Es un dato que Xavier Zubiri es un pensador que ha hecho fortuna no sólo en España, sino también en Latinoamérica. Testimonio de ello son los numerosos centros de estudios a lo largo del continente, donde se lo enseña e investiga, los frecuentes artículos en revistas especializadas, los congresos y encuentros que se organizan en diversos lugares de la región, como se puede constatar a través del órgano "Noticias", que difunde la "Fundación Xavier Zubiri", con sede en Madrid.

Podría pensarse que una razón importante de tal interés está en la facilidad de estudiar a un filósofo que ha escrito en español. Pero creo que ese motivo, si bien puede tener su peso en cuanto a la comunidad de lengua, no es tan decisivo para explicarse el fenómeno de su difusión. En primer lugar, porque aunque Zubiri escribe en español, puede resultar incluso tan arduo y difícil de ser comprendido como otros pensadores de lengua no hispana en su idioma original. En segundo lugar, porque de muchos otros pensadores existen en general buenas traducciones, y, de todas maneras, en los ambientes culturales la lengua no ha sido un gran obstáculo para la difusión del pensamiento "de moda", como sucedió tiempo atrás con la Ilustración, más tarde con el idealismo y el positivismo, y más recientemente sobre todo con el marxismo, por no mencionar sino algunos ejemplos quizás más evidentes. Ciertamente la mayor comunicación con España que con otros países del continente europeo ha jugado su parte. Pero yo considero que ello ha sido sólo la ocasión y no la razón fundamental para explicarse el hecho. En mi opinión, para muchos intelectuales el pensamiento de Zubiri ha venido a llenar un vacío en el ámbito del pensamiento filosófico. No es ningún descubrimiento decir que América Latina ha vivido prácticamente a remolque de las ideas que han sentado su dominio en los países desarrollados del norte del planeta. A veces esas ideas han despertado también ideales y esperanzas en un continente como el nuestro, que irradia vitalidad, pero que también enfrenta con fatiga y preocupación sus graves problemas del presente y del futuro. Por otra parte, los vientos que parecen soplar hoy desde el norte no son precisamente entusiasmantes, por lo que toca a la filosofía, que ha hecho crisis de sí misma. Pues bien, en medio de esa multiplicidad de voces que parecen encerrar hoy al hombre dentro del ámbito del tiempo y del mundo, y que se amparan con frecuencia en la ciencia para cerrarle todo acceso a una fundamentación última de su ser, Zubiri acepta el reto y nos presenta una filosofía seria y vigorosa, que, sin cerrarse a los problemas que la ciencia plantea, no renuncia a las grandes instancias que han iluminado el trayecto de toda una larga historia de filosofía occidental, pero con la intención de ser más bien fiel al "espíritu" de esa trayectoria, que a los contenidos transmitidos, buscando a la vez responder a las dificultades y a la sensibilidad con que vive los problemas fundamentales el hombre moderno. Zubiri aborda las inquietudes de siempre, aceptando el reto -juzgado de poco gusto hoy en ciertos ambientes- de hacer metafísica, pero desde un "nuevo horizonte", con suficiente rigor y con una nueva sensibilidad, que da la sensación de renovada frescura. Creo que ahí está el secreto de su difusión en un continente que por su vitalidad y por su espíritu joven no parece congeniar con ciertas corrientes hoy dominantes en el ámbito europeo, que dan la impresión más bien de cierto cansancio o agotamiento en el filosofar. Por otra parte, se trata de una filosofía rica de sugerencias y estímulos para el pensar y abierta a posibles aplicaciones en diversos ámbitos. Más aún, es una doctrina que estimula el pensar creativo, cosa muy importante para un continente en desarrollo. Por eso considero que la filosofía de Zubiri puede dar y de hecho está "dando de sí" un aporte muy valioso en el ámbito espiritual.

El trabajo que me propongo quiere examinar sobre todo el aspecto de la persona en su dinamismo, lo que Zubiri llama la "configuración del Yo" o del ser. Consta de dos partes: en la primera hago un análisis semántico de algunos términos importantes del pensador español, como base para el desarrollo de la tesis. En la segunda parte, que consta de cuatro capítulos, trato de examinar ese aspecto particular del vivir humano, que Zubiri llama "personalización". Y es que el hombre, dotado de una razón inquiriente, se va haciendo en búsqueda, abriendo ante sí "a tientas" una vía que le permita realizarse, conducido por la realidad que él aprehende y que se le revela "enigmáticamente", por lo cual ha de aprender a discernir y a escuchar su voz. En ese sentido, la visión antropológica que nos traza Zubiri es una invitación a vivir la vida solidariamente -en respectividad social e histórica- y en búsqueda discerniente, con toda la intensidad de su dramatismo y con la plena responsabilidad y conciencia de su valor.

Quisiera manifestar desde estas líneas mi agradecimiento a las personas que me ayudaron y me manifestaron su apoyo en diversas maneras para llevar a feliz realización el presente trabajo. En particular, al Profesor Sante Babolin, que me ha dirigido con paciencia y con precisas y preciosas indicaciones en la elaboración de la investigación, y con él, a la Facultad de Filosofía de esta prestigiosa Universidad. Mi reconocimiento también a la "Fundación Xavier Zubiri" de Madrid, sobre todo a su Presidente, Dr. Diego Gracia, por haberme permitido participar en el curso de 1993-94 y haberme dado acceso a la biblioteca de la Fundación; un gracias especial a las secretarias de la misma, que siempre me atendieron con gentileza. Agradezco igualmente a la comunidad salesiana de la Parroquia María Auxiliadora de Madrid (Atocha), que me hospedó fraternalmente durante ese año lectivo. Y mi gracias sentido a los hermanos salesianos de la Inspectoría del Divino Salvador (Centroamérica), a la que pertenezco, en especial a los dos inspectores, P.Ricardo Chinchilla y P.Heriberto Herrera (anterior y actual), que me sostuvieron y apoyaron en todo momento; así como a la comunidad salesiana del Testaccio, con la que he convivido durante estos años de estudio.

A continuación presento las siglas con las cuales citaré normalmente las obras de Zubiri, para facilitar la lectura. Sigo en ello una práctica ya normalmente utilizada entre los estudiosos del filósofo español. Los artículos "Notas sobre la inteligencia humana" (NIH) y "El problema teologal del hombre" (PTH) serán citados según el número de página correspondiente a la edición preparada por Marquínez Argote en Siete ensayos de antropología filosófica. Es por eso que las siglas correspondientes a tales artículos son puestas en el paréntesis en cursiva, seguidas de las siglas de la obra mencionada (SEAF). Las obras marcadas con asterisco forman la trilogía sobre la inteligencia sentiente.

DHSH: "La dimensión histórica del ser humano", en Realitas I, Madrid 1974.

EDR : Estructura dinámica de la realidad, Alianza, Madrid 1989.

HC : "El hombre y su cuerpo", en Asclepio 25 (1973) 9-19.

HD : El hombre y Dios, Alianza, Madrid 19884. [1ª ed. 1984]

HRP : "El hombre, realidad personal", en Revista de Occidente 1 (1963) 5-29.

IL* : Inteligencia y logos, Alianza, Madrid 1982,

IRA* : Inteligencia y razón, Alianza, Madrid 1984.

IRE * : Inteligencia y realidad, Alianza, Madrid 19914. [1ª ed. 1980]

NHD : Naturaleza, Historia, Dios, Ed. Alianza, Madrid 19879. [1ª ed. 1944]

NIH : "Notas sobre la inteligencia humana", en SEAF, pp. 101-115.

OH : "El origen del hombre", en Rev. de Occidente, 17 (1964) 146-173.

PFHR: El problema filosófico de la historia de las religiones, Alianza, Madrid 1993.

PTH : "El problema teologal del hombre", en SEAF, pp. 175-187.

RR : "Respectividad de lo real", en Realitas III-IV, Madrid 1979, pp. 13-43.

RTE : "Reflexiones telológicas sobre la Eucaristía", en Estudios Eclesiásticos 56 (1981) 41-59.

SE : Sobre la Esencia, Alianza, Madrid 19855. [1ª ed. 1962]

SEAF: Siete ensayos de antropología filosófica, USTA, Bogotá 1982.

SH : Sobre el hombre, Alianza, Madrid 1986.

SSV : Sobre el sentimiento y la volición, Alianza, Madrid 1992.

1. Actualidad-Actualización 13. Forma y modo de realidad

2. Apertura 14. Impresión de realidad

3. Aprehensión 15. Irreal - "Sería"

4. Campo 16. Mundo

5. Causalidad 17. Poder - Posibilidad

6. Cosa-real vrs. Cosa-sentido 18. Real - lo real

7. "Dar de sí" 19. Realidad (reidad)

8. "De suyo"- "En propio"-Formalidad 20. Respectividad

9. Esencia - Sustantividad 21. Ser

10. Evidencia 22. Suidad

11. Experiencia 23. Talidad - Transcendentalidad

12. Físico 24. Yo

CAPITULO 2: LA PERSONA: REALIDAD EN PROCESO DE CONFIGURACION

CAPITULO 4: ALGUNAS ACTITUDES SUGERIDAS POR EL DINAMISMO DE LA PERSONALIZACION

La reflexión de Xavier Zubiri se inserta dentro del cuadro de la filosofía contemporánea que constata la caída de la subjetividad totalizante como centro y medida de la realidad, y acepta el desafío de la crítica heideggeriana de la metafísica occidental como "olvido del ser". El autor comprende que es necesario superar una época que él juzga, con precoz lucidez ya desde su tesis doctoral, como la "completa y definitiva bancarrota" de la modernidad, y surcar senderos diversos de los recorridos por la vieja metafísica, cuyos más graves pecados, a pesar de los grandes méritos que hay que reconocerle, han sido, según el filósofo español, la "entificación de la realidad" y la "logificación de la inteligencia". Sin embargo, su pensamiento no se deja seducir por las propuestas resbaladizas del nihilismo ni por otras alternativas rayanas en el relativismo o el historicismo, que él denuncia como "sofística", de flagrante actualidad en la filosofía contemporánea. Lo que puede ser calificado como crisis de la metafísica occidental no significa necesariamente la disolución de la metafísica en cuanto tal, como algunos se han atrevido a preconizar. Zubiri no renuncia a la búsqueda de la fundamentalidad y se lanza, inspirado en el método de análisis fenomenológico husserliano, al descubrimiento de nuevas vías que den acceso a esas bases sólidas donde el pensar humano pueda encontrar una raigambre segura. El fulcro de su filosofía lo encuentra entonces en la "realidad", ya no en el "ser" ni en el "ente", ni en la "sustancia", columnas sobre las que se ha erigido la metafísica occidental, pero que por lo mismo resienten de las más duras críticas del llamado pensamiento postmoderno. Abandonada, pues, como insuficiente, una metafísica trazada sobre la base del ser, es en la "realidad", entendida como el "de suyo" actualizado en el acto de intelección, donde Zubiri descubre esa extraña imbricación de la concretez de lo aprehendido (esta cosa real) y su física transcendentalidad ("la" realidad en cuanto tal), en la cual hará pie para trazar las bases de una nueva metafísica. Es, pues, en un movimiento de expansión de la cosa real hacia el ámbito transcendental de "la" realidad, determinado por la cosa real misma aprehendida, por contraposición al movimiento de contracción del ser en los entes, como la inteligencia se va abriendo a nuevas actualizaciones de lo real, y va descubriendo esa red de respectividades que la llevan hasta la fundamentalidad de una realidad que se revela como absolutamente absoluta, y que resulta para el hombre fundamento último, posibilitante e impelente. La propuesta de Zubiri, pues, ciertamente discutible como filosofía que es, nos está ahí ofrecida como un intento de superar esa oleada de pensamiento "negativo" o "débil" que ha sucedido al vacío y la decepción que han dejado tras de sí el ocaso de los grandes sistemas fundados en la subjetividad.

La crítica contemporánea a la modernidad y su consiguiente postura "post-metafísica" han tenido también, como consecuencia de lo anteriormente aludido, hondas repercusiones en la manera de concebir al hombre en el pensamiento actual. Facticidad, eventualidad, relativismo, historicidad, nihilismo, provisionalidad, son categorías que concurren con frecuencia en las diversas reflexiones antropológicas postmodernas, aun prescindiendo de las variaciones en cuanto a sus contenidos. En efecto, es recurrente la idea que ve al hombre desarraigado de todo fundamento absoluto y privado de todo acceso a una transcendencia.

Pues bien, Zubiri no está desligado de su época. En efecto, el filósofo español se niega a interpretar el fenómeno humano en base a las categorías tradicionales de "sustancia", "conciencia", "sujeto", que han sido objeto de agudas críticas a las que nuestro autor no es insensible. También en su manera "intramundana" de ver al hombre hay espacio concedido a la provisionalidad, a la eventualidad, al devenir histórico, que son para nuestro autor momentos constitutivos de la realidad humana. Con todo, su reflexión no se queda ahí, sino que descubre en el mismo hombre, en cuanto aprehensor de realidad, los datos necesarios para verlo abrirse a una transcendentalidad en la que encuentra su consistencia como realidad personal y en la que puede apoyarse para fundamentarse como absoluto. Así, aceptando el desafío de la crítica filosófica y científica de la modernidad, Zubiri trata de reconstruir una imagen del hombre que sea capaz de conjugar la instancia biológico-pulsional con la apertura estructural al ámbito de lo humano como "realidad"; la personeidad de carácter estructural con el devenir que implica la realización del Yo y la configuración de la personalidad; la determinación de la esencia con el dinamismo del ser de la realidad personal; la vida humana como fundamentada en el "poder" de lo real y a la vez como "búsqueda" y "marcha" exigida hacia su ulterior determinación. Se trata de una manera de ver al hombre que busca evitar los reduccionismos y al mismo tiempo salvar su originalidad, y que por ello nos lo presenta en una tensión de momentos cuya armonía no es fácil de lograr, pero en la cual encuentra impulso ese movimiento inexorable que lo lleva a la afirmación de sí como absoluto. Son momentos constitutivos que testimonian precisamente la complejidad y riqueza de la realidad humana, a la vez que las dificultades a que está expuesta la determinación de la vía hacia su realización.

Javier Zubiri Apalategui nace en San Sebastián, el 4 de diciembre de 1898 y muere en Madrid el 21 de setiembre de 1983. Su vida intelectual se suele dividir en tres etapas, en base al análisis retrospectivo que el mismo Zubiri traza de su trayectoria filosófica, en el prólogo a la edición inglesa de Naturaleza, Historia, Dios, fechado en noviembre de 1980, y que aparece también en las ediciones españolas posteriores a esa fecha. En dicho escrito, el filósofo español define el término "etapa" como "el acontecer cualificado por una inspiración común" (NHD 13).

De acuerdo a ello, la primera etapa, la del "joven Zubiri", estaría comprendida entre los años 1921-28, y se caracteriza por su inspiración fenomenológica. Precedentemente, concluidos sus estudios de bachillerato, Zubiri había seguido estudios de filosofía y teología en el Seminario de Madrid, donde había recibido la orientación del Padre Juan Zaragüeta, en la línea de la neo-escolástica. El año 1919 marca su primer encuentro con Ortega, con quien sigue lecciones en la Universidad Central de Madrid, y es probable que en Ortega se haya encontrado ya con la fenomenología. Su contacto con ésta llega a ser más directo cuando, por consejo de Zaragüeta, se dirige a Lovaina, donde en 1921 completa su licenciatura en filosofía, con una tesis dirigida por L. Noël, con el título: Le Problème de l'objectivité d'aprés Edmund Husserl. En ese mismo año se doctora en filosofía en la Universidad de Madrid, defendiendo una tesis dirigida por Ortega e inspirada en la fenomenología, editada con algunos retoques en 1923 bajo el título Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio. En 1926 obtiene por concurso la cátedra de Historia de la Filosofía en la universidad madrileña, donde ejerce hasta 1928, año en que deja la enseñanza para afianzar sus conocimientos frecuentando varios centros europeos. Además de los dos trabajos de tesis mencionados, corresponden a esta etapa unos pocos escritos menores: las recensiones a La Edad Media y nosotros, de Landsberg (1925), y a la Psicología de Brentano (1926); y los artículos "La crisis de la conciencia moderna" (1925) y "Filosofía del ejemplo" (1926).

Siguiendo a Pintor-Ramos, hay que decir que en un primer momento el joven Zubiri, discípulo de Zaragüeta en el Seminario de Madrid, y luego alumno en Lovaina, veía la posibilidad de un apoyo mutuo entre el realismo de la neo-escolástica y la fenomenología, que invitaba a ir "a las cosas mismas", en un panorama intelectual donde aparecía superado el subjetivismo de la modernidad y cesada la tiranía del positivismo, a la vez que el mundo de las ciencias abría un nuevo horizonte a la filosofía. Sin embargo, al ahondar Zubiri en la fenomenología, base de su tesis doctoral, comprende que los problemas filosóficos tienen que ser abordados desde una raíz que está más al fondo de los problemas del realismo o del idealismo: el ámbito previo de la descripción de fenómenos; y sólo examinado éste con suficiencia, se podrá después abordar el ámbito explicativo metafísico. Así, pues, el joven Zubiri, orientado también por el pensamiento de Ortega en la superación del horizonte de la modernidad, comprende que es a través del método de la fenomenología que podrá abordar los graves problemas de la filosofía con toda radicalidad. En el Husserl de Investigaciones lógicas, Zubiri aprecia su intención de ir a las cosas y su defensa de la irreductibilidad de lo real a la conciencia. En mirada retrospectiva, el autor vasco expresa la convicción de que la fenomenología "fue el movimiento más importante que abrió un campo propio al filosofar en cuanto tal" (NDH 13).

Con esta idea, quizás no todavía tan claramente formulada pero ya entrevista, el joven filósofo se dirige a Friburgo. Dejada, pues, temporalmente la enseñanza en Madrid, Zubiri aprovecha su estadía en Friburgo, entre 1928-30, para escuchar a Husserl y a su prometedor discípulo, Heidegger, del cual parece haber tenido noticias también a través de Ortega. Pero los intereses de Zubiri eran más vastos, gracias a su convicción de que las ciencias tenían mucho que aportar a la filosofía. Así que aprovecha también para frecuentar cursos de matemáticas con Zermelo y de biología con Spemann. Además, el año siguiente (1930-31), pudo seguir en Berlín seminarios de filosofía con N.Hartmann, de física con Einstein y Schrödinger, y de biología con Köhler, Goldstein y Mangold. Todo este bagaje intelectual no será indiferente a la hora de abordar Zubiri los grandes problemas de la filosofía, pues en su reflexión sabrá siempre tener en cuenta los aportes del mundo de la ciencia.

Entre 1931-45 se abre para Zubiri la segunda etapa de su vida intelectual, que ha sido llamada por sus discípulos etapa "ontológica", esta vez bajo la enseña todavía de Ortega, pero sobre todo de Heidegger, el cual le hace superar el "objetivismo" de la etapa anterior, al hacerle descubrir que éste estaba todavía anclado en el presupuesto moderno del carácter absoluto de la conciencia. "Son los años en que Zubiri asume el pasado filosófico español y europeo y busca su lugar en la filosofía", a decir de Diego Gracia. En este lapso hay que señalar, en primer lugar, su segundo periodo de enseñanza en la cátedra de Madrid, a la cual se reintegra a su regreso, en 1931. La facultad de Filosofía de Madrid vive entonces un momento de esplendor, con Ortega, García Morente, José Gaos, a los que se añade Zubiri, momento que será más bien breve, por la difícil situación política que se cierne sobre España. El estallido de la guerra civil, en 1936, sorprende a Zubiri en Roma, donde aprovecha la circunstancia para estudiar lenguas orientales e historia antigua con el P. Deimel. Posteriormente, ante la imposibilidad de volver a España, se dirige a París, donde asiste a seminarios de física con De Broglie, y manifiesta de nuevo su interés por las lenguas orientales siguiendo cursos con Labat, Benveniste, Dhorme y Delaporte. Vuelto a España, una vez terminada la guerra civil, torna a la enseñanza universitaria, pero en esta ocasión en Barcelona, donde permanece solamente entre los años 1940-42. Será este su último periodo en la cátedra universitaria, por razones que tienen que ver, de acuerdo a lo manifestado por el mismo Zubiri, con una falta del clima necesario para una plena libertad de enseñanza, algo a lo que el filósofo no estaba dispuesto a renunciar.

En esta etapa "ontológica" Zubiri da a la luz una serie de artículos en los cuales no es difícil descubrir una impronta de Ortega, pero más aún de Heidegger. Casi todos estos artículos, aparecidos en las revistas Cruz y Raya, Escorial y Revista de Occidente, son los que luego el mismo filósofo español recoge, dándoles una cierta unidad, en su primera obra importante, Naturaleza, Historia, Dios, aparecida en 1944, y que señala justamente el final de esta segunda etapa, como el mismo Zubiri declara en el citado prólogo. Como ya se ha mencionado, Heidegger es para el joven Zubiri el escalón que le hace superar el objetivismo husserliano. "Para la fenomenología las cosas eran el correlato objetivo y ideal de la conciencia. Pero esto, aunque oscuramente, siempre me pareció insuficiente. Las cosas no son meras objetividades, sino cosas dotadas de una propia estructura entitativa. A esta investigación sobre las cosas, y no sólo sobre las objetividades de la conciencia, se llamó indiscernidamente ontología o metafísica. Así la llamaba el propio Heidegger en su libro Sein und Zeit. En esta etapa de mi reflexión filosófica la concreta inspiración común fue ontología o metafísica. Con ello la fenomenología quedó relegada a ser una inspiración pretérita" (NHD 14).

Pintor-Ramos sostiene que "el impacto de Heidegger sobre Zubiri fue amplísimo", gracias a sus conocimientos de primera mano, por su estadía en Friburgo entre 1928-30. En efecto, "la oportunidad de seguir estudios directamente con Heidegger supuso el estímulo decisivo para la filosofía de Zubiri". Sin embargo, se va advirtiendo también en esta etapa su progresivo distanciamiento tanto de Ortega como del mismo Heidegger, a medida que Zubiri comprende que su planteamiento resulta insuficiente, ya que ni la vida ni el ser son las cuestiones radicales. El interlocutor de Zubiri es el llamado "Heidegger I", anterior a la "Kehre". Pintor hipotiza que no es por desconocimiento del Heidegger posterior, sino porque la nueva dirección de Heidegger no le pareció a Zubiri. El primero planteaba los problemas de la filosofía con una radicalidad que no tenía punto de retorno y que exigía una nueva construcción de la metafísica. Hacia ello se lanzó Zubiri, superando la "ontología" (filosofía del "ser") con la "metafísica" (filosofía de la "realidad"). Le parece a Zubiri que el giro heideggeriano no es coherente con la radicalidad que preanunciaba su primera gran obra, y que ahora él se propone afrontar. Con ello, el filósofo donostiarra deja atrás también a Heidegger y se va abriendo paso lentamente hacia la elaboración de una filosofía propia.

La tercera etapa, llamada propiamente "metafísica", va de 1945 en adelante. Diego Gracia la divide todavía en dos partes, una denominada "de maduración", entre 1945-60, a la que sigue el periodo propiamente "de madurez" (1960-83). Y si nos atenemos a las publicaciones, esta subdivisión tiene su razón de ser. En efecto, el periodo que va de 1945 a 1961 no conoce ninguna publicación de Zubiri. Son años que el autor dedica a impartir cursos orales extrauniversitarios, organizados primero por amigos suyos (hasta 1954); y posteriormente (a partir de 1959) patrocinados por la Sociedad de Estudios y Publicaciones, institución que se proponía "servir de refugio a un grupo de intelectuales liberales que no podrían encontrar ni en la universidad ni en la sociedad española del franquismo un marco necesario para poder llevar a cabo su trabajo". La extracción científica de muchos de los participantes a estos cursos obligó a Zubiri a afrontar filosóficamente muchos temas del mundo de la ciencia. En este tiempo Zubiri fue reticente a publicar un pensamiento que consideraba aún en gestación, a pesar de las repetidas peticiones de sus discípulos y amigos que frecuentaban sus cursos.

La característica de esta etapa es justamente la lenta elaboración de una "filosofía de la realidad", que culminará con la publicación de Sobre la Esencia, en 1962, como declara el mismo Zubiri: "Frente a estas cuatro gigantescas sustantivaciones del espacio, del tiempo, de la conciencia y del ser, he intentado una idea de lo real anterior a aquéllas. Ha sido el tema de mi libro Sobre la esencia (Madrid 1962): la filosofía no es filosofía ni de la objetividad ni del ente, no es fenomenología ni ontología, sino que es filosofía de lo real en cuanto real, es metafísca" (NHD 16). Se puede notar, en las apretadas alusiones del mismo Zubiri, que en esta obra el autor español toma definitivamente distancia tanto de Husserl como de Heidegger, así como de muchos otros filósofos con los que dialoga para clarificar y exponer su propio pensamiento ya maduro. Zubiri ha comprendido que el nivel radical es el de la realidad, "lo cual exige el replanteamiento de toda la problemática filosófica desde una laboriosa y compleja filosofía primera" . Como anteriormente Heidegger había abierto a Zubiri la vía para superar a Husserl, ahora es el mismo Heidegger el que se ve superado por Zubiri, que ha aprendido a caminar por sí mismo: "Porque ¿es lo mismo metafísica y ontología? ¿Es lo mismo realidad y ser? Ya dentro de la fenomenología, Heidegger atisbó la diferencia entre las cosas y su ser. Con lo cual la metafísica quedaba para él fundada en la ontología. Mis reflexiones siguieron una vía opuesta: el ser se funda en la realidad. La metafísica es el fundamento de la ontología. Lo que la filosofía estudia no es ni la objetividad ni el ser, sino la realidad en cuanto tal" (NHD 15).

La etapa de su plena madurez se puede considerar entonces a partir de la publicación de Sobre la esencia. Como dice Diego Gracia, "la madurez de Zubiri fue, sin duda, tardía", ya que el autor tenía entonces sesenta y cuatro años. Sin embargo, dos de sus obras más logradas estaban aún por llegar, la trilogía sobre la inteligencia y El hombre y Dios. Cabalmente en la trilogía Zubiri completa, en referencia a la intelección y al conocimiento (noología), lo que había presentado previamente como una metafísica de la realidad, desarrollando ahora la idea de que "la intelección no es conciencia, sino que es mera actualización de lo real en la inteligencia sentiente" (NHD 16). Con esta obra respondía también Zubiri a las críticas y a las insatisfactorias interpretaciones de que fue objeto Sobre la esencia. En efecto, dicha obra había suscitado muchas expectativas, por la buena acogida previa de Naturaleza, Historia, Dios y por la fama de los cursos orales desarrollados por el autor. El hecho de que Zubiri no hubiese publicado por muchos años hacía esperar con ansia una nueva obra suya. La edición, en efecto, se agotó en poco tiempo. Sin embargo, las reacciones en su mayoría fueron desconcertantes. Como declara Germán Marquínez, muchos "no pudieron con su recia estructura y difícil contenido"; otros la interpretaron "desde sus respectivos prejuicios". De tal manera que el texto provocó críticas e interpretaciones muy dispares, muchas de ellas erradas, en opinión de su autor. Fue lo que impulsó a Zubiri a dedicar todas las energías de sus últimos años a la elaboración de la trilogía, donde clarifica su doctrina tanto sobre la inteligencia como sobre la realidad.

Con esta obra logra el autor disipar muchas dudas y reivindica para sí un sitial de honor en la filosofía española, que le es reconocido públicamente en varios ámbitos académicos y sociales poco antes de su muerte. Entre otros homenajes, recibe en 1982, juntamente con el Nobel Severo Ochoa, el prestigioso premio a la investigación "Santiago Ramón y Cajal". Pero quizá el mayor homenaje a su memoria sea la "Fundación Xavier Zubiri", con sede en Madrid, instituida después de su muerte, que se cuida del patrimonio intelectual del maestro, divulga sus ideas, edita sus escritos, organiza cursos y seminarios de estudio, mantiene un órgano de comunicación con los interesados en la filosofía de Zubiri. Es un reconocimiento a la labor de un filósofo que, cual Sócrates moderno, prefirió retirarse de la vida pública para dedicarse en el silencio al estudio y la reflexión, moviéndose en el círculo de sus discípulos y amigos, con la intención de ofrecer al mundo lo que mejor podía dar de sí: una luz que pudiera servir de guía y abrir un camino clarificador, en una época que él mismo reputaba inmersa en la confusión y en una grave crisis espiritual.

Mi primer contacto con el pensamiento de Zubiri fue a través de la obra Siete ensayos de antropología filosófica, editada en Colombia por Germán Marquínez Argote, y que contiene precisamente una serie de artículos de Zubiri acerca del hombre. Tal obra suscitó en mí el interés por la antropología zubiriana. Posteriormente fui tomando contacto con otras de sus obras, y tuve la oportunidad de asistir, en Madrid, al Primer Congreso Internacional Xavier Zubiri, desarrollado en la capital española en julio de 1993. Eso me dio la ocasión de conocer un poco mejor el pensamiento del filósofo español, y de darme cuenta también de la creciente importancia que ha ido cobrando el mismo, sobre todo -pero no exclusivamente- en los países de habla española, lo cual hizo crecer en mí el afán por investigar más a fondo su pensamiento, en particular el tema de la antropología, que es aquel que llama mayormente mi atención.

La determinación del tema no fue fácil. Conforme fui avanzando en mis pesquisas, se fue delineando mi interés en un aspecto de la antropología zubiriana poco tratado hasta ahora, que es justamente el que he elegido, el tema del dinamismo de la personalización, más concretamente, examinar esa visión en Zubiri de la vida humana como "búsqueda" y "discernimiento". Estimo que la manera en que el autor concibe al hombre, tal como resulta en particular de la lectura personal que de él he hecho, logra responder, por un lado, a los rasgos más importantes de la idea del hombre como persona, según la concepción que se remonta a la tradición clásico-cristiana; mientras que, por otro lado, se deja impresionar por los grandes aportes del mundo de la ciencia y por las instancias e inquietudes del pensamiento contemporáneo, dando cabida en particular a esa categoría moderna de la historicidad, poco tomada en cuenta por la tradición. Ello da como resultado una visión original de la antropología, que tiene el mérito de estar, a mi parecer, dentro del espíritu de la tradición filosófica de inspiración cristiana, a la vez que muy en consonancia con la manera en que el hombre contemporáneo se percibe a sí mismo, por lo cual se presenta rica de sugerencias. El autor considera la historia como traditio, entrega de posibilidades más bien que de realidades, y es así como él acoge tanto el pasado filosófico como los aportes de sus contemporáneos, por lo que trata de conjugar las riquezas de lo recibido, sirviéndose de ello para elaborar su propia síntesis y realizar la tarea inevitable de trazar su propio camino.

El pensamiento de Zubiri ha sido tachado por algunos de "intelectualista", por el papel preponderante que él asigna a la inteligencia; él prefiere llamarlo "inteleccionista". Pese a ello, los análisis de Zubiri no concluyen en fáciles seguridades, fruto de la racionalización o de la pretensión de erigir la intelección humana en árbitro de la realidad. Es cierto que, de acuerdo al análisis zubiriano, la inteligencia está provista de la realidad, que ella aprehende en su acto específico. Es cierto también que el hombre está amparado en el "poder de lo real", y que cuenta consigo mismo -potencias y facultades-, con las cosas, con las demás personas y con la "tradición" que la historia le consigna, para realizarse. Pero estas provisiones no le dan seguridades, sino más bien posibilidades: de llegar a esbozar conocimientos y de orientarse en la vida, construyéndose a sí mismo en un proyecto que cada uno deberá configurar ineludible e intransferiblemente. Por eso la realidad a la cual está religado y que le empuja a realizarse como absoluto le plantea un interrogante que acompaña al hombre en todas sus decisiones: "¿qué va a ser de mí? ¿qué voy a hacer de mí?" (HD 100).

El hombre puede gloriarse de ser, gracias a la inteligencia, abierto a la realidad y de poder tomar su propia vida en sus manos, capacitándose para autoposeerse. Pero tal posibilidad lo deja también, por contraparte, en la inseguridad de la indeterminación, al no tener más apoyo que una realidad que aprehende in nuce, por así decirlo, y de la cual deberá recabar sus recursos, determinándola hasta donde le sea posible, como al tacto o "en tanteo" -como dice Zubiri con una imagen que evoca la manera de orientarse del ciego-, para poder responder a la llamada que esa misma realidad le dirige oscuramente, como "noticia", y que él escucha sordamente en la voz de su conciencia. La realidad misma, que le sirve de apoyo último, posibilitante e impelente, puede ser para él, paradójicamente, motivo de extravío y desconcierto. Y es que desde que el hombre abre los ojos de su inteligencia a la luz de la realidad, puede verse cegado por el caudal de su potencia; o el percibirse instalado en el inconmensurable océano de la realidad puede impedirle encontrar la ruta que lo llevará a la plena realización de su ser. Porque la brújula que lo orienta en esta travesía, la inteligencia, es un instrumento frágil y no siempre se la usa en el modo más adecuado. Y es que todo hombre, por ser tal, está dotado de inteligencia. Pero el uso adecuado de la intelección como "razón" es algo que requiere esfuerzo, aprendizaje, dedicación constante, y sobre todo, una humilde y perseverante actitud de búsqueda. Y todo hombre para realizarse tiene que optar también ineludiblemente entre las posibilidades que la realidad le presenta. Pero ha de determinarse por aquellas que verdaderamente lo conduzcan a su plenitud, lo cual implica para él formarse un proyecto de vida que no le está dado a priori.

Zubiri dedicó muchas páginas al análisis del acto intelectivo y a la justificación de las vías por las que el hombre puede acceder a la verdad. Sin embargo, buen conocedor y crítico de la filosofía moderna, se manifiesta siempre muy cauto, capaz en todo momento de reconocer los límites de esa facultad humana que él llama sintéticamente inteligencia sentiente. No es raro encontrar en él frases que transmiten una cierta componente de escepticismo, entendido este término positivamente en su sentido literal de "búsqueda", a la vez que de conciencia de los límites de la razón. Considero, en efecto, que su filosofía podría llamarse una filosofía de la "búsqueda", en cuanto que todo conocimiento como tal, fruto de la actualización propia de la inteligencia como "razón", es precisamente "búsqueda", intellectus quaerens. Por eso, al decir que el hombre es "esencia abierta" se ha de tener en cuenta que dicha apertura hace de él una realidad en perenne búsqueda y que, por tanto, está lejos de vivir en las seguridades de una vida cuyo destino está ya trazado, o en la conciencia de poder realizarse simplemente desarrollando unas virtualidades inscritas en él desde su concepción. El uso de la razón no suprime los riesgos, al contrario, los pone en evidencia y, en consecuencia, despierta también la conciencia de la responsabilidad. La realidad se nos dona en el acto de intelección, ella nos acompaña, nos ofrece su apoyo en la forma de posibilidades y nos sale al encuentro como fundamento. Pero es preciso aguzar mucho el oído para poder escuchar su voz, para discernirla con claridad y no ahogar ese clamor que emerge del fondo de nosotros mismos o malinterpretar lo que ella nos dicta.

Pues bien, en esta perspectiva abierta por la inteligencia sentiente, la tesis se propone profundizar en un aspecto de la antropología zubiriana, que es el dinamismo de la personalización, es decir, cómo se va realizando el hombre. Más en particular, la investigación quiere poner de relieve cómo, de acuerdo a la manera en que el filósofo español concibe este dinamismo por el cual el hombre va dando "figura" a su personalidad o "configurando" su "Yo", la vida resulta ser una "marcha", una "búsqueda" incesante, que exige de parte del hombre una actitud de constante "discernimiento". Como resultado de esta manera de ver al hombre, por el modo en que Zubiri concibe la actividad de la inteligencia y de la voluntad, la vida humana se ve teñida de una gravedad y de un dramatismo sorprendentes, un aspecto que no resulta ostensible a primera vista en la filosofía del autor, y al que por lo general no se suele hacer alusión entre sus comentaristas, pero que me parece muy presente, por lo que es un aspecto que de alguna manera viene considerado en la tesis también.

En efecto, la apertura a la realidad en que el hombre está situado gracias a la inteligencia, es ciertamente algo de lo cual el ser humano puede gloriarse, pero es a la vez una dimensión que manifiesta todo el dramatismo y la ineludible responsabilidad con que éste ha de afrontar su vida, no sólo como proyecto global, sino también, en particular, en cada una de sus opciones. Por eso, en la perspectiva zubiriana del hombre como "animal de realidades" y "esencia abierta", la vida resulta ser "marcha", "búsqueda", "discernimiento" constante, en vista de la "configuración del Yo", nunca plenamente lograda, en vista de esa "figura de realidad" que ha de darse a sí mismo. Estimo que es algo a tener presente al recorrer las estructuras de la realidad y del hombre, en las cuales se manifiesta el dinamismo de la personalización. Así pues, la investigación busca poner de relieve cómo Zubiri subraya más ese carácter de búsqueda y de libertad ante las posibilidades que la realidad le ofrece al hombre, que no la meta, los haberes, las seguridades con que el hombre puede contar para vivir esa aventura inédita que es la vida, para lograr la configuración de su personalidad.

Por lo que he investigado, me he dado cuenta de que esta manera de ver al hombre, en base al tema del dinamismo de la personalización, a la luz de la trilogía sobre la inteligencia sentiente, no ha sido tratada hasta ahora con la necesaria profundidad, por lo cual estimo que la tesis, en su perspectiva específica, aborda un argumento original, y que puede ser también rico de sugerencias para penetrar y comprender mejor otras realidades humanas en sus aspectos más concretos, como procuro hacer ver en las reflexiones conclusivas.

El trabajo está dividido en dos partes. La primera parte de la tesis presenta los resultados de un análisis semántico, que ha servido para precisar el sentido de varios de los términos que usa el autor y que resultan de difícil comprensión, siendo muchos de ellos neologismos introducidos por él mismo, o bien términos de uso corriente en la filosofía, pero a los cuales el filósofo español da un significado bastante diverso, del todo particular. Naturalmente, fue un trabajo previo a la elaboración del argumento sobre el dinamismo de la personalizacion, necesario para poder penetrar con propiedad en el pensamiento del autor, de por sí difícil desde el punto de vista terminológico, por la razón apuntada de la innovación de expresión y de significado que pretende imprimir a los términos, como vehículo de la novedad de su pensamiento. Pero a ello se añade una razón ulterior y no menos importante, y es que la terminología de Zubiri refleja también la evolución de su pensamiento. Como es sabido, es la trilogía sobre la inteligencia la que puede considerarse su obra más lograda, la que reflejaría su pensamiento más maduro, dada a luz justamente al final de su vida. Desde las primeras obras hasta esta última, su reflexión evoluciona sensiblemente y con ella en parte también el lenguaje, que va encontrando con el tiempo mejores formas de expresión y una mayor precisión. Y si bien se puede descubrir una línea de continuidad, no dejan de aparecer matices diversos que pueden dar lugar a equívocos, confusiones o ambigüedades. No es de extrañar, pues, que, por todo lo apuntado, un lector, bien que avezado en filosofía pero bisoño en la obra de Zubiri, se encuentre desconcertado al tratar de conocer su pensamiento. Es cierto que ya otros autores han profundizado sobre éste o aquel término, pero no me consta que se haya hecho hasta ahora un trabajo en que salga a relucir toda esa red terminológica zubiriana que aquí presento, con sus diversas referencias e implicaciones. Por lo cual estimo que esta primera parte de la investigación bien puede considerarse una contribución valiosa, la cual puede ser utilizada como introducción e instrumento de consulta para quien desee navegar con suficiente precisión en el vasto y a veces proceloso mar del vocabulario zubiriano. No es un trabajo ni perfecto ni completo, pero es un punto de partida que considero válido y, naturalmente, abierto a completarse con nuevas contribuciones.

La segunda parte comprende cuatro capítulos, el primero de los cuales es más bien introductorio. En él, después de presentar algunos datos generales útiles para la comprensión del trabajo, trato de situar el tema centrándolo en torno al criterio hermenéutico elegido, que gira alrededor del análisis noológico zubiriano, tal como resulta de su elaboración más lograda, es decir, en la trilogía sobre la inteligencia sentiente, a la luz del cual se ha buscado interpretar el pensamiento antropológico del autor. De acuerdo a ello, el hombre viene interpretado como "animal de realidades", "sustantividad psico-orgánica" o "esencia abierta". Es a partir de esta estructura que la vida humana se delinea como tensión en búsqueda.

