus diversas connotaciones para precaverse de posibles ambigüedades. En segundo lugar, me ayudó a precisar mejor el tema a investigar, con lo que quedó restringido al argumento del dinamismo de la personalización, que da a la vida humana un carácter de búsqueda y discernimiento. En tercer lugar, me facilitó el pasar a la etapa de la redacción final, al brindarme la capacidad de manejar los conceptos zubirianos con mayor propiedad.

En cuanto al desarrollo del argumento principal de la investigación, aclaro que he tratado de abordar el tema desde un punto de vista antropológico, aunque no es mi objetivo presentar propiamente una antropología zubiriana completa, cosa que ya se ha intentado anteriormente. Más bien trato de centrarme, como ya expuse, en ese aspecto que es el dinamismo de la personalización, aunque es inevitable que la investigación requiere dibujar de alguna manera la imagen del hombre trazada por Zubiri. Por otra parte, es sabido que el autor español no llegó a escribir propiamente una antropología. Sin embargo, el argumento del hombre no dejó nunca de estar presente en sus reflexiones filosóficas, como demuestra el número de cursos orales que a él dedicó, y los varios artículos en los cuales trata acerca de problemas antropológicos. No obstante, su manera de acercarse al hombre es sobre todo desde la metafísica o desde la noología. Por tanto, será inevitable que tenga que recurrir muchas veces a nociones metafísicas o noológicas, muchas de ellas explicadas en el análisis semántico al cual me he referido, aunque no es la metafísica ni la noología mi interés principal, que trata de centrarse sobre la realidad humana en particular.

Con respecto al uso de la literatura secundaria, algunas obras introductorias fueron importantes al inicio, para entrar en el panorama de la filosofía zubiriana. Luego pude tomar contacto con numerosos textos, especialmente artículos de revistas, sobre todo en el archivo de la Fundación, durante mi estadía en Madrid. Le he dado preferencia naturalmente a los escritos relacionados con el tema antropológico de mi interés, pero también a aquellos que aclaran o profundizan uno u otro aspecto metafísico o noológico que consideraba útil para el desarrollo del argumento. En particular, dada la perspectiva en que he pretendido situarme, he otorgado más atención a los textos posteriores a la trilogía. Y finalmente, por mi proveniencia, he querido escuchar las voces de quienes se han acercado a Zubiri desde Latinoamérica. Sin embargo, aclaro que en general -salvo algunas obras introductorias- no me ocupé a fondo de la literatura secundaria sino después de haber ya profundizado por mi cuenta al autor en sus obras mismas, para evitar en lo posible que la lectura y la posterior interpretación fuesen filtradas por el pensamiento de otros autores. En otras palabras, he procurado darle la mayor importancia al contacto directo con los textos del mismo Zubiri, lo que se puede constatar por las numerosas citas de sus obras en el desarrollo de la tesis.

Como apuntaba en la introducción, Zubiri no sólo inventa en ocasiones nuevos vocablos (desrrealización, retinencia, suificar...), a veces modificando los ya existentes (como sustantividad, que hace referencia a "sustancia" u objetualidad, en vez de "objetividad"...); o a veces castellanizando términos latinos (ej., talidad, quiddidad, reidad, personeidad...); también usa expresiones ya conocidas, sea en el ámbito de la filosofía (realidad, esencia, ser, mundo...), como en el lenguaje común ("de suyo", "en propio", reversión, campo...), pero dándoles nuevas significaciones. No pretendo aquí presentar un análisis de todo el vocabulario zubiriano, lo cual sería una labor de veras ingente. Yo me he limitado a escoger aquellos términos que he estimado más importantes, por su uso reiterado, por el papel que juegan dentro de su pensamiento, y en vista, evidentemente, del argumento que me he propuesto sobre el dinamismo de la personalización en la antropología zubiriana. De acuerdo a ello, no oculto que en la selección han incidido también mis propias dificultades de comprensión del pensamiento del autor.

Para una adecuada lectura del siguiente trabajo de análisis que presento, creo necesario dar a conocer las siguientes advertencias:

1) En la elaboración del análisis semántico me he servido de las principales obras de Zubiri, casi de todos sus escritos a partir de NHD. Evidentemente, he privilegiado la trilogía sobre la inteligencia, como se puede constatar por las abundantes citas reportadas, dada la importancia que tiene estos tres volúmenes como obra de madurez, y que sirve justamente como criterio para interpretar retrospectivamente sus demás obras.

2) Más que de los índices analíticos, que lamentablemente no aparecen en todos sus escritos hasta ahora editados, me he servido de una minuciosa búsqueda repasando atentamente sus diversas obras: trabajo necesario, no solamente para ir entresacando materialmente las citas de los términos buscados, sino también para situarlos en su contexto, cosa que trato de evidenciar en el comentario a cada término o grupo de ellos.

3) Los términos escogidos para el análisis vienen presentados en orden alfabético, pero buscando agrupar términos o expresiones en núcleos semánticos. En torno a estos núcleos, las citas han sido ordenadas en párrafos, encabezados por algunos términos o expresiones clave, cuya función es tratar de poner en evidencia en un golpe de vista el elemento que las acomuna, para así facilitar la lectura e interpretación. En algunos casos, la frase introductoria está precedida de un guión y es evidenciada sólo con la negrita, pero no en cursiva, para indicar que se trata de un aspecto particular del término analizado.

4) Junto a cada cita aparece, entre paréntesis, la correspondiente referencia bibliográfica, abreviada en siglas según una práctica ya aceptada entre los estudiosos de Zubiri, y su número de página. He tratado de resumir las expresiones por cuanto me ha sido posible, cuando el contenido era, a mi entender, equivalente. Es por ello que a veces algunas citas aparecen con dos o más referencias bibliográficas. Sin embargo, cuando la cita, aunque semejante, expresaba algún distinto matiz importante, he preferido no unirla a otra, a pesar de que eso alargaba el número de citas. Evidentemente las citas sirven de apoyo al comentario subsiguiente, pero considero que quien desee evitarse el fatigoso trabajo de detenerse en ellas, bien puede consultar directamente al comentario con provecho.

5) Algunas citas son reportadas en forma literal, por su importancia, o por mor de la precisión. En ese caso se presentan entre comillas. En los otros casos, en aras de la concisión, he procurado resumir el pensamiento, tratando, evidentemente, de transmitir la sustancia del mismo.