El segundo capítulo aborda propiamente el tema de la personalización, entendida como configuración de la personalidad, o "configuración del Yo" en sus distintas dimensiones, y se detiene especialmente en dos aspectos que hacen del hombre una realidad en búsqueda: la determinación de la verdad y del bien. Me propongo destacar en particular que es por el modo en que Zubiri concibe el problema de la configuración del Yo, en que entran en juego las tres dimensiones, individual, social e histórica; y por su manera de describir la actividad de la inteligencia y de la voluntad, que la vida humana resulta un constante buscar, teñido de dramatismo, en la que el hombre va a encontrar más problematismo e inquietud que tranquilas seguridades.

En el tercer capítulo afronto el tema crucial ante el cual la inquietud y el problematismo de la vida humana adquieren toda su gravedad y revelan su más profundo dramatismo: el tema del fundamento último de la realidad humana. En efecto, es ante este problema que la vida se ve confrontada con su sentido global, ante el cual el hombre ha de dar forzosamente una respuesta. Y es aquí también donde, de una manera concreta, en la resolución de este problema fundamental, Zubiri nos hace ver cómo de hecho inevitablemente la realidad nos fuerza a que la vida humana se mantenga siempre en actitud de búsqueda y discernimiento, en orden a lograr su plenitud, a la vez que el autor nos presenta su propio trayecto, el camino que él ha ido haciendo y que nos ofrece como sugerencia.

En fin, en un cuarto capítulo, intento presentar algunas reflexiones sobre aspectos más concretos, a manera de resonancias personales que resultan de la investigación del argumento, según mi propia lectura del pensamiento antropológico de Zubiri.

Por último, cierro el trabajo con una conclusión general, en la cual trato de poner de relieve algunos elementos importantes como resultado de lo investigado, sea destacando aquello que considero aportes valiosos de Zubiri a la antropología, como también algunos puntos no suficientemente desarrollados o que no resultan del todo claros y que señalan un límite en su pensamiento.

Por lo que toca propiamente al trayecto seguido en la elaboración de la investigación, una primera etapa fue la de tomar contacto directo con todo el pensamiento del autor. Eso implicó una inmersión en la lectura de sus obras, en la que se fue delineando el tema a investigar. Las no pocas dificultades que ofrece la filosofía de Zubiri, por lo intrincado de su pensamiento y la particularidad de su léxico, hizo que me decidiera a frecuentar, en Madrid, el curso de seminario del año 1993-94, patrocinado por la Fundación Xavier Zubiri, que es impartido por discípulos del autor español empeñados en dar a conocer su pensamiento y promover su difusión y profundización. En ese entonces pude tener acceso también al archivo de dicha Fundación.

En un momento inicial, el tema trazado para la investigación giraba en torno a la apertura y sus repercusiones en la antropología, donde trataba en particular sobre el hombre como "esencia abierta". El primer intento de redacción reveló, sin embargo, conforme a lo observado por el director de la tesis, que se hacía muy necesario un trabajo previo de análisis semántico, al que justamente acabo de aludir, ya que la terminología zubiriana presenta notables novedades, es proclive a interpretaciones diversas, revela a veces ciertas ambigüedades, denota ciertos matices que era preciso poner en claro.

Para este trabajo de análisis semántico, los términos fueron escogidos en base a dos criterios: aquellos que forman como la osatura del pensamiento de Zubiri y que están a la base de su discurso metafísico y noológico, por un lado; y los que tuvieran que ver particularmente con el tema de la investigación, de carácter más antropológico. Para ello hice primero una lista de los términos a examinar, y luego fui buscando pacientemente su empleo por Zubiri en el contexto de sus obras, lo que representó repasar cuidadosamente con este propósito las diversas obras del autor. Dicha labor de análisis fue dando a luz, por un lado, una visión sistemática de cada término en sus diversas connotaciones y su relación con otros términos con los cuales forma una verdadera red de significados; y, por otro lado, no pocas veces reveló, en perspectiva genética, la evolución que dichos términos fueron sufriendo en el uso que Zubiri ha hecho de ellos en los diversos periodos de su reflexión.

Este trabajo de análisis semántico rindió los frutos esperados, en primer lugar, en cuanto a penetrar mejor en el pensamiento del autor, poniendo al descubierto toda una red de términos que se iluminan unos a otros y que en el conjunto encuentran un significado más claro y preciso, o ponen al descubierto sus diversas connotaciones para precaverse de posibles ambigüedades. En segundo lugar, me ayudó a precisar mejor el tema a investigar, con lo que quedó restringido al argumento del dinamismo de la personalización, que da a la vida humana un carácter de búsqueda y discernimiento. En tercer lugar, me facilitó el pasar a la etapa de la redacción final, al brindarme la capacidad de manejar los conceptos zubirianos con mayor propiedad.

En cuanto al desarrollo del argumento principal de la investigación, aclaro que he tratado de abordar el tema desde un punto de vista antropológico, aunque no es mi objetivo presentar propiamente una antropología zubiriana completa, cosa que ya se ha intentado anteriormente. Más bien trato de centrarme, como ya expuse, en ese aspecto que es el dinamismo de la personalización, aunque es inevitable que la investigación requiere dibujar de alguna manera la imagen del hombre trazada por Zubiri. Por otra parte, es sabido que el autor español no llegó a escribir propiamente una antropología. Sin embargo, el argumento del hombre no dejó nunca de estar presente en sus reflexiones filosóficas, como demuestra el número de cursos orales que a él dedicó, y los varios artículos en los cuales trata acerca de problemas antropológicos. No obstante, su manera de acercarse al hombre es sobre todo desde la metafísica o desde la noología. Por tanto, será inevitable que tenga que recurrir muchas veces a nociones metafísicas o noológicas, muchas de ellas explicadas en el análisis semántico al cual me he referido, aunque no es la metafísica ni la noología mi interés principal, que trata de centrarse sobre la realidad humana en particular.

Con respecto al uso de la literatura secundaria, algunas obras introductorias fueron importantes al inicio, para entrar en el panorama de la filosofía zubiriana. Luego pude tomar contacto con numerosos textos, especialmente artículos de revistas, sobre todo en el archivo de la Fundación, durante mi estadía en Madrid. Le he dado preferencia naturalmente a los escritos relacionados con el tema antropológico de mi interés, pero también a aquellos que aclaran o profundizan uno u otro aspecto metafísico o noológico que consideraba útil para el desarrollo del argumento. En particular, dada la perspectiva en que he pretendido situarme, he otorgado más atención a los textos posteriores a la trilogía. Y finalmente, por mi proveniencia, he querido escuchar las voces de quienes se han acercado a Zubiri desde Latinoamérica. Sin embargo, aclaro que en general -salvo algunas obras introductorias- no me ocupé a fondo de la literatura secundaria sino después de haber ya profundizado por mi cuenta al autor en sus obras mismas, para evitar en lo posible que la lectura y la posterior interpretación fuesen filtradas por el pensamiento de otros autores. En otras palabras, he procurado darle la mayor importancia al contacto directo con los textos del mismo Zubiri, lo que se puede constatar por las numerosas citas de sus obras en el desarrollo de la tesis.

Como apuntaba en la introducción, Zubiri no sólo inventa en ocasiones nuevos vocablos (desrrealización, retinencia, suificar...), a veces modificando los ya existentes (como sustantividad, que hace referencia a "sustancia" u objetualidad, en vez de "objetividad"...); o a veces castellanizando términos latinos (ej., talidad, quiddidad, reidad, personeidad...); también usa expresiones ya conocidas, sea en el ámbito de la filosofía (realidad, esencia, ser, mundo...), como en el lenguaje común ("de suyo", "en propio", reversión, campo...), pero dándoles nuevas significaciones. No pretendo aquí presentar un análisis de todo el vocabulario zubiriano, lo cual sería una labor de veras ingente. Yo me he limitado a escoger aquellos términos que he estimado más importantes, por su uso reiterado, por el papel que juegan dentro de su pensamiento, y en vista, evidentemente, del argumento que me he propuesto sobre el dinamismo de la personalización en la antropología zubiriana. De acuerdo a ello, no oculto que en la selección han incidido también mis propias dificultades de comprensión del pensamiento del autor.

Para una adecuada lectura del siguiente trabajo de análisis que presento, creo necesario dar a conocer las siguientes advertencias:

1) En la elaboración del análisis semántico me he servido de las principales obras de Zubiri, casi de todos sus escritos a partir de NHD. Evidentemente, he privilegiado la trilogía sobre la inteligencia, como se puede constatar por las abundantes citas reportadas, dada la importancia que tiene estos tres volúmenes como obra de madurez, y que sirve justamente como criterio para interpretar retrospectivamente sus demás obras.

2) Más que de los índices analíticos, que lamentablemente no aparecen en todos sus escritos hasta ahora editados, me he servido de una minuciosa búsqueda repasando atentamente sus diversas obras: trabajo necesario, no solamente para ir entresacando materialmente las citas de los términos buscados, sino también para situarlos en su contexto, cosa que trato de evidenciar en el comentario a cada término o grupo de ellos.

3) Los términos escogidos para el análisis vienen presentados en orden alfabético, pero buscando agrupar términos o expresiones en núcleos semánticos. En torno a estos núcleos, las citas han sido ordenadas en párrafos, encabezados por algunos términos o expresiones clave, cuya función es tratar de poner en evidencia en un golpe de vista el elemento que las acomuna, para así facilitar la lectura e interpretación. En algunos casos, la frase introductoria está precedida de un guión y es evidenciada sólo con la negrita, pero no en cursiva, para indicar que se trata de un aspecto particular del término analizado.

4) Junto a cada cita aparece, entre paréntesis, la correspondiente referencia bibliográfica, abreviada en siglas según una práctica ya aceptada entre los estudiosos de Zubiri, y su número de página. He tratado de resumir las expresiones por cuanto me ha sido posible, cuando el contenido era, a mi entender, equivalente. Es por ello que a veces algunas citas aparecen con dos o más referencias bibliográficas. Sin embargo, cuando la cita, aunque semejante, expresaba algún distinto matiz importante, he preferido no unirla a otra, a pesar de que eso alargaba el número de citas. Evidentemente las citas sirven de apoyo al comentario subsiguiente, pero considero que quien desee evitarse el fatigoso trabajo de detenerse en ellas, bien puede consultar directamente al comentario con provecho.

5) Algunas citas son reportadas en forma literal, por su importancia, o por mor de la precisión. En ese caso se presentan entre comillas. En los otros casos, en aras de la concisión, he procurado resumir el pensamiento, tratando, evidentemente, de transmitir la sustancia del mismo.

6) Como se podrá notar por la lectura, los diversos términos están estrechamente relacionados, formando entre sí una red que los aglutina a todos. Ello hace que la comprensión de uno remita inevitablemente al significado de otros. He procurado, al analizar cada término, señalar gráficamente las referencias a aquellos otros con los que están más inmediatamente relacionados (con los signos < >), para que se puedan tener en cuenta en cada caso las relaciones establecidas y sea posible complementar así el significado de cada vocablo analizado.

presencia o momento físico: una especie de presencia física de lo real (DHSH 12; IRE 137); "es siempre el carácter de una realidad respecto de otra, y este respecto es «presencia»" (RTE 49); "concierne pura y simplemente a aquel momento según el cual la cosa queda en la forma que es, justamente delante de mí" (SSV 338); momento físico de lo real (IL 255); "es un momento físico de lo real: sin añadirle ninguna nota más, la actualización sin embargo añade a las notas realmente la verdad" (IL 255);

"estar" presente: es como un "palpitar" de las cosas, que nos permite "palparlas", es decir, entrar en contacto efectivo con ellas (NHD 80s); enérgeia, lo que efectivamente está siendo (lo distingue de "actividad", lo que está siendo, carácter activo del ser) (NHD 467); no es presencia, sino un estar en presencia (HD 25.26, RR 42, IRE 64.145.137.139.145.218, IL 12.258. 350); un estar presente lo real desde sí mismo, por ser real (IRE 13.139.218, IL 309, IRA 29); el "estar" designa el carácter físico de aquello en que se está in acto exercitu (IL 350); el carácter formalmente físico, la realidad física de lo presente (IL 350); en la actualización, la inteligencia "está" o "queda" en la cosa (SE 118); de Aristóteles: es el "estar" en actividad (enérgeia), pero no opuesto a pasividad (páthos), sino a potencia (dynamis) (SE 329);

pertenece a lo real: la actualidad lo es "de realidad", se funda en la realidad misma (IRE 146, HD 54); pertenece a lo real, pero no añade ni modifica ninguna nota física de lo real (IRE 13.229); lo único que añade la actualización de la cosa real en la intelección es su verdad (IRE 230); "es un tipo de respectividad" (IRE 143);

carácter atribuido a lo inteligido: carácter de lo real en la inteligencia (PFHR 153); diversos modos en que la realidad se hace presente en la intelección (IRA 74.75); la esencia formal de la intelección sentiente es actualidad (IRE 136); verdad como actualidad de la realidad en la inteligencia (HD 190.246); distintos modos de actualidad de lo real determinan distintos modos de afirmación (IL 175); mera actualidad: "lo aprehendido está presente y solamente está presente... sin referencia ninguna a una respuesta" (IL 13); es un "quedar" lo real en la intelección (IRE 148); actualización: diversos modos de intelección de lo real, presencia de lo real en la intelección (HD 191, IRE 14, IRA 64.163); el conocimiento es "actualización expandida" (IRA 163), actualización en marcha (IRA 164); el hacerse presentes las cosas desde sí mismas (SH 19); estar realizándose la cosa como real en la intelección, remitiendo a su propia realidad (SE 118); verdad como actualización de lo real en la inteligencia (HD 247);

referida al logos: hay dos modos de actualización: unitaria y diferencial (IL 124); el logos es un modo ulterior de la mera actualización de lo real (IL 52); es actualización diferencial, un modo de estar presente la cosa real en la intelección (IL 58); actualidad campal de lo real "entre" otras realidades (IL 259);

opuesto a actuidad: carácter de actual de una cosa (IRE 137); opuesto a "acto" o "actuidad" o "actuación" de una potencia (IRE 13.137.229, HD 25; IRA 264); no es relación ni correlación: es el establecimiento mismo de los relatos (IRE 143);

diversos modos: puede ser extrínseca o intrínseca: (esta última) "estar presente desde sí mismo por ser real" (IRE 139); una misma realidad puede tener diversas actualidades, simultánea o sucesivamente (HD 25);

otras formas de actualidad: "ser" como actualidad de lo real en el mundo (PFHR 289.290, HD 53, IRE 218); la actualidad primaria y fundamental, suprema, es la de la cosa real en el mundo, mundo que ella misma determina por respectividad (RR 42); el "Yo" como actualidad de la realidad personal (HD 47.56.59); carácter de Dios como revelado en la historia (PFHR 325).

Trato conjuntamente los dos términos, actualidad y actualización, pues como se puede ver en las citas reportadas, se trata prácticamente de sinónimos, y así los utiliza Zubiri. Si se quiere individuar una diferencia entre ambos, de los elementos recogidos se deduce que actualidad es el "estar" presente de algo en <respectividad> a otra cosa; mientras que actualización vendría a designar la acción o, mejor, el momento en que algo queda actualizado o adquiere actualidad. Por ejemplo, las diversas formas de intelección (aprehensión primordial, logos, razón) son otras tantas formas de actualización de <lo real>. Pueden tomarse, pues, como sinónimos, como de hecho los encontramos generalmente en Zubiri.

Hay una evolución del concepto, desde los primeros escritos, hasta la madurez -la trilogía-, como se puede observar comparando las citas de ésta con las primeras de NHD. En esta evolución, Zubiri privilegia la forma de actualidad que es el hacerse presente <lo real> en la intelección o, mejor, el estar o "quedar" lo aprehendido como <"real"> en la intelección. Esta evolución es explicable, ya que el autor se concentra en la Trilogía en hacer un análisis del acto de intelección. Sin embargo, ya desde las más primitivas alusiones, en NHD, podemos notar dos elementos que perduran: se trata de un "contacto efectivo" con las "cosas". Es la idea que se traduce luego como el "estar" presentes las <cosas> "físicamente" en la intelección.

Zubiri nos dice que la <cosa real> puede tener varias actualizaciones, tanto simultáneas como sucesivas, ya que la actualización no produce ningún cambio en sus notas. Sin embargo, dado que es el análisis del acto de intelección lo que ocupa prevalentemente su obra más madura -la Trilogía-, la actualidad y la actualización son vistas sobre todo como esa presencia de <lo real> en <respectividad> a la inteligencia, es decir, el estar presente o "quedar" lo real en la inteligencia, lo cual da lugar a la idea zubiriana de verdad. Y aquí subraya el autor que la actualización no produce modificación de la cosa, de sus notas: es simplemente su "quedar", su estar presente, trátese de la intelección o de otras formas de actualidad. Justamente el <mundo>, el <ser>, el <Yo>, el cuerpo, el espacio, el tiempo, etc. no son sino otras tantas formas de actualización de la <realidad>.

En el ámbito de la intelección, la actualidad es entendida como un carácter <físico> de lo real, es decir, no se trata de mera intencionalidad, ni de un concepto ni mucho menos de una construcción del intelecto, sino que, por el contrario, es la cosa real la que se actualiza en el intelecto. Como dice Zubiri, la actualidad lo es siempre de realidad, por lo cual el intelecto se ve impelido por la realidad misma, aprehendida primordialmente, hacia otras formas de actualización y, por consiguiente, de intelección (campal, mundanal). Zubiri subraya este carácter de respectiva implicación del intelecto en la realidad, utilizando el verbo "estar". Este verbo, al contrario de "ser", que designaría un estado permanente, pero indefinido, indica el momento presente, el hic et nunc efectivo de la presencia de lo real. Zubiri pone un ejemplo que se encuentra en varias de sus obras: los virus existen desde siempre, pero cuando hay una epidemia, "cobran actualidad". Se trata en este caso, obviamente, de una actualidad extrínseca, pero vale como ejemplo. De acuerdo a ello, podríamos decir que los virus siempre "son", pero ahora, en este momento, "están" presentes, se hacen sentir en el caso particular de la epidemia. Igualmente lo real aprehendido en la inteligencia: no es simple "presencia" (seguramente Zubiri quiere escapar de la crítica heideggeriana del "ser" entendido en manera desvirtuada como "simple presencia"), sino que es un "estar" presente -dando a este verbo la fuerza que le permite el idioma español- de carácter <físico>, tal como define este término el autor. Decir, pues, que la actualidad es física es subrayar con fuerza que se trata de una actualidad de <la realidad>, de una <cosa real>. Es <lo real> lo que se actualiza en la intelección, no es, pues, simplemente un concepto, ni una mera intencionalidad.

Por otra parte, Zubiri se distancia de la dinámica aristotélica acto-potencia: la <aprehensión> de lo real en la intelección no es la "actuación" de una "potencia", sino que es "actualización": un hacerse presente lo real en la intelección. Conviene anticipar que Zubiri prefiere el concepto de <sustantividad> al de "sustancia", con lo cual renuncia, en consecuencia, a explicar el dinamismo -y en particular la intelección- según los coprincipios aristotélicos. Pero, por otra parte, no es tampoco la mera correlación "noema"-"noesis" husserliana; la actualidad no es "noesis", sino "noergia", como dirá al hablar de la <aprehensión de realidad>, es enérgeia.

Otro elemento importante es que la actualidad consiste en una <respectividad>, es decir, no es "relación" ni "correlación", como dice él mismo, pues ésta supone la constitución previa de los relatos; mientras que la respectividad implica la constitución misma de sus "respectos". Es una idea que se aclarará mejor en su oportunidad.

Como se verá más adelante, ambos términos aquí conjuntamente analizados ocupan un rol de primera importancia dentro de todo el "tejido" del pensamiento zubiriano. Es la realidad, en efecto, la cual, por ser constitutiva <apertura>, puede ser objeto de diversas actualizaciones. Una de ellas, fundamental, es la actualización intelectiva, de cuyo análisis se sirve Zubiri para construir el edificio de su pensamiento.

excedencia: es aquel carácter de la cosa por la cual ésta es "más" de lo que es por el mero contenido de sus notas (talidad), es decir, "realidad" (HD 23); expansión hacia algo "más" que la realidad individualmente considerada, es una excedencia, en cuanto toda cosa real está siendo más que sí misma (IRA 18); positiva expansión de la cosa aprehendida hacia algo que no es formalmente la cosa misma (IRA 17); es "el primer momento de la transcendentalidad" (del "ex": ex-tensión) (IRE 120); transcendentalidad a toda cosa real en cuanto real (IRA 12);

funda la suidad: tres formas de apertura: respectividad, fundamentalidad, actualidad intelectiva (IRA 72); funda la suidad y la respectividad: cada cosa real está abierta a su propia realidad, es "su" realidad (HD 24); "funda la intrínseca y formal suidad, y la suidad es justo el resultado de esta intrínseca y formal respectividad. En apertura es como la realidad constituye lo real como «suyo»" (RR 32);

pertenece a lo real: es un momento no conceptivo, sino físico de comunicación (HD 23); condición de la realidad en cuanto realidad (IRA 69.70); carácter que concierne a lo real en cuanto real, no sólo a las "esencias abiertas" (IRA 17); "nada es real sino abierto a otras realidades y incluso a la realidad de sí mismo" (IRA 19); momento de la formalidad de realidad (IRA 17); por ser abierta, la formalidad de realidad puede ser la misma en distintas cosas reales (IRE 120);

apertura de lo real en la intelección: carácter de la formalidad impresivamente inteligida (IRE 119, IRA 17); concierne a la impresión de realidad en cuanto tal, por tanto, a todos los modos de presentación de lo real (IL 27); lo real inteligido es "de suyo" abierto a estar en actualidad intelectiva (IRA 72); en la intelección, es un modo de actualidad (IL 332); la cosa real inteligida en "hacia" (IRA 21);

apertura al momento campal: carácter de la realidad impresivamente aprehendida por el cual ésta es su propia realidad, a la vez que es sentida respecto de otras cosas sentidas o sentibles (campo) (IRA 11); la apertura de la intelección es apertura a la verdad (IL 333); la apertura de lo real se halla en su momento campal (IL 333); todo lo real, incoativa o actualmente abierto a lo campal (IL 333);

apertura al momento racional: carácter de la razón "en búsqueda", (PFHR 284.291.292. 287...); determina el campo y el mundo (IRA 18-19); carácter del "pensar" como "búsqueda" de algo allende lo que yo estoy inteligiendo ya" (IRA 30); condición de la realidad aprehendida en cuanto "da que pensar" (IRA 34); en la intelección, es "búsqueda en la realidad" (IRA 103);

se aplica al hombre en particular: es una modificación de las estructuras de la realidad humana [no es ni lo radical, ni un "apéndice"] (EDR 207, SE 516); el hombre, abierto a toda forma de realidad (el animal, en cambio, está "enclasado") (IL 336); no flota sobre sí misma (SE 516); inconclusión de la sustantividad en orden a su «manera» de ser «de suyo»" (SH 100).

De las citas recabadas se puede hacer notar que para Zubiri la apertura es un carácter de la realidad en cuanto <transcendentalidad>. Ante todo, la apertura concierne a <la realidad>, es un carácter de toda <realidad> en cuanto realidad, considerada ésta, como lo hace Zubiri, desde sus dos momentos: como la <cosa real> en cuanto tal, en y por sí misma; y como la cosa en cuanto aprehendida intelectivamente. Es lo que el autor subraya diciendo que la apertura es un "más" que lo que es por su contenido. Lo repite con los términos "expansión", "excedencia", "extensión". El "ex" viene a indicar que la cosa, la realidad aprehendida, se abre "desde" (ex) sí misma en una doble dirección:

Si es en la línea de la intelección: la cosa aprehendida se abre, desde su <aprehensión> primordial, desde su carácter de "mera realidad aprehendida", en dirección "hacia" las otras formas de aprehensión: la aprehensión dual o campal (el logos), donde lo aprehendido abre desde sí mismo un "campo" que permite su actualización "entre" otras cosas campales, lo que da lugar a actualizarlo primeramente como percepto, ficto o concepto, y luego como afirmación o juicio; y la aprehensión mundanal (la razón), donde lo real aprehendido se abre a la actualización que da lugar al "pensar", como búsqueda de un fundamento, de una explicación (científica, metafísica, religiosa, poética, mítica...) de la <realidad> aprehendida, en el concierto del <mundo>, es decir, de la <respectividad> de <lo real> en cuanto real. Se trata de la apertura "a todos los modos de presentación de lo real".

Si es en la línea de la "cosa real": la apertura se va a dar en una doble dimensión: hacia sí misma, a su propia realidad, en primer lugar, como <suidad>; y apertura luego a toda otra <realidad> en cuanto realidad, lo cual constituye la <respectividad> remitente. Todas las cosas, en efecto, están abiertas: a sí mismas, a su propia realidad (suidad o <respectividad constituyente>), o a toda otra forma de realidad (<respectividad remitente>), lo cual constituye el <mundo>. De ahí el sentido de la afirmación de que la apertura es "positiva expansión hacia algo que no es formalmente la cosa misma": se trata ahora de la cosa considerada en su plenitud, es decir, en su <respectividad> a toda otra <realidad>, en su dimensión de <transcendentalidad>, como parte del <mundo>.

Es importante la afirmación de que la apertura es "un momento <físico> de comunicación". Con ello quiere enfatizar Zubiri que no se trata de una inferencia, ni de una abstracción, ni desarrollo de un concepto, ni se reduce a intencionalidad o algo semejante, sino que se trata de algo exigido por la <realidad>, por la <cosa> misma aprehendida, la cual se abre, se comunica, puesto que es <transcendental>. De ahí que se ex-pande, se ex-tiende, ex-cede de sí, sale o <"da de sí">.

Por otra parte, la apertura cobra una especial importancia en el hombre, <esencia abierta>, por contraposición a los seres infrapersonales, que son <esencias cerradas>. Es gracias a la inteligencia, capaz de aprehender <la realidad>, que el hombre es una <sustantividad> "reduplicativamente" abierta: es capaz de verse a sí mismo como realidad y, en cuanto tal, es <esencia abierta>, es "persona". En este sentido, "apertura" tiene aquí un carácter marcadamente antropológico y personalista.

actualidad impresiva de lo real ("en propio", "de suyo"): "es el momento según el cual la cosa inteligida está presente en la inteligencia" (IRE 133); es actualidad de lo que es "en propio", actualidad de la realidad (IRE 140); cuando los caracteres de lo sentido en impresión se aprehenden formalmente como pertenecientes en propio a lo aprehendido (IL 12); acto formal de la inteligencia, por el cual las cosas quedan para el hombre como algo "en propio" o "de suyo" (SH 29); es una actualidad, pero sin referencia a ninguna respuesta (IL 13); el acto de captar algo presente en la intelección (IL 11); lo aprehendido es realidad y no ser (IL 349);

dos momentos: en ella se intelige la cosa real misma, "esta" cosa (IL 77.96); posee dos momentos: formalidad individual y formalidad campal (IL 79);

aprehensión primordial: lo aprehendido está actualizado directa, unitaria y inmediatamente (IL 15); aprehensión (compacta) de "lo real en y por sí mismo" (IL 15.57.242.246); aprehensión de algo formal y efectivamente real (IL 118); modo radical de presentación de lo real en la intelección (IL 257); es sobre la aprehensión primordial que está montado el juicio, la afirmación (IL 118);

aprehensión dual o campal: modalización ulterior de la aprehensión primordial: lo aprehendido como aquello que, por abrir un campo, está incluido en éste (IL 15); autonomización del momento campal frente al momento individual (IL 15); lo aprehendido como lo que es "en realidad" (IL 56); es aprehensión "entre" (IL 56); aprehensión de una cosa real, pero "con la mirada en otra anteriormente aprehendida" (IL 56); "aprehender la realidad de la cosa a la luz de otra cosa anteriormente aprehendida" (IL 59); es distinta de la aprehensión primordial (IL 60); actualización "desde otra cosa" (campal) (IL 57); intelección de lo que una cosa "es" en realidad (reversión) (IL 109);

simple aprehensión: mero término de intelección (IL 86); no prescinde del carácter de realidad (IL 86); aprehensión de lo que la cosa "sería" en realidad (IL 87.94); aprehensión de lo real en retracción del contenido (IL 95); modos de la simple aprehensión: percepto, ficto, concepto (IL 96ss.);

la afirmación: un modo de aprehensión: la afirmación es, por un lado, una expansión de la aprehensión primordial; por otro, es una "reducción", una actualización distensa y menos rica de la aprehensión primordial (IL 119); es en ella que intelige el juicio, el logos (IL 120);

Con el término aprehensión nos hallamos en uno de los puntos fundamentales del análisis de la inteligencia sentiente. La aprehensión -afirma Zubiri- es una <actualidad>: el momento en el cual <la cosa> está presente impresivamente en la intelección. Dicha aprehensión es siempre de <realidad>, de tal modo que la realidad está siempre dada al hombre en la intelección. <La realidad> no es algo a lo cual hay que ir, sino que desde que hay aprehensión ya se está en ella y quedamos instalados en ella inamisiblemente. El conocimiento no será, pues, una intuición de ideas (Descartes), un tratar de meros fenómenos (Kant), un vérselas con las esencias presentes intencionalmente en la conciencia (Husserl), un des-velar el ser que se oculta-transparece en los entes (Heidegger), sino un discurrir en <lo real>, aprehendido unitaria, directa e inmediatamente, hacia sucesivas <actualizaciones> de esa realidad primordialmente aprehendida. Por eso subraya Zubiri con fuerza, con insistencia tenaz y hasta la saciedad, que la aprehensión, propia del acto intelectivo, es una presencia <física> de lo real, no intencional ni meramente conceptiva, por contraposición particularmente a Husserl que, con su Einklammerung, prescinde de ese momento <físico> de lo real aprehendido, pero también a toda forma de fenomenismo e idealismo.

Por otra parte, enfatiza también Zubiri que lo que la inteligencia aprehende es <realidad>, no <ser>. Este, como se verá, es un momento ulterior de la realidad, y no al revés (en polémica con Heidegger, en particular). No es el ser lo que la inteligencia sentiente aprehende primariamente, sino la realidad, los contenidos en <formalidad de realidad>, con lo cual éstos quedan constituidos en la aprehensión como <cosa real>.

La forma fundamental de aprehensión, como su nombre lo indica, es la aprehensión primordial, en donde <lo real> es actualizado "directa, unitaria e inmediatamente". Es la aprehensión radical -"compacta", suele decir también Zubiri-, la cual se desplegará o expandirá ulteriormente en sucesivas aprehensiones (campal, mundanal), que resultan ser otras tantas actualizaciones de <lo real> en la intelección. En la aprehensión primordial, en efecto, la <cosa real> está aprehendida "compactamente", "en bruto", podría decirse -aunque la expresión no es de Zubiri. Es lo que da lugar a lo que el autor llama la "verdad real" o "simple", que es una mera ratificación de lo aprehendido por parte de la inteligencia, pero sin llegar aún a ninguna determinación ni a afirmación alguna, ya que ésta pertenece al ámbito de la aprehensión dual o campal, al ámbito del logos. La aprehensión primordial, como precisa y aclara Zubiri repetidamente, no es todavía conocimiento, pues es aprehensión compacta. El conocimiento vendrá posteriormente, en el discurrir de la intelección -llevada por la expansión de lo real- hacia nuevas actualizaciones. La aprehensión primordial es, pues, pre-lógica y pre-racional.

En la aprehensión dual o campal, en cambio, la <cosa real> aprehendida abre o expande ante sí un <campo>, quedando actualizada "entre" otras cosas previamente aprehendidas y que le sirven de referencia a la intelección para situarla en <respectividad> a ellas, buscando justamente un punto de referencia que permita llegar al momento lógico. Es el momento del recurso a las "simples aprehensiones": el momento de búsqueda de lo que la cosa "sería" en realidad, para poder afirmar luego lo que dicha cosa "es" <en realidad>. Consiste, en este caso, en la aprehensión que lleva a la afirmación o juicio, y que da lugar a la "verdad dual" como "conformidad" de lo afirmado con lo previamente aprehendido. En un segundo momento, esta misma aprehensión campal exigirá todavía la búsqueda de un fundamento, abriendo a la inteligencia hacia la vía del "por qué" de lo aprehendido en el "campo", lo cual constituye la aprehensión "mundanal" (<mundo>), tarea que concierne a la intelección como razón. Es sólo entonces cuando lo aprehendido llega a ser "conocimiento". Se trata, como puede verse, de la <apertura> de <lo real> aprehendido, que se expande o se comunica, en función de nuevas <actualizaciones>.

corresponde a lo real, de carácter "físico": es un momento físico de lo real (IL 73); es siempre "campo de realidad", o de "la" realidad, o campo físico de realidad (IL 73.76.77.79.82. 84.90.102.109.147.154); no es ni un concepto ni una relación (IL 73); no es nada fuera de las cosas reales (IL 25.30); no es algo "allende" la aprehensión (IL 42); no es "espacio", no es campo espacial, sino de realidad (IL 74); no es una cosa que contenga otras cosas (IL 74);

momento de apertura de lo real actualizado en "logos": pertenece al modo de intelección que Zubiri llama logos (IL 16.20); el logos es derivado de la aprehensión inmediata (IL 21); es un momento de la formalidad de realidad, de cada cosa real, algo en que nos instala la aprehensión primordial (IL 21.73); está determinado por las cosas mismas (IL 28); momento dimensional de lo real dado en la intelección sentiente, como actualizado en ella (IL 42); es un momento de "excedencia" de cada cosa real, una transcendentalidad (IL 28); es "más" que cada cosa real, pero "en" ellas mismas (IL 31);

ámbito transcendental de realidad: el ámbito en que están incluidas todas y cada una de las cosas reales (IL 35); ámbito constituido por la remisión de cada cosa real a otras (IL 259); ámbito de realidad que aloja muchas cosas reales (IL 15.30); ámbito determinado por la formalidad de realidad (IL 30); "ámbito transcendental que abarca todas las cosas sentidas o sentibles" (IRA 49);

forma de respectividad: es la respectividad lo que hace que cada cosa esté en un campo (IL 27); es una respectividad determinada por las cosas mismas, (IL 30.31); es una respectividad que consiste en aprehender las cosas entre otras cosas reales, "respecto de las cuales cada una es lo que es" (IL 27); actualización de las cosas "entre" otras o "en función" de otras (IL 36); tiene un momento de impelencia que nos distancia de la cosa, y un momento de retinencia que nos revierte a la cosa (IL 212);

medio de intelección: "medio en que cada una de las cosas es inteligida en función de las demás" (IL 260); tiene una estructura medial: es lo que hace discernir entre los muchos "serías", el "es" (IL 210); como medio de intelección, "es aquello en que algo se intelige" (IRA 49);

remite a lo mundanal: es "el mundo sentido" (IRE 277, IRA 20); se diferencia del mundo en que se limita a las cosas que hay en él, se dilata o se contrae, mientras que el mundo es esencialmente abierto (IRA 20); "En lo campalmente inteligido resuena la voz de lo que lo real es en profundidad" (IRA 100); "Principio y canon son la realidad campal como resonadora de lo que es la realidad en profundidad" (IRA 101).

Campo es un concepto que Zubiri desarrolla en la trilogía, sobre todo en IL, como se puede ver por las citas, por tratarse justamente de un momento que corresponde al modo de actualización de lo real en el "logos". En este punto considero importante subrayar los siguientes elementos:

El "campo" no es una "cosa" ni un conjunto de cosas, sino una <transcendentalidad>, determinada por la <cosa real> misma aprehendida primordialmente. Se trata de una nueva <actualización> de la cosa aprehendida por la inteligencia sentiente, que determina una trayectoria "hacia" la determinación de lo que esa cosa misma, aprehendida primordialmente en forma "compacta" (unitaria, directa e inmediatamente), "es" en el concierto de otras cosas reales aprehendidas. En otras palabras, se trata de un movimiento determinado por la <cosa real> misma, que constituye la función lógica de la inteligencia: situar la cosa aprehendida en el "campo" de las otras cosas para determinar lo que esta cosa "es" en realidad. Hay una verdadera búsqueda de parte de la inteligencia -y esta sería la función del logos- en dos momentos: el momento de retracción, de la cosa real "compacta" a lo que esta "sería" en realidad, es decir, entre otras cosas aprehendidas en el campo (donde la cosa es actualizada como "simple aprehensión"); y el momento de reversión, que consiste en volver a la cosa, una vez establecido satisfactoriamente por el logos lo que esta cosa "es" en realidad, momento que culmina en la afirmación;

Subraya Zubiri que no se trata de "relación", sino de una <respectividad>; tampoco se trata de un ámbito conceptual o intencional sino <físico>, es decir, de <realidad>, determinado por <la realidad> misma aprehendida, ya que la inteligencia se mueve siempre en el ámbito de <lo real>.

Ulteriormente la cosa aprehendida campalmente exige una nueva actualización, allende el campo, que será la intelección racional. En efecto, en las cosas campales mismas "resuena la voz de lo que lo real es en profundidad", por lo que la inteligencia, guiada por esta sonoridad, se pone en "marcha" para determinar lo que las cosas son "allende" el campo, es decir, en el ámbito de la realidad en cuanto realidad, en el mundo: es el papel de la razón.

es funcionalidad de lo real: es un modo de funcionalidad (HD 26.85, IRA 237); la funcionalidad de lo real en tanto que real (EDR 84.317, HD 84.85); "dar de sí en funcionalidad de lo real en tanto que real" (EDR 97); "es un momento de la actividad" de las cosas reales, en cuanto son constitutivamente dinámicas (EDR 89); "es determinación de lo real en la actividad del todo" (EDR 91); el carácter radical de la estructura en su dinamismo (EDR 89); "es un constitutivo éxtasis precisamente porque es la estructura misma del dar de sí en respectividad" (EDR 318); la sede de la causalidad se encuentra en la respectividad (EDR 91); no es primariamente producción (HD 85); la causa no es ley, ni la ley es causa (EDR 95); la Ciencia no se ocupa de causas en sentido metafísico (EDR 95); no es lo mismo que dominancia o poder de lo real (EDR 320, HD 85); [para los padres griegos] "una expansión o proyección excéntrica de la actividad originaria en que el ser consiste" (NHD 472);

corresponde al mundo: afecta al sujeto primario del dinamismo: el mundo (EDR 317); reside en la unidad radical del mundo en tanto que unidad respectiva de lo real en tanto que real (EDR 317); la causación se ha de aplicar al mundo y al cosmos como sistema respectivo (natura naturans) (EDR 91);

su conocimiento es problema: como funcionalidad de las cosas, se percibe inmediatamente (EDR 317); averiguar las causas particulares es algo esencialmente problemático (EDR 90.317.318); la dificultad de identificar las causas está en la respectividad, pues ninguna sustantividad, salvo la humana, es plenariamente tal, luego ninguna es plenariamente causa (EDR 90); "Tomado en toda su amplitud, este concepto de funcionalidad está liberado de la idea de «influencia», y sobre todo deja abierto el tipo de causalidad que en cada caso intervenga" (HD 152).

-Causalidad paradigmática: propia de los seres vivos, propia del dinamismo de la generación o transmisión de los caracteres constitutivos (SE 235.240.310).

-Causalidad personal: contrapuesta a la causalidad natural (IRA 238) o a la causalidad de la ciencia y de la metafísica clásicas (HD 206); funcionalidad de persona a persona (HD 202); se es tanto más causa cuanto se es más libre (EDR 319); la causalidad moral es causalidad personal (HD 207); en particular, es la relación de donación-entrega entre Dios y el hombre (HD 201); acatamiento, súplica y refugio son los modos de la causalidad interpersonal entre Dios y el hombre desde el punto de vista del hombre (HD 204).

Hay tres elementos que destacan de inmediato en la concepción zubiriana de la causalidad: el <mundo>, la <respectividad> y el dinamismo o <"dar de sí">. Zubiri concibe el mundo como un todo, un sistema o estructura en respectividad. Es por ello que la causalidad no se atribuye a cada cosa en particular, sino al mundo en su conjunto. Por eso el autor considera la causalidad, desde uno de sus primeros escritos, como una "expansión" o "proyección excéntrica" del dinamismo del "ser" [NHD]. Visión que corregirá en las obras posteriores, donde el <"ser"> llegará a ser una ulterioridad con respecto a la <realidad>, pero conservando siempre ese sentido de "expansión" o "éxtasis" de la realidad en su dinamismo [EDR]. Si bien toda <cosa real> en cuanto real es dinámica, "da de sí", sin embargo, por la respectividad, que afecta a las cosas constitutivamente, no es sino el <cosmos> entero, y, en consecuencia, el mundo, el que es dinámico. Es lo que Zubiri llama, utilizando una vieja expresión, natura naturans. En este sistema estructural y respectivo que es el mundo, la causalidad destaca como una funcionalidad: es, precisamente, la funcionalidad del dinamismo, del "dar de sí", de <lo real> en cuanto real. El autor puntualiza que toda causalidad es una funcionalidad, pero no toda funcionalidad es causalidad, pues, dentro del sistema respectivo que es el mundo, hay otros tipos de funcionalidad que no son causalidad: por ejemplo, la sucesión (variación de una cosa en función de otra que la ha precedido), la coexistencia (estar una cosa junto a otras en el campo), el espacio, el tiempo, las mismas leyes científicas no son sino sendas formas de concebir o expresar esta constitutiva funcionalidad.

Dentro de esta visión, si bien la causalidad como tal es percibida inmediatamente, Zubiri pone de relieve la dificultad de llegar a identificar las causas particulares, por lo que se refiere a los fenómenos mundanos. En efecto, dentro de la <respectividad> del todo, resulta prácticamente imposible identificar una causa particular. De ahí que la ciencia no tiene por objeto la identificación de causas, ni las leyes científicas serían expresión de las causas, sino simplemente modos de explicar los fenómenos en su funcionalidad, explicación que no podrá ser nunca definitiva o absoluta, sino siempre expuesta a revisión y verificación, por la misma razón de fondo.

Sin embargo, hay en <la realidad> un modo de causalidad que no se identifica sin más con la causalidad del <mundo> como un todo sistemático: es la causalidad personal, propia de las realidades libres. En particular, es la causalidad atribuible a los actos humanos y, sobre todo, a Dios. Y en este ámbito, destaca Zubiri la causalidad interpersonal, como la relación entre Dios y el hombre. De nuevo resalta aquí el filósofo español la particularidad de la persona con respecto a las demás realidades mundanales.

"de suyo": lo presente como algo "de suyo" (SE 394); lo aprehendido como "de suyo", opuesto a cosa-sentido (HD 19); se presenta como "de suyo", en contraposición al mero estímulo (EDR 206); está formalmente presente como un prius a su presentación misma (SE 394);

talidad-transcendentalidad: es "tal o cual" cosa determinada, pero también es cosa "real", algo "de suyo": orden transcendental (SE 424); es "esta extraña imbricación ambivalente de ser «esta» realidad y de ser presencia de «la» realidad" (HD 145); las cosas en su respecto a la nuda realidad (RTE 47); contrapuesta a "la realidad", entendida ésta como transcendentalidad, en su carácter de formalidad o carácter de realidad ("la realidad nos retiene en la cosa", "la realidad de la cosa") (IL 27.68.69); toda cosa real es un "hacia" abierto transcendentalmente a otras cosas reales (IL 35.38.73); consta de contenido y formalidad de realidad, pero no como dos notas (sería unidad de composición), sino como una respectividad (unidad de determinación funcional) (RR 26s);

lo aprehendido en impresión: es meramente actualizada en la inteligencia (SE 113); lo aprehendido en impresión (IRE 101, IL 56); lo aprehendido o actualizado en la intelección sentiente o aprehensión primordial (SE 116.394, IRE 12.158.159.230.251, IL 76.77.92); lo aprehendido con formalidad de realidad, como realidad (IRE 189, IL 21.65.67); la cosa real nos retiene tensos en ella (SE 118, IL 80.84.215); estamos "en ella" (IL 83); la retinencia en la cosa nos hace revertir en ella (IL 212); es lo que "verdadea" en la intelección, al quedar actualizada en ella (SE 114);

lo aprehendido primordialmente: lo aprehendido en aprehensión primordial, en su momento individual, en contraposición al campo y al mundo (IRA 21.83.137. 49.57); "momento de lo pura y simplemente real" (IRA 20); cosa real "en y por sí misma", contrapuesta a cosa real "en realidad" (IL 212); es una forma de ser real (IRE 125); tiene dos funciones: ser algo real y ser pura y simple realidad (IRE 251); realidad, en sus diversos modos de actualidad (IRA 48); lo aprehendido en impresión primordial, en su doble dimensión o en sus dos momentos: individual y campal (IRA 160, IL 14.15.19.20.31.45.56.60.92.212); se actualiza de dos maneras distintas: en aprehensión primordial y en aprehensión dual (IL 253); se desdobla en dos momentos: su "realidad" y su "en realidad" (IL 60.105);

lo actualizado campalmente: "cosa real" reactualizada en el campo (IL 16); (IL 26); también los elementos del "campo" son "cosas reales", "cosas reales campales" (IRA 22.98.105. 106.112.199, IL 15.26.34.35.90); lo alojado en el "campo", las cosas como "campales" (IL 19. 20.25.31.38.48.65.76); el campo puede contener "muchas cosas reales" (IL 26.33); están unas en función de y entre otras por razón de su actualidad campal (IL 35.42.259); es inteligida en el campo en función de otras (IL 62.76.259); toda cosa real determina un campo, remite campalmente a otra cosa real (IL 19.33. 38.45.60.61.76. 84.109.259); determina el movimiento hacia lo que es "en realidad" (IL 84); impele a "la" realidad campal (IL 109); se hace presente en el campo según la actualidad de distancia reversiva (IL 124); queda desrrealizada en retracción (IL 98); es inteligida dos veces: como aquello de que se juzga y como aquello que de ella se afirma (IL 115.147); aquello de lo cual se juzga o sobre lo que recae el juicio (IL 147.152.153); aquello de lo que declara el logos (IL 55);

abierta al campo y al mundo: la cosa, en cuanto real, es abierta al campo y al mundo (IRA 21.71.82. 83. 85.137); la actualización de la "cosa campal" como "cosa mundanal" (IRA 199); las cosas "dan que pensar", es decir, activan el pensar, la razón, dan la razón (IRA 82.106.137); y en el mundo serán las "cosas reales extracampales" (IRA 23); actualizada sobre el fondo de la realidad fundamental, es "objeto" (IRA 175);

están realmente presentes en la percepción por las cualidades (IRE 176); es inteligida en sus notas (SE 125); tienen contenido (IL 90); se presentan de modo diverso, según los sentires (IRE 100);

sustantividad: sistema o constructo de notas, sinónimo de sustantividad (HC 5.6, SE 120.121.122.135.136.139.147.270, HD 20, IL 247); toda cosa real es constitutivamente dinámica (EDR 314); cosa real, contrapuesta a cosa-sentido: "aquella que actúa sobre las demás cosas o sobre sí misma en virtud formalmente de las notas que posee «de suyo»" (IRE 60, IL 127, HD 19); cada cosa real es una forma de realidad entre otras (ej., "verde real": forma virídea de realidad); la unidad de la cosa real consiste en ser "tal realidad" (verde real) o "realidad tal" (realidad virídea) (RR 27); en la cosa real, "la formalidad de realidad determina el contenido, y según esta determinación el contenido cobra carácter de talidad. A su vez, el contenido talificado determina la formalidad de realidad, y según esta determinación la formalidad de realidad cobra el carácter de ser su forma y modo de realidad" (RR 31); hay como una gradación metafísica en profundidad: 1) la cosa es "tal" cosa, talidad; 2) es más que "tal" cosa, es "su" forma y modo de realidad, suidad; 3) es más que "su" forma y modo de realidad, realidad "abierta como realidad" sin más, momento mundanal, mundo (RR 36) no hay más cosas que cada una de las cosas reales (EDR 314); sólo las cosas reales tienen esencia, en aquello y por aquello por lo que son realidad(SE 111); hay "cosas reales materiales" (IL 37); las cosas como modos de realidad no personales (IRA 115); las cosas son constitutivamente respectivas (SE 288).

fundada en la cosa-real: contrapuesta a "cosa-realidad", a "realidad" (SE 105.106, IL 127); se fundan en la realidad, en la cosa-real (SE 105, IL 127); pero no son cosas reales, sino posibilidades de vida, (en oposición a Husserl y Heidegger) (SE 105); "De las cosas-sentido hay concepto, pero no esencia" (SE 107);

las cosas reales, en respectividad a la vida humana: las cosas, lo aprehendido como momento o parte de la vida humana (HD 19, RTE 47); la realidad actualizada respecto de los actos vitales que el hombre va a ejecutar con ella (SSV 229); tienen carácter "constructo" como versión a la vida humana (SE 291); "El sentido es, precisa y formalmente, el carácter constructo de las cosas como momentos de la vida humana" (SE 291).

Con la contraposición de los términos cosa-real (cosa-realidad) y cosa-sentido, Zubiri pretende superar la filosofía del "sentido" de sus anteriores maestros, Husserl y Heidegger, con una filosofía "de la realidad", que es la que él justamente propone. Lo que subraya Zubiri es que lo actualizado primordialmente en la inteligencia es precisamente la cosa-real, es decir, lo aprehendido "queda" en la intelección como "realidad"; y sólo ulteriormente entra en juego la actualización de lo real como "sentido", cuando viene actualizado en respectividad a la vida humana. Por lo tanto, la filosofía no puede partir del "sentido", sino que ha de partir de la "realidad", que es lo primordialmente dado.

Si nos atenemos al uso del término cosa o cosa real, sinónimos del menos frecuente cosa-realidad, hay que decir que es uno de los más utilizados por Zubiri y uno de los más plurivalentes en el vocabulario del autor, como se puede ver de inmediato en los resultados aquí referidos. Sin embargo, salta a la vista que la palabra en cuestión pertenece a ese grupo de términos con que Zubiri denomina al término correlativo y congénere de la intelección: <realidad>, <"de suyo">, <real>, <lo real>, <la realidad>, etc.

Siguiendo al mismo Zubiri, creo que los diversos sentidos se pueden agrupar en torno a dos grandes núcleos, según que "cosa" sea considerada desde el punto de vista de la realidad en la intelección, o desde el punto de vista de la realidad en cuanto tal.

Desde el punto de vista de la intelección: "Cosa" o "cosa real" designa repetidamente lo aprehendido en la inteligencia sentiente, o lo aprehendido en <impresión> bajo la <formalidad de realidad>, en oposición a lo meramente aprehendido como estímulo. Es, pues, lo actualizado en la inteligencia sentiente y, en este sentido, es sinónimo de <realidad>. Como bien señala el autor, lo aprehendido consta de dos momentos: contenido y formalidad. Por el contenido, lo aprehendido viene a ser "esta cosa" concreta, o <talidad>; y muchas veces los vocablos cosa o cosa real vienen empleados en este sentido, haciendo referencia a la realidad como algo concreto y particular. Por el momento de formalidad, en cambio, el contenido queda constituido en "realidad", ya que la formalidad es, como dice Zubiri, "numéricamente una" para todo contenido aprehendido, con lo cual éste queda proyectado "en hacia", es decir, en referencia a un <orden transcendental>: la realidad qua realidad y a veces, aunque menos, los términos en cuestión son usados por el autor también en este sentido que implica realidad como <transcendentalidad>.

Ahora bien, subraya Zubiri que <lo real> aprehendido, la cosa, por tanto, "nos retiene tensos en ella". Retenidos en ella, en el ámbito de lo real, somos arrastrados por el dinamismo que la misma cosa real desencadena en la inteligencia, "hacia" su comprensión plena. De ahí que la "cosa real", a partir de su actualización primordial, determina luego las diversas sucesivas actualizaciones propias del "logos" y de la "razón". Por consiguiente, también estas ulteriores actualizaciones son para Zubiri la "cosa real" campal (logos), o la "cosa real" mundanal (razón); aquello de lo cual se afirma o juzga, aquello que "da que pensar"; por cuanto, una vez aprehendida, estamos siempre retenidos en ella y somos arrastrados por ella.

Desde el punto de vista de la realidad: Cosa o cosa-real es la <sustantividad>, entendida como aquello que actúa por las notas que posee "de suyo"; y, como se ha dicho, viene contrapuesta a <cosa-sentido>, que sería la realidad en su <respectividad> a la vida humana. A veces el término "cosa" viene usado en su acepción más común, es decir, como realidad infrapersonal, opuesto a persona.

Por otra parte, el término "cosa" se contrapone a "la realidad" o a "realidad" tout court, en su sentido de <transcendentalidad>. Con ello quiere el autor subrayar que, si bien toda cosa concreta aprehendida es realidad, es cosa real; y si bien es a partir de ella que se abre ante la inteligencia el orden de la transcendentalidad, ella no agota <"la realidad">. Por el contrario, lo que hace es abrir el campo de lo transcendental. Reside justamente allí, en esta diferencia, lo que Zubiri distingue luego como "orden de la <talidad>" y "orden de la <transcendentalidad>". Se trata, como dice él mismo, de una extraña "imbricación ambivalente" de "la realidad" en esta cosa real concreta aprehendida, que tiene carácter de sustantividad.

Otro aspecto que el autor precisa es que "no hay más cosas que cada una de las cosas reales", con lo cual quiere limitar el concepto de cosa real a las <sustantividades> concretas, al <"de suyo"> aprehendido, contra la hipostatización de entidades universales o del orden de las esencias. Más aún, como se verá luego, toda <esencia> es individual.

Visto el concepto zubiriano de <cosa-real>, resulta clara la diferencia que él establece con respecto a la cosa-sentido, a la cual se contrapone. Con ello se distancia Zubiri de los autores que consideran que el hombre entra primeramente en contacto con las cosas en cuanto útiles o instrumentos o en su relación con la vida humana (ej., Heidegger). El autor pone el ejemplo de una caverna: como <cosa-real>, no es más que esa oquedad en un medio natural; como "cosa-sentido", en cambio, puede ser vivienda o refugio. Pero son cosas distintas, y Zubiri precisa que el "sentido" es algo ulterior, dependiente, por un lado, de la cosa-real misma, de las propiedades que ésta ofrezca al hombre, pues no se puede, por ejemplo, hacer un cuchillo de agua, o una lente de hierro. Es lo que el autor llama la "condición" que las cosas ofrecen al hombre, basada en las notas que poseen. Y, por otro lado, depende también de la manera en que el hombre actualice esa condición, como posibilidad para su vida. Por eso es que Zubiri dice también que de las cosas-sentido no hay <esencia>, porque la esencia pertenece solamente a las cosas-reales, lo primariamente aprehendido por la inteligencia, y el sentido no sería más que una actualización ulterior, de acuerdo a la condición que éstas ofrecen en función de la vida humana.

Para el autor es clara una cosa: lo que la inteligencia sentiente aprehende inmediatamente es <realidad>, la cosa-real. La "cosa-sentido", pues, no puede ser más que una ulterioridad, algo que tiene que ver con la vida humana, pero que es secundario con respecto a lo primariamente aprehendido

carácter de toda realidad: la realidad misma, en tanto que real, es dinámica, es activa por sí misma (EDR 61.87); es propio de toda realidad, de toda sustantividad (EDR 158); dinamismo es la realidad en su constitutivo dar de sí (EDR 61.62.316); el dinamismo no es cambio, sino que éste es una manera de dar de sí (EDR 62); no es momento consecutivo, sino constitutivo de toda realidad (HD 168);

dinamismo: el dinamismo es constitutivo del mundo (EDR 64); constituye el dinamismo del mundo (EDR 88); en función transcendental, es innovación (EDR 324); es capacidad de dar propiedades o sustantividades nuevas (SH 448); el dar de sí de la materia son sus potencialidades (SH 449.474); en el hombre "es realizarse, constituirse tanto en orden a la función que se va a desempeñar como en orden a las propias estructuras que se realizan más plenamente dando de sí" (SH 449); dinamicidad no es ni acción ni operación, sino "dar de sí" (HD 168);

Dios: Dios es dinamicidad absoluta, "dar de sí" absoluto (HD 168); "Dios está fundamentando las cosas como un absoluto dar de sí" (HD 173.192)); en cuanto fundante, Dios da de sí realidad, la realidad de las cosas (HD 174); Dios es "un dar-de-sí de la realidad misma en que El consiste" (HD 312); Dios se da de sí al hombre a la raíz de su Yo, a la inteligencia, como verdad real (HD 384).

La primera cosa que salta a la vista es que no aparecen citas ni de SE ni de la trilogía, y en su mayoría son de EDR. Hay que tener presente que hasta SE Zubiri no había desarrollado este concepto, por lo que -dicho sea de paso- la mencionada obra recibió como una de sus más duras críticas el describir un mundo estático, el construir una metafísica pasada de moda, por cuanto no consideraba el dinamismo, el tiempo, la historia, la evolución, etc., aspectos todos puestos de relieve por la filosofía contemporánea y de los cuales no se debía prescindir. Zubiri sale al paso de tales críticas precisamente con EDR. En ella presenta, como lo dice el título, la "estructura dinámica de la realidad". Tal estructura dinámica recibe el apelativo de <"dar de sí">: toda <realidad>, toda <sustantividad> es dinámica constitutivamente. Ahora bien, como toda realidad es también constitutivamente respectiva, el dinamismo, el "dar de sí" es constitutivo del <mundo>. Este no es sino una red de realidades en <respectividad> dinámica, en el cual se pueden individuar varias formas de dinamismo, adecuadas a cada <forma> o <modo de realidad>. El mismo dinamismo del hombre, ese impulso que lo lleva a realizarse, a personalizarse, no es otra cosa que una forma del "dar de sí". Esta red de realidades en respectividad dinámica es precisamente lo que hace que todas las cosas formen un sistema, una estructura funcional. Precisamente la <causalidad>, como ya se ha visto, es una de las formas de dicha funcionalidad, como lo son también el espacio y el tiempo, en la visión de Zubiri. Sin embargo, como ya se señaló al momento de tratar de la causalidad, el dinamismo que impulsa al hombre no es simplemente resultado de las fuerzas cósmicas o de la evolución, sino que el mismo impulso evolutivo ha exigido que el hombre tenga que hacerse cargo de su propia realidad, es decir, exige su actuar en libertad. Hay en el "dar de sí" del hombre una forma de causalidad estrictamente personal, determinada por su libertad. Por otra parte, el mismo Zubiri señala que entre más alta es una forma de realidad en la jerarquía de las realidades, más da de sí y menos cambia. Y el papel más alto corresponde justamente al hombre entre las realidades intramundanas. Pero por encima del hombre está todavía el ámbito de la realidad absoluta, que corresponde a Dios, el cual es, por ende, un absoluto "dar de sí", y en cuanto tal es fundamento de las cosas.

real, carácter de lo real: manera primaria de presentarse lo real (SE 402); carácter primario en que consiste la realidad (EDR 57); realidad consiste en el "de suyo" (HD 19, IRE 218); lo más radical de la cosa misma como real, no sólo como alteridad (IRE 191); momento radical y formal de la realidad de algo (IRE 193); momento constitutivo de la realidad de la cosa en y por sí misma (IRE 193); es "la realidad", contrapuesto a lo que la cosa es "en realidad" (IL 89);

contrapuesto a "estímulo": lo aprehendido como real, opuesto a "signo" de respuesta o a estímulo (IRE 57.60.61.82, HD 19.33); reidad o realidad, formalidad de realidad, carácter de lo aprehendido como algo "suyo", en oposición a lo aprehendido estimúlicamente o como "signo" (SE 399, EDR 42);

"en propio": sinónimo de "en propio" (IRE 115.209.217); "impresión", "en propio" y "mera actualidad" son los tres momentos que constituyen el ser de suyo (IL 13);

formalidad: formalidad de la impresión sentiente, que modela los tres momentos de la impresión: afección, alteridad, fuerza de imposición (IRE 60-63); formalidad de algo estrictamente aprehendido (HD 19);

"prius": tener realidad en y por sí mismo y no sólo como momento de su presentación en la aprehensión (IRE 217); expresa la anterioridad formal de lo aprehendido respecto de su estar aprehendido (prius) (IRE 191); "es el momento según el cual lo aprehendido es 'ya' lo que está aprehendido" (IRE 191); lo aprehendido como algo "anterior a su estar presente en el sentir" (IRE 61); se refiere al contenido de lo aprehendido como algo realmente "suyo", de la cosa, "el contenido es 'su' contenido (IRE 121.124); "lo que es distinto es el contenido, lo que es 'de suyo'" (IRE 183);

tiene tres momentos: nuda realidad, fuerza o forzosidad y poder o dominancia (el "más" de la realidad sobre su contenido) (HD 28);

sustantividad: "la constructividad entera en su aspecto transcendental" (SE 476); es algo radicalmente estructural (EDR 38); es una cosa, una constelación de notas (en contraposición a cosa-sentido) (HD 19);

anterior a esencia y existencia: no coincide formalmente con existencia (SE 396, EDR 57); esencia y existencia son un modo del "de suyo" (SE 400); absorbe unitariamente la esencia y la existencia (EDR 30); incluye -en lenguaje clásico-esencia y existencia como pertenecientes a la cosa (IRA 49); formalidad allende la esencia y la existencia clásicas (IL 92); no es formalmente "naturaleza", tener principios internos operativos, es anterior a naturaleza (SE 395).

opuesto a "estímulo" o "signo": lo aprehendido como real, contrapuesto a mero "signo" (IRE 82); se opone a lo aprehendido como meramente "objetivo" o signo de respuesta, propio del animal (IRE 55); alteridad que pertenece a lo aprehendido por sí mismo, opuesta a "signo" (IRE 57.61);

sinónimo de "de suyo": carácter de lo aprehendido como algo "suyo" o "de suyo" (IRE 57.61.115); que el contenido es "suyo", de la cosa (IRE 121); sinónimo de "de suyo" (EDR 29, IRE 82. 121.209);

formalidad: es la formalidad de realidad o de reidad (IRE 57); modo como la formalidad queda en la impresión humana (IRE 61); lo aprehendido como real (IRE 115);

"prius": "significa que pertenece a lo aprehendido, por tanto, aún antes de la aprehensión misma (prius)" (IL 13); "pertenencia en propio": formalidad de lo aprehendido en la aprehensión de realidad como algo que pertenece realmente a lo aprehendido (IRE 55); por la formalidad de realidad, el contenido queda como algo "en propio", tal y como se presenta (IRE 147).

opuesta a estimulidad: contrapuesta a la formalidad de estimulidad, como momento determinante de respuesta (IL 12.63); su contenido es actual en la impresión, pero sin referencia a ninguna respuesta (IL 13); lo aprehendido es mera actualidad: está presente y solamente está presente (IL 13);

en propio, de suyo: lo aprehendido tiene la actualidad del "en propio" (IRE 144, IL 12); el quedar de lo presentado como algo en propio (IL 63); modo de alteridad que consiste en el "de suyo" (IL 13); "el carácter físico y real de la alteridad de lo sentientemente aprehendido en mi intelección sentiente" (IRE 173); nos instala en lo aprehendido como realidad en y por sí misma (IRE 191); "formalidad o impresión de realidad" (sinónimos) (RR 24);

prius: es un prius de la aprehensión misma (IRE 140); es un prius respecto de su percepción efectiva (IRE 173); lo real aprehendido se aprehende como siendo real antes de lo aprehendido (IRE 140.143);

dos aspectos: tiene dos aspectos: uno que da a lo aprehendido y otro que da a la inteligencia sentiente (IL 14);

apertura, transcendentalidad: es inespecífica y constitutivamente transcendental (IRE 124); envuelve el contenido de manera precisa: transcendiéndolo (IRE 125); es constitutivamente abierta en cuanto formalidad (IRE 143, IL 332); es abierta: una única impresión de realidad aloja los contenidos más diversos (IL 14.52); es inespecífica y transcendental: no se agota en el contenido, sino que es numérica y físicamente idéntica para cualquier contenido (RR 26); todos los contenidos tienen la misma formalidad de realidad, con una mismidad física y numéricamente la misma (RR 26); no es sólo formalidad de cada cosa real, sino aquello "en que" todas las cosas van a ser aprehendidas como reales: es ámbito de realidad (campo) (IL 30); es "más" que la realidad de cada cosa: justo su momento campal (IL 67); es apertura misma: abierta, en primer lugar, a su propia realidad (suidad) (RR 32); una sola formalidad en dos aspectos o momentos: individual: la formalidad de cada cosa en y por sí misma, y campal: formalidad excedente, ámbito transcendental (IL 31.65.79); la formalidad tiene en el contenido una función talificadora y el contenido tiene en la realidad una función transcendental: no son dos funciones, sino una, mirada en sus dos aspectos (RR 27); hay una primacía del momento de realidad sobre su contenido: si la talidad determina a la formalidad a ser su forma y modo de realidad, es sólo porque la formalidad ha determinado previamente el contenido a ser talidad (RR 35); "reifica" cuanto adviene al contenido, quedando siempre como un mismo "de suyo" (RR 35); tiene cuatro momentos estructurales: apertura, suidad, respectividad, mundanidad (RR 37).

Como puede verse por las citas, las tres expresiones aquí reportadas, "de suyo", "en propio" y "formalidad de realidad" resultan prácticamente sinónimas, y de hecho Zubiri las usa frecuentemente así. Sobre todo usa como intercambiables las dos primeras, aunque predomina el uso de "de suyo", probablemente por influencia del lenguaje coloquial español. En efecto, es "de suyo" una expresión corriente del idioma español (poco usada en Latinoamérica, valga la aclaración), de la cual se sirve Zubiri para precisar mejor su peculiar concepto de <realidad>. Más aún, llega a ser sinónimo de "realidad", de tal manera que emplea muchas veces indiferentemente uno u otro de los dos términos en sus obras. Para comprenderlo bien, hay que situarlo en la perspectiva de la inteligencia sentiente y en particular de la <aprehensión de realidad>. En efecto, para Zubiri, todo lo aprehendido por la inteligencia en impresión primordial es "realidad", tiene carácter de realidad, independientemente de su contenido, ya que realidad sería, en este caso, la formalidad propia de la inteligencia sentiente, contrapuesta a la formalidad de estimulidad, propia del animal, que aprehende las cosas como puros estímulos, como algo meramente objetivo. Pues bien, lo aprehendido en <impresión> por la inteligencia, lo aprehendido en impresión de realidad, se presenta como algo "de suyo", es decir, "suyo", de lo presentado mismo; en otras palabras, no se reduce ni a su mero estar presente ni se reduce tampoco al aprehensor. "De suyo" -como también "en propio"- es algo que pertenece a lo presentado mismo, como anterior ("prius") a su mero estar presente en la aprehensión. Expresa de modo particular la autonomía, la independencia de lo aprehendido, de lo que está presente con respecto a su estar presente y al aprehensor. No se trata, pues, ni de "objeto", ni de "fenómeno", ni de "noema", ni de "concepto", ni de "esencia" ni de "existencia", sino de "realidad", es decir, algo aprehendido como "físicamente" <real>. Así, para el animal, como dice Zubiri, "el calor calienta", es decir, se reduce a un signo objetivo que provoca una respuesta; para el hombre, en cambio, el calor "es" caliente: es una "nota cuyos caracteres térmicos le pertenecen «en propio»" (IRE, 55); el calor calienta "siendo" caliente antes (prius) o independientemente de su aprehensión. Por eso la formalidad "queda" como real en la intelección, porque manifiesta una autonomía, se presenta como algo que no pertenece al sujeto aprehensor.

Explicado lo anterior, hay que añadir que Zubiri a veces se refiere explícitamente con la expresión "de suyo" a la <cosa real> concreta, implicando el momento de contenido de lo aprehendido, que se presenta como "suyo", de la <cosa>. Otras veces parece referirse más bien a la <formalidad de realidad>, que es lo que hace que el contenido sea <real>, por oposición a la formalidad de estimulidad, que haría del contenido meramente "objeto" o "signo" de respuesta, como se ha dicho, en el caso paradigmático del animal. También el "de suyo" puede referirse a la <sustantividad>, es decir, la <cosa-real>, como sistema o "constructo" de notas, en oposición a <cosa-sentido>. Se descubre aquí, pues, una delicada ambigüedad, que habrá que tener en cuenta en los diferentes contextos.

Con respecto a formalidad de realidad, es éste uno de los términos más importantes dentro de la analítica zubiriana de la inteligencia sentiente. En efecto, de aquí nace su rico concepto de <realidad>, en sus varias acepciones y aquí se encuentra uno de los puntos fuertes de su minucioso análisis de la inteligencia humana.

Ante todo, es clara la contraposición que el autor hace entre la <aprehensión> propia del animal, el cual aprehende los contenidos en formalidad de estimulidad, lo que hace que la reacción del animal quede reducida a un programa de respuestas más o menos limitadas; y la <aprehensión> propia del hombre, para quien, gracias a la inteligencia, el contenido de lo aprehendido queda "envuelto", por decirlo así, en la formalidad de realidad, con lo cual es aprehendido como algo <real> y abre al hombre, en consecuencia, al ámbito de la <transcendentalidad>.

Como bien señala Zubiri, en la formalidad de realidad se descubren dos aspectos: uno que da a lo aprehendido y otro que da a la inteligencia que aprehende. El primer aspecto da acceso a <la realidad>, nos sitúa en el campo de las <cosas> y de ahí parte todo el comercio que el hombre pueda tener con ellas, teórica o prácticamente (que será, más que relación, una <respectividad>), ya que el hombre siempre se enfrenta a las cosas como realidades. El segundo aspecto da acceso al ámbito de la inteligencia, a la noología, y, consecuentemente, al análisis del proceso que lleva al conocimiento.

Así, pues, en todo acto de aprehensión, tanto animal como humano, hay siempre dos momentos que forman una unidad: contenido y formalidad. Es decir, que el contenido queda "envuelto" en una determinada formalidad. Para el caso del animal, dicha formalidad es de estimulidad, con lo cual lo aprehendido es mero signo de respuesta. En el caso del hombre, el contenido "queda" como realidad, pues tal es la formalidad con que el hombre aprehende aquellos contenidos que le están presentes, que le son actuales. La formalidad de realidad, pues, no es determinante de una respuesta, como en el caso del animal, sino mera <actualidad>, el mero estar de algo en la inteligencia como <real>. Subraya además el autor que la formalidad de realidad es abierta, es <transcendental>, en el sentido de que "una única impresión de realidad aloja los contenidos más diversos". Esta apertura hace que una cosa aprehendida tenga no sólo un momento individual (esta cosa real), sino que la sitúa en el <campo> de <lo real>, en el ámbito de la <transcendentalidad>. Pero además -subraya Zubiri e insiste en ello constantemente a lo largo de toda su obra-, una cosa no es real por ser aprehendida; el aprehender algo como real no quiere decir que mi inteligencia lo constituye como tal, sino que lo aprehende como siendo ya real: es el momento del prius, que Zubiri defiende con vigor para evitar toda forma de subjetivismo, para que su análisis no sea confundido con una fenomenología de tipo husserliano. Lo aprehendido como real no depende de mi acto aprehensor (subjetivismo), ni depende de la pura formalidad (Kant), ni es tampoco una pura intuición de esencias en el ámbito de la conciencia (Husserl) ni una relación que se establece, en primer lugar, con "útiles", con <cosas-sentido> (Heidegger). Se trata, ante todo, de que en lo aprehendido no puedo prescindir de ninguno de los dos momentos, contenido y formalidad; se trata, además, de que los contenidos se me actualizan como reales, como siendo ya reales antes de la aprehensión; pero se trata también de que, por ser realidad, lo aprehendido determina o abre desde sí mismo un orden transcendental. Es por ello que la formalidad de realidad determina las cosas aprehendidas como algo en propio o algo de suyo.

unidad coherencial primaria: "en la unidad, entendida como algo previo a aquello que une, cifraba el griego la esencia de las cosas" (NHD 109); es una unidad primaria necesitante (SE 18); principio necesitante de la realidad simpliciter de algo (SE 186); es unidad primaria y principial (SE 18); unidad primaria necesitante de la cosa real (SE 23); aquello que hace a la cosa "una", bien circunscrita y determinada (SE 176); unidad coherencial primaria (EDR 35); unidad coherencial primaria de notas formalmente constitutivas (EDR 100); unidad coherencial primaria de lo real (IRA 114); momento de una cosa real como unidad primaria e intrínseca de sus notas y principio en que se fundan sus demás notas (SE 98);

concierne a la cosa real, en cuanto sustantividad: sólo las cosas reales tienen esencia, son ámbito de lo esenciado (SE 111); es un momento de la cosa real, sustantiva (SE 176); es esencia de la sustantividad (SE 193); se halla en el sistema de notas que forman físicamente la sustantividad (SE 176); es un momento real de la estructura física de una cosa real (SE 10); constitución suficiente para la sustantividad (SE 177); conjunto de notas de algo en cuanto posee una función individual, de orden constitucional, y que concierne a la sustantividad (SE 186); momento último de la sustantividad (SE 195); momento físico de la sustantividad (SE 343); "lo que constituye como realidad a la cosa real de la cual es esencia" (IRA 115); la constitución suficiente para la sustantividad (SE 177); lo que no puede faltar a la cosa para que sea todo y sólo lo que ella es (SE 228); no es esencia de la sustancialidad (SE 275); no es sustancia ni determinación sustancial (SE 356); no es sujeto o sustancia, ni momento de la sustancia (SE 193);

momento físico: es algo físico (SE 176.193); momento físico de la cosa real (no definición, ni species) (SE 177.178.180); es "esencia física" (SE 176.178.180.225.230); le compete una función física individual y constitucional (SE 185); no es la esencia "metafísica" o conceptiva (SE 178);

individual: la esencia constitutiva es formalmente individual (SE 213.215. 247); su función propia no es especificante, sino estructurante (SE 211); no es quiddidad (SE 219); no toda esencia constitutiva es quiddificable (SE 247);

suficiencia constitucional: momento de la suficiencia constitucional de un sistema (SE 295); suficiencia por sí misma, en el orden de la constitución (SE 207); es absoluta, en el sentido de autosuficiente (SE 209); razón formal de la esencia constitutiva: la suficiencia de las notas para constituir por sí mismas un sistema sustantivo (SE 267); principio estructural de la sustantividad (HD 22, IRA 114);

sistema de notas: sistema de notas constitutivas necesarias y suficientes para que una realidad sustantiva tenga todos sus demás notas (constitucionales e incluso adventicias) o caracteres (SE 193.342, EDR 100, HD 22); sistema de notas constitutivas (SE 285); es el subsistema o sistema fundamental (SE 295); momento de la sustantividad por el cual ciertas notas de ella constituyen «por sí mismas» la suficiencia en el orden de la sustantividad (SE 474); como constructo talitativo, es unidad clausurada cíclica, un sistema de notas capaz de formar por sí mismo un sistema dotado de suficiencia constitucional (SE 486.360); sistema básico y constitutivo de todas las notas necesarias y suficientes para que una realidad sustantiva sea lo que es (EDR 35); en sentido latísimo: todo aquello que de hecho es la cosa real, con la totalidad de notas que posee hic et nunc (en aprehensión primera) (SE 16); en sentido lato: "el conjunto de aquellas notas que una cosa posee como propiedad distintiva suya y que no le son indiferentes, sino que constituyen su característica mismidad" (en aprehensión simple [campal]) (SE 16); en sentido estricto: conjunto unitario de notas que tomadas en y por sí mismas no pueden en manera alguna faltar sin que una cosa deje de ser lo que es (en aprehensión racional [mundanal]) (SE 17);

realidad, "de suyo": transcendentalmente es lo simpliciter «de suyo», "es absolutamente idéntico a realidad" (SE 458); el concepto y vocablo de esencia son equívocos: puede significar (talitativamente) un momento de la realidad, de la sustantividad, o puede expresar (en función transcendental) el «de suyo» de algo, y en este último sentido se identifica con la res y es anterior al concepto de esencia y existencia clásicas (SE 458-460); "es el quid real, el contenido determinado de la cosa en función transcendental, esto es, en cuanto que por ser «tal», la cosa es eo ipso «de suyo», es transcendentalmente real; es el quid referido a la transcendentalidad del «de suyo»" (SE 460); "es el quid en orden al «de suyo»" (SE 461); "la identidad de esencia y realidad significa que ambos conceptos expresan pura y simplemente el «de suyo» de algo" (SE 460); es forzosamente "esencia-de", no esencia "a secas" (Husserl) (SE 31); es siempre esencia de la cosa real, un momento intrínseco suyo (SE 32); no es independiente de la realidad (SE 31); no es "sentido" (SE 31); no es "ente", no tiene ser absoluto ninguno (Husserl) (SE 32);

dinámica: es una estructura constitutiva, pero cuyos momentos e ingredientes de constitución son dinámicos y activos por sí mismos (EDR 327); es el "sí" del dar de sí (EDR 100).

-Esencia cerrada-abierta: "Esencia abierta y esencia cerrada son los dos tipos transcendentalmente distintos de toda esencia en cuanto «de suyo»" (SE 507); "Una esencia cerrada como principio estructural es res mere naturalis; y una esencia abierta, como principio estructural no es sólo res naturalis, sino que es res eventualis" [de "suceso", propio del ámbito humano histórico, por contraposición a mero "hecho", propio del ámbito de las cosas infrapersonales] (SE 516);

-Esencias cerradas: "es algo «en sí» misma. Toda su realidad transcendental queda agotada en ser «de suyo en sí»" [en sí como momento transcendental de toda esencia cerrada] (SE 500); "aquellas esencias que sólo son «de suyo» lo que son" (HD 186); ..."el caso de las realidades que no son personas; son cosas que tienen sus propiedades, que son las propiedades de su realidad en tanto que realidad, y actúan conforme a ellas" (HD 314);

-Esencias abiertas: "Estas esencias no son «en sí» y «nada más», sino que en su manera misma de ser en sí son abiertas a su carácter de realidad qua realidad, y por tanto son abiertas, en principio, a todo lo real en cuanto tal. Son, no hay la menor duda, las esencias inteligentes y volentes" (SE 500); tipo de realidad que se hace cargo de las cosas como «realidades» que constituyen un «mundo» [a diferencia de la esencia «cerrada» (animal): que se mueve no en un mundo sino en un medio caracterizado por la estimulidad] (EDR 206); "la esencia estrictamente abierta es suya «formal y reduplicativamente», como he solido decir; no sólo se pertenece a sí misma, sino que tiene ese modo peculiar de pertenecerse que es poseerse en su propio y formal carácter de realidad, en su propio «ser suyo». Es su realidad en cuanto tal lo que es «suya»" (SE 504); "no sólo son «de suyo» sino que son «suyas». En su virtud son personas, que tienen un ser relativamente absoluto" (HD 186); "la realidad metafísica que está constituida no por las cosas que simplemente son de suyo, sino que son de-suyo en forma tal, que además son suyas. Se comportan con su propio carácter de realidad, cosa que no les pasa al resto de realidades cósmicas. Son... abiertas a su propio carácter de realidad. Es el caso del hombre." (HD 314); es el hombre, abierto a sí mismo y a las cosas como realidad (EDR 206);

-Esencia quidditativa: aquellas notas o momentos de la esencia constitutiva que son articulables en forma, por ejemplo, de género y diferencia (SE 228); se funda en la línea de la multiplicación física y real de las esencias constitutivas (SE 233); momento de la esencia constitutiva por el cual cada individuo coincide con todos los demás de su especie (SE 221); implica necesariamente una unidad física de multiplicación (SE 234); requiere notas genéticamente tansmisibles y perdurables por interfecundidad (SE 243); está fundada en un phylum o esquema constitutivo genéticamente transmitido (SE 244); cuando existe, es un momento derivado de la esencia constitutiva, (SE 247).