6) Como se podrá notar por la lectura, los diversos términos están estrechamente relacionados, formando entre sí una red que los aglutina a todos. Ello hace que la comprensión de uno remita inevitablemente al significado de otros. He procurado, al analizar cada término, señalar gráficamente las referencias a aquellos otros con los que están más inmediatamente relacionados (con los signos < >), para que se puedan tener en cuenta en cada caso las relaciones establecidas y sea posible complementar así el significado de cada vocablo analizado.

presencia o momento físico: una especie de presencia física de lo real (DHSH 12; IRE 137); "es siempre el carácter de una realidad respecto de otra, y este respecto es «presencia»" (RTE 49); "concierne pura y simplemente a aquel momento según el cual la cosa queda en la forma que es, justamente delante de mí" (SSV 338); momento físico de lo real (IL 255); "es un momento físico de lo real: sin añadirle ninguna nota más, la actualización sin embargo añade a las notas realmente la verdad" (IL 255);

"estar" presente: es como un "palpitar" de las cosas, que nos permite "palparlas", es decir, entrar en contacto efectivo con ellas (NHD 80s); enérgeia, lo que efectivamente está siendo (lo distingue de "actividad", lo que está siendo, carácter activo del ser) (NHD 467); no es presencia, sino un estar en presencia (HD 25.26, RR 42, IRE 64.145.137.139.145.218, IL 12.258. 350); un estar presente lo real desde sí mismo, por ser real (IRE 13.139.218, IL 309, IRA 29); el "estar" designa el carácter físico de aquello en que se está in acto exercitu (IL 350); el carácter formalmente físico, la realidad física de lo presente (IL 350); en la actualización, la inteligencia "está" o "queda" en la cosa (SE 118); de Aristóteles: es el "estar" en actividad (enérgeia), pero no opuesto a pasividad (páthos), sino a potencia (dynamis) (SE 329);

pertenece a lo real: la actualidad lo es "de realidad", se funda en la realidad misma (IRE 146, HD 54); pertenece a lo real, pero no añade ni modifica ninguna nota física de lo real (IRE 13.229); lo único que añade la actualización de la cosa real en la intelección es su verdad (IRE 230); "es un tipo de respectividad" (IRE 143);

carácter atribuido a lo inteligido: carácter de lo real en la inteligencia (PFHR 153); diversos modos en que la realidad se hace presente en la intelección (IRA 74.75); la esencia formal de la intelección sentiente es actualidad (IRE 136); verdad como actualidad de la realidad en la inteligencia (HD 190.246); distintos modos de actualidad de lo real determinan distintos modos de afirmación (IL 175); mera actualidad: "lo aprehendido está presente y solamente está presente... sin referencia ninguna a una respuesta" (IL 13); es un "quedar" lo real en la intelección (IRE 148); actualización: diversos modos de intelección de lo real, presencia de lo real en la intelección (HD 191, IRE 14, IRA 64.163); el conocimiento es "actualización expandida" (IRA 163), actualización en marcha (IRA 164); el hacerse presentes las cosas desde sí mismas (SH 19); estar realizándose la cosa como real en la intelección, remitiendo a su propia realidad (SE 118); verdad como actualización de lo real en la inteligencia (HD 247);

referida al logos: hay dos modos de actualización: unitaria y diferencial (IL 124); el logos es un modo ulterior de la mera actualización de lo real (IL 52); es actualización diferencial, un modo de estar presente la cosa real en la intelección (IL 58); actualidad campal de lo real "entre" otras realidades (IL 259);

opuesto a actuidad: carácter de actual de una cosa (IRE 137); opuesto a "acto" o "actuidad" o "actuación" de una potencia (IRE 13.137.229, HD 25; IRA 264); no es relación ni correlación: es el establecimiento mismo de los relatos (IRE 143);

diversos modos: puede ser extrínseca o intrínseca: (esta última) "estar presente desde sí mismo por ser real" (IRE 139); una misma realidad puede tener diversas actualidades, simultánea o sucesivamente (HD 25);

otras formas de actualidad: "ser" como actualidad de lo real en el mundo (PFHR 289.290, HD 53, IRE 218); la actualidad primaria y fundamental, suprema, es la de la cosa real en el mundo, mundo que ella misma determina por respectividad (RR 42); el "Yo" como actualidad de la realidad personal (HD 47.56.59); carácter de Dios como revelado en la historia (PFHR 325).

Trato conjuntamente los dos términos, actualidad y actualización, pues como se puede ver en las citas reportadas, se trata prácticamente de sinónimos, y así los utiliza Zubiri. Si se quiere individuar una diferencia entre ambos, de los elementos recogidos se deduce que actualidad es el "estar" presente de algo en <respectividad> a otra cosa; mientras que actualización vendría a designar la acción o, mejor, el momento en que algo queda actualizado o adquiere actualidad. Por ejemplo, las diversas formas de intelección (aprehensión primordial, logos, razón) son otras tantas formas de actualización de <lo real>. Pueden tomarse, pues, como sinónimos, como de hecho los encontramos generalmente en Zubiri.

Hay una evolución del concepto, desde los primeros escritos, hasta la madurez -la trilogía-, como se puede observar comparando las citas de ésta con las primeras de NHD. En esta evolución, Zubiri privilegia la forma de actualidad que es el hacerse presente <lo real> en la intelección o, mejor, el estar o "quedar" lo aprehendido como <"real"> en la intelección. Esta evolución es explicable, ya que el autor se concentra en la Trilogía en hacer un análisis del acto de intelección. Sin embargo, ya desde las más primitivas alusiones, en NHD, podemos notar dos elementos que perduran: se trata de un "contacto efectivo" con las "cosas". Es la idea que se traduce luego como el "estar" presentes las <cosas> "físicamente" en la intelección.

Zubiri nos dice que la <cosa real> puede tener varias actualizaciones, tanto simultáneas como sucesivas, ya que la actualización no produce ningún cambio en sus notas. Sin embargo, dado que es el análisis del acto de intelección lo que ocupa prevalentemente su obra más madura -la Trilogía-, la actualidad y la actualización son vistas sobre todo como esa presencia de <lo real> en <respectividad> a la inteligencia, es decir, el estar presente o "quedar" lo real en la inteligencia, lo cual da lugar a la idea zubiriana de verdad. Y aquí subraya el autor que la actualización no produce modificación de la cosa, de sus notas: es simplemente su "quedar", su estar presente, trátese de la intelección o de otras formas de actualidad. Justamente el <mundo>, el <ser>, el <Yo>, el cuerpo, el espacio, el tiempo, etc. no son sino otras tantas formas de actualización de la <realidad>.