-Esencia talitativa: "el grupo de notas necesarias y suficientes para componer una realidad que sea «tal»" (SE 360); "es la unidad primaria clausurada y cíclica que hace que lo real sea justamente «un tal»" (SE 370); es aquello que hace que lo real sea "tal" como es (SE 357); la esencia es esencia ante todo en el orden de la talidad (SE 357); es "tal" no por tener determinadas notas, sino por el modo peculiar de tenerlas: constructamente (SE 359); son las notas esenciales las que talifican la unidad (SE 360); es ulterior a la realidad en cuanto realidad (SE 372); toda esencia talitativamente considerada tiene una función transcendental, determina un tipo de realidad (EDR 220).

sistema con suficiencia constitucional: es la realidad esenciada en cuanto tal (SE 185); es la estructura formal de la unidad constitucional (SE 164); su razón formal es la suficiencia constitucional (SE 153.186.207.267; HRP 22); suficiencia en orden a la constitución, al sistema (SE 243, EDR 34); la suficiencia en el orden constitucional, esto es, el sistema clausurado y total de notas constitucionales (SE 185.274); "un sistema de notas suficientes en el orden de la constitución" (EDR 105); "suficiencia de un grupo de notas para constituir algo propio; es la suficiencia en el orden constitucional" (HRP 22); "el sistema clausurado y cíclico de notas constitucionales" (HC 7); "el sistema clausurado y cíclico de notas constitutivas" (SH 46); el sistema real cuyas notas tienen suficiencia constitucional (HD 20s); está fundada últimamente en las notas constitutivas (SE 266); "suficiencia constitucional, suficiencia para ser «de suyo»" (IRE 202, RR 33); "suficiencia para ser unidad clausurada y total" (RTE 45); "cuando un contenido talitativo es suficiente para poder ser «de suyo» lo que en propio es, entonces decimos que lo real tiene ese carácter metafísico que llamo sustantividad" (RR 33);

individualidad: "Unidad primaria y clausura total del sistema son los dos caracteres positivos y reales que forman una sustantividad, la cual es eo ipso constitucionalmente y por sí misma, una individualidad" (SE 167); le compete una función individual constitucional (SE 185); toda sustantividad es individual (SE 211.212); hay individualidad singular o individualidad estricta (SE 211);

contrapuesta a sustancialidad: la cosa como sistema, en cuanto sustantiva, cosa sustantiva (SE 146.167); realidad sustantiva (SE146.165.166.171.211); no es sustancialidad ni subjetualidad (SE 156.157.160.161. 250.343); tiene prioridad metafísica sobre la sustancialidad (SE 296);

dinámica: es activa por sí misma (EDR 157); es dinámica (EDR 314).

-Formas de sustantividad: dan lugar a "formas" de realidad (IRE 210); tres tipos de sustantividad: "mero tener en propio" sus notas [cosas materiales]; autoposeerse [vivientes]; ser persona: son modos de instauración en la realidad (IRE 211s);

-Sustantividad material: "es aquella cuyas notas son las llamadas cualidades sensibles y sus múltiples combinaciones" (SH 448).

-Sustantividades compuestas: "realidades cuya sustantividad se halla constituida formalmente por otras realidades que, cuando están separadas de la sustantividad que componen, pueden tener sustantividad propia independiente" (SE 147); puede estar compuesta de muchas sustancias (SE 266); sólo conocemos por experiencia sustantividades compuestas (SE 147).

-Sustantividad simple: de ella no tenemos experiencia ninguna; es también un sistema clausurado de notas o propiedades, pero no posee propiedades aditivas, por ser simple; no posee sino propiedades sistemáticas, "en el sentido de que cada nota envuelve, en una u otra forma, todas las demás, no por «implicarlas» formalmente -entonces no serían distintas- sino por presuponerlas físicamente en la unidad indivisa e indivisible de la sustantividad" (SE 150s).

Si cotejamos lo reportado últimamente, bajo el término sustantividad, con las citas reportadas anteriormente en relación con el término <esencia>, notaremos una sorprendente coincidencia. Y es que, en efecto, examinado desde el punto de vista de las notas, esencia y sustantividad llegan a identificarse. Zubiri, en efecto, de acuerdo con su punto de partida, según el cual todo lo que el hombre aprehende es de alguna manera <realidad>, refiere la esencia a la <cosa real>, entendida ésta como <sustantividad>, es decir, como sistema estructural de notas. La esencia, pues no hace referencia a una sustancia ni ha de entenderse en el ámbito de lo sustancial, sino de la sustantividad. Considerada como momento de la cosa real, de la sustantividad, la esencia tiene que ver con sus notas. En este sentido, Zubiri nos da tres conceptos descriptivos de esencia, que van desde lo más general a lo más profundo de la cosa: a) la esencia puede comprenderse como <la cosa> misma, en el sentido de <sustantividad>, considerando todas sus notas: es la esencia en sentido latísimo; b) si se consideran sólo las notas constitucionales, prescindiendo de las adventicias, tenemos la esencia en sentido lato; c) si, penetrando hasta el principio último de la <cosa real>, consideramos sólo las notas constitutivas, es decir, aquellas que no dependen de otras y que más bien son el fundamento de todas las demás, tenemos entonces la esencia en sentido estricto. Esto se puede determinar así teóricamente, pero Zubiri admite que es harto difícil, y quizá imposible, llegar a determinar la esencia concreta de los entes, es decir, llegar a identificar el subsistema de las notas constitutivas de una cosa concreta.

Se sigue de lo anterior que para Zubiri la esencia es individual, puesto que ésta es siempre un momento <físico> de la cosa real. Por ello insiste el autor en la "unidad". Por otro lado, al defender que es algo físico, se opone rotundamente a cualquier concepción de la esencia como mera definición o a la identificación de la esencia con el concepto. En consecuencia, rechaza toda forma de platonismo y cualquier concepción que considere la esencia como algo a se, con lo cual se distancia -explícitamente- de Husserl; pero también se distancia de toda doctrina que identifica la esencia con "especie" o "quiddidad". La esencia no pertenece en primer lugar a la especie, y en segundo lugar, consecutivamente, al individuo, sino al revés: habrá esencias "especiables" cuando los individuos tienen la capacidad de reproducirse genéticamente y transmitir así un "phylum" a los engendrados: es la esencia "quidditativa", subsistema de la esencia constitutiva.

Vista la esencia así, a partir de las notas que constituyen la sustantividad, nos hemos encontrado con la esencia en sentido talitativo, como <talidad>. <Talidad>, como se verá luego más detenidamente, se define por contraposición a <transcendentalidad>. Talidad es la <cosa> concreta y determinada, considerada desde el punto de vista del contenido, identificada generalmente con la <sustantividad>, como sistema constructo de notas. A ella se aplicaría, pues, el concepto de <esencia> explicado arriba, desde el punto de vista de sus notas, en su triple significación. Es la esencia talitativa, por otra parte, la que determina un <orden transcendental>, el orden de la mera <realidad>. Habría que considerarla, pues, también en sentido <transcendental>, y aquí la esencia se identifica con el <de suyo>, con <realidad>: "la res, como algo anterior a la esencia y existencia clásicas", como dice el autor. Considerada como "de suyo", como pura y simple realidad, la esencia y la existencia clásicas serían una ulterioridad: la realidad aprehendida como tal podría o no tener esencia y existencia "de suyo". El tema quedará mejor aclarado en su momento.

Ahora bien, para mí, el punto clave, que hace que los dos términos no sean sin más sinónimos e intercambiables, está justamente en considerar la esencia como razón formal de la sustantividad, como afirma en algunas de las frases reportadas arriba. Es decir, hay que considerar la esencia como la estructura formal de la sustantividad, aquello que la constituye, y la sustantividad como lo constituido por la esencia. Eso coincide con la frase que afirma que la sustantividad es "la realidad esenciada en cuanto tal" (SE 185) o "ámbito de lo esenciado" (SE 111); y con lo que expresa también acerca de la esencia, como "momento último" (SE 195), "momento físico" (SE 343) o "principio estructural" de la sustantividad (HD 22, IRA 114). En ese sentido, esencia y sustantividad no coinciden, puesto que la esencia es lo fundante y sustantividad lo fundado.

Por otra parte, hay otra clara particularidad que compete a la esencia y la diferencia de la sustantividad en cuanto tal. Zubiri, atento al mundo de la ciencia, en particular, en este ámbito, a las investigaciones de la evolución, considera el hecho de que hay en el mundo entes que no llegan a formar especie (ej., muchos individuos que funcionan como los "eslabones" en la evolución, o los llamados "fenómenos", o ciertos tipos de homínidos que no llegaron a reproducirse) y que sin embargo, no se puede negar que tengan <esencia>, pero dicha esencia no es formalmente quiddificable, por motivos biogenéticos. Por el contrario, hay en la naturaleza gran cantidad de esencias "especiables" o "quiddificables": las esencias de los seres que se reproducen por generación, de acuerdo a un "phylum" o esquema genéticamente transmisible. Pero, como dice el autor, la esencia no es primariamente "especie", de tal forma que de ella se constituyan los individuos, ya que la especie en sí misma no tiene <realidad> a se. Al contrario, son los individuos los que constituyen la especie, por poseer un tipo de esencia quiddificable, un phylum o esquema genéticamente transmisible.

Otro aspecto importante que subraya Zubiri, esta vez en relación con la sustantividad, es el concepto de "suficiencia constitucional". Ya se aludió anteriormente que se trata de un sistema respectivo de notas (<respectividad interna>), en donde la unidad es lo que constituye el sistema, funda una "unidad coherencial" o clausurada. Zubiri pone el ejemplo -analógicamente, claro está- de las piezas de un reloj con respecto al mecanismo: en éste, cada pieza no es sino un momento de la unidad, en la que cada pieza adquiere su sentido y su función. Es lo que da lugar a la individualidad de la sustantividad. Ahora bien, eso mismo nos lleva a otra importante distinción: sustantividad no se identifica sin más con <realidad>. Es cierto que toda sustantividad es realidad; pero no es cierto la contraria, puesto que una sola nota aprehendida por la inteligencia es <real>, es <"de suyo">, pero no es sistema, no es sustantividad, ya que no posee "suficiencia constitucional", a menos que, como Zubiri afirma alguna vez, se la considere como "sustantividad elemental", pero en este caso el término estaría usado en sentido impropio. De esta manera, el término "realidad" resulta mucho más amplio que el de sustantividad. Sustantividad se refiere más bien al sistema estructural, a las <cosas> concretas o "modos de realidad" que encontramos en el <mundo>, y que Zubiri clasifica en tres grupos: "mero tener en propio" [cosas materiales], autoposesión [vivientes] y realidades personales. Sin embargo, las realidades infrapersonales -como puntualiza el mismo autor en otras ocasiones- pueden considerarse como una única sustantividad (el cosmos entero), en cuanto que, por su <respectividad>, no formarían sino un único sistema estructural. No así el hombre, que, gracias a la inteligencia, es capaz de aprehenderse a sí mismo como realidad y de poseerse como tal, constituyéndose en un "absoluto relativo". Ello da lugar a constatar de nuevo una especie de indecisión en Zubiri sobre si las cosas infrapersonales son o no sustantividades en sentido propio. Por otra parte, el autor se plantea la posibilidad de una sustantividad simple, de la cual "no tenemos experiencia ninguna", con lo que evidentemente se refiere a Dios como sustantividad. Sin embargo, en HD Zubiri prefiere dar a Dios la expresión "realidad absolutamente absoluta", y no el término "sustantividad".

Para Zubiri, por otro lado, el término sustantividad tiene mayor significación que el de "sustancia" o "sustancialidad", al que prácticamente suplanta, ya que no lo considera último. En efecto, una sustantividad puede estar compuesta de muchas sustancias, lo que prueba que éstas no poseen suficiencia constitucional, sino que ésta corresponde a la sustantividad, no a la sustancia. De hecho, en la mentalidad de Zubiri, el término sustancia pierde importancia ante el de sustantividad, lo cual se hace notar en el recorrido que él hace desde SE hasta la trilogía.

momento del juicio: es el carácter de "algunos" actos de la inteligencia sentiente (IL 220); es exclusivamente un momento del juicio, sólo en el juicio hay evidencia (IL 221); la cosa en la aprehensón primordial no necesita de evidencia, es más que evidente, simplemente está actualizada y nada más (IL 222); es un momento determinante de todo juicio (IL 223); el juicio no tiene evidencia, sino que juzga en evidencia (IL 223); todo juicio es evidente o inevidente, pero está ineludiblemente en la línea de la evidencia (IL 223);

medialmente lograda: no es "videncia", que sería una visión intelectiva primordial, sino e-videncia, visión medial, "desde" la cosa misma, exigida por la cosa misma (fuerza de imposición) (IL 219); es siempre y sólo resultado, evidenciación (IL 230); nunca es algo inmediatamente dado, pues siempre es mediada, siempre es un logro: dadas sólo son las cosas reales (IL 227); "no nos está dada, sino que es medialmente lograda en un dinamismo necesitante, evidenciante y constituyente de esa intelección sentiente, la cual tiene como carácter propio la exactitud, la constricción exigencial" (IL 232); el campo ("la" realidad) es "medio" que nos hace ver lo que la cosa es "en realidad", de ahí que la afirmación es evidencia de realización (IL 220);

exigencia de visión: más que visión, exigencia de visión, determinación exigida por la cosa real (IL 222.223); visión exigencial o exigencia visiva de realización de simples aprehensiones en una cosa ya aprehendida primordialmente como real (IL 219.221); si no hubiera dualidad entre simple aprehensión y cosa real, no habría evidencia (IL 222); sólo porque hay dualidad dinámica hay evidencia (IL 220); no es percepción clara y distinta (Descartes): es la realidad ya aprehendida, que se despliega exigencialmente en claridad: exigentia clarificans (IL 233);

noérgica: la fuerza de la evidencia se halla en la exigencia noérgica del "estar" siendo, es actualidad física (IL 234); es siempre noérgica, es una exigencia de la fuerza impositiva de la impresión de realidad (IL 236);

dinámica: no es quiescente, sino algo dinámico, como exigencia de lo real aprehendido (IL 227); dinámico, porque las simples aprehensiones de que se dispone "no son ni remotamente las más adecuadas" (IL 229); no es plenitud o impleción (Erfüllung) (Husserl) (IL 237); la evidencia es una línea exigencial trazada en un espacio de libertad: se va a una cosa desde otra libremente elegida (IL 223.224); cada tipo de realidad tiene sus modos exigenciales propios, no hay un solo canon exigencial: realidad personal, moral, estética, histórica... tienen distintos tipos de exigencialidad (IL 225); hay distintos modos de evidencia (IL 226).

El tema de la evidencia se relaciona directamente con el del juicio. Es por ello que Zubiri lo trata explícitamente en el segundo volumen de la trilogía, Inteligencia y logos. Esto nos sitúa en la segunda forma de <actualización>de <lo real>en la inteligencia, es decir, la actualización en el modo de "logos".

Un primer grupo de afirmaciones nos hacen ver que la evidencia corresponde sólo a algunos actos de la inteligencia, es decir, a los juicios. Si en la <aprehensión>primordial las <cosas> nos están dadas, pero sin referencia a nada más, no es necesario el recurso a la evidencia: se trata de la mera <actualidad> de las cosas aprehendidas. En la intelección campal, en cambio, las cosas "se afirman" en respectividad a otras cosas aprehendidas en el campo. Es lo que da lugar al juicio: afirmar lo que las cosas son <"en realidad">, es decir, en <respectividad> a otras cosas.

La afirmación es fruto del dinamismo del logos, por el cual la cosa aprehendida queda actualizada, primero, en confrontación con la simple aprehensión, lo que constituye el momento del <"sería"> (momento de retracción); y en segundo lugar, una vez comprobada la realización en la cosa de la simple aprehensión, se afirma lo que la cosa "es" (momento de reversión). De ahí que el "campo" sea concebido por Zubiri como una estructura "medial", pues funge como medio de intelección de lo que la cosa es "en realidad", o en aprehensión dual. Es justamente en este campo donde entra en juego la evidencia como "exigencia de visión": se trata de discernir, de hacer ver si la cosa "es" así "en realidad", en acuerdo o no con las simples aprehensiones que vamos a aplicarle. En consecuencia, para Zubiri la evidencia no es "visión", ni es una especie de intuición ni hay una iluminación inmediata, sino que es siempre fruto de un dinamismo, en donde el logos interviene como "medio" de intelección. De ahí que, sirviéndose de un recurso etimológico, nuestro autor considera que, más que visión, e-videncia es "exigencia de visión". Es por ello que afirma que "si no hubiera dualidad no habría evidencia", pues tendríamos sólo lo dado, la aprehensión primordial, en la cual lo real está aprehendido directa, unitaria e inmediatamente.

Otro de los aspectos importantes a subrayar es que la evidencia es una exigencia no tanto de la inteligencia cuanto de la cosa real misma aprehendida. Pertenece a uno de sus momentos, la "fuerza de imposición" (los otros dos son "afección" y "alteridad"). Es lo que Zubiri conceptúa como "exigencia noérgica" de la realidad aprehendida, que no es simplemente algo noético, sino algo <"físico">, es decir, no puramente intencional, sino real. Es un aspecto que el autor reitera constantemente en su análisis de la intelección. La inteligencia tiene que ver no con conceptos o "noemas" simplemente, no se desenvuelve en la intencionalidad, sino en la realidad, en el <"de suyo"> aprehendido. Y es esta misma realidad aprehendida la que pone en marcha el dinamismo de la inteligencia en pos de la e-videncia.

Por otro lado, la evidencia no es algo definitivo, adquirido de una vez para siempre. No es "plenitud" o "impleción", nos dice Zubiri, aludiendo a Husserl. No es algo "quiescente", sino dinámico. Esto sucede porque no hay plena ad-ecuación entre las simples aprehensiones y lo real aprehendido, sino una mayor o menor conformidad. De ahí que la "exigencia de videncia" no cesa, y ello nos lleva a tratar de aprehender de manera cada vez mejor lo que una cosa es "en realidad". Ello porque la riqueza de la realidad aprehendida es tal, que no puede simplemente encerrarse en una afirmación que la abarque totalmente. Zubiri afirma, pues, que la evidencia, más que algo definitivo, es una "línea exigencial". Es por esto que todo juicio "juzga en evidencia", es decir, todo lo afirmado se mueve en esta línea exigencial, sea más o menos adecuado o conforme con lo real. Además, la evidencia va trazada en un espacio de libertad, lo que da lugar a distintos tipos de evidencia, de acuerdo al canon que hayamos elegido para juzgar una cosa. Por ejemplo -dice Zubiri-, para determinar lo que el hombre es, se puede partir del carácter de animal, de una agrupación, de la bipedestación, etc. Distintos cánones, dependiendo de las diversas simples aprehensiones que hayamos elegido, dan lugar a distintos tipos de evidencia (realidad personal, moral, estética, histórica, etc.). No es que todas las realidades se han de juzgar con un mismo canon, so pena de caer en una u otra forma de reductivismo.

sentir o vivencia: toda filosofía parte de una cierta experiencia (NHD 189); algo adquirido en el transcurso de la vida (NHD 190); por experiencia conocemos sólo sustantividades compuestas (SE 145); experiencia de la caducidad (SE 470); tiene el sentido de vivencia, de experimentar algo en la vida (SSV 99.139.404); la experiencia del niño, adquirida a través de los demás, o por sus propios éxitos y fracasos (vivencia) (SSV 128); experiencia histórica (SSV 311.312.319);

pertenece a lo real actualizado: "Suele tomarse la experiencia como el conjunto de informaciones empíricas que vamos adquiriendo de las cosas; pero con ello no se dice en qué consiste el carácter experiencial de esas informaciones. Pues bien, lo que les confiere el carácter de experiencia es la actualización en una inteligencia sentiente del carácter de realidad que tienen las cosas" (SH 570); viene de las cosas: "se da por razón de las cosas que están sometidas a la probación intelectiva de la realidad" (SH 570); "Experiencia, dato y vivencia se encuentran fundados en la inteligencia sentiente en cuanto constitutivo estar físico en la realidad" (SH 571); "dato no es lo que se encuentra, sino lo que es dado por la realidad en la experiencia en forma de encuentro" (entre las cosas y mi estar físico y real en ellas) (SH 570); "La actualización del carácter de realidad de las cosas en la inteligencia es probación física de realidad, es experiencia; implica el dato y la vivencia" (SH 576);

probación física de realidad: no es el dato sensible (aísthesis), ni lo empírico en sentido aristotélico (reconocimiento de una misma cosa en distintas percepciones), ni lo designado como experiencia de la vida, sino una especie de prueba a que se somete algo, que no es mera comprobación (HD 95); es "probación física de realidad" (HD 95, SH 570); es la inserción en mi persona de las posibilidades de realización de mi vida (HD 95); haciendo religadamente su propia persona, el hombre está haciendo la probación física de lo que es el poder de lo real (HD 95); "es la probación de la inserción de la ultimidad, de la posibitación y de la impelencia en mi propia realidad" (HD 95); "esta probación se va ejercitando por todas las rutas individuales, sociales y históricas" (HD 95);

ejercitación discerniente: "momento del mundo a través del "podría ser" esbozado: he aquí la esencia de la experiencia" (IRA 228); "la reversión coercitiva desde la realidad profunda hacia la realidad campal es la experiencia, es la probación" (IRA 235); es probación de realidad no campal, sino mundanal, la realidad de la cosa como momento del mundo; es la realización del "podría ser" (IRA 226); "Es algo no pensado, sino ejercitado. Es "hacer" la probación... En cuanto ejercitado, es algo físico, y en cuanto intelectivo es la intelección en un abrirse paso ejercitándose" (IRA 226)."Probación física es, pues ejercitación discerniente" (IRA 227); "Probación es probar cómo se inserta el mundo en el campo. La probación es probación de la realidad campal desde la realidad profunda o mundanal" (IRA 235).

El término de experiencia denota una ostensible evolución en el pensamiento de Zubiri, evolución que se hace notar sólo en algunas obras del período de su madurez, sin quizás llegar a una completa precisión. En algunas obras importantes, como en EDR, en IRE, en IL prácticamente no aparece. En otras, como en NHD, SE y SSV, es usado en los sentidos más comunes, es decir, se utiliza para designar los datos aprehendidos por los sentidos, o la experiencia vivida, en sentido de vivencia. En cambio, en SH y particularmente en HD, el vocablo comienza a tener una significación particular, referida a la realidad aprehendida, y es desarrollado en este sentido en el último tomo de la trilogía. Es el mismo Zubiri quien puntualiza que el término no alude al dato sensible (aísthesis), ni a lo empírico en sentido aristotélico, ni es lo designado como experiencia de la vida, sino una especie de prueba a que se somete algo. Y finalmente queda establecido su significado más propiamente zubiriano como "probación física de realidad", como aparecerá primeramene en SH, luego en HD y al fin en IRA.

En HD, dicha "probación" ha de entenderse como la inserción en mi persona de las <posibilidades> de realización de mi vida. Es decir, experiencia viene a ser, en el caso de la vida humana, algo así como vivenciar, probar o "experimentar" en mi propio vivir lo que la <realidad> me dicta, o lo que yo creo que la realidad me dicta, para verificar "físicamente" si lo que yo proyecto como posibilidades corresponde justamente a ella. Concretamente, en HD, el tema de la experiencia viene referido al tema de la religación: se trata de la experiencia del "poder de lo real", como fundamento último, posibilitante e impelente de mis actos, en el cual se vehicula la presencia de Dios. Ahora bien, la experiencia así entendida no es sólo individual, sino también social e histórica, pues es algo que concierne a la humanidad entera. La historia misma no es sino una "magna experiencia" del "poder de lo real" (HD 157).

El tema adquiere en IRA, una connotación particular, en cuanto el término viene aplicado a la inteligencia sentiente. Más propiamente, la experiencia es concebida aquí como parte del método de la intelección racional que lleva al <conocimiento>. Dicho método, que no es simplemente un proceder intelectual, sino un estar llevado físicamente por lo real aprehendido, consta de tres momentos: sistema de referencia (principio canónico de intelección, determinado por el campo), esbozo de posibilidades y experiencia (IRA 242). En este ámbito de la intelección racional, la experiencia como probación física de realidad se refiere a ese doble movimiento por el cual la razón, para captar <lo real> en profundidad, toma lo real campal como sistema de referencia, elabora un esbozo de posibilidades de lo que esa cosa "podría ser" en profundidad, es decir, en respectividad mundanal, y luego vuelve al campo, en "retracción", para verificar si el "podría ser" puede ser considerado efectivamente un "es así" en <"la" realidad>. Este último momento es justamente la experiencia. Es así como se entiende la afirmación: "Probación es probar cómo se inserta el mundo en el campo. La probación es probación de la realidad campal desde la realidad profunda o mundanal" (IRA 235). Además, Zubiri nos da un elenco de modos de experiencia o probación: son distintos modos de intelección experiencial en su esbozo: obviedad (IRA 246): es un esbozo que nos viene a la mano, algo que nos sale al encuentro, sin mayor esfuerzo por parte de la razón (IRA 246s); viabilidad: el esbozo abre un camino dificultoso, el cual puede ser: a) experimento: consiste en forzar a lo campal a mostrar su índole profunda al experienciador (IRA 257), es una provocación desde un esbozo y se aplica sobre todo a las realidades físicas (IRA 248); b) compenetración: visión de lo real desde su propia interioridad, instalación del experienciador en lo experiencial (se logra en los seres vivos y, sobre todo, en las personas, e incluso en la experiencia histórica) (IRA 249s); c) com-probación:se da en el caso de realidades postuladas: la postulación está sugerida por la realidad campal (matemáticas) (IRA 251s); d) conformación: es el modo radical de experiencia de uno mismo, se trata del discernimiento en mí mismo, de mi propia personalidad, de mi propia índole (IRA 255).

etimología, origen griego: "no designa un círculo de cosas, sino un modo de ser. El vocablo viene del verbo phýein, nacer, crecer, brotar. Como modo de ser significa, pues, proceder de un principio intrínseco a la cosa de la cual se nace o crece. En este sentido se opone a lo «artificial», que tiene un modo de ser distinto; su principio, en efecto, no es intrínseco a la cosa, sino extrínseco a ella, puesto que se halla en la inteligencia del artífice". (SE 11, Nota general); "Este fondo universal, de donde nace todo cuanto hay, es la Naturaleza, la phýsis (NHD 203); "Esta implicación entre Naturaleza y ser, entre phýsis y eînai, es el descubrimiento, casi sobrehumano, de Parménides y Heráclito" (NHD 211); [para Parménides y Heráclito]"Las cosas que hay tendrán, análogamente, si se me permite la expresión, el «está siendo»" (NHD 213); "recordemos una vez más que el primitivo fisiólogo empleaba la idea de phýsis y phýein, naturaleza y nacimiento, en su acepción más concreta y activa" (NHD 216); Parménides y Heráclito entendieron la naturaleza como "lo que está siendo", lo que es la fuerza misma de ser (NHD 223);

contrapuesto a intencional, conceptivo, abstracto: "Aquí, pues, lo "físico" se contrapone a lo "intencional". Y de aquí "físico" vino a ser sinónimo de "real", en el sentido estricto de este vocablo" (SE 12); "Al decir que es «física» me refiero a que no es primaria ni formalmente conceptual, ni algo meramente objetivo" (SE 137); "real" a diferencia de conceptivo, de conceptual o de concepto (HD 20.134.140, IRE 73.123.220, IL 92, IRA 19.51.53); contrapuesto a "concepto abstracto" (PFHR 299); algo real, "sentido", en cuanto presente en la intelección, opuesto a concepto (IRA 83.89); real, como opuesto a intencional (IRA 136); contrapuesto a "lógico" (PFHR 54); contrapuesto a "moral" (NHD 461, PFHR 49.156); natural, contrapuesto a intencional o premeditado (PFHR 37);

real, "estar": es un "estar" o "quedar" presente lo real en la intelección (IRE 22s); se expresa con el verbo "estar", a diferencia del verbo "ser" (IL 350); el verbo "estar" designa el carácter físico de aquello en que se está in actu exercito (IL 350); algo que se ejercita, que se ejecuta, opuesto a "pensamiento" (IRA 226); "orden físico": opuesto a orden transcendental (SSV 100);

expresiones enfáticas: "físico y real" (IL 63), físicamente real (IL 77); física realidad campal (IL 94); "la" realidad física (IL 101); "realidad física" (SE 130, IRE 24, IL 95).

Como se puede ver, el vocablo físico está presente en todas las obras importantes de la madurez, a partir de SE. Zubiri le dedica una larga "nota general", precisamente al inicio de esta obra, ya que se trata de un concepto que se aleja marcadamente del sentido que tiene en su uso corriente, por lo que puede llevar a equívocos. El autor aclara que él lo toma del sentido original del "phýein" griego, remitiéndose a su significación en los presocráticos. Precisamente las citas de NHD nos muestran que la raíz del vocablo, tal como lo usa Zubiri, está en el uso que de él hacen los presocráticos, particularmente Parménides y Heráclito, en los cuales designa la Naturaleza, no sólo en el sentido de fuente o "fondo universal" de donde brotan o nacen las cosas, sino con ese sentido de "fuerza de ser" o efectividad, que Zubiri designa con la expresión "está siendo". Así, pues, en SE y en las sucesivas obras de madurez, Zubiri designa con el término "físico" <lo real> en sentido pleno, lo que "está siendo", el modo primario de ser <real>, opuesto al orden de lo artificial, o meramente conceptual, intencional, lógico, moral, virtual, etc.

El término viene referido de modo particular, sobre todo en la trilogía, a lo real aprehendido en la inteligencia; por eso el autor lo relaciona con el verbo "estar" o "quedar", lo cual designa la <actualidad> de lo real en la intelección. Si no hubiera esta aprehensión "física" de lo real, como un "estar" presente la <realidad> en el acto de inteligir, todo el proceso que lleva al conocimiento quedaría sumido en el subjetivismo o en el idealismo, como de hecho sucede -objeta Zubiri- en la filosofía moderna, léanse Descartes, Kant, Hegel, o el mismo Husserl, más recientemente. En consecuencia, habría que resolver posteriormente el problema del "puente" que liga al sujeto con el mundo extra-subjetivo, o en todo caso, habría que plantearse al menos, de alguna manera, el problema de la realidad "allende" la aprehensión. Siendo, en cambio, la aprehensión algo "físico", ya estamos en <la realidad> inamisiblemente, y todo el proceso intelectivo o volitivo o de sentimiento por parte del hombre se desarrolla ya dentro de este "estar" físicamente en la realidad aprehendida. De tal manera que el problema del "puente", como también el de una justificación del realismo, salen sobrando, porque ambos presumirían que la realidad es algo "allende" al que el sujeto llega o tiene que llegar, o, en otro caso, al que el sujeto no puede llegar, al menos por vía racional. Es que para Zubiri la realidad nos es dada en la aprehensión y nunca salimos de ella, porque estamos físicamente sumergidos en ella y somos llevados por ella. No es que nosotros de alguna manera alcanzamos la realidad o intentamos llegar a ella: es ella la que nos tiene asidos, porque es "física realidad" la que se actualiza en la intelección. Por eso es que Zubiri dice que la intelección no es sólo una unidad noético-noemática, sino que, en cuanto aprehensión de realidad es un ergon, lo que hace que la intelección pueda ser llamada "noergia", por ser impresión de esa "fuerza de la realidad".

El término "físico", pues, puede intercambiarse con <real> en sentido pleno. Nótese, sin embargo, cómo a veces Zubiri redunda en ciertas afirmaciones, para insistir en algo real en el sentido más fuerte posible. Es entonces cuando utiliza expresiones como "física realidad", "físicamente real", "físico y real", etc.

la formalidad en respectividad determina formas y modos de realidad (IRA 44); la talidad, en función transcendental, determina formas y modos de realidad (HD 23); forma y modo de realidad son determinaciones de lo real aprehendido (IRA 58); no todas las formas y modos de realidad son "cosas" (IRA 57).

lo que cada cosa es, por sus notas reales, en respectividad, o mundanalmente considerada (SH 155); tanto las notas de la sustantividad como el sistema entero tomado como unidad constituida son formas de realidad (ej., el ser vivo, como distinto de un astro o de una piedra: la vida es una forma de realidad) (HD 22); la constitución de las notas determina una forma concreta de unidad de lo real (ej., verde es la forma virídea de realidad; perro, hombre, hierro, astro... son formas de realidad) (IRE 210); el viviente es una forma de realidad que consiste en darse su propia mismidad (EDR 188); la forma de realidad del hombre consiste en ser "suyo", suidad (HD 48); personeidad es la forma de la realidad humana (HD 49); "cosa" es un modo de realidad distinto de "persona" (IRA 56).

es el modo de estar implantado en la realidad (ej., persona es un modo distinto de estar implantado en la realidad, del perro o la piedra) (HD 23); el modo de implantación del hombre no es simplemente "formar parte" de la realidad, sino un peculiar modo de independencia: "es un modo de realidad ab-soluto", su realidad es propia frente a toda otra realidad (HD 51); las formas de realidad se diferencian por el modo como las notas son "suyas", es decir, de la sustantividad (Zubiri hace referencia a tres modos: "mero tener en propio" = realidades no vivas; "auto-posesión" = realidades vivas; "persona" = el hombre) (IRE 210-11); toda esencia determina, transcendentalmente, un modo o tipo de realidad (EDR 220); el hombre, en virtud de la inteligencia, es un modo de realidad, distinto de otros vivientes (EDR 220); la vida es un modo de realidad (EDR 184); distintos modos de realidad constituyen distintos grados de realidad (EDR 200); el hombre es un modo de realidad absoluto (HD 51).

Trato conjuntamente los términos forma y modo de realidad, porque generalmente así aparecen en Zubiri. Hay que decir inclusive que es difícil precisar con exactitud la diferencia entre ambos términos, que aparecen con frecuencia como sinónimos, como lo reconoce el mismo autor: forma y modo de realidad no se confunden, "aunque muchas veces use los dos vocablos indiscriminadamente cuando lo que quiero decir no requiere esta distinción" (HD 23). En IRE Zubiri aclara mejor dicha diferencia: forma de realidad se refiere a la constitución de las notas, en sí mismas o en un sistema; mientras que modo de realidad alude a la manera en que las notas se constituyen en sistema (<sustantividad>) y en que, como tal, quedan implantadas en el <mundo>. Lo anterior se aclara mejor con el ejemplo que pone el mismo Zubiri: hierro y cobre son distintas formas de realidad, por la constitución de sus notas, pero por el modo como el sistema hace "suyas" a las notas, y por la manera en que éste queda implantado en el mundo, constituyen un mismo modo de realidad ("mero tener en propio"), que corresponde a las realidades meramente materiales (IRE 211).

Si bien todo lo aprehendido es <realidad>, no todo lo es en la misma forma o en el mismo modo, sino que la realidad de las <cosas> concretas se da en diversos grados. Se trata aquí de una determinación de <lo real> aprehendido en <respectividad>. Hay que recordar que la realidad es constitutivamente abierta y respectiva a toda otra realidad. Dicha <apertura> respectiva hace que lo real aprehendido venga determinado dentro del ámbito de <"la" realidad>, es decir, en el <orden transcendental>. Es así como se determinan diversas formas y modos de realidad. Por eso Zubiri afirma que la <esencia> como <talidad> determina, en <función transcendental>, un modo específico de realidad. Esta clasificación forma parte de la <actualización> mundanal de lo aprehendido, que nos hace aprehender <lo real> en <respectividad> en cuanto real. Se trata de la realidad, como dice el autor, "mundanalmente considerada".

Evidentemente, los modos se ordenan jerárquicamente, orden en el cual el hombre ocupa mundanalmente el lugar supremo. Por eso a veces Zubiri emplea los términos con la justa precisión. Es el caso, sobre todo, cuando se quiere resaltar el papel de la realidad humana en el mundo: su "forma de realidad" es <suidad>, su "modo de realidad" es <persona>, por contraposición a otras formas y modos de realidad, sobre todo en contraposición a las meras "cosas".

impresión sensible: "el modo según el cual la cosa-estímulo es presente al sentiente" (SE 415); "presentación, actualización impresiva de algo objetivo" (SH 21); "nos presenta algo otro que el aprehensor y que su afección" (IL 12); "es una impresión que afecta al sentiente haciéndole presente lo que impresiona [afección], esto es, una nota, en formalidad de independencia con un contenido propio tanto elemental (una sola nota) como complejo (una constelación de notas) [alteridad]. En su alteridad misma, estas notas independientes se imponen con fuerza variable al sentiente [fuerza de imposición]. Y así impuesta, la impresión determina el proceso del sentir: la suscitación, la modificación tónica y la respuesta" (IRE 39)

tres momentos: consiste en la afección en la que se presenta algo otro que el aprehensor, con una fuerza de imposición (IL 12); consta de tres momentos: afección, alteridad (quedar como algo en propio) y fuerza de imposición (retención en lo real) (IL 62s);

pertenece a la intelección: es término de la actualidad intelectiva (IL 332); se despliega en diversidad de intelecciones (IL 332); es idéntica numeralmente en todas las cosas reales aprehendidas en impresión (IL 34); "es la formalidad misma con que las impresiones sensibles se le presentan al hombre a diferencia del animal, para el que estos contenidos talitativos son meramente estímulos" (EDR 83);

transcendental: posee la función talificante y la función transcendental como dos momentos constitutivos (IRE 125); es constitutivamente transcendental (SE 416); actualidad abierta, apertura respectiva, transcendentalidad (IRE 166, IL 332);

abierta: ella misma necesita, nos lleva al logos (IL 51.53), determina un momento campal (IL 51); exige diversas actualizaciones (IL 52); la afirmación es una modulación de la impresión de realidad (IL 125);

algo físico: en ella, el momento de realidad y su transcendentalidad son formalmente físicos (IRE 130); momento físico de la cosa (HD 135); nos presenta la formalidad "realidad" como algo de la cosa sentida (SE 415).

Ante todo, Zubiri parte de la impresión sensible en general: toda impresión es sensible, sea animal o humana. Pero no toda impresión sensible lo es de realidad: ésta es sólo la humana. En este punto, el filósofo se basa en un análisis del sentir humano, que él transfiere luego al animal. Naturalmente en este último caso no puede tratarse sino de un análisis hipotético. La contraposición entre ambos sentires le sirve más bien para precisar mejor lo que él entiende por sentir tout court, a diferencia del sentir intelectivo. En otras palabras, se trata de marcar la diferencia entre la impresión sensible en general, común con el animal, y la impresión de realidad, propia del sentir intelectivo humano.

Toda impresión sensible tiene tres momentos: afección, alteridad, fuerza de imposición. Zubiri destaca sobre todo el momento de la alteridad, por el cual lo sentido se actualiza como "algo otro" que el aprehensor y que su afección. En el caso del animal, ese "algo otro" sería un "objeto" estimulante; en el caso del hombre se da el gran salto: no se trata de mero "objeto", sino de <realidad>. El "algo otro" se actualiza, "queda", se presenta para el hombre como siendo ya otro antes de la aprehensión (prius), como un contenido que le pertenece <en propio> o <de suyo>, distinto del aprehensor y de su afección. Tal es la impresión de realidad, contrapuesta a la mera impresión de estimulidad del animal.

Precisando un poco más, lo aprehendido como "algo otro" consta, como se vio anteriormente, de contenido y formalidad. Es decir, los contenidos son actualizados por el hombre en <formalidad de realidad>, son aprehendidos como reales, como <realidad>. En este sentido, muestran esa bipolaridad de ser cosas reales concretas (<talidad>) y de ser simplemente realidad (<transcendentalidad>).

Por otra parte, por el momento de fuerza de imposición, propio de la impresión sensible, quedamos retenidos en <lo real>. De tal manera que realidad es un punto de partida para la inteligencia, y no un punto de llegada. El análisis del acto de conocimiento muestra que <la realidad> está ya dada en la impresión, de modo que la inteligencia se moverá siempre en el ámbito de la realidad. Ciertamente la impresión de realidad no es todavía "conocimiento" en sentido propio. Se trata apenas de la <aprehensión> primordial, que es sólo su punto de apoyo, su punto de partida; por eso dice Zubiri que ella misma nos lleva al logos, y exige nuevas <actualizaciones>, en vista del conocimiento en sentido pleno. Pero es la base fundamental desde la cual se va desplegar el proceso del conocimiento humano. Este no tendrá que justificar la realidad "allende" el acto de conocimiento, puesto que la inteligencia ya está inexorablemente referida a <lo real>, anclada en lo real. El problema del "puente" o del "ser en sí" detrás de los "fenómenos" resulta así, en esta perspectiva, un pseudo-problema.

Insiste además de nuevo Zubiri en el carácter <físico> de la impresión de realidad. Es decir, que no se trata de un concepto, de una impresión "subjetiva", sino de algo impuesto por la <cosa> misma aprehendida.

suspensión o liberación de contenidos: no es "arreal", pues tiene que ver con lo real aprehendido (IL 91); reposa sobre lo real (IL 91); es "cosa libre" ("sería"), no es cosa física (IL 94); suspensión del contenido de la realidad, como momento de retracción (IL 91); lo que las cosas son en realidad, pero en retracción (IL 91); "no significa no tener nada que ver con la realidad, sino tener que ver con ella liberando su contenido" (IRA, 140); "el modo des-realizado de estar en «la» realidad" (IL 93); unidad intrínseca y formal de actualización de «la» realidad física y de realización libre de su contenido (IL 95); «la» realidad en modo de libre contenido (IL 95); es el modo de "sería" (IRA 140, IL 95), o el "podría ser" (IRA 141);

lo irreal como fundamento es la posibilidad misma de lo real, lo que lo posibilita (IRA 218).

el modo propio y formal como la cosa está mantenida en retracción (IL 86); retracción de lo que la cosa "es" en realidad (IL 87); carácter del contenido de las cosas reducido a principio de inteligibilidad (IL 90); unidad de actualización desrrealizada y libre realización (IL 95); contrapuesto a "cosa real" (IL 149); momento de retracción propio de la intelección en "logos" (IL 149); hay un movimiento de lo real dado al "sería" (simple aprehensión) y de éste a lo que la cosa "es": eso es el juicio (IL 149); el modo como el contenido de la simple aprehensión concierne a la cosa real (IL 272); pertenece a la intelección "en distancia" (IL 273); la realidad en modo de libre contenido (IRA 140).

Comento ambos términos conjuntamente, "irreal" y "sería", puesto que están estrechamente relacionados. Ambos son momentos de "des-realización", como un modo de actualización de lo real en la intelección que prescinde de sus contenidos. La diferencia la encontramos en que lo "irreal" es más general, se refiere a todo momento de "des-realización", de tal manera que el "sería" es un modo de irrealidad, pero hay otros (ej., el "podría ser", propio de la actualización racional, o lo actualizado como "posibilidad"). En otras palabras, todo momento de "sería" es "irreal", pero no todo lo "irreal" se reduce a "sería".

Con el término irreal nos vemos situados en el ámbito de la inteligencia. Hay que recordar que la <aprehensión> de realidad es dinámica y desata el proceso que busca establecer la verdad dual, es decir, la verdad en el campo de la afirmación (logos) y en el del conocimiento (razón). En este proceso de búsqueda de parte de la razón hay un momento de liberación de los contenidos, de "des-realización": los contenidos quedan suspendidos en el modo de <"sería"> (logos) o de "podría ser" (razón), hasta que la inteligencia no llegue a determinar satisfactoriamente lo que la cosa "es" <en realidad>, con lo cual el proceso de búsqueda llega a puerto. Ahora bien, ese momento de suspensión no quiere decir que se haya salido de la realidad, pues una vez aprehendida ésta, no salimos nunca de ella. Por tanto, irreal no se opone a <real>, pues es un modo de <realidad>, sino a arreal, esto último entendido como lo que no goza de realidad en ningún modo. Se contrapone también a <físico>, pues se trata en este caso de una realidad no en sentido pleno, es decir, no como algo físico, aunque fundado en la realidad físicamente aprehendida. Irreal estaría designando, pues, ese momento de suspensión de lo plenamente real (en sentido físico), pero que no sale de la realidad, pues está siempre fundamentado en la realidad aprehendida en la inteligencia y es parte del proceso desatado por ella. El término, como vemos, arroja nueva luz y clarifica mejor los términos "real" y "físico".

También a las "posibilidades" que se presentan al hombre, y que aún no han sido apropiadas, pertenecen al ámbito de lo "irreal", pues tienen un fundamento real.

El término sería, por su parte, es usado por Zubiri con un preciso significado y dentro de un contexto muy determinado, lo que se puede comprobar por la proveniencia de las citas, casi en su totalidad del segundo volumen de la trilogía. Dicho vocablo está estrechamente relacionado con el ya analizado <irreal>, como he hecho notar, y pertenece al momento de intelección dual, concretamente a la intelección en el <campo> de realidad, al cual está dedicado dicho volumen. Recuérdese que la intelección campal o del logos implica la <actualización> de la <cosa> aprehendida entre otras cosas, como vía que conduce a la afirmación, a la designación de lo que esa cosa es <"en realidad">. Ahora bien, previamente a que la inteligencia pueda arribar a determinar lo que la cosa "es" en realidad, hay ese momento que Zubiri llama "de retracción", por el cual la realidad aprehendida queda en suspenso en cuanto a sus contenidos y se constituye en "simple aprehensión". Se trata de un momento de la intelección campal en que los contenidos de lo aprehendido son dejados en libertad, justamente para determinar, en confrontación con otras cosas del campo, lo que lo aprehendido "es" en realidad. Es, pues, el momento previo a la afirmación. Y puesto que se trata del momento de la suspensión del "es" de lo aprehendido, pero estando siempre retenida la inteligencia en <lo real>, Zubiri lo llama el "sería", que forma parte precisamente del momento de irrealidad anteriormente analizado, que no se opone a <"real"> o <"realidad">, sino a "arreal", como se ha visto.

unidad de las cosas reales: "la unidad de todas las cosas reales «en y por» su mero carácter de realidad, como contradistinto al contenido determinado de aquellas" (SE 199); "la respectividad no en el orden de la talidad, sino en el orden de la realidad en cuanto tal"... "no es la simple totalidad de las cosas reales (eso también lo es el cosmos), sino la totalidad de las cosas reales por razón de su carácter de realidad" (SE 427, IRE 121); "unidad de todas las cosas reales en su carácter de pura y simple realidad", contrapuesto a "cosmos" como "conjunto de todas las cosas reales" (IRA 19); es el fundamento del cosmos y función transcendental del cosmos (RR 39); sistema de cosas reales en cuanto reales (IL 150);

respectividad de lo real: es respectividad (IL 351); es una estructura que consiste en respectividad (EDR 322); "es la realidad en función respectiva" (SE 449); la respectividad de lo real en cuanto real (DHSF-SEAF 119, IL 351, IRA 202); unidad de respectividad de lo real en cuanto real (IRA 19.44, HD 25, IL 17, RR 38); "el conjunto 'respectivo' de todas las cosas reales por su 'respectividad' formal en cuanto reales, es decir, por su carácter de realidad en cuanto tal" (HRP-SEAF 69); "unidad de respectividad de la realidad en cuanto realidad", opuesto a "cosmos", como unidad de respectividad según las notas o contenido de las cosas (HD 53); "no sólo apertura de la realidad en cuanto realidad, sino unidad de respectividad de las formas y modos de realidad" (RR 41); la respectividad radical: a cualquier realidad en tanto que real (HD 25); "Mundanidad no es sino respectividad de lo real en tanto que realidad; no tiene nada que ver con el hombre" (SE 428);

allende el "campo": formalidad de realidad abierta en cuanto pura y simple realidad (IRA 19); modo de realidad "en hacia" (IRA 202); es "siempre y esencialmente abierto", no es susceptible de dilatación o contracción, como el campo, "sino de distinta realización de respectividad, es decir, distinta riqueza transcendental" (IRA 20); "la" realidad (IRE 121); "es la formalidad de realidad en cuanto abierta, en cuanto transciende de la cosa real y la constituye en momento de «la» realidad" (IRE 122); es una apertura de la formalidad de realidad, un momento físico de cada cosa real por ser pura y simplemente real (IRE 122); no es una propiedad común a todas las cosas reales, una especie de piélago que las contenga, no es propiedad, sino formalidad (RR 39); estar presente en el mundo: tener actualidad en él, es la actualidad primaria y radical de lo real (IRE 219); "lo transcendental del campo" (IRE 277); algo allende el campo (IRA 202); "es la función transcendental del campo y del cosmos entero" (IRA 20); "función transcendental del campo" (IRA 20); "es la transcendentalidad sentida del campo" (IRE 272); es más que comunidad: es unidad transcendental (RR 40);

transcendentalidad: es una transcendentalidad, un "más" de cada cosa real, es el cuarto momento de la transcendentalidad (IRE 122); "apertura respectiva de la impresión de realidad en cuanto impresión de pura y simple realidad" (IRE 212); "es un carácter transcendental propio de cada cosa real en y por sí misma" (RR 36); "apertura de lo real en cuanto real" (IRA 22); no es que el momento de realidad "se contrae" a ser esta forma de realidad de la cosa (transcendentalidad en la filosofía clásica), sino al contrario: la cosa real "se expande" en mundo (RR 37); aunque no hubiera más que una cosa real, habría mundo, pues el mundo está determinado por la realidad de cada cosa real (RR 38); es más que comunidad: es unidad transcendental (RR 40);

dinamismo: no está en dinamismo, sino que es dinamismo (EDR 63); es formaliter algo que consiste en dar de sí (EDR 63); está real y constitutivamente en movimiento (EDR 125); no es sustantividad dinámica que actúa por sí misma, sino por las realidades comprendidas en él (EDR 272); es por sí mismo dinámico (EDR 272); la realidad en tanto que mundo es constitutivamente histórica (EDR 272); es el sujeto primario del dinamismo en cuanto tal (EDR 317); gracias a su dinamismo, está en constante innovación (EDR 324); unidad dinámica en que todas las sustantividades dinámicas por sí mismas están en respectividad, sede del dar de sí y de la causalidad en cuanto tal (EDR 317s);

no es una especie de gran ente que evoluciona en el tiempo (Hegel) (EDR 273); no es una magna sustancia (EDR 314); no nace con la historia, sino que está determinado por la realidad (EDR 273);

otros sentidos: "nuestro mundo": sistema de posibilidades del cuerpo social (EDR 259.260); "mi mundo": el mundo de cada cual, sistema de posibilidades de mi vida (EDR 259.260); es un sistema objetivado de posibilidades (EDR 271); hay diversos tipos de mundo, según la época histórica (EDR 325).

Como se puede ver, para Zubiri, mundo es una <transcendentalidad>, se incluye en el ámbito del <orden transcendental>, y en cuanto tal, es algo proyectado por toda cosa aprehendida como real. Mundo se opone a cosmos, que pertenece al orden de la <talidad>. Cosmos sería "la unidad de las cosas reales por razón de su contenido, esto es, por lo que ellas son" (SE 199s). Habría que precisar que el término mundo puede verse bajo dos perspectivas, como es el caso de muchos otros términos zubirianos: desde el punto de vista de lo real considerado en sí mismo o desde el punto de vista de la inteligencia sentiente.

En el primer caso, el mundo, en su sentido metafísico, no es definido en función del hombre, ni de la cultura. No se trata de "mi" mundo, o del "mundo humano", aunque también de éste habla Zubiri en otro sentido, en relación con la dimensión social e histórica del hombre. Mundo es definido más bien como la "respectividad de lo real en cuanto real", o el conjunto de todas las <cosas reales> en cuanto reales en <respectividad>. No se refiere, como dice él mismo, a una "zona" de cosas, a una "magna sustancia" o cosa parecida, sino a una respectividad, es decir, a esa estructura, esa red determinada por toda cosa real en cuanto intrínsecamente respectiva y dinámica. Es, por poner un ejemplo que sugiere la idea de Zubiri, como una especie de campo electromagnético, donde la interdependencia de los cuerpos y de las fuerzas hace que el campo esté en constante dinamismo en busca de su equilibrio, y donde la mínima variación de un elemento afecta a todo el conjunto. De ahí que Zubiri afirme que el mundo es el sujeto primario del dinamismo, o la sede del <"dar de sí">. En este contexto se entienden mejor sus afirmaciones acerca de la <causalidad>. Igualmente resultan lógicas sus definiciones sobre el espacio y sobre el tiempo. El primero, en efecto, es definido como "la respectividad de las cosas reales por razón del lugar ocupado por ellas" (EDR 113); y el tiempo sería "una pura actualización, una pura actualidad, la actualidad del dar de sí en el mundo. El estar efectivamente dando de sí y en fluencia" (EDR 296) o la forma mundanal del dinamismo como un dar de sí (EDR 309).

En la otra perspectiva, la de la inteligencia sentiente, mundo se contrapone a campo. Como se ha visto, la <impresión de realidad> determina ella misma una <apertura> al <campo> y al mundo. En el primer caso, estamos en el ámbito del logos y el dinamismo de la impresión de realidad se despliega primeramente en perceptos, fictos y conceptos, para desembocar finalmente en la afirmación. En el segundo caso, entramos al ámbito del mundo como <actualización> intelectiva, que es el ámbito de las explicaciones, de las interpretaciones, de las teorías: se trata de ver no ya el qué (ámbito del logos), sino el por qué de una cosa, de un fenómeno, en el mundo, es decir, en respectividad a todas las otras cosas reales (ámbito de la razón). Naturalmente, dicha explicación mundanal se puede realizar a diferentes niveles y en distintas dimensiones, ya que la realidad es tan rica que la inteligencia humana no es capaz de abarcarla. Esto hace también que el ámbito de las explicaciones sea abierto y dinámico, como lo es la realidad mundanal misma.

no es causa: "Poder no es lo mismo que causa. Toda causa ciertamente es un poder, pero no todo poder es forzosamente una causa... es dar el carácter de posibilitante a una posibilidad que de suyo podría no tenerlo. Y la actualidad de lo posibilitante en tanto que posibilitante es justamente lo que llamamos poder" (SSV 306); no tiene el sentido de causa, sino el sentido alemán de Macht, como tener poder en una empresa, o poder político (HD 87); "El poder es la condición dominante de lo real en tanto que real, a diferencia de la causalidad que es la funcionalidad de lo real en tanto que real. Y precisamente porque compete y pertenece a la realidad en sí misma en tanto que real, es algo que afecta no solamente a la actitud del hombre, sino a la estructura misma de las cosas en tanto que reales" (PFHR 43-'71); "esta fuerza que imponen al hombre las posibilidades, los recursos, tiene un nombre absolutamente concreto: es el poder, Macht" (EDR 234); no es causa eficiente (EDR 234); no es fuerza, Kraft, ni potencia en sentido aristotélico (EDR 234);

determinaciones concretas: "Poderosidad no significa ni ánima ni animismo, sino que el animismo es tan sólo un desarrollo conceptivo de la poderosidad" (HD 29); las poderosidades las encontramos en las religiones más o menos antiguas en la forma de dioses (HD 90); -Poderosidades: las cosas reales en cuanto dominan unas sobre otras (HD 89); "La idea de poder no es sinónima de "animación". Todo lo contrario. El propio animismo presupone la idea de poder, y es sólo una interpretación suya, la interpretación animista del poder" (HD 510);

transcendentalidad: "El poder de lo real es un poder que tienen las cosas en cuanto reales; en cuanto reales constituyen una parte o momento (poco importa el vocablo) de eso que llamamos "la" realidad" (HD 140); "cada cosa real vehicula un carácter y un poder que no está agotado en la realidad de las cosas concretas que, como reales, tienen poder sobre mí" (HD 143); "El "más" es un momento constitutivo del poder de lo real" (HD 143); "Como momento de las cosas y como determinante del Yo, el poder de lo real es "más" que la realidad y que el poder de cada cosa real concreta. Cada cosa real lleva físicamente en su realidad el carácter y el poder de "la" realidad simpliciter" (HD 144), dominar es ser "más", pero en la cosa misma; este dominio es el poder (HD 87); "dominancia de la realidad en tanto que realidad" (EDR 234, HD 28.89); "es la dominancia del momento de realidad sobre todo su contenido" (IRE 198. HD 27); las cosas reales son poderosidades, pero hay el poder de lo real en cuanto tal, "en la línea del momento mismo de realidad en cuanto real" (HD 89); "fuerza que imponen al hombre las posibilidades, los recursos" (EDR 234); "dimensión en virtud de la cual la realidad puede desempeñar la función de dominante... respecto de otras realidades" (EDR 320); "el poder de lo real no se identifica con las cosas: las cosas no son sino "vectores intrínsecos" del poder de "la" realidad" (PTH-SEAF 179);

momento del "de suyo": "nuda realidad", "forzosidad" y "poderosidad" son momentos del "de suyo" (HD 28); "Nuestro saber, afincado en la nuda realidad, ha olvidado los otros dos momentos de forzosidad y poderosidad. Urge recuperarlos" (HD 29); "momento del "de suyo", es poder real (HD 89); "Estos tres caracteres -poder, fuerza, nuda realidad- competen a toda concepción de lo real en cualquier nivel histórico en que se la considere... en toda aprehensión de lo real están estos tres caracteres" (SE 511); no hay nada exento de convertirse en "sentido", porque el sentido viene posibilitado por el poder de lo real, compete a toda realidad (EDR 235); momento del "de suyo", llamado poderosidad (HD 27);

posibilidad: "fuerza que imponen al hombre las posibilidades, los recursos" (EDR 234); es "aquella dominancia según la cual la realidad, lo real en cuanto real, se apodera de mí" (HD 90); "El hombre, haciendo religadamente su propia persona, está haciendo la probación física de lo que es el poder de lo real. Es la probación de la inserción de la ultimidad, de la posibilitación y de la impelencia en mi propia realidad" (HD 95); "es algo "más" que el poder de las realidades concretas, pues en cada cosa concreta, por modesta que sea, yo me estoy determinando ante "la" realidad como tal: es justo la raíz de mi ser absoluto" (HD 143); la realidad "nos impone que adoptemos una forma de realidad... lo que nos impone es estar en "la" realidad" (HD 97); "La realidad como dominante en orden a la constitución del Yo es el poder de lo real" (HD 289); "el acto posibilitante de la posibilidad, en tanto que posibilidad" (SSV 272); la causalidad humana en orden a las posibilidades es la apropiación (EDR 235); "hay un momento en la apropiación en virtud del cual el poder de la posibilidad se apodera del hombre: y ese es el apoderamiento" (EDR 236);

fundamentalidad: "es el fundamento, la fundamentalidad, de mi realidad personal" (HD 89); "el poder de lo real en las cosas no es sino el acontecer del fundamento en ellas" (DHSH 179); "Ahora bien, cuando este poder compete no a las cosas reales sino simplemente a la realidad de ellas, entonces el poder real se torna en algo más radical, en poder de lo real. Es de este poder, y sólo de este poder, de lo que aquí estamos tratando como fundamento de nuestra realidad personal" (HD 91); "El poder de lo real se apodera de mí. Y gracias a este apoderamiento es como me hago persona. La realidad es fundante de una realidad personal por apoderamiento según el poder de lo real" (HD 88); la realidad como realidad es lo que funda mi realidad personal, ejerce sobre mí un poder (HD 88);

poder enigmático: lo manifestado, a saber, el poder de lo real, tiene manifiestamente un carácter enigmático" (HD 96);

"deidad" o "religación": "La religación es en este sentido una manifestación, una ostensión del poder de lo real en cuanto real. Y lo que así se manifiesta es el poder de lo real como religante" (HD 96); "es la condición de lo real en tanto que real por ser dominante, a diferencia de la mera causalidad, que es la funcionalidad de lo real en tanto que real" (PFHR 61); el poder de lo real "vehicula" el poder de Dios, a Dios como poder: las cosas son "sede" de Dios como poder (HD 155); las cosas como vehículo o sede del poder de lo real son formalmente "deidad" (HD 156); "Porque lo que es el sentido de todos los sentidos, el constructo de todos los constructos, y la condición de todas las condiciones, el poder de todos los poderes es justamente el poder de lo real en tanto que real" (EDR 235); lo que mueve al hombre es, últimamente, el poder de lo real ("poder último"), constituye su recurso supremo ("posibilitante"), insta al hombre a tener que elegir posibilidades ("instante") (EDR 235); "El hombre está movido, determinado, siempre por el poder de lo real en tanto que real" (EDR 235); "Por la religación estamos físicamente lanzados hacia la realidad que se ha apoderado de nosotros no de un modo ciego, sino por el contrario de un modo ostensivo y experiencial. Como el poder de lo real es enigmático, este enigma imprime su carácter a la realización de nuestra realidad personal: es el problematismo de la fundamentalidad. Nos hacemos problemáticamente porque estamos fundados en un enigma, el enigma del poder de lo real" (HD 99).

irrealidad: "aquello a lo que le falta algo para ser plenamente real" (IRA 140); el "sería" (IRA 140), el "podría ser" (IRA 141); las posibilidades pertenecen al ámbito de lo irreal (EDR 238);

se funda en lo real: "posibilidad de lo real" (IRA 145); "posibilidades reales" (IRA 146); "Las posibilidades, en efecto, son siempre los recursos que las cosas y las propias potencias humanas ofrecen al hombre" (NHD 377); "es precisamente la propia sustantividad y su situación como recurso para sus acciones [...] los recursos que la sustantividad encuentra en cada situación" (EDR 233); "esa situación de recurrible que tiene la realidad con vistas a una acción, para una sustantividad, es justo lo que constituye formalmente la razón formal de una posibilidad" (EDR 233); "El hombre tiene que bosquejar el modo de estar con cada cosa en la realidad: son las posibilidades" (HD 289); realidad, en tanto en cuanto conservada, pero en forma de sentido para el hombre (SSV 37); no son potencias que se actualizan, sino realidades que ofrecen una "condición" (EDR 239); se constituyen en orden a la realidad, por lo que sólo el hombre tiene posibilidades, el animal no (EDR 229); la realidad es aquello que en última instancia posibilita al hombre la configuración de su ser (PFHR 39); la posibilidad se funda en la realidad, como una nueva actualidad suya (DHSH 48); la posibilidad no está en la nuda realidad causalmente, sino como "actualizable" (DHSH 54); la deidad como poder posibilitante para el hombre (PFHR 55); "Posibilidad en rigor es sólo lo posible en cuanto término de un poder posibilitante" (DHSH 48); "La posibilidad no está en la nuda realidad causalmente, sino como «actualizable»" (DHSH 54);

más que potencialidad: posibilidad no es potencia: con unas mismas potencias, los hombres tienen distintas posibilidades (SE 515); se distingue de "potencialidad", pues no depende sólo de potencias y facultades (HD 71); se hacen realidad actual no sólo por actuación de potencias, sino por apropiación (HD 242); entre las potencias o facultades y sus actuaciones, el hombre interpone las posibilidades (DHSH 38); "posible" es término de un "poder", en tres sentidos: potencial, cuando el poder es una potencia; factible, cuando el poder es facultad; posibilidad, cuando el poder es lo posibilitante (DHSH 47); "tener o no tener posibilidades no es lo mismo que tener o no tener potencias y facultades" (DHSH 47); las potencias y facultades como principio de posibilitación son las "dotes" (DHSH 49); las posibilidades apropiadas revierten sobre las potencias y facultades y se convierten en "capacidades" (DHSH 50);

respectividad al hombre: por estar abierto a sí mismo, el hombre es posibilidad de sí mismo (SSV 111); al apropiarse de una posibilidad, el poder de la misma se apodera del hombre (EDR 236.238); "las distintas acciones que se podrían ejecutar con las cosas-sentido que nos rodean en cada situación" (EDR 229); "es la estructura primaria y radical dentro de la cual puede haber finalidad y mediación" (EDR 229); "es la unidad radical de los fines y de los medios, desde el punto de vista de las acciones del hombre" (SH 143); "Toda posibilidad es un proyecto incoado" (EDR 238); es por la apropiación que las posibilidades se actualizan en recursos y realidades (EDR 235); siempre se da una pluralidad de posibilidades, al menos dos: aceptar o rechazar (EDR 229); "Entre la nuda potencia y su acto, el hombre, no en todas, pero sí en muchas zonas de sus operaciones, interpone inexorablemente el esbozo de sus 'posibilidades'" (SE 515); la posibilidad no depende sólo de las propiedades de la cosa, sino de la realidad del hombre, en tanto que reduplicativamente situado sobre sí mismo (SH 387);

ámbito de la voluntad: "la volición es última y radicalmente la determinación de una posibilidad como modo de mi ser" (HD 243); aquello sobre lo que recae formalmente toda volición en cuanto volición son las posibilidades (HD 243); como las posibilidades son diversas, toda apropiación es necesariamente opción (HD 243); lo que transmite la historia son posibilidades, algo que se apropia, se rechaza o se sustituye (HD 70); el término formal de la opción son las posibilidades (DHSH 38); las posibilidades por las que opto constituyen un "proyecto" (DHSH 38); realizar posibilidades es "apropiación": hacerlas "mías" (DHSH 38); "es un concepto categorial que define positivamente aquello que es término de voluntad" (SH 373);

historicidad: la historia como proceso de posibilitación de modos de estar en la realidad (DHSH 40); "las formas de estar en la realidad en cuanto transmitidas, sólo son posibilidades" (HD 70); la realización de posibilidades apropiadas da lugar al "suceso", por contraposición al mero "hecho" (HD 70, DHSH 39); aquello que me va a conferir una forma de estar en la realidad (DHSH 39).

Aquí Zubiri quiere ir más allá de la clásica concepción griega, aristotélica, de la vida humana como actuación de potencias y facultades. Con el concepto de posibilidades, el autor quiere poner de relieve el papel que juega también el devenir histórico en la realización de la persona. Es por ello que Zubiri insiste en que el concepto de "poder" no se agota en "potencias y facultades", como bagaje con el cual cuenta el hombre en vista de sus acciones, sino que hay una forma de "poder" que son justamente las posibilidades. Estas no se reducen a ser actuación de potencias, sino que dependen, por un lado, de las <cosas>, en cuanto pueden ser recursos para la vida humana; por otro lado, dependen también del contexto histórico-cultural, que pone de relieve unas posibilidades de <la realidad> sobre otras. Como dice el mismo autor, con las mismas potencias y facultades, los hombres no tienen las mismas posibilidades. En medio de ello está naturalmente la libertad humana, que privilegia unas posibilidades sobre otras o que, en todo caso, elige o rechaza las posibilidades que se presentan. Por ello parangona Zubiri las posibilidades al "sería" o al "podría ser", propio de lo <irreal>, del carácter suspendido de la <aprehensión de realidad>. No son, pues, las posibilidades <realidad> en sentido pleno o <físico>. Pero se fundan en la realidad, en las <cosas>, vistas aquí como recursos en función de la realización o configuración de la vida humana. Son las cosas en cuanto recursos las que se convierten, gracias a esa conjunción de posibilidades y de libertad humana de elegirlas, en <cosas-sentido>, en medios o "útiles" para su vida. En ese sentido, la misma <sustantividad> humana, con sus potencias y facultades, es una posibilidad, la más fundamental, pues es el primer recurso con que el hombre cuenta para su propia realización. El hombre, pues, construye su vida no sólo en base a potencias y facultades, sino al entorno de posibilidades que su sociedad y su época histórica le ofrecen.

Ahora bien, tampoco quiere caer Zubiri en un existencialismo que exalta la libertad desmesuradamente. No es el hombre pura libertad, pues, como ya se ha dicho, sus potencias y facultades son ya sus primeras y más elementales posibilidades para realizarse. Por otra parte, tampoco es que el hombre se crea a radice las posibilidades, sino que éstas se fundan en la realidad, en las <sustantividades>. Por eso habla nuestro autor de "posibilidades de lo real". Las cosas mismas tienen cierta condición, en base a lo cual el hombre puede constituir sus posibilidades. Sin esta base en <lo real>, la libertad del hombre quedaría en el vacío. Las posibilidades, como estatuto metafísico, son una <irrealidad>, un <"sería">, pero fundado en las cosas: es una <actualidad> de las cosas, que no le añade nuevas notas, sino sólo esa actualidad de poder servir como recursos para la vida humana. Dependerá luego de la libertad humana el convertir o no esa actualidad "posible" en una actualidad <física>, apropiándose de ella.

Al optar por una realidad como posibilidad, esa realidad se apodera de mí, me domina. Yo me fundamento en ella, me apoyo en ella para ser. Podríamos decir que esa realidad me atrae, me seduce, es más, me descubro sujeto a su dominio. Yo me apropio de la realidad elegida, pero, casi como una paradoja, es ella la que se apodera de mí. Ahora bien, al ser esa cosa real vehículo de la realidad simpliciter, es la realidad la que me domina; estoy experimentando el "poder de lo real". Me apoyo, me fundamento en él para ser.

Pero se fundan en la "nuda realidad". Al aceptar una posibilidad, en efecto, lo que hace el hombre es actualizar la realidad, no es que le añade notas, sino que realiza lo que éstas notas son como posibles.

formalidad: la "formalidad de realidad" (IRE 12); condición de la formalidad de lo meramente aprehendido en impresión primordial, contrapuesto a su aprehensión "en realidad" y en "la realidad" (IRA 34, IL 152.246); lo aprehendido primordialmente en la intelección (IRA 164, IL 53.62.152);

de suyo: no es "existente", sino "de suyo", es anterior a ser existente (IL 92); todo es real en la medida en que es de suyo, deja de ser real en la medida que no es de suyo (EDR 60); la cosa "de suyo" (IRA 44); lo aprehendido como "en propio", "de suyo" y no como signo de respuesta (IRE 12, IL 348); lo aprehendido mismo en la aprehensión como algo que es "en propio" (IRE 12); la nota aprehendida es algo "suyo", de lo aprehendido mismo (IRE 62); ser real no es una "propiedad" de la cosa, sino la cosa real misma en cuanto "suya", es ser "en propio" (RR 28);

"prius": lo presente en la intelección como "algo que es aprehendido como siendo anterior a su presentarse" (anterioridad no temporal, sino de mera formalidad): "calienta «siendo» caliente" (IRE 62); "La nota «queda» en forma tal que su contenido «queda» reposando como realidad sobre sí mismo y fundando formalmente su propia aprehensión" (IRE 62).

"de suyo": "El momento de realidad se presenta en la intelección no sólo como independiente del acto intelectivo, sino como anterior a él, como un prius respecto de la presentación de su independencia: es independiente porque es real, y no al revés" (SE 381); algo "de suyo", independiente y uno (IRE 201); "lo que tiene formalidad «de suyo», sea una nota sea un sistema de notas sentidas en su realidad. Lo real no es «cosa» sino algo «en propio», sea o no cosa" (IRE 207); independencia del contenido y unidad clausurada; es la sustantividad como suficiencia constitucional, que puede ser "elemental o sistemática" (IRE 202); es "sustantividad estructural y dimensional" (IRE 205); unidades clausuradas sistemáticas (IRE 209); "sistema coherente de notas" (IRE 239); "todo lo real está constituido por ciertas notas" (IRE 18); no es "sujeto" de notas, sino sistema constructo de notas constituyentes y constitutivas (IL 352); no es sujeto sustancial, sino sustantividad (IL 352); cuando la autonomización como independencia del contenido y como unidad clausurada de notas cobra un carácter propio, lo aprehendido es lo real (IRE 201); lo real tiene un momento de realidad (el "de suyo") y un momento de contenido autonomizado (IRE 204); "es un momento intrínseco y formal de lo presente en cuanto tal, no es algo allende lo aprehendido; es su "quedar" en propio" (IRE 149); lo que es "de suyo" (IRE 152); algo "de suyo, independiente y uno" (IRE 201);

lo aprehendido en la intelección: lo aprehendido formalmente o actualizado en la intelección (SE 417, IRA 63.64, IRE 12, IL 42.77); "algo real", la cosa real, lo aprehendido en impresión o en aprehensión primordial (IRE 77.81.105.108.113.126.234, IL 63.64.106.118. 124. 348, IRA 21.32.33.34.82.83.93.99.117.124); lo que tiene formalidad de realidad (IRA 44); lo real en y por sí mismo, en cuanto aprehendido primordialmente (IRA 101); momento de la impresión sentida intelectivamente (IRE 82); aquello en lo que se mueve siempre la intelección (IL 110.123); lo real nos retiene, la inteligencia transcurre dentro de lo real aprehendido (IL 121);

lo aprehendido en aprehensión primordial: "lo real en cuanto realidad" (IRA 72); "lo real en y por sí mismo": aprehensión primordial o "compacta" de realidad (IL 15); contrapuesto a lo que es "en realidad" (IL 125); formalidad de lo aprehendido en impresión, a diferencia de otros modos de actualización, o de "realidad", en sentido transcendental (IRA 21.140);

lo actualizado en otros modos: realidad en sus diversos modos (IRA 48); tiene dos momentos: de formalidad individual y campal (IL 67); se aprehende en dos modos de actualización: unitaria y diferencial (IL 124); los rasgos de lo real se reactualizan en maneras diversas (IL 179);

campal: actualidad distanciada de lo real (logos) (IL 123); realidad en el campo, lo real campal (IRA 58.125.136.284, IL 15.54); reactualizado en el campo (IL 54.77); algo aprehendido en "hacia" en el campo y allende (IRA 84); es lo que se distancia en actualización diferencial (IL 121); actualizado campalmente "entre" otras realidades (IL 257); es respectivo a otras cosas reales campales y, a una, respectivo a otras cosas reales en cuanto reales (mundo) (IL 17); lo real en cuanto real determina una funcionalidad (IL 39); lo real en y por sí mismo es transcendentalmente campal (IL 265); "lo real en cuanto real" no es lo que se intelige en movimiento de retracción, sino lo que es "en realidad" (IL 85); se reactualiza en función de lo que es "en realidad" (IL 175.176.179); lo que lleva a afirmar (IL 122); verdadea en la afirmación (IL 260); verdadea como autentificación (en la afirmación) (IL 315) lo real aprehendido: momento terminal de "la" realidad (IL 86);

mundanal: lo real en cuanto real es mundo (IRA 44), lo real en profundidad, lo real profundo (IRA 55.109.117.127), "lo real en el mundo" (IRA 111); la realidad extracampal (IRA 70);

"todo lo real es extra animam, es extra-objetivo; pero no todo lo extra-objetivo o extra animam tiene carácter de realidad" (SE 392);

"talificación y transcendentalización son los dos aspectos inseparables de lo real" (IRE 125);

"la realidad de lo real" (IRA 72); "lo real de la cosa" (IL 67); "lo real como real", contrapuesto a "ser" (IL 336); "esencia de lo real" (IRA 117); "el contenido real de la voz de la realidad" (IRA 96); lo real en ficción (IL 94); todo lo real es respectivo en cuanto real (IL 351).

El adjetivo real se refiere, como se ve, a la <formalidad de realidad>. No es de extrañar, por tanto, que al él venga aplicado lo dicho antes acerca del <de suyo> o lo que se refiere a ese estar presente o "quedar" de lo aprehendido (<aprehensión>) en la intelección como prius a su presentación. Más frecuente en el uso, y en evidente relación con el anterior, es el adjetivo sustantivado "lo real" que, como en el caso de todos los términos homólogos, encierra una diversidad de significados.

Ante todo, hay que señalar que, como en otros casos, la expresión se puede considerar desde el punto de vista de la realidad en cuanto tal, o desde el punto de vista de la inteligencia sentiente.

En el primer caso, lo real se refiere a lo aprehendido en cuanto abarca formalidad y contenido, trátese entonces de una nota o de un sistema de notas (<sustantividad>). En ese caso, habría también ulteriormente una doble manera de considerar lo real: como <talidad> o como <transcendentalidad>.

En el segundo caso, desde el punto de vista de la inteligencia sentiente, lo real se refiere a su vez a diversos elementos, lo cual no deja de situar el término en flagrante ambigüedad.

En primer término, lo real se refiere claramente a lo aprehendido en <aprehensión> primordial -y el número de las citas es contundente. Se trata de la aprehensión compacta de realidad, que Zubiri contrapone, en muchos casos explícitamente, a la aprehensión diferenciada o distanciada, propia del logos (<campo>) y de la razón (<mundo>). Ahora bien, el mismo autor señala que lo real es aquello que nos retiene, aquello en que se mueve siempre la inteligencia, pues desde el primer momento lo que el hombre aprehende es <realidad>, lo que se presenta como <de suyo>. Por tanto, el problema del "allende" o "aquende" lo aprehendido no existe en la perspectiva de Zubiri. La transcendentalidad al estilo kantiano es, en su análisis, un pseudo-problema, como lo es también el problema del "realismo" que tratase de justificar la existencia de lo real "extra-animam". Es que en lo real ya estamos desde la aprehensión primordial, y nunca salimos de ello. En SE utilizaba todavía el autor, aunque polémicamente, la expresión extra-animam, para hacer ver que él se sitúa en otra perspectiva. Pero posteriormente, una vez bien desarrollado su análisis en la trilogía, prescinde de esa expresión incluso en tono polémico.