En el ámbito de la intelección, la actualidad es entendida como un carácter <físico> de lo real, es decir, no se trata de mera intencionalidad, ni de un concepto ni mucho menos de una construcción del intelecto, sino que, por el contrario, es la cosa real la que se actualiza en el intelecto. Como dice Zubiri, la actualidad lo es siempre de realidad, por lo cual el intelecto se ve impelido por la realidad misma, aprehendida primordialmente, hacia otras formas de actualización y, por consiguiente, de intelección (campal, mundanal). Zubiri subraya este carácter de respectiva implicación del intelecto en la realidad, utilizando el verbo "estar". Este verbo, al contrario de "ser", que designaría un estado permanente, pero indefinido, indica el momento presente, el hic et nunc efectivo de la presencia de lo real. Zubiri pone un ejemplo que se encuentra en varias de sus obras: los virus existen desde siempre, pero cuando hay una epidemia, "cobran actualidad". Se trata en este caso, obviamente, de una actualidad extrínseca, pero vale como ejemplo. De acuerdo a ello, podríamos decir que los virus siempre "son", pero ahora, en este momento, "están" presentes, se hacen sentir en el caso particular de la epidemia. Igualmente lo real aprehendido en la inteligencia: no es simple "presencia" (seguramente Zubiri quiere escapar de la crítica heideggeriana del "ser" entendido en manera desvirtuada como "simple presencia"), sino que es un "estar" presente -dando a este verbo la fuerza que le permite el idioma español- de carácter <físico>, tal como define este término el autor. Decir, pues, que la actualidad es física es subrayar con fuerza que se trata de una actualidad de <la realidad>, de una <cosa real>. Es <lo real> lo que se actualiza en la intelección, no es, pues, simplemente un concepto, ni una mera intencionalidad.

Por otra parte, Zubiri se distancia de la dinámica aristotélica acto-potencia: la <aprehensión> de lo real en la intelección no es la "actuación" de una "potencia", sino que es "actualización": un hacerse presente lo real en la intelección. Conviene anticipar que Zubiri prefiere el concepto de <sustantividad> al de "sustancia", con lo cual renuncia, en consecuencia, a explicar el dinamismo -y en particular la intelección- según los coprincipios aristotélicos. Pero, por otra parte, no es tampoco la mera correlación "noema"-"noesis" husserliana; la actualidad no es "noesis", sino "noergia", como dirá al hablar de la <aprehensión de realidad>, es enérgeia.

Otro elemento importante es que la actualidad consiste en una <respectividad>, es decir, no es "relación" ni "correlación", como dice él mismo, pues ésta supone la constitución previa de los relatos; mientras que la respectividad implica la constitución misma de sus "respectos". Es una idea que se aclarará mejor en su oportunidad.

Como se verá más adelante, ambos términos aquí conjuntamente analizados ocupan un rol de primera importancia dentro de todo el "tejido" del pensamiento zubiriano. Es la realidad, en efecto, la cual, por ser constitutiva <apertura>, puede ser objeto de diversas actualizaciones. Una de ellas, fundamental, es la actualización intelectiva, de cuyo análisis se sirve Zubiri para construir el edificio de su pensamiento.

excedencia: es aquel carácter de la cosa por la cual ésta es "más" de lo que es por el mero contenido de sus notas (talidad), es decir, "realidad" (HD 23); expansión hacia algo "más" que la realidad individualmente considerada, es una excedencia, en cuanto toda cosa real está siendo más que sí misma (IRA 18); positiva expansión de la cosa aprehendida hacia algo que no es formalmente la cosa misma (IRA 17); es "el primer momento de la transcendentalidad" (del "ex": ex-tensión) (IRE 120); transcendentalidad a toda cosa real en cuanto real (IRA 12);

funda la suidad: tres formas de apertura: respectividad, fundamentalidad, actualidad intelectiva (IRA 72); funda la suidad y la respectividad: cada cosa real está abierta a su propia realidad, es "su" realidad (HD 24); "funda la intrínseca y formal suidad, y la suidad es justo el resultado de esta intrínseca y formal respectividad. En apertura es como la realidad constituye lo real como «suyo»" (RR 32);

pertenece a lo real: es un momento no conceptivo, sino físico de comunicación (HD 23); condición de la realidad en cuanto realidad (IRA 69.70); carácter que concierne a lo real en cuanto real, no sólo a las "esencias abiertas" (IRA 17); "nada es real sino abierto a otras realidades y incluso a la realidad de sí mismo" (IRA 19); momento de la formalidad de realidad (IRA 17); por ser abierta, la formalidad de realidad puede ser la misma en distintas cosas reales (IRE 120);

apertura de lo real en la intelección: carácter de la formalidad impresivamente inteligida (IRE 119, IRA 17); concierne a la impresión de realidad en cuanto tal, por tanto, a todos los modos de presentación de lo real (IL 27); lo real inteligido es "de suyo" abierto a estar en actualidad intelectiva (IRA 72); en la intelección, es un modo de actualidad (IL 332); la cosa real inteligida en "hacia" (IRA 21);

apertura al momento campal: carácter de la realidad impresivamente aprehendida por el cual ésta es su propia realidad, a la vez que es sentida respecto de otras cosas sentidas o sentibles (campo) (IRA 11); la apertura de la intelección es apertura a la verdad (IL 333); la apertura de lo real se halla en su momento campal (IL 333); todo lo real, incoativa o actualmente abierto a lo campal (IL 333);

apertura al momento racional: carácter de la razón "en búsqueda", (PFHR 284.291.292. 287...); determina el campo y el mundo (IRA 18-19); carácter del "pensar" como "búsqueda" de algo allende lo que yo estoy inteligiendo ya" (IRA 30); condición de la realidad aprehendida en cuanto "da que pensar" (IRA 34); en la intelección, es "búsqueda en la realidad" (IRA 103);

se aplica al hombre en particular: es una modificación de las estructuras de la realidad humana [no es ni lo radical, ni un "apéndice"] (EDR 207, SE 516); el hombre, abierto a toda forma de realidad (el animal, en cambio, está "enclasado") (IL 336); no flota sobre sí misma (SE 516); inconclusión de la sustantividad en orden a su «manera» de ser «de suyo»" (SH 100).

De las citas recabadas se puede hacer notar que para Zubiri la apertura es un carácter de la realidad en cuanto <transcendentalidad>. Ante todo, la apertura concierne a <la realidad>, es un carácter de toda <realidad> en cuanto realidad, considerada ésta, como lo hace Zubiri, desde sus dos momentos: como la <cosa real> en cuanto tal, en y por sí misma; y como la cosa en cuanto aprehendida intelectivamente. Es lo que el autor subraya diciendo que la apertura es un "más" que lo que es por su contenido. Lo repite con los términos "expansión", "excedencia", "extensión". El "ex" viene a indicar que la cosa, la realidad aprehendida, se abre "desde" (ex) sí misma en una doble dirección:

Si es en la línea de la intelección: la cosa aprehendida se abre, desde su <aprehensión> primordial, desde su carácter de "mera realidad aprehendida", en dirección "hacia" las otras formas de aprehensión: la aprehensión dual o campal (el logos), donde lo aprehendido abre desde sí mismo un "campo" que permite su actualización "entre" otras cosas campales, lo que da lugar a actualizarlo primeramente como percepto, ficto o concepto, y luego como afirmación o juicio; y la aprehensión mundanal (la razón), donde lo real aprehendido se abre a la actualización que da lugar al "pensar", como búsqueda de un fundamento, de una explicación (científica, metafísica, religiosa, poética, mítica...) de la <realidad> aprehendida, en el concierto del <mundo>, es decir, de la <respectividad> de <lo real> en cuanto real. Se trata de la apertura "a todos los modos de presentación de lo real".

Si es en la línea de la "cosa real": la apertura se va a dar en una doble dimensión: hacia sí misma, a su propia realidad, en primer lugar, como <suidad>; y apertura luego a toda otra <realidad> en cuanto realidad, lo cual constituye la <respectividad> remitente. Todas las cosas, en efecto, están abiertas: a sí mismas, a su propia realidad (suidad o <respectividad constituyente>), o a toda otra forma de realidad (<respectividad remitente>), lo cual constituye el <mundo>. De ahí el sentido de la afirmación de que la apertura es "positiva expansión hacia algo que no es formalmente la cosa misma": se trata ahora de la cosa considerada en su plenitud, es decir, en su <respectividad> a toda otra <realidad>, en su dimensión de <transcendentalidad>, como parte del <mundo>.

Es importante la afirmación de que la apertura es "un momento <físico> de comunicación". Con ello quiere enfatizar Zubiri que no se trata de una inferencia, ni de una abstracción, ni desarrollo de un concepto, ni se reduce a intencionalidad o algo semejante, sino que se trata de algo exigido por la <realidad>, por la <cosa> misma aprehendida, la cual se abre, se comunica, puesto que es <transcendental>. De ahí que se ex-pande, se ex-tiende, ex-cede de sí, sale o <"da de sí">.

Por otra parte, la apertura cobra una especial importancia en el hombre, <esencia abierta>, por contraposición a los seres infrapersonales, que son <esencias cerradas>. Es gracias a la inteligencia, capaz de aprehender <la realidad>, que el hombre es una <sustantividad> "reduplicativamente" abierta: es capaz de verse a sí mismo como realidad y, en cuanto tal, es <esencia abierta>, es "persona". En este sentido, "apertura" tiene aquí un carácter marcadamente antropológico y personalista.

actualidad impresiva de lo real ("en propio", "de suyo"): "es el momento según el cual la cosa inteligida está presente en la inteligencia" (IRE 133); es actualidad de lo que es "en propio", actualidad de la realidad (IRE 140); cuando los caracteres de lo sentido en impresión se aprehenden formalmente como pertenecientes en propio a lo aprehendido (IL 12); acto formal de la inteligencia, por el cual las cosas quedan para el hombre como algo "en propio" o "de suyo" (SH 29); es una actualidad, pero sin referencia a ninguna respuesta (IL 13); el acto de captar algo presente en la intelección (IL 11); lo aprehendido es realidad y no ser (IL 349);

dos momentos: en ella se intelige la cosa real misma, "esta" cosa (IL 77.96); posee dos momentos: formalidad individual y formalidad campal (IL 79);

aprehensión primordial: lo aprehendido está actualizado directa, unitaria y inmediatamente (IL 15); aprehensión (compacta) de "lo real en y por sí mismo" (IL 15.57.242.246); aprehensión de algo formal y efectivamente real (IL 118); modo radical de presentación de lo real en la intelección (IL 257); es sobre la aprehensión primordial que está montado el juicio, la afirmación (IL 118);

aprehensión dual o campal: modalización ulterior de la aprehensión primordial: lo aprehendido como aquello que, por abrir un campo, está incluido en éste (IL 15); autonomización del momento campal frente al momento individual (IL 15); lo aprehendido como lo que es "en realidad" (IL 56); es aprehensión "entre" (IL 56); aprehensión de una cosa real, pero "con la mirada en otra anteriormente aprehendida" (IL 56); "aprehender la realidad de la cosa a la luz de otra cosa anteriormente aprehendida" (IL 59); es distinta de la aprehensión primordial (IL 60); actualización "desde otra cosa" (campal) (IL 57); intelección de lo que una cosa "es" en realidad (reversión) (IL 109);

simple aprehensión: mero término de intelección (IL 86); no prescinde del carácter de realidad (IL 86); aprehensión de lo que la cosa "sería" en realidad (IL 87.94); aprehensión de lo real en retracción del contenido (IL 95); modos de la simple aprehensión: percepto, ficto, concepto (IL 96ss.);

la afirmación: un modo de aprehensión: la afirmación es, por un lado, una expansión de la aprehensión primordial; por otro, es una "reducción", una actualización distensa y menos rica de la aprehensión primordial (IL 119); es en ella que intelige el juicio, el logos (IL 120);

Con el término aprehensión nos hallamos en uno de los puntos fundamentales del análisis de la inteligencia sentiente. La aprehensión -afirma Zubiri- es una <actualidad>: el momento en el cual <la cosa> está presente impresivamente en la intelección. Dicha aprehensión es siempre de <realidad>, de tal modo que la realidad está siempre dada al hombre en la intelección. <La realidad> no es algo a lo cual hay que ir, sino que desde que hay aprehensión ya se está en ella y quedamos instalados en ella inamisiblemente. El conocimiento no será, pues, una intuición de ideas (Descartes), un tratar de meros fenómenos (Kant), un vérselas con las esencias presentes intencionalmente en la conciencia (Husserl), un des-velar el ser que se oculta-transparece en los entes (Heidegger), sino un discurrir en <lo real>, aprehendido unitaria, directa e inmediatamente, hacia sucesivas <actualizaciones> de esa realidad primordialmente aprehendida. Por eso subraya Zubiri con fuerza, con insistencia tenaz y hasta la saciedad, que la aprehensión, propia del acto intelectivo, es una presencia <física> de lo real, no intencional ni meramente conceptiva, por contraposición particularmente a Husserl que, con su Einklammerung, prescinde de ese momento <físico> de lo real aprehendido, pero también a toda forma de fenomenismo e idealismo.