Ahora bien, dado que la inteligencia es retenida en lo real, Zubiri no tiene reparos en aplicar también la expresión a lo aprehendido ya no en la <aprehensión> primordial, sino también a lo aprehendido en el <campo> (logos) y en el <mundo> (razón). Lo real hace parte ahora, pues, no sólo de la aprehensión compacta, sino también de la aprehensión diferenciada de realidad. Habrá, pues, que determinar en su contexto a qué aspecto se está refiriendo exactamente Zubiri en cada caso, para evitar la posible ambigüedad.

carácter primario en las cosas: carácter primario en las cosas y, consiguientemente, primero en la intelección (SE 413); carácter en que convienen formalmente todas las cosas y todas las notas, y hasta todas las últimas diferencias de todas las cosas, cualquiera sea su talidad, es decir, independientemente de ella (SE 372);

sustantividad: "todo y sólo aquello que actúa sobre las demás cosas o sobre sí mismo en virtud, formalmente, de las notas que posee" (SE 104); es dinámica, activa por sí misma (EDR 158.315); no formalmente un sujeto, sino una sustantividad dotada de una estructura, y de un sistema constructo de notas (EDR 41); no subjetualidad sino estructuralidad (EDR 37.39); es sustantividad dotada de estructura, sistema constructo de notas (SE 147, EDR 41); realidad sustantiva (SE 146); es estructural, porque está actualizada en un sistema de notas (EDR 87); no es sustancia, sino sustantividad (SE 356); es el ámbito de lo esenciable (SE 103);

anterior a esencia y existencia: no es "existencia" (EDR 29)... ésta concierne al contenido de lo real, pero no es formalmente un momento de su realidad (IRE 192.226); el momento de existencia compete a la cosa "de suyo", se funda en el momento de realidad (SE 397, IRE 192.226, HD 38); "existencia real": cuando la existencia compete "de suyo" a la cosa (IRE 192); es anterior a esencia y existencia, es su razón formal (SE 400); esencia y existencia son una ulterioridad de la realidad (SE 408); no es existencia, sino ser "de suyo" (IL 92); ni esencia ni existencia, sino "de suyo" (IL 92);

contrapuesta a "ser": "ser" es una ulterioridad de lo real (IRE 222.223, SE 197); no es un modo del ser: éste se funda en la realidad (IL 168.353); algo anterior a ser y a ente (SE 409, IRA 53); no es el "ser" por excelencia, sino el fundamento del ser (SE 410); contrapuesto a "esse reale" (SE 114); toda realidad, como actualidad en el mundo, es realitas in essendo (EDR 250)

grados: hay grados de realidad, determinados por las potencialidades de la realidad en virtud de su talidad (SE 142, EDR 149.156); hay realidades meramente singulares y realidades estrictamente individuales (SE 141); realidades más o menos ricas (SE 141); realidades más o menos sólidas o firmes (espíritu-cuerpo) (SE 141); dos tipos de realidades metafísicamente: esencias cerradas (infrapersonales) y esencias abiertas (personas) (HD 314);

formalidad: es formalidad contrapuesta a "estímulo" (SE 392, IRE 113); carácter de la formalidad con que el intelecto humano aprehende, por contraposición a la formalidad de estimulidad, del animal (SE 115.391, EDR 29.219, IRE 77.81, IRA 93); el carácter formal de lo inteligido, de lo aprehendido intelectualmente (SE 114.391.414, HD 135, IRA 20); formalidad actualizada en la intelección (IRA 259); formalidad de lo sentido o aprehendido en aprehensión primordial (IRA 87, IRE 110, IRA 11); impresión o formalidad de realidad, formalidad dada en impresión de realidad (IRE 113.166); formalidad propia de la cosa misma (IRE 234, IRA 259); impresión a la vez sentiente e intelectiva (IRA 86); formalidad que compete a la cosa por sí misma: ni "realidad allende", ni algo "puramente inmanente" (IRE 58); no es "carácter del contenido ya concluso, sino que es formalidad abierta" (IRE 119); formalidad numéricamente la misma prescindiendo de sus contenidos (IRE 119); "no es algo huero, sino una formalidad muy concretamente determinada" (IRE 124); no es "zona" de cosas reales que estuviera "allende" las impresiones, sino "mera formalidad" (IRE 152.172.174); "formalidad de alteridad de lo aprehendido sentientemente" (IRE 191); lo meramente aprehendido: "pura y simple realidad" (IRA 86); tiene tres dimensiones: formalidad, medialidad, mensura (IRA 92); "la realidad, en cuanto impresivamente inteligida, es impresión de realidad, mejor dicho, es la componente intelectiva de la impresión sentida" (RR 24);

actualidad: es el modo como lo aprehendido "queda" en la aprehensión humana (IRE 58); no es algo "allende lo sentido" (HD 38); tiene una fuerza impositiva propia, que propicia las ulteriores actualizaciones (IRA 94s); como realidad del "de suyo", es mera actualidad (IRE 151); en cuanto "queda" actualizada en la intelección, reposa sobre sí misma: "es realidad y nada más que realidad" (IRE 149); "no designa un objeto, sino la manera como el objeto 'queda' en el enfrentamiento humano" (SH 22);

"de suyo", "en propio": "es la formalidad según la cual las cosas son de suyo" (NIH-SEAF 109); "la formalidad del «de suyo»" (SH 458, IRE 108); formalidad del "de suyo", ser "de suyo" (IRE 151.182.191.226. 234.237, HD 37); formalidad del "en propio", del "de suyo" (EDR 29, IRE 119.160); formalidad del "de suyo", constitutivamente abierta y dinámica (IRE 132); "es el carácter formal -la formalidad- según el cual lo aprehendido es algo "en propio", algo "de suyo" (SE 413, IRE 10); "es la formalidad según la cual las notas de una cosa son aprehendidas como algo "de suyo" (HD 18); "el «de suyo» de lo sentido; la formalidad de realidad o, si se quiere, la realidad como formalidad" (IRE 57); designa una formalidad, la "reidad" (IRE 172); formalidad sentida, el "de suyo" (RR 25); "aquella formalidad según la cual lo aprehendido sentientemente se me presenta no como efecto de algo que estuviera allende lo aprehendido, sino... como siendo en sí mismo algo «en propio», algo «de suyo»" (IRE 172); "formalidad de lo real como real", "lo real como algo «de suyo»" (IRA 53); es lo aprehendido "en propio" o "de suyo", la formalidad de lo aprehendido en impresión, contrapuesto a la realidad "en sí", independientemente de mi percepción (IRE 57.58.191); formalidad como modo de alteridad del "de suyo", a diferencia de mera estimulidad (IRA 49); carácter "de suyo" de las cosas (IRE 120, IRA 72); opuesta a "objeto" o "signos objetivos" (IRE 63.72, IRA 121); no es una "nota" ni física ni metafísica, sino una formalidad abierta, determinante y determinada con respecto al contenido (RR 31); la cosa como "de suyo" (SE 394.413, RR 24); algo que nos afecta "de suyo", por lo que las cosas son en sí mismas (EDR 29); lo real, la cosa, lo aprehendido sentientemente (IRE 101); presentarse la cosa real siendo "de suyo" lo que presenta (IL 309); "de suyo"; lo real, como sustantivo "de suyo" (IRE 207); es el modo de ser "en propio", dentro de la aprehensión misma (IL 12s); no es un "extra", "fuera" o "allende" la aprehensión, sino ser "de suyo" lo que es en la aprehensión (SH 25); "apertura a lo que las cosas son «de suyo»" (SH 24); aquello cuyos caracteres o notas le pertenecen "de suyo" (HD 18); según la respectividad, realidad es también la medida misma según la cual cada cosa es real, es "de suyo" (formas y modos) (IRA 44); el "de suyo" de lo presente en la aprehensión, no "objetivo" o mera independencia objetiva (IRE 58.63, HD 38); se contrapone también a la "cosa-sentido": nada es "de suyo" o "en propio" mesa o puerta, etc. (IRE 59); es lo más radical de la cosa misma: ella misma en cuanto "de suyo" (IRE 191); modo de ser "en propio", dentro de la aprehensión (RR 24, IL 13);

"prius": algo anterior a su actualización: toda actualidad lo es "de" lo real (IRE 160); se presenta como un prius respecto del momento de su actualidad intelectiva (SE 116): La formalidad de realidad es un prius respecto de su percepción (IRE 173); "formalidad que consiste en ser 'de suyo' lo que es, antes (prius) de estar presente en la aprehensión misma" (IL 255); no algo entendido, sino algo "sentido": "la formalidad del "de suyo" como propia de lo inteligido en y por sí mismo con anterioridad a su estar impresivamente presente" (IRE 218); modo de quedar "en propio" o "de suyo", como "algo en virtud de lo cual el contenido es lo que es anteriormente a su propia aprehensión" (IRE 58);

carácter físico: es dada físicamente en la intelección (IL 39); "estar siendo" expresa el carácter de realidad "física" de toda cosa real (SE 130); "no es una especie de piélago en que se hallan sumergidas las cosas reales, sino que es un carácter vehiculado por cada una de ellas, pero que «físicamente» excede de ellas" (DHSH 56); no concepto objetivo, sino "la actualidad intelectiva de un momento físico de lo real", que puede ser individual o campal (IRA 53.55); "física realidad" (IRA 111.114.121, SE 219); realidad física, opuesta a cosa-sentido, sinónimo de "cosa-realidad" (SE 291); "Esta formalidad es el carácter físico y real de la alteridad de lo sentientemente aprehendido en mi intelección sentiente" (IRE 173); no es algo inferido, sino presentación "real y física" (IRE 58); no un concepto transcendental, sino "momento real y físico", la apertura de lo real en cuanto real (IRA 19s);

transcendentalidad: momento o dimensión de una cosa que transciende a todas las demás (PFHR 153); es un carácter meramente transcendental (SE 425); es algo "inespecífico" (negativamente) pero posee una estructura transcendental (positivamente) (IRE 114); momento de apertura y transcendentalidad de lo real aprehendido (IRA 21); el momento de realidad domina sobre la talidad: tiene poder (HD 87); no es un "piélago", sino un carácter de las cosas y en las cosas, pero no se agota en lo que cada cosa es (HD 141); es ser "más" que esto o lo otro (HD 141); "realidad es "más" que las cosas reales, pero es "más" en ellas mismas": es la dominancia y tal dominio es "poder" (HD 87); "significa el carácter de ser 'de suyo'; es, pues, la propiedad, o, mejor dicho, el carácter transcendental de la cosa: es la transcendentalidad misma" (SE 460);

actualizada en diversos modos: realidad profunda (IRA 114.122.125.143.144.147); "realidad campal" (IRA 118.143.147, IL 38.60); se actualiza campalmente (IL 39); postulación de realidad (IL 129); "realidad en ficción" (IL 99); principio último de la razón (IRE 201, IRA 52); "Estos tres caracteres -poder, fuerza, nuda realidad- competen a toda concepción de lo real en cualquier nivel histórico en que se la considere" (SE 511); posibilidad última e instante (EDR 271);

no es extra-animidad, pues también la cosa-estímulo o la cosa-sentido pueden ser "extra animam" (SE 392.402).

formalidad de la aprehensión humana (IRE 57); "significa aquí simple realidad, simple ser «de suyo»" (IRE 57); formalidad de lo aprehendido como algo "en propio", opuesto a la signitividad (IRE 71); es la aprehensión de algo totalmente autónomo, independiente o "despegado" del aprehensor, como algo "en propio", no sólo "signo" (IRE 71); "realidad o reidad " (IRE 182. 191); ser "en propio" o "de suyo" (IRE 183); realidad, formalidad de lo aprehendido sentientemente (IRE 172); formalidad "de suyo" (IRE 173.191); no designa una zona de cosas, sino una formalidad (IRE 174).

contrapuesto a las cosas concretas: contrapuesto a "las cosas" (HD 138, PFHR 31. 147, IL 68); no es "esta cosa real determinada" (IL 93); todas las cosas son reales, pero ninguna es "la" realidad (HD 148); "no es un piélago en que cada cosa real estuviera sumergida. Es sólo un momento propio de cada cosa real [...] según el cual cada cosa real al ser en y por sí misma real, es sin embargo en y por sí misma algo «más»" (IL 82); carácter que las cosas ofrecen al hombre (PFHR 31); momento físico de las cosas, su formalidad (HD 140); es algo distinto de las cosas reales (IL 84);

"más", transcendentalidad: nada fuera de las cosas reales, pero no es idéntico a todas ellas ni a su suma: es el momento de transcendentalidad de cada cosa real (IRE 251); es realidad "en hacia", transcendentalidad (PFHR 289, IL 33); transcendentalidad, por contraposición a las cosas concretas (HD 135); física transcendentalidad, por contraposición a conceptual (HD 141); ser "más" que esto o lo otro (HD 141); es ser "más" que esta realidad, es "enigmática" (HD 145); es algo abierto en sí mismo (IL 19); no contracción sino "expansión" del carácter real de cada cosa (HD 142); es una transcendentalidad, no es "cosa" (IRA 57); es abierta en modo de "hacia" (IL 92);

se manifiesta como "poder": "es el poder de lo real", lo cual no es causalidad, sino "dominancia de lo real como real" (HD 88); es ultimidad, posibilitación, impelencia (HD 139); es dominancia y poder, es lo que me hace ser "Yo", lo que me determina (HD 139.140.148); es realidad como "poder" (HD 144); formalidad que posee una fuerza de imposición (IRA 107);

ámbito de realidad: la realidad simpliciter es la última y radical realidad fundante de todo lo que es real "en" algo (SE 123); dos aspectos: algo abierto en sí mismo y algo que abarca todas las cosas, o sea, ámbito de realidad (IL 19); ámbito de la pura y simple realidad (IRA 13); las cosas inteligidas como "pura y simple realidad" (IRA 19); aprehensión de lo real en cuanto real (IRA 12); ámbito de lo real aprehendido, (IRA 32.33); el ámbito en que nos instala la aprehensión primordial, aquello en lo que estamos, en lo que nos "retiene" la realidad aprehendida (IRE 65.113, IL 70.71.83); ámbito determinado por la realidad en cuanto aprehendida y en el cual se mueve la intelección racional (IRA 106.107.110); aquello en que formalmente está la inteligencia (IL 120); la realidad aprehendida, en la que estamos y nos movemos intelectivamente, contrapuesta a "la realidad mundanal" (IRA 96); lo aprehendido, lo dado en impresión (IRE 103.108, IL 33), lo presente en la aprehensión (IRE 103.106); objeto formal de la intelección (IRE 250); lo aprehendido como real (IL 16); no es patrimonio del juicio, sino de la aprehensión primordial (IL 87); es el "de suyo", contrapuesto a lo que es "en realidad" (IL 89); la cosa como algo "de suyo" (SE 394); el "de suyo" de las cosas (SE 395);

realidad campal: la realidad como campo, contrapuesta a la realidad individual (IL 77.82.105); momento de realidad campal autonomizado (IL 92); está constituida por el momento campal de cada cosa real (IL 60); la realidad campal como "ámbito" (IL 93); momento de des-realización en el logos, opuesto al "en realidad" (IL 115); ámbito de libre creación de lo irreal (IL 96); "no es un concepto o una idea o algo semejante, sino que es la física dimensión campal de las cosas reales" (prescindiendo del contenido) (IL 93); se refiere al momento de retracción o desrrealización propio de la intelección en logos (IRA 149, IL 26, 78); momento de lo actualizado en la intelección (campal) sin el contenido (IL 95); es suspender el contenido en que está realizada "la" realidad (IL 93.94); "la" realidad, libre de su contenido (en el logos), da lugar al "sería" (IL 95.130); "física y formalmente es ámbito de libre creación de lo irreal" (IL 96); es medio de intelección en el campo (IL 77); momento de la simple aprehensión (IL 147); "la" realidad desrrealizada de la cosa individual se actualiza en las simples aprehensiones (IL 94); es esto o lo otro "en realidad" (IL 88); con el juicio, "la" realidad se realiza en la cosa real ya aprehendida (IL 148); aquello en que se mueve la afirmación, se juzga en "la" realidad (IL 147); es siempre anterior a la afirmación (IL 150); no es distancia de la realidad, sino en la realidad (IL 267);

realidad mundanal o en profundidad: lo real aprehendido, cuya apertura determina el ámbito de lo real en cuanto real, que adquiere autonomía (mundo) (IRA 22); ámbito de realidad "allende" las cosas reales sentidas o campales (IRA 24.160); actualidad de las cosas reales inteligidas según la razón (IRA 31.53); lo aprehendido en intelección racional (IRA 12.160); la realidad en profundidad (IRA 109.130); principio o fundamento de la intelección pensante (IRA 46); actualización de la formalidad de realidad como realidad fundamentante, contrapuesta a realidad-objeto o a las realidades (IRA 47.105.); no es otra realidad, sino un modo de actualidad: fundamentar (IRA 47); es la misma realidad que, por la apertura, lanza "hacia" el fundamento (IRA 48); principio y fundamento de la intelección pensante (IRA 48); realidad-fundamento, contrapuesto al momento individual (IRA 48); realidad "allende", mundo de la realidad (IRA 49); la misma realidad previamente inteligida como campal, pero ahora como realidad-fundamento de toda intelección (IRA 50); momento campal o ambital pero aprehendido como realidad-fundamento (IRA 51); hay "la" realidad campal como estructura "aquende" y "la" realidad mundanal como esa misma estructura "allende", son respectivas (IRA 51); la realidad mundanal es fundamento de la realidad campal (IRA 52); "no hay más que un solo principio: la realidad", es mensura de lo real campal (IRA 55.66); la impresión de realidad, como mensura de lo real allende el campo (IRA 87.161); realidad "en profundidad" (IRA 97.161), "realidad profunda", (opuesta a realidad campal) (IRA 111.118.161.174), "realidad física profunda" (IRA 111), realidad extracampal (IRA 161); en la apertura, la realidad se autonomiza: no sólo es medio (logos), sino que es algo inteligido por sí mismo y adquiere la función de mensura de lo que en el mundo es la realidad que se va a inteligir (IRA 22).

intelección en el ámbito de lo campal: contrapuesto a lo meramente "real" (IL 59), a la "cosa individual" (IL 83); intelección de unas cosas reales sentidas entre otras, o desde otras (IRA 12.102, IL 51.55.58.60.80); ámbito determinado por la apertura de la formalidad de realidad en cuanto aprehendida entre o respecto de otras cosas sentidas o inteligidas en un campo (IRE 269, IL 16.45, IRA 18.160); ámbito determinado por el "campo" de realidad (IRA 18); momento de la intelección campal de las cosas reales (IRA 100, IL 53); la intelección de una cosa real como respectiva a otras cosas reales (IRE 254); intelección que busca determinar lo que algo es entre otras realidades (IRE 254, IL 71.72.79); aprehender "qué sea en realidad" esta cosa real, entre otras (IL 71); es un enriquecimiento o expansión o modalización ulterior de la intelección de la cosa como real, de lo que algo es "como realidad" (IRE 267, IL 16); aprehensión diferencial o de una realidad respecto de otras (IL 246); "consiste precisa y formalmente en la unidad del «esto» [percepto], del «cómo» [ficto] y del «qué» [concepto]" (IL 106);

intelección que desemboca en la afirmación: intelección liberada de lo que las cosas son: el "sería" (retracción) (IL 85); la simple aprehensión: "aprehensión tan sólo de lo que sería la cosa «en realidad»" (IL 87); intelección de lo que la cosa "es" en realidad (reversión) (IL 109); inteligir "en realidad": restaurar el momento individual y el momento campal (IL 16.170); unidad de los dos momentos, individual y campal (IL 79); intelección en dos momentos: retracción y reversión, que desemboca en la afirmación (IL 109s); lo que se declara de lo aprehendido en el campo, lo que nos dice el logos de la cosa, desde otra anteriormente aprehendida (IL 55.73); intelección distanciada que acaba en la afirmación de lo que la cosa "es" (reversión) (IL 109s.154); la ignorancia consiste en no saber lo que es "en realidad" algo aprehendido como real (IL 183) o "afirmar privacionalmente el «en realidad»" (IL 187).

-"En «la» realidad": intelección de las cosas en cuanto reales, en el mundo (IRA 22); dentro de lo real, sin abandonar lo real (IL 110); la dimensión de lo transcendental, abierta a cualquier cosa, allende toda especificidad (SE 416); donde está colocado e instalado el hombre (EDR 221).

lo aprehendido a través del tacto: modo de presentarse la realidad a través del sentido del tacto, sin eidos (IRE 101.103.112); "la «nuda» realidad es el modo de presentación en el tacto" (IRE 107);

lo aprehendido en aprehensión primordial: es la formalidad de realidad (IRA 49); lo aprehendido en la aprehensión primordial (IRA 47); formalidad de lo aprehendido en intelección sentiente, contrapuesta al momento racional de realidad-fundamento (IRA 51); realidad como contrapuesta a su actualización ulterior en la inteligencia (IRA 73); "momento según el cual la cosa es lo que es «de suyo» en y por sí misma como es" (HD 27); contrapuesto a lo aprehendido racionalmente como fundamento (IRA 48); es un "qué", aquello en que la realidad consiste, y que puede ser actualizado en modos diversos (IRA 73).

es una forma de actualización (racional): su actualidad es distinta de las otras actualizaciones: estar fundamentando (IRA 48.174); es la realidad actualizada ahora "no como nuda realidad ni como realidad-objeto, sino que está actualizada fundamentantemente" (IRA 47); la realidad actualizada no como "nuda realidad", ni en el campo como "medio" de intelección, sino en cuanto lleva "a lo fundamentante, a la realidad allende, al mundo de la realidad. Entonces realidad no es medio sino realidad-fundamento: es el principio mensurante de realidad en el allende" (IRA 49); es siempre fundamento de lo campal (IRA 46); es la realidad mundanal, en cuanto fundamento de la realidad campal (IRA 52); en cuanto fundante y fundamentante, la realidad es principio de la intelección pensante (IRA 48); como principio de la intelección, "la realidad en cuanto abierta es lo que da que pensar", y en cuanto tal es principio de la intelección (IRA 48); "La realidad campal así inteligida es ahora más que medio de intelección; no dejará de ser medio para la intelección de lo allende, pero es más que medio porque lleva al principio mensurante" (IRA 50); "es aquello según lo cual yo intelijo pensantemente la mensura" (IRA 50);

transcurre intrínsecamente en la cosa misma: "lo fundante es fundamentante cuando otorga a lo fundado su propio carácter de realidad: a) desde sí mismo (desde lo fundante), y b) cuando al otorgárselo la realidad fundada está realizándose precisa y formalmente por y en la realidad fundante" (IRA 46); principio "es lo fundante realizándose desde sí mismo en y por sí mismo en lo real en cuanto real" (IRA 46); la fundamentalidad es un momento intrínseco de la cosa, no añadido: es "la" realidad actualizada en la cosa (IRA 47); es "fondo", en el que la cosa real campal resalta como fundamentada en su propia realidad (IRA 174); "es todo aquello que determina desde sí mismo, pero en y por sí mismo, a lo fundado, de suerte que éste es una realización del fundamento en lo fundado mismo" (IRA 161); "es lo que funda lo real desde sí mismo, transcurriendo formalmente en lo fundamentado" (IRA 264); "Consiste en estar constituyendo la cosa real ella misma, en actualidad, esto es, es la constitución intrínseca y formal de la actualidad de la cosa misma" (IRA 264); "es aquello según lo cual yo intelijo pensantemente la mensura: en ello consiste su principialidad" (IRA 50); lo actualizado como real en su "por qué" es fundamento (IRA 75);

actualidad de las cosas como posibilidad "para mí": "El ser fundamento no es una relación extrínsecamente añadida a la realidad-objeto [...] su mismo modo de presencia en mí es presencia fundamentante; de suerte que la fundamentalidad es un momento intrínseco al modo según el cual la realidad en cuestión me es presente. No hay, pues, dos momentos, uno de realidad-objeto y otro de fundamentalidad, sino un solo modo de presencia: realidad-fundamento" (HD 159); "es una realidad que ciertamente se me muestra, pero no «frente» a mí sino «en» mi inteligencia, no sólo en cuanto en y por sí mismo es lo que es, sino en cuanto está fundamentando mi vida entera" (HD 159); no es algo distinto de "cosa real", sino un modo de actualidad de la misma: no hay dos momentos, uno de realidad y otro de fundamentalidad, sino una realidad-fundamento (HD 105); "La realidad-fundamento es realidad en y por sí misma pero "para mí" (HD 251); ser fundamento no es extrínseco a realidad-objeto: la fundamentalidad es intrínseca al modo según el cual la realidad me es presente (HD 159); la actualización de la realidad como fundamentalidad constituye una radical posibilidad mía: no la de realidad-objeto, sino de la realidad para mi verdad real, para la realización de mi ser en verdad (HD 252); el modo mismo de presencia de esta realidad es "presencia-para" mí (HD 252); se opone a realidad-objeto (está "enfrente" de mí y se agota en afirmarse como siendo lo que es en y por sí misma), en cuanto no se agota en afirmarse en lo que ella es, sino consiste en "estarme" fundamentando, está en mí fundamentándome (HD 231); es "realidad-en-hacia", a diferencia de "realidad-ante" mí (PTH-SEAF, 180);

"poder" de lo real: la realidad es apoyo para ser persona: tal apoyo es fundamento (HD 82); la realidad como fundamento acontece en mí como apoyo "último", "posibilitante", "impelente" (HD 82s.231); fundamento es "la unidad intrínseca y formal entre estos tres caracteres de ultimidad (en), posibilitación (desde), y impelencia (por)" (HD 84); "la realidad funda mi ser personal según estos tres caracteres que posee como ultimidad, como posibilitación y como impelencia" (HD 84); lo fundante es una respectividad constitutiva de mi realidad personal: es el poder de lo real, el cual fundamenta apoderándose de mí (HD 92); el hombre, para realizarse, necesita del impulso del poder de lo real, necesita del fundamento: tal es la religación (HD 92.94); "estoy inexorablemente lanzado por la fundamentalidad misma a adoptar una forma de realidad" (HD 105); la fundamentalidad de lo real constituye el poder de lo real, la dominancia de lo real en tanto que real (HD 109); el poder de lo real es el fundamento de mi realidad personal (HD 109); no es algo que sólo se "conoce", sino que uno la acepta y se entrega a tal realidad (HD 231); es un momento estructural de las cosas mismas, por la cual éstas vehiculan el "poder de lo real" (PTH-SEAF, 179);

enigma: trátase de la realidad como enigma, cuya presencia es formalmente fundamentar (HD 105); "Necesitamos averiguar cuál es la manera como se articula en cada cosa "su" realidad con "la" realidad. Y ésta es la fundamentalidad en que se fundamenta mi realidad personal en la realidad, en la realidad-fundamento" (HD 108); la respuesta al enigma de la articulación de cada realidad con "la" realidad es su momento de fundamentalidad, y determina mi actitud ante lo real y el horizonte de posibilidades para realizarme (HD 110);

Dios: el problematismo de la realidad-fundamento es el problema de Dios (HD 110); Dios: fundamento último, posibilitante y impelente de la articulación de las cosas reales en "la" realidad (HD 111); si hay un Dios, él es el fundamento de mi relativo ser absoluto, realidad absolutamente absoluta, última, posibilitante, impelente (HD 132); ninguna cosa es "la" realidad, luego, existe otra realidad en la que se funda "la" realidad, que no es "una" realidad más, sino Dios como realidad absolutamente absoluta (HD 148).

Zubiri había intentado en un cierto momento, al inicio de su trilogía, sustituir el término realidad por el término reidad, "para evitar confusiones" (IRE 57), dado el muy diverso uso del término en el lenguaje usual y aún en el filosófico, con toda una carga histórica a sus espaldas. Sin embargo, ni él mismo parece estar muy convencido de la oportunidad de dicha sustitución, ya que a continuación añade que "hecha esta aclaración, emplearé los dos términos [reidad, realidad] indiscernidamente" (IRE 57). De hecho, el término reidad lo utiliza poquísimo, y siempre como sinónimo de <realidad>, de tal modo que se puede sin más aplicar a aquél lo que a éste.

En el término realidad nos encontramos con uno de los pernos de la filosofía zubiriana, lo que se refleja naturalmente en el gran número de citas reportadas. Precisamente el intento de Zubiri, como se ha mencionado, es superar una filosofía basada en el "ser", por una "filosofía de la realidad". Nada extraño, en consecuencia, que este nudo central de la red esté en directa conexión con casi todos los términos ya vistos, a los cuales es obligado hacer referencia y que, en consecuencia, el término "realidad", con sus variantes, ocupe la "parte del león".

He querido comenzar con la cita que presenta realidad como carácter "primario en las cosas" y "primero en la intelección", ya que ésta nos sitúa ya en un primer doble sentido del término, como ya se ha constatado en el caso de otros términos análogos analizados. Es decir, podemos contemplar el término realidad desde el punto de vista de las <cosas reales>, o desde el punto de vista de la inteligencia sentiente.

Considerado desde el punto de vista de las <cosas>, el término se nos presenta como el <transcendental> supremo, es decir, aquél "carácter en que convienen formalmente todas las cosas y todas las notas, y hasta todas las últimas diferencias de todas las cosas" (SE 372). En este sentido, Zubiri lo aplica preferentemente a la <sustantividad>, pero cabría precisar que puede referirse también a una simple nota. Resulta entonces sinónimo de <cosa real> o del adjetivo sustantivado <lo real>. Añade además que, en la perspectiva de una metafísica intramundana, en la cual él se sitúa, descubrimos diversas categorías o <formas de realidad>, que ofrecen diversos grados de riqueza en el orden metafísico.

Aclara también nuestro autor que realidad no equivale ni a existencia ni a <esencia> ni a <ser>. Los tres mencionados términos, en los cuales se ha basado hasta ahora la metafísica occidental, son una ulterioridad con respecto a la realidad. El ser, en efecto, es realitas in essendo, la <actualidad> de la realidad en el <mundo>; mientras que el problema de la esencia o de la existencia de una determinada realidad se plantea a partir de su <aprehensión>. Por ejemplo, hay realidades a las cuales la existencia no corresponde <de suyo>, y no por eso dejan de ser realidad.

Zubiri añade además que con el término realidad no se trata ni de algo puramente objetivo, conceptual, ni de algo extra-animam, pues como se verá, el modo de acceder a la realidad es por la inteligencia sentiente, cuyo acto, según el análisis zubiriano, revela que la polémica moderna entre realismo e idealismo resulta vana: realidad es algo dado a la inteligencia en el mismo acto de <aprehensión>, por lo cual ni ha lugar el subjetivismo, ni hay que justificar el realismo.

Con ello entramos al segundo gran significado del término, considerado desde el punto de vista de la inteligencia. Podemos ver fácilmente, por las citas remitidas, que nos encontramos con la mayoría de los términos ya vistos, desarrollados sobre todo en la trilogía sobre la inteligencia sentiente.

Ante todo, hay que recordar que Zubiri se sitúa aquí en el análisis del acto de intelección. Este, por ser propio de una inteligencia sentiente, consiste en una <impresión> que consta de tres momentos: afección, alteridad y fuerza de imposición. Ahora bien, el momento de alteridad es fundamental, puesto que en él se nos hace presente lo aprehendido como "algo otro", como algo <"de suyo">, es decir, justamente como realidad. Realidad es, entonces, en este caso, la <formalidad> que envuelve el contenido aprehendido, presentándolo como algo "de suyo", algo que es <"en propio"> lo que es, con independencia del aprehensor y del acto de aprehensión mismo; a diferencia de la aprehensión propia de un sentiente no inteligente (animal), para quien lo aprehendido quedaría presente como pura estimulidad, carente de la <formalidad de realidad>. Es gracias a ésta que la inteligencia humana queda instalada en la realidad, por lo que resulta vano, según Zubiri, plantearse el problema de la transcendentalidad en el sentido de una "cosa en sí" o de una realidad "allende" la <aprehensión>, ya que la realidad está dada en la aprehensión como algo que pertenece "de suyo" a lo aprehendido. Justamente esa formalidad se nos presenta como siendo algo al que pertenece "en propio" el ser <real>, algo "otro" (alteridad) que el aprehensor y que el acto de aprehensión, pero en la aprehensión misma. Se trata, dice Zubiri, de una <actualidad>, tanto de lo aprehendido como de la inteligencia, por lo que lo aprehendido "queda" como realidad en la inteligencia.

Además, la realidad se me presenta como lo que es "de suyo" o "en propio" anterior (prius) a su actualización en la inteligencia. Atención: no que lo aprehendido exista "allende" la inteligencia "antes" de que ésta la aprehenda (lo cual no se diferenciaría del realismo de viejo cuño). La perspectiva de Zubiri es, como se ha visto, totalmente diversa. Tal planteamiento del problema sería tergiversar el análisis zubiriano. Lo que Zubiri quiere dejar claro es que él está haciendo un análisis del acto de intelección, y en él descubre que lo aprehendido se me presenta, "queda" como siendo real antes de mi propia aprehensión.

Pero, por otra parte, tampoco admite el autor que lo aprehendido haya de considerarse entonces como un mero objeto de conciencia, un noema o concepto o esencia, al estilo del análisis husserliano. La realidad aprehendida tiene carácter <físico>, según Zubiri, no es algo conceptual o inferido, ni tampoco se ha de confundir con la <cosa-sentido>, que es una ulterioridad con respecto a la realidad. Hay que contar aquí con el tercer momento de la <impresión de realidad>: la fuerza de imposición. Es que la realidad se nos impone en la aprehensión, y se nos impone justamente como realidad, algo que no depende de un pretendido sujeto o de una pretendida conciencia (términos que, dicho sea de paso, Zubiri hace desaparecer de su análisis, por el contenido metafísico que poseen).

Es gracias a esta fuerza de imposición que la inteligencia queda instalada en <la realidad> para no salir ya de ella (y para no necesitar justificar el tener que ir a ella). Es aquí también donde Zubiri sitúa el tema de la <transcendentalidad>, en cuanto que el momento de realidad, como <formalidad> que es, se aplica a cualquier contenido aprehendido, ya que es inespecífica (momento negativo), pero a la vez constituye una <estructura transcendental>, en la cual será posible fundamentar el proceso que lleva al conocimiento propiamente dicho (logos-razón) y en particular el conocimiento metafísico, cosa que Zubiri intenta desarrollar en sus diversas obras.

Hemos visto que <realidad> puede designar a la vez lo aprehendido en impresión en cuanto tal, es decir, algo concreto, que incluye formalidad y contenidos; o bien, puede indicar la <formalidad> misma de realidad, que es inespecífica y la misma para cualquier contenido. En este sentido, es un <transcendental>. Ahora bien, cuando Zubiri quiere subrayar este carácter transcendental de lo aprehendido como <real>, recurre gráficamente al término precedido del artículo entrecomillado "la" realidad (a veces simplemente la realidad, sin comillas). En ese caso, contrapone, como podemos constatar en las citas, los términos <cosa real> o <las cosas> que son <realidad> en sentido singular, concreto (en sentido talitativo), a la expresión "la" realidad, que vendría a designar justamente la <transcendentalidad>. Por eso el autor afirma que la realidad no es un magno ente o piélago en el cual se mueven las cosas o del cual se constituyen, como él juzga críticamente que se ha considerado históricamente el término <ser>. Para Zubiri no existe "el ser", del cual toman consistencia luego las cosas concretas, por participación. Haciendo, como él dice, "metafísica intramundana", nuestro filósofo parte de la realidad aprehendida por la inteligencia sentiente como algo singular, concreto. Ahora bien, esta realidad, en cuanto <formalidad>, es transcendental, expansiva, abierta: nos sumerge en el ámbito de <lo real>, en el <orden transcendental>. Zubiri emplea una imagen espacial para hablar de la <transcendentalidad>: la expansión, por contraposición a lo que él considera ha sido su opuesto en la historia de la filosofía: la contracción. No se trata del "ser" que se contrae en los entes, sino de la <realidad> aprehendida que se expande "en hacia" -como él gusta decir en expresión preposicional-, abriendo a la inteligencia a otras <formas> y <modos de realidad>. Es una imagen que, por otra parte, Zubiri empleaba ya para su descripción de la <esencia>: no es que la esencia existe previamente y se concretiza luego en las cosas particulares, sino al revés: la esencia es individual; problema ulterior será ver cómo la esencia pueda ser plural o compartida por otros individuos. Es una imagen que se repite también para describir los diversos modos de la <aprehensión>, compacta y diferencial: la inteligencia parte de la aprehensión primordial, donde capta la realidad indiferenciadamente; pero ésta se abre "en hacia", lanzándonos hacia las otras formas de aprehensión, campal y mundanal, para dar lugar propiamente al conocimiento.

Si contemplamos ahora "la" realidad como <transcendentalidad> de las cosas reales, Zubiri nos señala que dicha situación encierra un enigma, justamente el enigma de la realidad: cómo una cosa concreta es <realidad>, pero no es "la" realidad; cómo puede justificarse este salto de <la cosa> concreta al ámbito de <la realidad>. El enigma está justamente en que la realidad no es algo fuera de las cosas o distinto de ellas (para el autor, la realidad no es transcendente "a" o "de" las cosas, sino transcendente "en" ellas), y sin embargo no se identifica tampoco con ninguna de ellas, puesto que las abarca todas, en cuanto todas son realidad. Esto nos introduce precisamente en el <orden transcendental> y más particularmente en el discurso zubiriano acerca de la dominancia o "poder" de lo real, lo que nos lleva a la realidad como fundamento, y se revela cabalmente como la vía que utiliza Zubiri para llegar a Dios, la vía de la búsqueda del fundamento.

Si consideramos, en cambio, la <transcendentalidad> en relación con la inteligencia sentiente, "la" realidad viene a designar más bien el ámbito de la <aprehensión> diferenciada de realidad, por contraposición a <lo real> o a la <nuda> o simple realidad, propia de la aprehensión compacta o primordial. Se trata de los otros modos de la aprehensión, campal (<campo>) y mundanal (<mundo>). Más particularmente, se trata de la <formalidad de realidad> como transcendentalidad, prescindiendo de todo contenido concreto. En el caso de la <actualización> campal, se refiere al momento de retracción o "desrrealización", cuando lo aprehendido se ve liberado de sus contenidos para buscar su realización en las simples aprehensiones. En el caso de la actualización mundanal, "la" realidad designa justamente el grado más alto de <transcendentalidad>, en donde la realidad se constituye en fundamento de lo aprehendido campalmente y desemboca en el conocimiento propiamente dicho.

Es aquí y en este sentido donde se puede hablar de transcendentalidad en cuanto al análisis del acto de intelección. Por tanto, cuando Zubiri habla de realidad "allende" la aprehensión primordial o campal, no se refiere de ninguna manera a una posible "cosa en sí" que existiera "fuera" de la inteligencia, sino más bien a esta <apertura> de lo aprehendido primordialmente, que nos lanza "hacia" otras formas de aprehensión, campal y mundanal. En otras palabras, gracias a que la aprehensión primordial es dinámica, noérgica, su <apertura> activa el proceso que desemboca en la constitución de perceptos, fictos y conceptos, y ulteriormente en el juicio o afirmación, por lo que respecta al logos o intelección campal; y en el desarrollo del pensar o de la realidad en profundidad, que sería aquello que constituye propiamente el conocimiento, el cual concierne específicamente a la razón o intelección mundanal. "La" realidad significaría, pues, en estos casos, por contraposición a la aprehensión primordial, sea el momento de "desrrealización" de la aprehensión campal, sea la aprehensión mundanal, o algunos de sus momentos específicos, que no son sino nuevas <actualizaciones> de la realidad aprehendida en aprehensión primordial. Ello ciertamente no deja de provocar de nuevo cierta ambigüedad, de la que no es posible salir más que remitiéndonos en cada caso al contexto en que los términos vienen empleados.

Las expresiones "en realidad" y "en la realidad" nos sitúan en la <aprehensión> diferenciada de <realidad>, es decir, en el proceso que lleva a la aprehensión campal ("en realidad") y a la aprehensión mundanal ("en la realidad") de realidad. Ambas son expresiones técnicas bastante definidas.

La primera, "en realidad", se refiere a la aprehensión de <lo real> en el <campo>. Se trata de la <actualización> campal de la realidad aprehendida previamente en aprehensión primordial. Es el momento diferencial provocado por la misma realidad aprehendida, que fuerza a la inteligencia a buscar qué es en realidad lo aprehendido, es decir, en <respectividad> o en confrontación con otras realidades previamente aprehendidas y que se proyectan en el campo. Este momento campal consta a su vez de dos momentos: uno, de retracción, en el que lo real viene suspendido y se convierte en <"sería">: es el momento de "desrrealización" (<irreal>) y de confrontación con las "simples aprehensiones", que da lugar al percepto, ficto y concepto; el segundo, de reversión, es un movimiento que retorna del campo a la <cosa>, por el cual se constata si alguna de las "simples aprehensiones" elegidas se ve realizada, y en qué medida, en la cosa aprehendida: es el momento de la afirmación, en donde lo real aprehendido se afirma como lo que "es" en realidad, como resultado de su confrontación con otras realidades aprehendidas. Inteligir lo que una cosa es en realidad es, pues, inteligirla en el campo de realidad, en respectividad a otras realidades del campo, o entre otras cosas campales, como dice Zubiri, que funcionan como medio de intelección.

La otra expresión técnica, en la ("la") realidad, se refiere, en cambio, a la actualización mundanal de lo real aprehendido. Hay que recordar que <mundo> es la respectividad de lo real en cuanto real. Pues bien, cuando lo real aprehendido en aprehensión primordial y en aprehensión campal se proyecta en el ámbito del mundo, es decir, en cuanto respectiva a toda otra realidad, tenemos la aprehensión mundanal y, por consiguiente, la inteligencia se ve lanzada a determinar lo que esa cosa aprehendida es en la realidad en cuanto tal. Es el ámbito de las explicaciones, el ámbito de la ciencia y de la filosofía, el ámbito del conocimiento en sentido propio, tal como lo concibe Zubiri como resultado de su análisis.

En el caso de nuda realidad, nos encontramos aquí con un dato curioso. En el primer tomo de la trilogía, Inteligencia y Realidad (IRE), la expresión "nuda realidad" se refiere a aquella <impresión de realidad> que es aprehendida a través del sentido del tacto, para diferenciarla de otras formas de <aprehensión> (por ej., para la vista, la intelección es eidos; el oído me da la realidad como auscultación o noticia; el olfato, como rastro; el gusto, como fruición; el tacto, justamente como nuda realidad etc.: cfr. IRE 101-113). En el tercer tomo, en cambio, Inteligencia y Razón (IRA), la expresión cobra otro sentido. Ya hemos visto que la <realidad> aprehendida en aprehensión primordial es abierta, dinámica, es decir, lanza a la inteligencia en pos de nuevas formas de <actualización> de lo real, en busca del fundamento, del "por-qué" de ese "qué" aprehendido. Se trata de encontrar la explicación de esa realidad en su <respectividad> mundanal. Para distinguir la realidad aprehendida en aprehensión primordial de la realidad actualizada luego como fundamento, en el ámbito de la razón, Zubiri llama a la primera "nuda realidad". Esta correspondería, pues, a la actualización compacta de realidad, o sea, la realidad tal como es captada en aprehensión primordial, a diferencia de su actualización mundanal (<mundo>).

En lo que se refiere al término fundamentalidad o realidad-fundamento, son sobre todo dos obras las que hacen referencia abundante al mismo, como se constata en las citas: IRA y HD. En la primera, la fundamentalidad está referida a la intelección como razón. En la segunda, tiene que ver principalmente con el tema de la religación y cómo se me hace presente el fundamento en el vivir mismo. Sin embargo, hay un punto de unión: en ambos casos, la fundamentación se refiere a la <realidad>, es una forma de <actualidad> de la realidad misma, y en ambos casos la realidad-fundamento o fundamentalidad viene contrapuesta a realidad-objeto u objetualidad y se presenta como expresión de la <transcendentalidad>.

Actualizada la <cosa real> campalmente, es decir, entre otras realidades, ésta exige luego ser proyectada sobre el fondo de la realidad en cuanto realidad, sobre el <mundo>. Es lo real proyectado sobre el mundo para buscar su índole profunda intelectivamente (IRA 201). No se trata de la realidad profunda, precisa el autor, sino la cosa campal sobre el fondo de la realidad profunda (IRA 171). Sobre ese fondo, la cosa real campal viene mensurada por <"la" realidad>, es decir, por la <respectividad> mundanal o respectividad de lo real en cuanto real, quedando determinada como una <forma y modo de realidad>, de tal manera que en "la" realidad encuentra su fundamento. Es una nueva actualidad de la cosa misma, aprehendida ahora ya no campalmente, sino sobre el fondo de "la" realidad en cuanto tal: es la cosa misma que se abre a su fundamento, "allende" el campo de realidad, es decir, al mundo. Es así como debe entenderse la afirmación de Zubiri cuando dice que el fundamento transcurre formalmente en lo fundamentado (IRA 264). De ahí también la expresión de Zubiri, de que la realidad mundanal es fundamento de la realidad campal. Ese fundamento está proyectado por ella misma, transcendentalmente. Ahora bien, por lo que afirma Zubiri, hay como dos niveles de actualización mundanal fundamental. Un primer nivel es el de la objetualidad, en donde la cosa viene actualizada como realidad-objeto, que está "enfrente" de mí y se agota en afirmarse como siendo lo que es en y por sí misma. Es lo que da lugar al mundo de la ciencia. Pero hay otro nivel más profundo, y es precisamente cuando la cosa viene actualizada como realidad-fundamento, que ya no es la cosa "frente a mí", sino como fundamento "para mí", como realidad última, posibilitante e impelente de mi vida.