Por otra parte, enfatiza también Zubiri que lo que la inteligencia aprehende es <realidad>, no <ser>. Este, como se verá, es un momento ulterior de la realidad, y no al revés (en polémica con Heidegger, en particular). No es el ser lo que la inteligencia sentiente aprehende primariamente, sino la realidad, los contenidos en <formalidad de realidad>, con lo cual éstos quedan constituidos en la aprehensión como <cosa real>.

La forma fundamental de aprehensión, como su nombre lo indica, es la aprehensión primordial, en donde <lo real> es actualizado "directa, unitaria e inmediatamente". Es la aprehensión radical -"compacta", suele decir también Zubiri-, la cual se desplegará o expandirá ulteriormente en sucesivas aprehensiones (campal, mundanal), que resultan ser otras tantas actualizaciones de <lo real> en la intelección. En la aprehensión primordial, en efecto, la <cosa real> está aprehendida "compactamente", "en bruto", podría decirse -aunque la expresión no es de Zubiri. Es lo que da lugar a lo que el autor llama la "verdad real" o "simple", que es una mera ratificación de lo aprehendido por parte de la inteligencia, pero sin llegar aún a ninguna determinación ni a afirmación alguna, ya que ésta pertenece al ámbito de la aprehensión dual o campal, al ámbito del logos. La aprehensión primordial, como precisa y aclara Zubiri repetidamente, no es todavía conocimiento, pues es aprehensión compacta. El conocimiento vendrá posteriormente, en el discurrir de la intelección -llevada por la expansión de lo real- hacia nuevas actualizaciones. La aprehensión primordial es, pues, pre-lógica y pre-racional.

En la aprehensión dual o campal, en cambio, la <cosa real> aprehendida abre o expande ante sí un <campo>, quedando actualizada "entre" otras cosas previamente aprehendidas y que le sirven de referencia a la intelección para situarla en <respectividad> a ellas, buscando justamente un punto de referencia que permita llegar al momento lógico. Es el momento del recurso a las "simples aprehensiones": el momento de búsqueda de lo que la cosa "sería" en realidad, para poder afirmar luego lo que dicha cosa "es" <en realidad>. Consiste, en este caso, en la aprehensión que lleva a la afirmación o juicio, y que da lugar a la "verdad dual" como "conformidad" de lo afirmado con lo previamente aprehendido. En un segundo momento, esta misma aprehensión campal exigirá todavía la búsqueda de un fundamento, abriendo a la inteligencia hacia la vía del "por qué" de lo aprehendido en el "campo", lo cual constituye la aprehensión "mundanal" (<mundo>), tarea que concierne a la intelección como razón. Es sólo entonces cuando lo aprehendido llega a ser "conocimiento". Se trata, como puede verse, de la <apertura> de <lo real> aprehendido, que se expande o se comunica, en función de nuevas <actualizaciones>.

corresponde a lo real, de carácter "físico": es un momento físico de lo real (IL 73); es siempre "campo de realidad", o de "la" realidad, o campo físico de realidad (IL 73.76.77.79.82. 84.90.102.109.147.154); no es ni un concepto ni una relación (IL 73); no es nada fuera de las cosas reales (IL 25.30); no es algo "allende" la aprehensión (IL 42); no es "espacio", no es campo espacial, sino de realidad (IL 74); no es una cosa que contenga otras cosas (IL 74);

momento de apertura de lo real actualizado en "logos": pertenece al modo de intelección que Zubiri llama logos (IL 16.20); el logos es derivado de la aprehensión inmediata (IL 21); es un momento de la formalidad de realidad, de cada cosa real, algo en que nos instala la aprehensión primordial (IL 21.73); está determinado por las cosas mismas (IL 28); momento dimensional de lo real dado en la intelección sentiente, como actualizado en ella (IL 42); es un momento de "excedencia" de cada cosa real, una transcendentalidad (IL 28); es "más" que cada cosa real, pero "en" ellas mismas (IL 31);

ámbito transcendental de realidad: el ámbito en que están incluidas todas y cada una de las cosas reales (IL 35); ámbito constituido por la remisión de cada cosa real a otras (IL 259); ámbito de realidad que aloja muchas cosas reales (IL 15.30); ámbito determinado por la formalidad de realidad (IL 30); "ámbito transcendental que abarca todas las cosas sentidas o sentibles" (IRA 49);

forma de respectividad: es la respectividad lo que hace que cada cosa esté en un campo (IL 27); es una respectividad determinada por las cosas mismas, (IL 30.31); es una respectividad que consiste en aprehender las cosas entre otras cosas reales, "respecto de las cuales cada una es lo que es" (IL 27); actualización de las cosas "entre" otras o "en función" de otras (IL 36); tiene un momento de impelencia que nos distancia de la cosa, y un momento de retinencia que nos revierte a la cosa (IL 212);

medio de intelección: "medio en que cada una de las cosas es inteligida en función de las demás" (IL 260); tiene una estructura medial: es lo que hace discernir entre los muchos "serías", el "es" (IL 210); como medio de intelección, "es aquello en que algo se intelige" (IRA 49);

remite a lo mundanal: es "el mundo sentido" (IRE 277, IRA 20); se diferencia del mundo en que se limita a las cosas que hay en él, se dilata o se contrae, mientras que el mundo es esencialmente abierto (IRA 20); "En lo campalmente inteligido resuena la voz de lo que lo real es en profundidad" (IRA 100); "Principio y canon son la realidad campal como resonadora de lo que es la realidad en profundidad" (IRA 101).

Campo es un concepto que Zubiri desarrolla en la trilogía, sobre todo en IL, como se puede ver por las citas, por tratarse justamente de un momento que corresponde al modo de actualización de lo real en el "logos". En este punto considero importante subrayar los siguientes elementos:

El "campo" no es una "cosa" ni un conjunto de cosas, sino una <transcendentalidad>, determinada por la <cosa real> misma aprehendida primordialmente. Se trata de una nueva <actualización> de la cosa aprehendida por la inteligencia sentiente, que determina una trayectoria "hacia" la determinación de lo que esa cosa misma, aprehendida primordialmente en forma "compacta" (unitaria, directa e inmediatamente), "es" en el concierto de otras cosas reales aprehendidas. En otras palabras, se trata de un movimiento determinado por la <cosa real> misma, que constituye la función lógica de la inteligencia: situar la cosa aprehendida en el "campo" de las otras cosas para determinar lo que esta cosa "es" en realidad. Hay una verdadera búsqueda de parte de la inteligencia -y esta sería la función del logos- en dos momentos: el momento de retracción, de la cosa real "compacta" a lo que esta "sería" en realidad, es decir, entre otras cosas aprehendidas en el campo (donde la cosa es actualizada como "simple aprehensión"); y el momento de reversión, que consiste en volver a la cosa, una vez establecido satisfactoriamente por el logos lo que esta cosa "es" en realidad, momento que culmina en la afirmación;

Subraya Zubiri que no se trata de "relación", sino de una <respectividad>; tampoco se trata de un ámbito conceptual o intencional sino <físico>, es decir, de <realidad>, determinado por <la realidad> misma aprehendida, ya que la inteligencia se mueve siempre en el ámbito de <lo real>.

Ulteriormente la cosa aprehendida campalmente exige una nueva actualización, allende el campo, que será la intelección racional. En efecto, en las cosas campales mismas "resuena la voz de lo que lo real es en profundidad", por lo que la inteligencia, guiada por esta sonoridad, se pone en "marcha" para determinar lo que las cosas son "allende" el campo, es decir, en el ámbito de la realidad en cuanto realidad, en el mundo: es el papel de la razón.

es funcionalidad de lo real: es un modo de funcionalidad (HD 26.85, IRA 237); la funcionalidad de lo real en tanto que real (EDR 84.317, HD 84.85); "dar de sí en funcionalidad de lo real en tanto que real" (EDR 97); "es un momento de la actividad" de las cosas reales, en cuanto son constitutivamente dinámicas (EDR 89); "es determinación de lo real en la actividad del todo" (EDR 91); el carácter radical de la estructura en su dinamismo (EDR 89); "es un constitutivo éxtasis precisamente porque es la estructura misma del dar de sí en respectividad" (EDR 318); la sede de la causalidad se encuentra en la respectividad (EDR 91); no es primariamente producción (HD 85); la causa no es ley, ni la ley es causa (EDR 95); la Ciencia no se ocupa de causas en sentido metafísico (EDR 95); no es lo mismo que dominancia o poder de lo real (EDR 320, HD 85); [para los padres griegos] "una expansión o proyección excéntrica de la actividad originaria en que el ser consiste" (NHD 472);

corresponde al mundo: afecta al sujeto primario del dinamismo: el mundo (EDR 317); reside en la unidad radical del mundo en tanto que unidad respectiva de lo real en tanto que real (EDR 317); la causación se ha de aplicar al mundo y al cosmos como sistema respectivo (natura naturans) (EDR 91);

su conocimiento es problema: como funcionalidad de las cosas, se percibe inmediatamente (EDR 317); averiguar las causas particulares es algo esencialmente problemático (EDR 90.317.318); la dificultad de identificar las causas está en la respectividad, pues ninguna sustantividad, salvo la humana, es plenariamente tal, luego ninguna es plenariamente causa (EDR 90); "Tomado en toda su amplitud, este concepto de funcionalidad está liberado de la idea de «influencia», y sobre todo deja abierto el tipo de causalidad que en cada caso intervenga" (HD 152).

-Causalidad paradigmática: propia de los seres vivos, propia del dinamismo de la generación o transmisión de los caracteres constitutivos (SE 235.240.310).

-Causalidad personal: contrapuesta a la causalidad natural (IRA 238) o a la causalidad de la ciencia y de la metafísica clásicas (HD 206); funcionalidad de persona a persona (HD 202); se es tanto más causa cuanto se es más libre (EDR 319); la causalidad moral es causalidad personal (HD 207); en particular, es la relación de donación-entrega entre Dios y el hombre (HD 201); acatamiento, súplica y refugio son los modos de la causalidad interpersonal entre Dios y el hombre desde el punto de vista del hombre (HD 204).

Hay tres elementos que destacan de inmediato en la concepción zubiriana de la causalidad: el <mundo>, la <respectividad> y el dinamismo o <"dar de sí">. Zubiri concibe el mundo como un todo, un sistema o estructura en respectividad. Es por ello que la causalidad no se atribuye a cada cosa en particular, sino al mundo en su conjunto. Por eso el autor considera la causalidad, desde uno de sus primeros escritos, como una "expansión" o "proyección excéntrica" del dinamismo del "ser" [NHD]. Visión que corregirá en las obras posteriores, donde el <"ser"> llegará a ser una ulterioridad con respecto a la <realidad>, pero conservando siempre ese sentido de "expansión" o "éxtasis" de la realidad en su dinamismo [EDR]. Si bien toda <cosa real> en cuanto real es dinámica, "da de sí", sin embargo, por la respectividad, que afecta a las cosas constitutivamente, no es sino el <cosmos> entero, y, en consecuencia, el mundo, el que es dinámico. Es lo que Zubiri llama, utilizando una vieja expresión, natura naturans. En este sistema estructural y respectivo que es el mundo, la causalidad destaca como una funcionalidad: es, precisamente, la funcionalidad del dinamismo, del "dar de sí", de <lo real> en cuanto real. El autor puntualiza que toda causalidad es una funcionalidad, pero no toda funcionalidad es causalidad, pues, dentro del sistema respectivo que es el mundo, hay otros tipos de funcionalidad que no son causalidad: por ejemplo, la sucesión (variación de una cosa en función de otra que la ha precedido), la coexistencia (estar una cosa junto a otras en el campo), el espacio, el tiempo, las mismas leyes científicas no son sino sendas formas de concebir o expresar esta constitutiva funcionalidad.

Dentro de esta visión, si bien la causalidad como tal es percibida inmediatamente, Zubiri pone de relieve la dificultad de llegar a identificar las causas particulares, por lo que se refiere a los fenómenos mundanos. En efecto, dentro de la <respectividad> del todo, resulta prácticamente imposible identificar una causa particular. De ahí que la ciencia no tiene por objeto la identificación de causas, ni las leyes científicas serían expresión de las causas, sino simplemente modos de explicar los fenómenos en su funcionalidad, explicación que no podrá ser nunca definitiva o absoluta, sino siempre expuesta a revisión y verificación, por la misma razón de fondo.

Sin embargo, hay en <la realidad> un modo de causalidad que no se identifica sin más con la causalidad del <mundo> como un todo sistemático: es la causalidad personal, propia de las realidades libres. En particular, es la causalidad atribuible a los actos humanos y, sobre todo, a Dios. Y en este ámbito, destaca Zubiri la causalidad interpersonal, como la relación entre Dios y el hombre. De nuevo resalta aquí el filósofo español la particularidad de la persona con respecto a las demás realidades mundanales.