Es en esa imbricación entre la cosa real y "la" realidad, donde ve nuestro filósofo lo que él llama el "enigma" de lo real, y constata que allí acontece la religación, esa dimensión por la cual el hombre se descubre como religado al poder de lo real, apoyado en "la" realidad para poder realizarse. El enigma se manifiesta precisamente en que "la" realidad como transcendentalidad no es algo distinto de las cosas concretas mismas, pero tampoco se identifica plenamente con ellas: todas las cosas son <realidad>, pero ninguna de ellas agota o se identifica con <"la" realidad> en cuanto tal. Zubiri puntualiza que la realidad no es transcendente "a" las cosas, sino transcendente "en" ellas. Justamente en ese enigma despunta o se anuncia la fundamentalidad. La estructura transcendental es proyectada por cada cosa real misma, cabalmente como resultado de su constitutiva <apertura>. Esta estructura transcendental hace que la realidad se me presente como aquel horizonte último en el cual se constituye mi vida (ultimidad); como la fuente de toda posibilidad desde la cual yo puedo construir mi personalidad (posibilitación); como la fuerza radical por la cual me siento impelido a tener que optar y configurarme en el mundo (impelencia). En este sentido, la realidad aprehendida se convierte para mí en fundamentalidad, en realidad-fundamento, que pone en marcha mi <Yo>, en busca de la realización plena. Y es allí, en ese horizonte, donde aparece Dios como <experiencia> del hombre, es decir, como realidad absoluta, fundamento de mi relativo ser absoluto, apoyo último, posibilitante e impelente para la configuración de mi <ser>. Como dice Zubiri, Dios no es para el hombre "la experiencia empírica de un objeto, sino una experiencia metafísica de la fundamentalidad de su ser personal" (HD 204). Por ello, en definitiva, para Zubiri "el problematismo de la realidad-fundamento es el problema de Dios" (HD 110).

momento de la transcendentalidad de lo real: lo que la respectividad constitutiva constituye transcendentalmente es la sustantividad (RR 33); toda realidad es intrínsecamente respectiva (EDR 25, IL 351); las cosas son de suyo respectivas (EDR 58); "es una dimensión física de las cosas" (EDR 59); es un carácter metafísico de las cosas reales, no simplemente relación o propiedad (RR 13); la realidad es doblemente respectiva: como "suya" y como "mundanal", pero no son dos respectividades, sino una, que brota de la apertura de la realidad (RR 37); se funda en la excedencia, carácter de lo real en cuanto real (IRA 18); la respectividad es transcendental, la realidad es apertura respectiva (IRE 120); es el segundo momento de la transcendentalidad (IRE 120, RR 40);

momento constitutivo-remisivo: "momento intrínseco y formal de la constitución de una cosa real, según el cual esta cosa es 'función' de las demás" (SE 427); momento constitutivo de la realidad, según la cual cada cosa es lo que es formalmente en función de la constitución de las demás (SSV 226); unidad de las cosas en cuanto "pura y simplemente reales" (IRA 19); remisión de cada cosa real a otras cosas reales y a otras formas y modos de realidad (IRA 116); conexión operativa fundada en la constitución misma de las cosas, según la cual cada cosa es formalmente lo que es en función de la constitución de las demás cosas (SE 426); "es remisión de «su» forma y modo de realidad a otras, justamente por ser cada una forma y modo «suyo»" (RR 30);

no es relación: contrapuesta a "relación", pues ésta presupone los relatos, (SE 427, EDR 25, IL 63.351); no es relación, sino momento constitutivo de aquello que es respectivo (SE 287); no es 'relación', que supone previamente los relatos, sino que expresa aquel carácter de lo real según el cual "lo que cada cosa es, es constitutivamente función de las demás", pertenece, pues a la intrínseca constitución de la cosa misma (EDR 56); no es relación, pues ésta supone los relatos, sino un momento constitutivo de lo real, fundado en la apertura (HD 24); no es "relación", sino "un momento constitutivo de la formalidad misma de realidad en cuanto tal" (IRE 120); es un estrato más hondo que la relación transcendental de la metafísica clásica, transciende a toda relación (RR 22); no hay remisión a otra cosa real, como en la relación, sino mera referencia a otras formas y modos de realidad (RR 29); se da no en la línea de las cosas reales, sino solamente en la de las formas y modos de realidad (RR 29);

formas de respectividad: determina, en la aprehensión, el campo o ámbito de realidad (IL 31); la unidad de respectividad de las cosas reales en cuanto reales es el mundo (RR 38); actualidad ulterior de lo real que constituye el "ser" (PFHR 289); es dinámica, por ser dinámica cada sustantividad (EDR 314);

lo aplica a la Trinidad: cada persona es respectiva a las otras, no tiene realidad propia sin referencia a las otras (PFHR 276).

-Respectividad interna: cada realidad tiene, a su vez, una respectividad interna, según la cual se constituye en «constructo»: "cada nota es justamente nota de las demás. No es lo que es sino respectivamente a las demás notas" (EDR 57); "a veces he llamado al sistema constructo, con expresión no siempre feliz, respectividad interna" (RR 34); concierne tan sólo al contenido meramente talitativo de las notas en el sistema (RR 34); cada nota no es real sino respecto a la realidad del sistema (RR 34);

-Respectividad externa: una cosa en función de lo que son las demás (EDR 57);

-Respectividad talitativa: concierne a la talidad de las cosas, constituye el cosmos (SE 427);

-Respectividad básica: es propia de las realidades materiales (EDR 111); fundada en el lugar (EDR 112); las cosas están en respectividad por razón del lugar que ocupan (EDR 112).

-Respectividad constituyente: apertura de la cosa real a su propia realidad (IRA 116); nada es real si no es "su" realidad (HD 24); en su virtud, las cosas constituyen el mundo (PFHR 41); es la apertura de la formalidad de realidad a su propio contenido, que lo constituye como suyo, como suidad (RR 32); lo real está constituido como tal por esta respectividad del momento de realidad (RR 32); constituye a la cosa no sólo como "su" realidad sino como momento "mundanal" (RR 36); funda la respectividad remitente (RR 38); es el fundamento de toda actualidad (RR 42); la estructura transcendental de la apertura de lo real como: "realidad mundanal suya" (suidad), "realidad actual" en el mundo (ser), "meramente actual" en la intelección (intelección) (RR 43).

-Respectividad remitente: remisión de la cosa real a otras formas y modos de realidad (IRA 116, RR 32.38).

Respectividad es un término acuñado por Zubiri, el cual va adquiriendo un preciso significado dentro de su pensamiento. Cabalmente la necesidad de precisarlo lo llevó a escribir el artículo Respectividad de lo real (RR), para evitar equívocos y salir al paso de algunas distorsiones y ambigüedades conforme a su tratamiento en obras anteriores. El artículo aparece en la obra realizada en colaboración Realitas III-IV, de 1979, por lo cual hay que tener en cuenta que es posterior a SE y a EDR. En estas últimas obras, previas a RR, se presenta sobre todo la respectividad remitente, pasando por alto prácticamente la más importante, que es la respectividad constitutiva, por la cual la <cosa> está abierta, en primer lugar, a su propia realidad y queda constituida en <suidad>. Veamos los puntos más destacados.

Zubiri insiste en que el término respectividad no ha de confundirse con el de relación, ya que éste presupone los relatos. Más aún, en RR hace ver que la idea clásica de relación, tanto categorial, como constitutiva y transcendental, se inscribe en un determinado contexto metafísico que concibe lo real como "ente" y que establece un dualismo entre el inteligir y el sentir, en el orden del conocimiento. Por eso, situado en la perspectiva de la inteligencia sentiente y de la precedencia de la <realidad> aprehendida sobre el <ser>, Zubiri se ve obligado a acuñar un nuevo término que dé razón de la constitutiva <apertura> transcendental de <lo real> aprehendido, y es justamente el de respectividad.

De entre los varios tipos de respectividad, el fundamental es la respectividad constitutiva, evidentemente. Cuando Zubiri insiste en que respectividad no es relación, tiene presente precisamente la respectividad constitutiva, ya que ésta pertenece a <la cosa> en cuanto <realidad>, como un momento intrínseco y constitutivo suyo por ser <real>. Esto hace que toda <cosa real> sea "su" realidad, <suidad>, en cuanto que la formalidad de realidad es respectiva a su contenido y lo envuelve, constituyéndolo como "real". En consecuencia, toda realidad abre o proyecta un ámbito que incluye toda otra <forma> o <modo de realidad>, lo cual constituye la respectividad remitente. Si lo contemplamos desde el punto de vista de la realidad, ese ámbito respectivo de lo real en cuanto real es el <mundo> (en él, como se ha ya aludido antes, el espacio, el tiempo, la <causalidad>, son formas particulares de respectividad); si lo consideramos desde el punto de vista de la inteligencia sentiente, la respectividad se manifiesta como ese momento de la <formalidad> de realidad que propicia la <apertura> de lo real a sus diversas formas de <actualización>: primordial, campal, mundanal.

Si lo observamos, en cambio, desde el punto de vista de la <sustantividad>, tenemos entonces la respectividad interna, que es la que se establece entre las notas por respecto a la previa unidad del sistema entero (aunque Zubiri aclara en este punto que dicha respectividad se refiere sólo al contenido de las notas en el sistema, dado que, en realidad, si nos referimos a las sustantividades infrapersonales, éstas no formarían sino un único sistema, que es el cosmos).

contrapuesto y ulterior a "realidad": aquello que abarca todo y todos los momentos de lo real no es ser, sino realidad (SE 409); contrapuesto a "realidad" (IL 336); es ulterior a la realidad, un modo suyo (SE 197.411, IL 353); es un acto «ulterior» de lo ya real in re" (SE 413); "es la segunda actualidad, la reactualización de una realidad en su respectividad" (EDR 30); es una actualidad ulterior de la realidad, justamente en la respectividad (EDR 41.295); "no es la realidad, sino algo fundado en ella, por tanto algo ulterior a su realidad: es una reactualización de la realidad" (DHSH12; EDR 30, IRA 75 ); actualidad de lo real en el mundo (IL 351); está montado, fundado en la realidad como "de suyo" (EDR 26.30); "una actualidad, pero ulterior a la actualidad según la cual algo es real: el ser se funda en la realidad, y no al revés, como si la realidad fuera un tipo excelente de ser" (SH 156); es una ulterioridad, pero física de lo real (IL 354); toda realidad inexorablemente "es", pero es por ser real (IRE 223); tal ulterioridad es algo sentido modo oblicuo al sentir la realidad (IRE 223); no reposa sobre sí mismo sino sobre la realidad (IL 168); compete a la cosa real, independiente de toda intelección: aunque no hubiera intelección habría ser (SE 410, IRE 220); tal ulterioridad pertenece a la realidad "de suyo", lo real "de suyo" "es" porque es real (SE 410; IRE 222, HD 55);

es "realitas in essendo": se funda en la realidad, es realitas in essendo, "realidad siendo" (SE 411, HD 55, IRA 53, IL 353); lo primero es la realitas, el esse es su acto segundo: realitas in essendo (EDR 27); es una ulterioridad de lo real, cuya estructura es formalmente tempórea: "ser" es siempre "ya-es-aún", es "estar siendo" (no posterioridad cronológica) (IRE 221); "Las cosas que hay tendrán, análogamente, si se me permite la expresión, el "está siendo". Y añado el "está" para subrayar la idea de que "ser" significa algo activo, una especie de efectividad" (NHD 213);

actualidad mundanal: actualidad de lo real en el mundo (SE 433.449, EDR 27.294, RR 42, HD 53, IRE 219; IL 351, IRA 53); es la actualidad de lo real como momento del mundo (SE 434.449); "la actualidad de lo real en la respectividad de lo real en cuanto real, esto es, la actualidad del estar en el mundo" (DHSH 14, SH 162); "actualidad mundanal" (HD 54, IRE 219); "actualidad de lo real en cuanto real" (HD 26); "actualidad de lo real en su respectividad en cuanto real" (IRA 53);

ser de lo sustantivo: "ser sustantivo" (EDR 26); "ser de lo sustantivo" (EDR 27.237); el ser lo es de la sustantividad, no es "ser sustantivo", sino "ser de lo sustantivo" (IRE 222, IL 352); ser de lo sustantivo: una especie de afirmación de la realidad, de las cosas reales, en el mundo (EDR 27);

Yo: es algo "muy rudimentario" en los seres infrapersonales, no así en el hombre: es un "ser yo" (IRE 220).

El concepto de ser queda fijado en Zubiri desde su primera obra de la madurez (SE), sin casi sufrir modificaciones. Hay una sustancial concordancia, en efecto, entre las distintas citaciones, tanto que muchas veces las expresiones concuerdan a la letra, lo que prueba que él se cita a sí mismo en sus obras posteriores.

Ya en NHD, en un artículo de 1940 sobre la filosofía griega, comienza a despuntar ese concepto de ser como efectividad (por eso he querido comenzar esta reseña con dicha citación), en donde Zubiri destaca el está siendo, idea que luego desarrollará bajo el concepto de <actualidad>. Hay que tener presente que esta obra está escrita todavía bajo la fuerte influencia de Heidegger, pero en ella comienza ya Zubiri a manifestar algunas reflexiones que lo llevarán a separarse del filósofo alemán, justamente en este punto central que da prioridad a la realidad sobre el ser.

Es sabido que el autor se ve movido en su labor filosófica por una crítica a lo que él considera los dos errores fundamentales de la filosofía occidental: la "logificación de la inteligencia" y la "entificación de la realidad". Estos errores llevaron, según Zubiri, por un lado, a convertir el "ser" en un mero instrumento lógico, en la cópula que une dos términos de una definición (aquí es notoria su cercanía a la crítica heideggeriana de la metafísica occidental); por otro lado, a dar preponderancia al "ser" sobre la "realidad", considerándolo como una especie de magna sustancia que abarca todas las cosas, o una especie de piélago en que todo se mueve (y aquí Zubiri pretende englobar también a Heidegger, que no lleva su crítica hasta el fondo, es decir, a captar la preponderancia de la realidad sobre el ser).

Para Zubiri, como resulta muy claro de las citas reportadas, lo primario es la <realidad>, el ser es una ulterioridad, un modo de ésta. En efecto, como se ha visto en su oportunidad, lo que la inteligencia sentiente aprehende primordialmente no es "ser", sino la <realidad>, el <de suyo>, de tal manera que el ser se funda en lo real, y no al revés, como ha pretendido hasta ahora la filosofía occidental. El ser es entonces una ulterior <actualización> de lo real ya aprehendido: la <actualidad> de lo real en el <mundo>. Esto quiere decir que el ser se funda en la <respectividad> de lo real en cuanto real y, en cuanto tal, es una <transcendentalidad>. Ahora bien, se trata, indudablemente, de una <respectividad intrínseca>, que corresponde a toda realidad en cuanto tal, o sea, toda realidad está proyectada a "ser" en el mundo, en respectividad a toda otra forma de realidad. Sin embargo, es claro que realidad y ser no se confunden, por cuanto éste es una nueva actualidad de la realidad ya aprehendida, y pertenece justamente a su actualidad mundanal.

En consecuencia de lo anterior, <las cosas> concretas o <sustantividades> no son primordialmente "ser", sino realidad, pero "son" ulteriormente en el mundo, al estar constituidas en respectividad. Vale la pena puntualizar que Zubiri corrige una expresión que aparecía en sus primeras obras, donde él hablaba ambiguamente del "ser sustantivo", expresión que él cambia por la de "ser de lo sustantivo" o de la sustantividad, que refleja mejor esta ulterioridad del ser con respecto a la realidad como sustantividad. Habría que añadir que un modo particular de "ser" es el del hombre, cuya actualidad en el mundo es del todo original, a diferencia de otras formas de realidad, ya que lo constituye en un <"Yo">, en un "absoluto relativo".

momento de la transcendentalidad: ser real no es una propiedad de la cosa, sino la cosa misma en cuanto "suya" (RR 28); ser "suyo" no consiste en no ser otro, sino que el no ser otro es consecuencia del ser "suyo" (RR 31); lo radical y primario de la suidad es la apertura a sí mismo de lo real (RR 32); es el tercer momento de la estructura transcendental de la realidad (el primero es "apertura"; el segundo, "respectividad" y el cuarto, "mundo") (RR 33, IRE 121); "la cosa real es en cada caso formalmente «su» realidad" (RR 27); realidad no es sólo "esta" realidad, sino algo más radical: es "su" realidad (RR 28); la formalidad de realidad hace formalmente "suyo" el contenido, es "suificante" (IRE 121); es un momento de la formalidad misma de realidad, antes que del contenido (IRE 121); el contenido es "suyo", de la cosa (IRE 121); cada cosa real es "su" realidad (IRA 116);

persona: la clausura cíclica de una sustantividad en función transcendental significa que lo real se pertenece a sí mismo, es un "suyo" (SE 484); "La realidad, al hacerse «hipermisma», inexorablemente se hace «suya»" (EDR 217); "es la manera peculiar de poseerse de aquello en que consiste ser persona" (EDR 222.207); forma de realidad que pertenece al hombre, en cuanto que es formalmente "suyo", su propia realidad (HD 48, EDR 222.240); es "tener una estructura de clausura y de totalidad junto con una plena posesión de sí mismo en sentido de pertenecerse en el orden de la realidad" (SH 117); hacer la realidad suya (EDR 247); sólo las esencias abiertas son "suyas" (EDR 207); la persona tiene una suidad que consiste formal y reduplicativamente en ser una realidad suya (RR 28); existencia y esencia son sólo momentos de la suidad (RR 29);

Suidad es un término que no aparece todavía acuñado como tal en SE. Viene utilizado primeramente en EDR, pero en esta obra es aplicado específicamente a la persona: es el modo supremo de autoposesión de parte de un ser vivo, lo que corresponde al hombre gracias a la inteligencia, que le permite aprehenderse y poseerse como <realidad>. Por eso afirma Zubiri que sólo las <esencias abiertas> (es decir, el hombre) son "suyas", sólo a ellas se aplica el término suidad.

Sin embargo, ya en SE aparecía, si no el término, sí el concepto de suidad, que posteriormente aplica el autor no sólo al hombre, sino a toda realidad. En efecto, en SE, hablando de la <función transcendental> que toda realidad determina, Zubiri hacía ver que uno de los momentos estructurales del <"de suyo"> es justamente el ser incomunicable, "separado" de todo lo demás, lo que, positivamente expresado, significa que <lo real> se pertenece a sí mismo, es un "suyo" (SE 484s). Es cabalmente de esta acepción que se sirve el filósofo posteriormente, para precisar el término, a partir de RR, alargándolo a toda realidad. Se trata de que la <formalidad de realidad>, por ser abierta, se abre en primer lugar al propio contenido que ésta envuelve, haciéndolo "suyo" y constituyendo la cosa en su propia realidad, en suidad. Suidad es, pues, un carácter <transcendental> de toda <cosa real>, por el cual cada cosa es "su" realidad, consecuentemente diversa de toda otra realidad. De aquí también la aplicación del término <respectividad> a la cosa misma, a su propia realidad. Como se ha visto al comentar la respectividad constitutiva, gracias a ésta la cosa queda constituida en "su" propia realidad, en suidad.

Esta extensión del término obligaba a Zubiri a precisar el concepto en cuanto aplicado a la persona. De ahí que en RR, y en las obras posteriores, el autor afirma que la persona es reduplicativamente suya, es decir, se trata de un modo particular, más pleno, de suidad, ya que, gracias a la inteligencia, la <apertura> de la realidad humana a sí misma es mayor, y por consiguiente también la posesión de sí misma. Esta doble aplicación del término, a pesar del uso del término adverbial reduplicativamente en el caso de la persona, no evita que el vocablo quede siempre en la ambigüedad, ya sea en el caso que venga aplicado a toda realidad, en sentido transcendental, ya sea en el caso que se refiera exclusivamente a la persona, para la cual funciona a veces como sinónimo. Por tanto, es necesario en cada caso estar muy atento al contexto, para evitar confusiones.

correlativo de "transcendentalidad": toda cosa real puede considerarse desde dos puntos de vista: como tal cosa determinada (orden de la talidad) o como cosa "real", como "de suyo" (orden transcendental) (SE 425); en la cosa real, "la formalidad de realidad determina el contenido, y según esta determinación el contenido cobra carácter de talidad. A su vez, el contenido talificado determina la formalidad de realidad, y según esta determinación la formalidad de realidad cobra el carácter de ser su forma y modo de realidad" (RR 31); "Talificación y transcendentalización son los dos aspectos inseparables de lo real. Constituyen la unidad estructural de la impresión de realidad" (IRE 125); la talidad determina una función transcendental (SE 425, EDR 148); no es "contracción" de "la" realidad a ese tale determinado, sino más bien la talidad determina una función transcendental (EDR 148); "talidad y función transcendental son los dos aspectos que unitariamente constituyen la unidad de lo intelectivamente sentido" (RR 27); la unidad de la cosa real consiste en ser "tal realidad" (verde real) o "realidad tal" (realidad virídea) (RR 27); la talidad se puede considerar en sí misma o según aquello que transcendentalmente determina (SE 425);

contenido "real": no simplemente contenido, sino contenido como momento aprehendido de algo real: el animal aprehende contenidos (ej., caliente, frío, etc.), pero no talidades (RR 26, IRE 124); el contenido, aprehendido como "de suyo", ya no es mero contenido sino "tal" realidad, talidad (IRE 124, RR 26); es el contenido envuelto transcendentalmente por la formalidad de realidad [tal realidad] (IRE 124); el contenido envuelve el momento de realidad talificándolo [realidad tal] (IRE 125); el momento de tener tales notas (HD 23); la formalidad de realidad determina una función talificadora, por la cual envuelve el contenido, talificándolo (lo que hace que un contenido, p.ej., "verde", sea "realmente verde") (RR 27); el contenido es talidad tan sólo por estar determinado respecto del momento de realidad (RR 33);

función talificante: talificar es conferir tal contenido a un sistema por ser "nota-de" (SE 359); es una determinación transcendental: es la función talificante (IRE 124); función talificante: conferir tal contenido a un sistema por ser nota-de (SE 359); talificar es formalmente un carácter o función de las notas-de (constitutivas): las demás notas (adventicias, constitucionales) presuponen la realidad talificada (SE 359); esencia talitativa: sistema de notas necesarias y suficientes para componer una realidad que sea "tal", autosuficiencia talificante (SE 360); la unidad misma del sistema de notas es la razón primaria de la talidad (SE 360); la esencia es unidad primaria clausurada y cíclica que hace que lo real sea un "tal" (SE 370);

orden de la talidad: la cosa como tal o cual cosa determinada, por contraposición a la cosa como "realidad" (SE 424).

momento de la formalidad de realidad: es el carácter del "en propio", del "de suyo" (IRE 115); "quien es transcendental es la realidad en impresión" (IRE 114); "es la apertura misma de la formalidad de realidad como tal" (IRE 195); no es un carácter que concierne al contenido, sino a la formalidad de alteridad (IRE 115); no corresponde al "ser", sino a la "realidad" como formalidad en la aprehensión (IRE 117); articulación de los dos momentos de toda cosa real: ser algo real y ser pura y simple realidad (IRE 251); es la pura y simple realidad, lo que las cosas son "de suyo" en cuanto tales, como algo físico y real (IRE 252); momento de realidad, numéricamente idéntico a varias cosas aprehendidas unitariamente (HD 23); el momento de tener forma y modo de realidad (HD 23); envuelve también el contenido, haciendo de él una forma y modo de realidad (IRE 124); apertura respectiva a la suidad mundanal (IRE 123.124); "es un momento de la impresión de realidad, aquel momento según el cual la realidad está abierta tanto a lo que la cosa realmente es, a su «suidad», como a lo que esta cosa es en cuanto momento del mundo. Es, en fórmula sintética, «apertura a la suidad mundanal»" (IL 28s);

es "apertura", "más", "ex-pansión": es ser "más" que lo que se es por su contenido, por el mero contenido de las notas (IRE 115.119.196, HD 23); realidad "en hacia" (PFHR 291); "es algo así como una gota de aceite que se extiende desde sí misma, desde el aceite mismo" (IRE 118); no es comunidad sino comunicación (formal, no causal) (IRE 118); es "ex-tensión"; no es "contracción", sino una "ex-pansión" o "ex-tensión" física de la formalidad de realidad desde cada cosa real (IRE 122); es un carácter constitutivamente abierto: "no podemos saber si está fijado o no el elenco de tipos de cosas reales" (IRE 140); es "dinámicamente abierto": es la realidad la que, desde la realidad de una cosa, "va abriéndose a otros tipos de realidad en cuanto realidad" (IRE 131); "hacia" o "allende", pero no es "otra cosa": lo inmediatamente percibido y lo "allende" lo percibido no son forzosamente dos realidades numéricamente distintas" (IRE 184.185); el "más" pertenece al "de suyo" mismo (IRE 196); es la apertura de lo real (HD 23);

transcendental no es "transcendente" (es "en", no "allende"): es transcendencia "en" la aprehensión (IRE 115); está ya dada en la impresión de realidad (SE 416); no es ni "a priori", ni "a posteriori", sino "algo fundado por las cosas en la formalidad en que éstas «quedan» (IRE 125); no significa "estar allende" la impresión misma, no es "impresión de lo transcendente" (IRE 114); no es aprehensión de algo en y por sí mismo real fuera de la aprehensión (habría que verificarlo) (IRE 114); no es que el contenido de la impresión sea transcendente (habría que justificarlo) (IRE 115); no es que aprehendamos "una cosa real que es y continúa siendo real aunque no la aprehendamos": eso es "transcendencia" y es algo que habría que justificar (IRE 115); no es impresión de lo transcendente, sino "impresión transcendental" (IRE 115);

momento físico, real: no consiste en no ser género, sino en ser realidad en cuanto tal (RR 26); es un momento físico y no meramente conceptivo (RR 26); es una apertura física, no conceptiva (IRE 196); no es una especie de propiedad de las cosas, sino "función transcendental" (IRE 125);

cuatro momentos constitutivos: la apertura (IRE 119s); la respectividad (IRE 120s), la suidad (IRE 121), el mundo (IRE 121s); también el "de suyo", la "fuerza de lo real" y el "poder de lo real" son momentos de la transcendentalidad (IRE 199).

transcendental: "aquel carácter que compete formalmente a todas las cosas, notas y diferencias, sea cualquiera su talidad, por el mero hecho de ser (cosas, notas o diferencias)" (SE 383.372); carácter que transciende a todos los momentos, modos y diferencias de la realidad de lo real (SE 425); "aquello en que todo conviene independientemente de su talidad" (SE 388); es transcendental la realidad presente en impresión (IRE 114).

-Función transcendental: la función por la que una talidad constituye las propiedades transcendentales de la realidad (SE 425); en virtud de ella, la realidad no sólo posee unas propiedades transcendentales, sino que es "formalmente" una verdadera estructura transcendental (SE 425); lo real no es solamente "tal" realidad, sino también "realidad" tal (IRE 124); el modo de realidad que la talidad constituye o determina en cada una de las cosas (EDR 203.244); toda esencia talitativamente considerada tiene una función transcendental: determina un modo, un tipo de realidad (EDR 220); el contenido determina la formalidad de realidad, haciendo que ésta sea realidad no en modo abstracto, sino una forma y modo de realidad (IRE 124); aquello según lo cual la esencia determina una realidad sin más, el "de suyo" (SE 475); "el contenido determina la formalidad, porque es por el contenido, y sólo por él, por lo que este contenido es realmente verde": el contenido tiene en la realidad una función transcendental (RR 27); supuesta la formalidad, es la talidad la que determina la función transcendental (RR 35); "aquella función según la cual el contenido talitativo determina un modo concreto de realidad" (RR 26); "talidad y función transcendental son los dos aspectos que unitariamente constituyen la unidad de lo intelectivamente sentido" (RR 27).

-Orden transcendental: no orden del ser, sino de la realidad (PFHR 291); orden de la realidad en cuanto realidad (SE 372.424); sinónimo de función transcendental: la función que tienen las talidades, y que el hombre va descubriendo epagógicamente a lo largo de su investigación (EDR 244); es la estructura real de las cosas qua reales (EDR 244); la esencia no sólo constituye a la cosa como "tal", sino también como "real" (SE 372); la estructura misma de la realidad en su transcendentalidad (SE 417); el orden de las cosas reales en cuanto reales, en cuanto "de suyo" (SE 432); constituye una estructura transcendental que reposa sobre dos transcendentales primeros: realidad (transcendental simple) y mundo (transcendental complejo) (SE 432); realidad, mundo y ser es la estructura de lo transcendental (SE 437).

-Transcendentales: "Los transcendentales son pura y simplemente actualidades de lo real en tanto que mundanal; son la realidad en tanto que principio de actualidad" (SSV 388).

-Transcendental simple: "aquellos que expresan sin más la realidad en y por sí misma" (SE 429); los transcendentales simples son res y unum (SE 432); el transcendental primero no es un concepto de ente, sino la impresión de formalidad de realidad (RR 26).

-Transcendental complejo: "Llamo «complejos» aquellos transcendentales que competen formalmente a cada cosa real por el mero hecho de ser real, pero que expresan aquello que se sigue del puro carácter de realidad en orden a la multiplicidad de las cosas reales" (SE 429); expresan lo que es intrínsecamente el carácter de realidad de cada cosa como referibilidad a las demás (SE 429); mundo es el primer transcendental complejo, fundante de los demás transcendentales complejos: aliquid, verum, bonum (SE 429); expresan la respectividad de lo real en cuanto real, esto es, el mundo (SE 429); mundo es un transcendental complejo, pero "disyunto" (SE 431); "pulchrum como tal es un carácter transcendental de la realidad en cuanto tal" (SSV 379).

-Transcendental disyunto: "aquel carácter según el cual la realidad en cuanto tal es forzosamente y por razón de la realidad, o bien respectiva (mundanal), o bien irrespectiva (extramundanal)" (SE 431).

-Transcendencia (de Dios): "carácter según el cual Dios está presente en las cosas con una presencia intrínseca y formal", sin que las cosas sean Dios (HD 174); "no es un estar más allá de las cosas, sino que [...] es justamente un modo de estar en ellas, aquel modo según el cual éstas no serían reales en ningún sentido sino, por así decirlo, incluyendo formalmente en su realidad la realidad de Dios, sin que por ello Dios sea idéntico a la realidad de las cosas" (HD 175); "no es ni identidad ni lejanía, sino transcendencia en las cosas" (HD 176).

"Talificación y transcendentalización son los dos aspectos inseparables de lo real. Constituyen la unidad estructural de la impresión de realidad" (IRE 125).

Talidad y transcendentalidad son en Zubiri dos términos complementarios, dos términos que remiten el uno al otro y, en consecuencia, el análisis del uno reclama necesariamente el otro, tal como lo expresa la frase con la cual he querido iniciar este comentario. En efecto, ambos términos se refieren a la <cosa> aprehendida como <real>. Pero el uno (talidad), hace referencia a sus contenidos, mientras que el otro (transcendentalidad) remite a su carácter de <realidad> en cuanto realidad. No se trata en ningún modo de dos realidades, ni de que tras la talidad, en cuanto realidad aprehendida, hubiese una "cosa en sí" o "allende" lo aprehendido. Esto sería para Zubiri lo "transcendente", en sentido clásico. Pero ya se ha visto que no es ésta la perspectiva del pensador español. Se trata más bien de dos momentos de la <cosa real> misma, y en consecuencia, dos modos de <actualización> de ella.

En el caso de la talidad, lo que se actualiza es la <cosa real> considerando preferentemente sus contenidos. Ahora bien, los contenidos se aprehenden siempre como realidad, "envueltos" -como dice Zubiri- bajo la <formalidad de realidad>. Por tanto, talidad no se contrapone a <realidad>, como pudiera parecer a veces en algunas expresiones, sino a "realidad qua realidad", es decir, a <transcendentalidad>. De hecho, como dice el autor, los contenidos pueden no ser aprehendidos como realidad: tal es el caso del animal, que aprehende los contenidos como estímulos, en el puro sentir, pero no aprehende talidades, pues carece de la formalidad de realidad. En cambio, para el hombre los contenidos son siempre aprehendidos en la <formalidad de realidad>, de tal manera que son contenidos reales. Un ejemplo que se repite en Zubiri es: el contenido "verde" es aprehendido talitativamente como verde "real", cosa que no ocurre para el animal. La diferencia la subraya Zubiri gráficamente, haciendo ver que la talidad, es decir, la cosa real considerada o actualizada desde la perspectiva de sus contenidos, es tal realidad; mientras que la cosa actualizada como pura y simple realidad sería realidad tal. Talidad (contenido) y transcendentalidad (formalidad de realidad), pues, se codeterminan: dado que la formalidad de realidad es inespecífica, el contenido "envuelve" el momento de realidad, talificándolo, determinándolo a ser tal realidad; por su parte, el momento de realidad (la formalidad de realidad) determina el contenido a ser realidad tal. Pero ambas determinaciones no son "partes" o realidades diversas, sino tan sólo "momentos" -como prefiere decir Zubiri- de una misma realidad, de la cosa real. Es que la cosa real, como talidad, abre o proyecta desde sí la transcendentalidad. Se trata de una "unidad estructural", en la cual es posible, no obstante, distinguir los dos momentos.

La transcendentalidad, como subraya Zubiri, es algo determinado por la cosa real misma en cuanto talidad, que proyecta o abre desde sí una <función transcendental>. Esa función la concibe el autor como "ex-pansión" o "ex-tensión", por contraposición a la idea de "contracción", que según él ha prevalecido en la metafísica occidental. Es decir, no es que primero exista "la realidad", o el "ser", como una especie de entidad suprema, la cual se contrae en las cosas concretas, por participación. Como dice nuestro filósofo, no se trata de "comunidad", sino de "comunicación". No se va de "la" realidad o del "ser" a "esta" cosa real, sino al contrario: es esta cosa real la que abre desde sí un <orden transcendental>, al quedar constituida como "realidad". Es algo que pertenece a la <apertura> constitutiva de cada cosa real, la cual "ex-tiende" o "ex-pande" un <orden transcendental>, quedando así actualizada como realidad qua realidad y proyectando, en consecuencia, una verdadera estructura transcendental.

Es por eso que la cosa real, si la contemplamos en esa perspectiva de realidad qua realidad, queda actualizada como transcendentalidad en el ámbito del <mundo>. De ahí la definición de transcendentalidad como "apertura respectiva a la suidad mundanal". En la transcendentalidad, en efecto, convergen todas las cosas reales en cuanto reales, como igualmente en el mundo, entendido éste como "respectividad de lo real en cuanto real". Es por eso que "mundo" resulta en Zubiri -como aparece en las citas siguientes- un <transcendental> de la mayor importancia, junto con <realidad>.

Vale la pena aclarar, sin embargo, que la consideración del "mundo" como transcendental "disyunto", que aparece en SE, es abandonada en obras posteriores. Esta distinción, en efecto, estaba ligada a la consideración de Dios como "extra-mundanal", como transcendente "al" mundo. Posteriormente, en cambio, Dios viene considerado como transcendente "en" el mundo o "en" las cosas, por lo cual la distinción pierde su razón de ser.

A su manera, Zubiri recoge también la doctrina clásica de lo que se conoce como los "transcendentales", sólo que en este caso corresponden a la realidad, y no al "ser".

actualidad o "reactualización" de la realidad personal: no es un momento entitativo, sino un momento -y no el único ni el primario- de la realidad del sujeto en acto segundo, operativamente (SE 380.381); "Aquel acto en que mi propia realidad se afirma a sí misma de una manera reduplicativa y formal en acto segundo, en la acción que está ejecutando" (EDR 28); "es la reactualización de mi propia realidad, en tanto que mía, en cada uno de los actos que como realidad ejecuto en mi vida" (EDR 223); "Es la actualidad de afirmarme en mi realidad absoluta en el todo de lo real: es justo mi ser" (DHSH 15); "el ser de la persona humana, en cuanto ejecuta actos personales" (DHSH 16); "es la actualidad mundanal de esa realidad relativamente absoluta [...] el ser de la persona, el ser de la realidad relativamente absoluta" (HD 56); "De ahí que el Yo no es esta realidad sino el acto en el cual esta realidad se afirma como tal realidad, a saber, como persona. ¿Frente a qué? Frente a todo lo real en tanto que real" (HD 356); "Y esa reafirmación de mi propia realidad sustantiva es aquello en que consiste el Yo. El Yo no es la realidad sustantiva del hombre, pero es aquel acto ulterior en que esta realidad sustantiva se reafirma y constituye eso que llamamos ser. El Yo no es mi realidad sustantiva, pero es mi ser sustantivo." (PFHR 33); "es la actualidad de la persona humana respecto de otras personas" (HD 65); "es la actualidad de mi realidad personal en el mundo" (HD 160); "es el máximo modo humano de determinar mi ser en un respecto absoluto" (SH 171); "es la refluencia de la pura y simple realidad en la realidad personal instaurada en aquélla" (IRE 220);

no es "sujeto" ni "persona", sino su "ser": no es la persona (EDR 224); el ser de la persona (IRE 220); el ser de lo sustantivo (EDR 224); no es la realidad humana, sino "la actualidad mundanal de esa realidad relativamente absoluta [...] el ser de la persona" (HD 56); no es la realidad del hombre, sino su ser sustantivo (EDR 28); no es sujeto lógico ni sujeto metafísico, sino "actualizacion mundanal de la suidad personal" (HD 59); "no es mi realidad sustantiva, pero es el ser de mi realidad sustantiva" (HD 288); "es el ser de la realidad humana. Pero a este ser, a este Yo, naturalmente no le es ajena la realidad humana misma. La realidad humana "siendo" es el hombre siendo Yo" (HD 59); "llamaré Yo no sólo al ser de la realidad humana sino a esta realidad formalmente siendo, esto es, a la realidad humana «yoizada», si se me tolera esta bárbara expresión" (HD 59); "salvo advertencia expresa, Yo, y cuanto diga del Yo, se referirán, pues, a esta unidad de realidad y ser, a la realidad humana siendo" (HD 59).

Se ha analizado hasta aquí una parte significativa del caudal semántico zubiriano. Justamente en el vocablo Yo podemos comprobar cómo el autor utiliza varios de los términos aquí analizados, aplicándolos concretamente al Yo. Zubiri escribe esta palabra con mayúscula para no confundirla con el "yo" -con minúscula-, que denotaría más bien la dimensión individual de la persona, por contraposición a otros "yo", a otras personas (al "tú", "él", etc.).El término Yo tiene mayor amplitud que el "yo" (con minúscula), pues aquél se refiere a todo el hombre en cuanto ser, en cuanto implantado en el mundo, comprendiendo también su dimensión social e histórica; mientras que éste se refiere sólo a una de sus dimensiones.

Para Zubiri, lo fundamental es la <realidad>, no el <ser>, que viene considerado como una ulterioridad respecto a la primera. Es la <cosa real> en efecto, como se ha visto, lo primariamente aprehendido por la inteligencia y lo primero en el orden de <lo real>. El ser resulta, en cambio, una <actualidad> posterior: la actualidad de <la realidad> en el <mundo>.

En el caso del Yo, igualmente, lo fundamental es la realidad humana, es decir, la <sustantividad> constituida como tal gracias a la <esencia> constitutiva. Ulteriormente, en <función transcendental>, dicha <talidad> humana determina un <modo de realidad> que es la persona, la cual, a su vez, se actualiza en el mundo, configurándose por medio de sus acciones. Pues bien, esta actualidad de mi realidad personal en el mundo es justamente el Yo. En consecuencia se puede decir que el Yo es el ser de la persona, o el ser de la sustantividad humana.

Por eso dice Zubiri, en lógica con su construcción filosófica, que el Yo no es sustancia, ni sujeto, ni conciencia, sino la reactualización de mi realidad humana en el mundo. Es precisamente su concepción de la realidad, fruto del análisis de la inteligencia sentiente, la que encuentra su aplicación concreta en el concepto del Yo.