"de suyo": lo presente como algo "de suyo" (SE 394); lo aprehendido como "de suyo", opuesto a cosa-sentido (HD 19); se presenta como "de suyo", en contraposición al mero estímulo (EDR 206); está formalmente presente como un prius a su presentación misma (SE 394);

talidad-transcendentalidad: es "tal o cual" cosa determinada, pero también es cosa "real", algo "de suyo": orden transcendental (SE 424); es "esta extraña imbricación ambivalente de ser «esta» realidad y de ser presencia de «la» realidad" (HD 145); las cosas en su respecto a la nuda realidad (RTE 47); contrapuesta a "la realidad", entendida ésta como transcendentalidad, en su carácter de formalidad o carácter de realidad ("la realidad nos retiene en la cosa", "la realidad de la cosa") (IL 27.68.69); toda cosa real es un "hacia" abierto transcendentalmente a otras cosas reales (IL 35.38.73); consta de contenido y formalidad de realidad, pero no como dos notas (sería unidad de composición), sino como una respectividad (unidad de determinación funcional) (RR 26s);

lo aprehendido en impresión: es meramente actualizada en la inteligencia (SE 113); lo aprehendido en impresión (IRE 101, IL 56); lo aprehendido o actualizado en la intelección sentiente o aprehensión primordial (SE 116.394, IRE 12.158.159.230.251, IL 76.77.92); lo aprehendido con formalidad de realidad, como realidad (IRE 189, IL 21.65.67); la cosa real nos retiene tensos en ella (SE 118, IL 80.84.215); estamos "en ella" (IL 83); la retinencia en la cosa nos hace revertir en ella (IL 212); es lo que "verdadea" en la intelección, al quedar actualizada en ella (SE 114);

lo aprehendido primordialmente: lo aprehendido en aprehensión primordial, en su momento individual, en contraposición al campo y al mundo (IRA 21.83.137. 49.57); "momento de lo pura y simplemente real" (IRA 20); cosa real "en y por sí misma", contrapuesta a cosa real "en realidad" (IL 212); es una forma de ser real (IRE 125); tiene dos funciones: ser algo real y ser pura y simple realidad (IRE 251); realidad, en sus diversos modos de actualidad (IRA 48); lo aprehendido en impresión primordial, en su doble dimensión o en sus dos momentos: individual y campal (IRA 160, IL 14.15.19.20.31.45.56.60.92.212); se actualiza de dos maneras distintas: en aprehensión primordial y en aprehensión dual (IL 253); se desdobla en dos momentos: su "realidad" y su "en realidad" (IL 60.105);

lo actualizado campalmente: "cosa real" reactualizada en el campo (IL 16); (IL 26); también los elementos del "campo" son "cosas reales", "cosas reales campales" (IRA 22.98.105. 106.112.199, IL 15.26.34.35.90); lo alojado en el "campo", las cosas como "campales" (IL 19. 20.25.31.38.48.65.76); el campo puede contener "muchas cosas reales" (IL 26.33); están unas en función de y entre otras por razón de su actualidad campal (IL 35.42.259); es inteligida en el campo en función de otras (IL 62.76.259); toda cosa real determina un campo, remite campalmente a otra cosa real (IL 19.33. 38.45.60.61.76. 84.109.259); determina el movimiento hacia lo que es "en realidad" (IL 84); impele a "la" realidad campal (IL 109); se hace presente en el campo según la actualidad de distancia reversiva (IL 124); queda desrrealizada en retracción (IL 98); es inteligida dos veces: como aquello de que se juzga y como aquello que de ella se afirma (IL 115.147); aquello de lo cual se juzga o sobre lo que recae el juicio (IL 147.152.153); aquello de lo que declara el logos (IL 55);

abierta al campo y al mundo: la cosa, en cuanto real, es abierta al campo y al mundo (IRA 21.71.82. 83. 85.137); la actualización de la "cosa campal" como "cosa mundanal" (IRA 199); las cosas "dan que pensar", es decir, activan el pensar, la razón, dan la razón (IRA 82.106.137); y en el mundo serán las "cosas reales extracampales" (IRA 23); actualizada sobre el fondo de la realidad fundamental, es "objeto" (IRA 175);

están realmente presentes en la percepción por las cualidades (IRE 176); es inteligida en sus notas (SE 125); tienen contenido (IL 90); se presentan de modo diverso, según los sentires (IRE 100);

sustantividad: sistema o constructo de notas, sinónimo de sustantividad (HC 5.6, SE 120.121.122.135.136.139.147.270, HD 20, IL 247); toda cosa real es constitutivamente dinámica (EDR 314); cosa real, contrapuesta a cosa-sentido: "aquella que actúa sobre las demás cosas o sobre sí misma en virtud formalmente de las notas que posee «de suyo»" (IRE 60, IL 127, HD 19); cada cosa real es una forma de realidad entre otras (ej., "verde real": forma virídea de realidad); la unidad de la cosa real consiste en ser "tal realidad" (verde real) o "realidad tal" (realidad virídea) (RR 27); en la cosa real, "la formalidad de realidad determina el contenido, y según esta determinación el contenido cobra carácter de talidad. A su vez, el contenido talificado determina la formalidad de realidad, y según esta determinación la formalidad de realidad cobra el carácter de ser su forma y modo de realidad" (RR 31); hay como una gradación metafísica en profundidad: 1) la cosa es "tal" cosa, talidad; 2) es más que "tal" cosa, es "su" forma y modo de realidad, suidad; 3) es más que "su" forma y modo de realidad, realidad "abierta como realidad" sin más, momento mundanal, mundo (RR 36) no hay más cosas que cada una de las cosas reales (EDR 314); sólo las cosas reales tienen esencia, en aquello y por aquello por lo que son realidad(SE 111); hay "cosas reales materiales" (IL 37); las cosas como modos de realidad no personales (IRA 115); las cosas son constitutivamente respectivas (SE 288).

fundada en la cosa-real: contrapuesta a "cosa-realidad", a "realidad" (SE 105.106, IL 127); se fundan en la realidad, en la cosa-real (SE 105, IL 127); pero no son cosas reales, sino posibilidades de vida, (en oposición a Husserl y Heidegger) (SE 105); "De las cosas-sentido hay concepto, pero no esencia" (SE 107);

las cosas reales, en respectividad a la vida humana: las cosas, lo aprehendido como momento o parte de la vida humana (HD 19, RTE 47); la realidad actualizada respecto de los actos vitales que el hombre va a ejecutar con ella (SSV 229); tienen carácter "constructo" como versión a la vida humana (SE 291); "El sentido es, precisa y formalmente, el carácter constructo de las cosas como momentos de la vida humana" (SE 291).

Con la contraposición de los términos cosa-real (cosa-realidad) y cosa-sentido, Zubiri pretende superar la filosofía del "sentido" de sus anteriores maestros, Husserl y Heidegger, con una filosofía "de la realidad", que es la que él justamente propone. Lo que subraya Zubiri es que lo actualizado primordialmente en la inteligencia es precisamente la cosa-real, es decir, lo aprehendido "queda" en la intelección como "realidad"; y sólo ulteriormente entra en juego la actualización de lo real como "sentido", cuando viene actualizado en respectividad a la vida humana. Por lo tanto, la filosofía no puede partir del "sentido", sino que ha de partir de la "realidad", que es lo primordialmente dado.

Si nos atenemos al uso del término cosa o cosa real, sinónimos del menos frecuente cosa-realidad, hay que decir que es uno de los más utilizados por Zubiri y uno de los más plurivalentes en el vocabulario del autor, como se puede ver de inmediato en los resultados aquí referidos. Sin embargo, salta a la vista que la palabra en cuestión pertenece a ese grupo de términos con que Zubiri denomina al término correlativo y congénere de la intelección: <realidad>, <"de suyo">, <real>, <lo real>, <la realidad>, etc.

Siguiendo al mismo Zubiri, creo que los diversos sentidos se pueden agrupar en torno a dos grandes núcleos, según que "cosa" sea considerada desde el punto de vista de la realidad en la intelección, o desde el punto de vista de la realidad en cuanto tal.

Desde el punto de vista de la intelección: "Cosa" o "cosa real" designa repetidamente lo aprehendido en la inteligencia sentiente, o lo aprehendido en <impresión> bajo la <formalidad de realidad>, en oposición a lo meramente aprehendido como estímulo. Es, pues, lo actualizado en la inteligencia sentiente y, en este sentido, es sinónimo de <realidad>. Como bien señala el autor, lo aprehendido consta de dos momentos: contenido y formalidad. Por el contenido, lo aprehendido viene a ser "esta cosa" concreta, o <talidad>; y muchas veces los vocablos cosa o cosa real vienen empleados en este sentido, haciendo referencia a la realidad como algo concreto y particular. Por el momento de formalidad, en cambio, el contenido queda constituido en "realidad", ya que la formalidad es, como dice Zubiri, "numéricamente una" para todo contenido aprehendido, con lo cual éste queda proyectado "en hacia", es decir, en referencia a un <orden transcendental>: la realidad qua realidad y a veces, aunque menos, los términos en cuestión son usados por el autor también en este sentido que implica realidad como <transcendentalidad>.

Ahora bien, subraya Zubiri que <lo real> aprehendido, la cosa, por tanto, "nos retiene tensos en ella". Retenidos en ella, en el ámbito de lo real, somos arrastrados por el dinamismo que la misma cosa real desencadena en la inteligencia, "hacia" su comprensión plena. De ahí que la "cosa real", a partir de su actualización primordial, determina luego las diversas sucesivas actualizaciones propias del "logos" y de la "razón". Por consiguiente, también estas ulteriores actualizaciones son para Zubiri la "cosa real" campal (logos), o la "cosa real" mundanal (razón); aquello de lo cual se afirma o juzga, aquello que "da que pensar"; por cuanto, una vez aprehendida, estamos siempre retenidos en ella y somos arrastrados por ella.

Desde el punto de vista de la realidad: Cosa o cosa-real es la <sustantividad>, entendida como aquello que actúa por las notas que posee "de suyo"; y, como se ha dicho, viene contrapuesta a <cosa-sentido>, que sería la realidad en su <respectividad> a la vida humana. A veces el término "cosa" viene usado en su acepción más común, es decir, como realidad infrapersonal, opuesto a persona.

Por otra parte, el término "cosa" se contrapone a "la realidad" o a "realidad" tout court, en su sentido de <transcendentalidad>. Con ello quiere el autor subrayar que, si bien toda cosa concreta aprehendida es realidad, es cosa real; y si bien es a partir de ella que se abre ante la inteligencia el orden de la transcendentalidad, ella no agota <"la realidad">. Por el contrario, lo que hace es abrir el campo de lo transcendental. Reside justamente allí, en esta diferencia, lo que Zubiri distingue luego como "orden de la <talidad>" y "orden de la <transcendentalidad>". Se trata, como dice él mismo, de una extraña "imbricación ambivalente" de "la realidad" en esta cosa real concreta aprehendida, que tiene carácter de sustantividad.

Otro aspecto que el autor precisa es que "no hay más cosas que cada una de las cosas reales", con lo cual quiere limitar el concepto de cosa real a las <sustantividades> concretas, al <"de suyo"> aprehendido, contra la hipostatización de entidades universales o del orden de las esencias. Más aún, como se verá luego, toda <esencia> es individual.

Visto el concepto zubiriano de <cosa-real>, resulta clara la diferencia que él establece con respecto a la cosa-sentido, a la cual se contrapone. Con ello se distancia Zubiri de los autores que consideran que el hombre entra primeramente en contacto con las cosas en cuanto útiles o instrumentos o en su relación con la vida humana (ej., Heidegger). El autor pone el ejemplo de una caverna: como <cosa-real>, no es más que esa oquedad en un medio natural; como "cosa-sentido", en cambio, puede ser vivienda o refugio. Pero son cosas distintas, y Zubiri precisa que el "sentido" es algo ulterior, dependiente, por un lado, de la cosa-real misma, de las propiedades que ésta ofrezca al hombre, pues no se puede, por ejemplo, hacer un cuchillo de agua, o una lente de hierro. Es lo que el autor llama la "condición" que las cosas ofrecen al hombre, basada en las notas que poseen. Y, por otro lado, depende también de la manera en que el hombre actualice esa condición, como posibilidad para su vida. Por eso es que Zubiri dice también que de las cosas-sentido no hay <esencia>, porque la esencia pertenece solamente a las cosas-reales, lo primariamente aprehendido por la inteligencia, y el sentido no sería más que una actualización ulterior, de acuerdo a la condición que éstas ofrecen en función de la vida humana.

Para el autor es clara una cosa: lo que la inteligencia sentiente aprehende inmediatamente es <realidad>, la cosa-real. La "cosa-sentido", pues, no puede ser más que una ulterioridad, algo que tiene que ver con la vida humana, pero que es secundario con respecto a lo primariamente aprehendido

carácter de toda realidad: la realidad misma, en tanto que real, es dinámica, es activa por sí misma (EDR 61.87); es propio de toda realidad, de toda sustantividad (EDR 158); dinamismo es la realidad en su constitutivo dar de sí (EDR 61.62.316); el dinamismo no es cambio, sino que éste es una manera de dar de sí (EDR 62); no es momento consecutivo, sino constitutivo de toda realidad (HD 168);

dinamismo: el dinamismo es constitutivo del mundo (EDR 64); constituye el dinamismo del mundo (EDR 88); en función transcendental, es innovación (EDR 324); es capacidad de dar propiedades o sustantividades nuevas (SH 448); el dar de sí de la materia