Este primer capítulo tiene por objeto situar el desarrollo del tema dentro del pensamiento antropológico de Zubiri. El filósofo español, a partir de su análisis sobre el acto intelectivo, define al hombre como "animal de realidades". Es dentro de esta concepción del hombre que viene considerado el "dinamismo de la personalización", entendido como ese proceso que lleva a la realización del hombre. Dada la centralidad de la categoría "realidad" en la filosofía zubiriana, y en particular en su antropología, de acuerdo con esa definición, considero necesario detenerme primeramente en la descripción, al menos en sus rasgos más importantes de ese análisis del acto de intelección, que es el que da lugar a determinar al hombre como "animal de realidades" y que representa a la vez el punto de partida de la filosofía de Zubiri. A pesar de que en el análisis semántico que aparece en la primera parte del presente trabajo me detengo a examinar el término "realidad" y sinónimos ("real", "de suyo", "en propio"...), he estimado que merecía la pena insistir todavía en ello, considerando ahora dichos términos de manera contextual, particularmente en la perspectiva del estudio del dinamismo del ser humano de que me ocupo. Naturalmente ello requiere tener presente también lo que aparece señalado en el referido análisis, que será complementado con lo que se dirá en el presente capítulo. Esto me permitirá situar el tema de acuerdo al criterio hermenéutico elegido, que es interpretar los escritos del autor en base a su obra más madura, la trilogía sobre la inteligencia.

A resultas de esos mismos análisis, el hombre es presentado como "sustantividad psico-orgánica" y "esencia abierta", expresiones en las cuales Zubiri va a tratar de incluir ese carácter de integridad tensional de una diversidad de notas que manifiestan la riqueza del hombre y que lo lanzan a la vez a abrirse hacia aquello que aún no posee, y que su misma riqueza es capaz de proyectar ante él como tensión hacia su propia plenitud.

Quiero comenzar este capítulo recordando, ante todo, que Zubiri no desarrolla propiamente una antropología. Lamentablemente el autor no llegó a escribir una obra que recogiera sintéticamente todo el material acumulado durante tantos años de reflexión y de enseñanza. Lo que en él encontramos son una serie de ensayos y textos varios acerca del hombre, escritos en diversas épocas y afrontando en ellos temas diversos acerca del hombre. Casi todos esos textos, por otra parte, fueron originalmente cursos orales dictados por el autor, que luego o él mismo o sus discípulos fueron preparando para darlo a la prensa. Ciertamente uno de los textos más importantes al respecto es Sobre el hombre, aparecido en 1986, y que recoge materiales que van desde 1953 hasta 1982; el mismo Zubiri estaba tratando de dar unidad a todo el conjunto, cosa que al final no logró del todo, debido a que en sus últimos años prefirió dedicar toda su atención a completar la trilogía sobre la inteligencia. De ahí que el texto fuese ulteriormente preparado para su publicación por uno de sus discípulos, Ignacio Ellacuría, quien se ocupó más que todo de ordenar el material y darle una adecuada estructuración al texto, aunque éste asegura que "nada hay en él que no sea del propio Zubiri" (SH xxii). Otra obra importante es el volumen Sobre el sentimiento y la volición, que recoge tres cursos inéditos de Zubiri dedicados al tema que da título y unidad a la obra, impartidos respectivamente en 1961, 1964 y 1975, libro editado por Diego Gracia. De gran importancia también es el texto El hombre y Dios, cuya primera parte está dedicada, como reza su título, a La realidad humana, en donde Zubiri expone sintéticamente su visión del hombre. Es importante porque justamente esta parte estaba ya "conclusa y revisada", es decir, lista para su impresión antes de que le sobreviniese la muerte al autor. Merece mencionarse igualmente Siete ensayos de antropología filosófica, editado por otro de sus discípulos, Germán Marquínez Argote. El título es muy claro en cuanto que no pretende, como los anteriores, presentar el material bajo una cierta unidad, sino que simplemente se limita a recoger una serie de ensayos ya publicados anteriormente acá y allá, pero que en su conjunto permiten al lector adquirir una visión, si no completa, al menos bastante aproximada del modo como Zubiri entiende al hombre.

No se puede dejar de mencionar, sin embargo, que también en las obras más acabadas de Zubiri la preocupación por el hombre está presente, desde su primera publicación importante, Naturaleza, Historia, Dios, donde aparecen ya los temas, por ejemplo, del saber, de la religación y de la historicidad. También en Sobre la esencia podemos constatar, en varios momentos, alusiones a ese modo particular de realidad que es el hombre. En Estructura dinámica de la realidad, los capítulos IX y X están dedicados a la descripción de dos dinamismos que atañen específicamente al hombre: el dinamismo de la suidad y el dinamismo de la convivencia respectivamente. Pero en especial contamos con todo el aporte de su obra más importante, la trilogía, no sólo por los preciosos datos que ahí se ofrecen, como fruto de los finos análisis de Zubiri acerca de la inteligencia, sino también, y más que todo, por el criterio que esta obra proporciona para enfocar los escritos anteriormente mencionados. En efecto, es algo pacíficamente aceptado que la trilogía sobre la inteligencia sentiente, obra de la madurez de Zubiri y que justamente se termina de publicar poco antes de su muerte, representa el más novedoso aporte del autor a la filosofía, el trabajo que recoge los mejores frutos de su infatigable labor de investigador. De ahí que sus más connotados discípulos y conocedores de su obra la proponen como el criterio a la luz del cual, en visión retrospectiva, se han de interpretar todos los cursos o escritos anteriores.

Otro aspecto importante que es preciso poner previamente de relieve es que en sus obras lo que nos presenta Zubiri es una descripción-explicación del hombre como realidad talitativa y transcendental, sin descender, por lo general, a las aplicaciones prácticas. El autor se mantiene más bien en el ámbito del tratamiento metafísico. Ciertamente Zubiri toma en gran consideración los datos que nos aporta la ciencia. Baste considerar al respecto su visión del hombre vista en el contexto de la evolución, tal como aparece en Estructura dinámica de la realidad o en el artículo El origen del hombre. Sin embargo, su modo de aproximación al viviente humano es claramente metafísico y los datos de la ciencia son sólo un punto de partida para ir al asunto que a él le interesa, que son las estructuras del ser humano en cuanto forma y modo de realidad. También cuando aborda el tema de la moral, el autor lo hace remitiéndose a las raíces de la estructura moral del hombre, dejando de lado las consecuencias prácticas que derivarían de sus análisis, lo que él estima justamente como un tratamiento de ética concreta, que él no se siente llamado a desarrollar. Lo mismo se puede decir de las distintas dimensiones de la persona, que son vistas en su aspecto estructural, sin descender al ámbito del concreto deber-ser. Así pues, aunque en algunos textos es posible descubrir en ocasiones ciertas insinuaciones o alusiones a aspectos más concretos y particulares de la vida humana, Zubiri se mantiene, por lo general, en el ámbito de lo analítico-descriptivo de las estructuras y de los dinamismos que caracterizan lo que él llama la "sustantividad" humana. Así, el hombre, desde el punto de vista talitativo, nos es presentado como "animal de realidades", producto culminante de una evolución que parte de la materia y alcanza su punto máximo en la aparición de la inteligencia como novedad radical y absoluta dentro del dinamismo del cosmos. Se trata de una sustantividad o sistema de notas, en las cuales se descubren los subsistemas "cuerpo" y "psique", conformando una única unidad psico-orgánica. Pero además, en el ámbito transcendental, dicha talidad determina una forma y modo de realidad que corresponde a una "esencia abierta", que se designa como "persona", cuyo dinamismo la pone en situación de tener que configurarse como un Yo ante el todo de lo real.

Zubiri nos presenta, pues, los dos aspectos de la realidad humana, constitutivo y dinámico, pero no nos da un perfil de lo que sería el hombre realizado, el ideal del hombre bien configurado, ni desciende a particulares que pueden ser interesantes e incluso de gran importancia en lo inmediato, pero que distraerían de su interés prevalentemente metafísico. Por ejemplo, cuando el autor toca el tema de la dimensión social, no encontramos en él ese tipo de reflexiones que aparecen con bastante frecuencia en algunos autores contemporáneos, como por ejemplo, las relaciones humanas interpersonales, los sentimientos o actitudes que el hombre vive en relación con sus semejantes (amor, odio, indiferencia, aceptación, rechazo, etc.), o la responsabilidad ante la presencia del "otro" como indigente y necesitado de ayuda, o el compromiso por la justicia, la lucha por las reivindicaciones sociales, o la liberación en sus implicaciones socio-económicas y politicas, etc. O hablando de la corporeidad, tampoco aparecen alusiones concretas al cuerpo como expresión del hombre, como lenguaje o manifestación de la persona, o la atención a la necesidad de subsanar las exigencias materiales del hombre como algo requerido para su realización, o a la sexualidad como modalidad humana de expresión masculina o femenina. Temas como las implicaciones del desarrollo científico-técnico en el devenir del hombre contemporáneo, o el de la cultura, tan tratados por otros filósofos contemporáneos, se echan también de menos. Evidentemente no se trata de un desinterés del autor en estos temas, sino de una opción suya por ir al fondo de las cuestiones, a lo más primordial, a lo que él considera la raíz, que es precisamente de orden noológico y metafísico.

Eso no quiere decir que sus análisis no estén grávidos de consecuencias prácticas y de que sus reflexiones no estén llenas de sugerencias. Estimo que la obra de Zubiri, por el contrario, ofrece válidos y preciosos estímulos en orden a una antropología que quiera ir a los aspectos más concretos y quizás hoy vividos como más acuciantes en el plano práctico. Justamente en el último capítulo trato de poner de relieve algunos aspectos más concretos, a manera de consecuencias importantes que, como resonancias personales, derivan de sus análisis en relación con la vida humana concreta.

Para Zubiri, la realización del hombre no es simplemente "maduración" de virtualidades o actuación de potencias. Su manera de concebir a la persona en su dinamismo no puede comprenderse, por ende, en el lema pindárico "sé lo que eres". La vida humana no obedece simplemente a un determinado fin o ideal prefijado o inscrito en la naturaleza humana. Nuestro autor no parte de una definición del hombre de la cual puedan deducirse los fines a alcanzar o el modelo de hombre al cual cada individuo deba ajustar su conducta. La vida humana no es "desarrollo" de virtualidades, no hay un arquetipo predeterminado al cual conformarse, ni consiste, para el filósofo español, en la mera apropiación de una esencia o de un fundamento previamente dado como criterio normativo o garante de seguridad. Para el hombre, tal como lo presenta Zubiri, no hay caminos hechos, no hay metas prefijadas de antemano, no hay seguridades preestablecidas que le garanticen su propia realización. El autor describe las estructuras que constituyen al ser humano, los recursos con que puede contar, "la" realidad en que está situado y que le sirve de apoyo, más aún, de fundamento y que lo impele a realizarse. Todo ello, sin embargo, no constituye sino un marco de posibilidades, mediadas social e históricamente, en base a las cuales cada individuo podrá irse definiendo, en función de un proyecto que la vida le exige y de acuerdo a las concretas opciones personales mediante las cuales va construyendo su personalidad y determinando su ser en el tiempo que le toque vivir. De acuerdo, pues, a esta visión que el autor nos presenta, resulta que Zubiri deja resaltado ante nosotros más bien ese carácter de búsqueda y de libertad ante las posibilidades que la realidad le ofrece al hombre y entre las que éste habrá de discernir, que no la meta, los haberes, las seguridades con que el viviente humano puede contar para vivir esa aventura inédita que es la configuración de la propia persona.

No es que el hombre carezca de naturaleza o esencia. Zubiri nos lo describe precisamente como "animal de realidades", "sustantividad psico-orgánica", "esencia abierta", "persona", etc. Se trata más bien de que su misma esencia lo deja en situación de "inconclusión", de apertura, por lo cual se ve inexorablemente obligado a darse una determinación, teniendo que elegir entre las distintas posibilidades que la realidad le presenta, para configurar su ser. Es la misma estructura humana la que exige del hombre un continuo discernimiento en función de su propia realización. El ser humano no puede abdicar de dicha tarea, so pena de renunciar a ser hombre. Pero de todos modos, aun si renunciara, ya estaría de alguna manera determinándose, estaría ya eligiendo, optando por una manera de "ser" en el mundo, de constituir su Yo: la renuncia, el dejarse llevar, sería, paradójicamente, su manera de determinarse. El tener que optar y determinarse es entonces inevitable, pues son las tendencias mismas las que, en su configuración estructural psico-orgánica, dejan al viviente humano en situación de inconclusión y lo fuerzan a dar a su persona una figura de ser.

De ahí que la vida humana resulta ser apertura, búsqueda, discernimiento, tanto a nivel individual como en el ámbito social e histórico. Este panorama no es una simple propuesta de Zubiri, sino que está en la lógica de sus análisis de la inteligencia, que es justamente aquella facultad que eleva al animal al grado de la humanidad. En efecto, es la inteligencia en cuanto capacidad de aprehender los estímulos como "realidad" lo que produce el "salto" del animal homínido al "homo" en cuanto tal. Esta diferencia, aparentemente tan simple y tan mínima, produce una novedad radical en el universo.

El autor contrapone con frecuencia la realidad humana a la del animal, como recurso para destacar lo originalmente humano. Pues bien, el animal, por más que pueda llegar a poseer una sensibilidad muy desarrollada y sea capaz, gracias a ello, de individuar los estímulos aprehendidos como algo "objetivo", es decir, distinto del aprehensor, no se las verá nunca con "realidades", porque esta es la manera específica en que las cosas "quedan" para el hombre, gracias a la inteligencia, de la cual el animal carece. En consecuencia, el animal se moverá siempre en un ámbito de "estímulos", es decir, en un "medio" y nunca en un "mundo", como es el caso del hombre. "La diferencia entre estimulidad y realidad, aparentemente sutil y casi evanescente, es toda la diferencia esencial y decisiva entre la vida animal y la vida humana" (SH 26). De ahí también que el animal esté "enclasado" y quede determinado como una "esencia cerrada", cuyo dinamismo se ve reducido a responder a los estímulos de un modo más o menos determinado, según su nivel de formalización, dentro de un marco fijado por su naturaleza, del cual no puede evadirse.

El hombre, en cambio, gracias a la inteligencia, queda sustraído al ámbito de la mera "estimulidad" y se ve situado en el ámbito de la "realidad", con lo cual el "medio" se convierte para él en "mundo", en el que ha de determinarse. La situación de inconclusión o de indeterminación en que queda el hombre constituye la raíz de su dinamismo propio, que Zubiri identifica como "dinamismo de la suidad" o "dinamismo de la personalización", el cual consiste en esa situación de "inquiescencia" de su propia realidad que le fuerza a tener que ejecutar acciones para autoposeerse y determinarse como un absoluto. Está ahí la raíz de lo que nuestro filósofo llama la "inquietud radical" que mueve al hombre, que no se reduce a un mero sentimiento psicológico ante la fugacidad de la vida o ante la futilidad de los bienes relativos que el hombre encuentra y utiliza, sentimiento que, en todo caso, sería consecuencia de esa inquietud radical. Es algo más profundo, que brota de las estructuras mismas de la persona, semejante a lo que en otra filosofía se denomina como un "existencial", y que se expresaría en dos preguntas que con frecuencia invoca Zubiri para ilustrar este íntimo carácter de la condición humana: "¿qué va a ser de mí?", "¿qué voy a hacer de mí?" (HD 100). Se trata de dos preguntas en las que el pronombre "mí" y los verbos "ser" y "hacer" tienen toda una carga de significado que sólo se comprende dentro de la metafísica zubiriana.

El "mí", en efecto, expresa mi propia realidad, mi propia sustantividad, que sin embargo ha de determinarse, ha de ser configurada por estar en situación de "inconclusión", de radical apertura. Ese "mí" es expresión de una "intimidad" que brota de una raíz metafísica que Zubiri llama la "persona" y que me constituye en "mismidad", en ser siempre "el mismo", aun en el transcurso de todos los cambios, variaciones, evoluciones que experimento, como resultado de pasiones o de acciones libremente elegidas. "Ser", por su parte, expresaría una ulterioridad como consecuencia del dinamismo a que me veo lanzado por el hecho mismo de ser persona y que me fuerza a determinarme, a configurarme, a darme una figura de realidad, con lo que resulto no siendo siempre "lo mismo". Así pues, mientras que "persona" expresa el carácter radical y permanente de mi propia realidad, la condición de ser siempre "el mismo", "ser" indicaría en cambio la figura que yo voy dando a mi realidad personal dentro del ámbito del mundo, es decir, en respectividad a toda otra realidad, y que, como consecuencia de su carácter dinámico, me obliga a no ser siempre "lo mismo". Mi ser es, pues, dentro de la concepción zubiriana, una ulterioridad con respecto a mi propia realidad, que es lo primordial. Mientras que la personeidad es mi realidad radical, algo que me está dado, mi ser resulta una determinación ulterior de dicha realidad, algo que me voy construyendo, lo voy determinando en respectividad a todo lo real, a través de mis actos, en la medida en que mi persona se afirma en el mundo. Mi ser resulta entonces una actualidad, una reactualización de mi propia realidad en respectividad a toda otra realidad, como algo consecutivo al dinamismo por el cual mi propia personeidad se va afirmando en el mundo. Ahora bien, este ser que yo me voy determinando no es un añadido extrínseco a mi persona, sino que es mi persona misma en cuanto determinándose y constituyéndose dinámicamente: es mi propia realidad personal siendo (HD 59). En ese sentido, mi ser refluye sobre mi personeidad en un continuo integrarse a ella, puesto que de ella brota y a ella retorna. Es precisamente lo que constituye el "Yo": la refluencia de esa determinación que voy dando a mi propia personeidad, y que forma parte intrínsecamente de mi identidad personal. En la perspectiva de Zubiri, pues, el Yo "no es un momento entitativo" (SE 380), no es concebido como sujeto o sustancia. La sustantivación del Yo en la historia de la filosofía sería una de las varias formas de "entificación de la realidad" contra las cuales protesta vivamente Zubiri, como lo ha sido a su vez la sustantivación del ser, la conciencia, el tiempo, el espacio, etc. Lo primordial, lo sustantivo, es la realidad personal, lo que el autor designa con el término de personeidad. "Yo" sería más bien esa figura de ser mediante la cual la persona se va modelando a sí misma y que constituye como reflujo su "intimidad". Ahora bien, el modo concreto como la persona va configurando su Yo recibe de parte de Zubiri el apelativo de personalidad. No se trata aquí tampoco, como él se apresura a aclarar, de un término que refleja una condición psicológica del ser humano, sino una componente de raíz metafísica que, en todo caso, podría determinar también un aspecto de cariz psicológico. Para el autor más bien personalidad es un término que viene contrapuesto a personeidad, y sería precisamente "el Yo concreto" (SH 161) o "el modo como soy Yo" (HD 58), haciendo alusión siempre a esa figura de ser que la persona se va dando a sí misma a través de sus dinamismos, en pasividad o en actividad.

Ahora bien, justamente la "inquietud" es esa condición, no tanto psicológica cuanto metafísica, en la que queda el hombre ante el hecho de tener que determinar su ser, de configurar su Yo. Se trata de que en todo acto suyo, el hombre actúa en vista de sí mismo, de su propia persona. En todo acto, en efecto, por mínimo que sea, lo que el hombre hace no es simplemente una opción por esta o aquella cosa real, por esta o aquella posibilidad que se le presenta, sino que en toda decisión se está determinando a sí mismo ante el todo de lo real, se está determinando como un absoluto, está afirmando su propia realidad personal, está constituyendo su Yo, configurando su personalidad. Es esta gravedad que se esconde detrás de cada acto lo que constituye la "inquietud" de la vida, que consiste, como dice Zubiri, "en no saber bien el modo concreto de ser absoluto" (HD 52).

De ahí la fuerte carga metafísica que encierran las preguntas que expresan dicha inquietud. "¿Qué va a ser de mí?" vendría a indicar, por un lado, la actualidad en que necesariamente me encuentro por ser realidad y que me pone en situación de respectividad ante el todo de lo real, en el mundo; pero también, por otro lado, revela esa condición dinámica de mi realidad personal, por la cual mi ser no es algo fijado de una vez para siempre, sino algo que está configurándose en devenir. "¿Qué voy a hacer de mí?" pondría el acento, en cambio, en la necesidad de modelar mi personalidad ante el todo de lo real, de constituirme como absoluto, de dar una figura a mi Yo; de tener, por tanto, que buscar los recursos que mi propia realidad o las otras realidades me ofrecen, para poder modelar mi propia realidad personal, y de tener que responder, en consecuencia, de mis decisiones y mis actos.

Zubiri no pone el acento en el aspecto dramático que pueden esconder las dos preguntas mencionadas, limitándose a poner de relieve el aspecto metafísico que ellas revelan. Sin embargo, no se puede negar que ambas preguntas encierran una tremenda carga de dramatismo y que sacuden fuertemente a la persona, particularmente en sus dimensiones de responsabilidad moral y de su condición histórica. En efecto, ambas preguntas ponen al hombre ante la responsabilidad de tener que hacerse a sí mismo y de tener que dar razón de sus actos. Elegir una u otra de las posibilidades que se le presenten, optar por una u otra de las realidades que él aprehende no es asunto indiferente, ya que eso lo puede llevar en una o en otra dirección en la determinación de su ser, en la configuración de su Yo. En la vida se tienen que tomar a veces decisiones que marcan prácticamente de modo definitivo el rumbo que se va a dar a la personalidad -y aquí uso el término tal como la entiende Zubiri. La persona queda orientada en la dirección de un proyecto determinado, lo que se llama la "opción fundamental". De ahí que las dos preguntas fundamentales que el autor nos presentan son realmente de una gravedad máxima. Y aunque él no se detiene a examinar estos aspectos más concretos, creo que es una sugerencia que se encuentra implícitamente en la reflexión que él nos presenta. ¿Con qué puede contar el hombre para resolver esta doble problemática fundamental? ¿En qué puede apoyarse para resolver la inquietud radical de su vida? Ante todo, en su propia realidad humana. Creo que es oportuno examinar lo que nos dice Zubiri acerca de lo que es el hombre. Necesariamente éste tendrá que comenzar por partir de sí mismo, de sus propias estructuras, para poder realizarse y configurarse a sí mismo.

Ahora bien, hay un dato previo que es fundamental, y del cual va a recibir luz toda la reflexión posterior: la aprehensión primordial de realidad. Es lo que Zubiri desarrolla en la trilogía sobre la inteligencia, que, como apuntaba al inicio y es voz común de sus discípulos y principales conocedores, se ha de tomar como criterio para interpretar su pensamiento lógicamente posterior, aunque cronológicamente haya sido casi en su totalidad anterior a su obra mayor. La trilogía, en efecto, que puede aunarse bajo el título de Inteligencia sentiente, ve la luz entre los años 1980-1983. Lo cual no quiere decir que Zubiri haya elaborado los análisis allí contenidos justamente en esos sus últimos años de vida. Al contrario, la preocupación por un análisis fenomenológico de la intelección se puede encontrar ya, al menos en germen, desde su primera obra de importancia, su tesis doctoral, Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio. Quiere decir que tanto la preocupación por el estudio de las estructuras que posibilitan el orto de lo que llamamos "conocimiento", como la inspiración fenomenológica para su tratamiento, es algo que acompaña todo el arco de la reflexión de Zubiri. De tal manera que al final lo que hace es recoger los frutos de un arduo trabajo que fue madurando lenta y progresivamente, y cuyas huellas se pueden encontrar aquí y allá, más o menos largamente tratadas, en las obras publicadas con anterioridad.

En la trilogía, Zubiri se propone mantenerse dentro del análisis fenomenológico del acto de intelección, para examinar detenidamente cuáles son los datos, las estructuras, los procesos, el alcance, los límites que en dicho acto se revelan, como algo previo a toda construcción filosófica, que en tal acto pone necesariamente sus raíces. A esta labor de análisis es a lo que él llama "filosofía primera".

Es por ello que para adentrarnos en el estudio del dinamismo de la personalización de la realidad humana, lo más conveniente es iniciar justamente desde la trilogía, en la perspectiva de la inteligencia sentiente. Es desde esta óptica, en efecto, que el enfoque sobre el animal de realidades va a adquirir su justa dimensión en el pensamiento de Zubiri, y en ella se va a apoyar para mostrarnos su verdadero significado y su mayor riqueza. Pero es importante sobre todo porque es la realidad aprehendida en la intelección la que imprime en el hombre el dinamismo que lo impulsa a realizarse. Sin embargo, considero necesario aclarar que no pretendo presentar aquí propiamente la doctrina de la inteligencia sentiente en general, sino que mi interés es detenerme en aquellos aspectos que contribuyen a poner en luz el tema de la realidad personal en su dinamismo. Eso no evita que tenga que abordar a veces aspectos o temas quizás ya suficientemente conocidos de Zubiri, lo cual se justifica por razones de la mayor claridad del discurso, pero solamente, como digo, en función del tema de la realidad humana. Por otra parte, se repetirán inevitablemente algunos conceptos ya tocados en el análisis semántico, pero ello ofrece también la ventaja de poder seguir -estimo que con suficiente provecho- esta segunda parte, si acaso uno quiere evitarse el arduo trabajo de examinar la primera.

Zubiri, como acabo de decir, se propone en la trilogía un análisis fenomenológico del acto de intelección. Le parece a él que esto es algo que no se ha hecho en toda la historia de la filosofía. En ésta ha privado una postura que viene desde los griegos, cuyo punto de partida es el estudio de la inteligencia como facultad, para examinar luego el desarrollo del proceso cognoscitivo. Pero extrañamente se ha pasado por encima algo que Zubiri considera previo y fundamental: examinar el acto mismo de la intelección, para ver estrictamente lo que éste revela. Inclusive Husserl, en quien Zubiri se inspira originariamente, con todo y su intención de ir a la raíz, ha caído en el error de "sustantivar el «darse cuenta» haciendo de la intelección un acto de conciencia" (IRE 21). Es cierto que en el acto de intelección hay un "darse cuenta", pero esto no ha de llevar a sustantivar la conciencia, lo cual es ya, por otro lado, situarse fuera de la descripción fenomenológica y caer en una afirmación metafísica. Zubiri considera que se puede ser aún más radical: se trata de un análisis, el suyo, que busca mantenerse justamente dentro de la descripción del fenómeno mismo del acto de intelección. Es, por tanto, previo a cualquier supuesto y a todo intento de teorización o explicación. La trilogía no se propone, pues, elaborar una teoría del conocimiento, sino algo más modesto, pero más fundamental al mismo tiempo: ir a la raíz de lo que llamamos intelección, no a partir de la inteligencia como facultad, sino de la intelección como acto.

¿Qué es lo que Zubiri descubre en el acto de intelección? En su raíz misma, prescindiendo de toda determinación o de cualquier tipo de racionalización ulterior, lo que el acto de intelección nos revela es el estar presente algo como real en la inteligencia. Es una frase aparentemente simple y banal, pero en el conjunto de la filosofía de Zubiri adquiere proporciones de una importancia gigantesca. Se trata de lo que nuestro autor llama aprehensión de realidad: "aprehender algo como real es el acto elemental de la inteligencia" (IRE 77).

Es necesario desmenuzar un poco los términos de esta afirmación fundamental, para tratar de poner de relieve todo su alcance. Con ello entramos de lleno en la red terminológica zubiriana. En efecto, la novedad de su punto de partida le obliga con frecuencia a crear términos o a echar mano de otros más conocidos, pero con significados o matices muy particulares.

Zubiri lucha denodadamente contra lo que él considera una gravísima desviación de la filosofía occidental, que ha venido gravando pesadamente sobre ésta desde los griegos: se trata de lo que él llama la logificación de la intelección. Se ha mantenido que el acto fundamental de la inteligencia es la abstracción o la conceptualización, o la elaboración de juicios, por contraposición a la sensibilidad, que nos pone en contacto con las cosas concretas. Se ha llamado incluso al hombre "animal racional". Todo esto para nuestro filósofo es algo ulterior. Ni idear, ni concebir, ni juzgar son lo básico de la intelección. Se trata de funciones que vienen después. Lo primordial es la aprehensión de algo como real, lo cual "no es una teoría sino un hecho: el hecho de que me estoy dando cuenta de lo que está captado" (IRE 23).

Decir que el núcleo fundamental del acto de intelección es el "estar" presente (actualidad) algo como real, nos lleva a confrontarnos al menos con tres elementos: el "algo" que está presente; el modo de estar presente ese algo: "como real"; y el "estar presente" mismo. Justamente estos elementos serían "momentos" que forman la unidad del acto de intelección, y que constituyen lo que Zubiri llama impresión de realidad. En esa perspectiva, el "algo" serían los contenidos de lo aprehendido intelectivamente; "realidad" sería la formalidad que envuelve, por decir así, esos contenidos, haciendo que éstos queden aprehendidos precisamente como "reales" (o como "en propio" o "de suyo", como suele decir también el autor) ; y el "estar presente" sería lo que Zubiri denomina su "actualidad". Por poner un ejemplo que se encuentra repetidas veces en el mismo autor: si en el acto de intelección yo aprehendo el color verde, su contenido serían las "notas" que corresponden a dicho color; la formalidad hace que lo aprehendido esté o "quede" para el aprehensor como realmente verde o verde real; y el estar presente lo verde en mi intelección no es otra cosa que su actualización, es decir, ese "quedar" de lo verde como algo real, como algo que es "de suyo" verde. Podemos darnos cuenta de que con la exposición del análisis que hace el autor, nos van saliendo al paso términos propios del vocabulario de Zubiri: "real" o "realidad", "contenido" y "formalidad", "impresión de realidad", "actualidad" o "actualización", "estar presente". Será necesario volver sobre ellos más adelante.

Ahora bien, la impresión de realidad, ¿de dónde surge? ¿cuál es la estructura que la sostiene? En este punto Zubiri se ve obligado a confrontar sus análisis con el proceso que lleva a la aprehensión, distinguiendo la aprehensión intelectiva por contraposición a la mera aprehensión sensible; o, en otros términos, el "sentir intelectivo" en oposición al "mero sentir". En virtud ello, hipotiza lo que sería el proceso puramente sentiente en el animal, para contraponerlo al sentir intelectivo humano. Ciertamente nos hallamos aquí en el ámbito de lo que después el autor nos presentará como la actualización de lo real en el logos, es decir, en respectividad a otras cosas aprehendidas. Sólo así -para decirlo pecando de brevedad-, confrontando unas cosas con otras, puede el hombre llegar a la afirmación de lo que ellas son en realidad, a su determinación ulterior como percepto, ficto o concepto.

¿Se mantiene Zubiri, en este punto, dentro del mero análisis o rebasa a veces ese límite que él mismo se había impuesto? Hay fuertes sospechas que dan pie al planteamiento de esta duda. Sin embargo, me parece que eso no pone en cuestión el valor de su argumento principal, que sigue siendo el análisis de la intelección como tal, siempre y cuando la descripción del mero sentir animal se tome sólo como un recurso por contraposición al cual se pueda determinar mejor lo que es el sentir intelectivo humano. Tal parece que de ello es muy conciente Zubiri, por cuanto expresa que "no se trata de partir del animal como fundamento, sino tan sólo de aclarar la intelección humana contrastándola con el «puro» sentir animal" (IRE 26). Evidentemente, del puro sentir del animal no tiene el hombre experiencia directa ninguna. Queda nada más que como un límite ante el cual se intenta definir lo específico humano. De lo contrario, como digo, habría que concluir que el autor ha pasado del ámbito de la descripción de los hechos al ámbito de las hipótesis y de la búsqueda de explicaciones, lo cual pondría en discusión su punto de partida. Es por ello que Zubiri, queriendo evitar tal riesgo, remite repetidas veces en apéndice, a lo largo de su exposición, todo aquelllo que considera que sale del campo de lo meramente analítico-descriptivo, como confiesa él mismo, aunque no es éste el caso del análisis del mero sentir, que no está desarrollado en apéndice. Como quiera que sea, Zubiri nos describe lo que sería el "puro sentir", en el cual está ausente justamente su momento de "realidad", que es lo propio del ser humano, poniendo énfasis sobre todo en la estructura que lo sostiene, que de alguna manera está también presente en el hombre, en cuanto dotado de sensibilidad. Es precisamente esto lo que al autor interesa subrayar.

Para Zubiri, el sentir "consiste en aprehender algo impresivamente" (IRE 79). Tal aprehensión es efecto de estímulos que afectan al sentiente, y que forman parte de un proceso, cuyo resultado es justamente la aprehensión sensible. En este proceso, Zubiri ha solido identificar tres momentos, distinción que ha permanecido constante a través de sus varios escritos, aunque hayan recibido en ocasiones nombres diversos: "un momento receptor, un momento tónico en que se encuentra el viviente en cuestión y un momento efector o de respuesta adecuada" (NIH-SEAF 110). Esta distinción tripartita encuentra luego una correspondencia, en el caso específico del hombre, en las tres facultades de su subsistema psíquico: inteligencia sentiente (aprehensión de realidad), sentimiento afectante (momento tónico de afección de realidad) voluntad tendente (momento de respuesta), con lo cual podemos constatar cómo para Zubiri las llamadas "facultades superiores" tienen raíces orgánicas, lo que pone de manifiesto la intrínseca unidad del hombre. Es algo que se verá más ampliamente elaborado al desarrollar su concepto de "sustantividad" y aplicarlo al hombre.

En Inteligencia y Realidad, los tres momentos del sentir son: suscitación, entendido como "todo lo que desencadena una acción animal" (IRE 28); modificación tónica, que sería la alteración del tono vital; respuesta, como la reacción del viviente que tiende a restablecer el equilibrio alterado. Ahora bien, no es tanto el proceso del sentir lo que interesa a Zubiri, cuanto su estructura formal, y eso es justamente la impresión sensible. Esta tiene a su vez tres momentos: afección, alteridad, fuerza de imposición. Por el primero, el sentiente "padece" la impresión, se ve afectado por aquello que la impresión misma le hace presente; por el segundo, al sentiente le es presente "algo otro" en la aprehensión, sea una sola nota o un complejo de ellas; el tercer momento alude a ese imponerse de lo "otro" al aprehensor con fuerza variable. Considero que en este punto Zubiri está situado de lleno en la línea del análisis, ya que de la impresión sí que tenemos experiencia, dado que los momentos descritos son comunes a toda impresión, sea puramente sensible o sensible-intelectiva.

Hay que seguir a Zubiri en la insistencia con que él subraya enérgicamente que, en el caso del hombre, toda intelección es siempre a su vez aprehensión y, en cuanto tal, viene determinada también por una impresión. Sólo que la aprehensión intelectiva no es "puramente" sensible, sino impresión sensible de realidad. En ésta, por consiguiente, es posible identificar los tres momentos de afección, alteridad y fuerza de imposición. La impresión puramente sensible como tal, por su parte, viene definida como la "actualización impresiva de algo objetivo" (SH 21). En ella hay pues, el "estar presente" de "algo otro" independiente del aprehensor, como en el acto intelectivo. Justamente ese "algo otro" queda actualizado como un contenido en determinada formalidad. En el caso de la aprehensión puramente sensible, dicha formalidad es estimulidad, y lo aprehendido es entonces "algo objetivo". En el caso de la intelección, la formalidad es distinta; pero como estructura, la impresión es idéntica. Por eso es que Zubiri subraya que, en el caso de la intelección, no se trata de dos impresiones, una sensible, a la que se añade otra, de realidad: "Impresión sensible es siempre y sólo contenido en formalidad. La impresión sensible de realidad es una sola impresión con contenido y formalidad de realidad" (IRE 63). La diferencia, pues, no está en que una impresión es sensible y la otra no. La diferencia se sitúa en el momento de alteridad, en el cual los contenidos quedan formalizados de manera diversa, gracias al tipo diferente de estructuras de formalización que caracterizan al hombre y al animal. En efecto, la formalidad que en cada caso envuelve los contenidos aprehendidos hace que éstos queden en la impresión de manera diversa: para el animal, simplemente como estímulos, para el hombre, como realidad.

Es justamente el momento de alteridad el que ocupa mayormente la atención de Zubiri, ya que es en este momento de alteridad donde se hace presente el contenido de la impresión y la formalidad o modo de "quedar" la misma en el sentiente. Si bien las notas que aprehende el animal y las que aprehende el hombre pueden ser las mismas como contenidos, la formalidad que los envuelve es totalmente distinta, por lo cual los contenidos "quedan" de manera diversa en el hombre que en animal. También en el animal se da la actualización de "algo otro", gracias a la sensibilidad que posee. De acuerdo a ello, según Zubiri, lo actualizado tiene para él carácter de objeto, en el sentido de que ese algo no se reduce al sentiente, sino que se actualiza como independiente de él y se le impone. Sólo que ese alter no es más que signo objetivo que predetermina ya un elenco más o menos largo de posibles respuestas, según el caso. La nota o notas aprehendidas quedan actualizadas simplemente como estímulo, que "es siempre y sólo algo que suscita una respuesta biológica" (NIH-SEAF, 109).

La novedad radical se da en el hombre, en quien los contenidos de lo aprehendido quedan actualizados como realidad. Esto es cabalmente lo que Zubiri llama "el orto de la inteligencia", cuyo acto formal consiste en la "aprehensión impresiva de un contenido en formalidad de realidad" (IRE 84), y que representa también, en consecuencia, el "orto de la humanidad". Prácticamente la formalidad de realidad llega a ser para el autor su "caballo de batalla", a partir del cual va a encontrar la puerta que abre el camino de sus reflexiones posteriores. Es éste el punto justo donde se plantea la verdadera contraposición entre las dos maneras de aprehender, la puramente sensible, que Zubiri atribuye al animal, y la aprehensión intelectiva, propia del ser dotado de intelección. Aquí es donde se revela, en consecuencia, la raíz de lo típicamente humano.

Así pues, la aprehensión humana es también impresión, pero lo es "de realidad". En cuanto impresión, es auténticamente "sentir". Pero en cuanto es de realidad, se trata de intelección. La aprehensión intelectiva es, pues, impresión de realidad, "dos momentos de algo uno y unitario" (IRE 78). En esta perspectiva, sentir e inteligir no se oponen, como ha supuesto la filosofía hasta ahora, a pesar de los varios y vanos intentos de conciliación. Zubiri ve necesario superar ese dualismo. Si de oposición se habla, ésta se da más bien entre el "inteligir sentiente" o "sentir intelectivo" (aprehensión de realidad) y el "puro sentir" (aprehensión de estimulidad). Pero en la impresión de realidad, sentir e inteligir son un todo único: "Separado del inteligir, el término que nos queda no es «sentir», sino que es «puro sentir»" (IRE 81).

Volviendo al acto de intelección, que es el centro del análisis de Zubiri, subraya el autor que se trata del modo propiamente humano de aprehender, y lo recalca atribuyéndole los calificativos de acto "exclusivo", "elemental" y "radical" de la inteligencia (IRE 77s). Ahora se comprende mejor lo expresado por el filósofo donostiarra, en el sentido de que la intelección como acto consiste cabalmente en la aprehensión de algo como real. Tenemos ahí los tres elementos a que nos referíamos con anterioridad: el "algo", su "estar presente" como aprehendido, y la manera en que está aprehendido, es decir, como "real". Es necesario adentrarnos ahora en la urdimbre de dicho acto, para tratar de corroborar con el autor la riqueza que se desprende de estas constataciones.

Gracias al análisis del acto de intelección, el hombre quedará caracterizado como animal de realidades. Ahora bien, en esta perspectiva de la inteligencia sentiente creo que vale la pena detenerse aún en lo que Zubiri entiende por "realidad".

La intelección es nominada a veces por Zubiri como impresión de realidad: "La impresión de realidad es así sentir intelectivo o intelección sentiente" (IRE 83); en otras ocasiones, es la expresión aprehensión de realidad la que utiliza para designar la intelección: "la aprehensión de realidad es intelección sentiente" (IRE 133); o bien, es actualidad o actualización: "He aquí pues lo que es inteligir: la mera actualización de lo real en la inteligencia sentiente" (IL 14). Estos tres términos, pues, aprehensión, impresión y actualidad, se encuentran estrechamente relacionados en el acto de intelección. Su relación es tan estrecha que a veces se intercambian, porque se definen respectivamente, tanto que en ocasiones resulta difícil diferenciarlos con precisión. Yo creo que la relación y distinción entre ellos se puede resumir de la siguiente manera: la impresión es propia del sentir intelectivo; es una "afección" que la inteligencia sentiente padece; lo que impresiona, el sujeto de la impresión, son los contenidos, que actúan en este caso como estímulos reales. En la aprehensión, en cambio, el sujeto es la inteligencia: es ella la que aprehende los contenidos como "realidad", gracias a que le "están" presentes por la impresión. Por su parte, en la actualización, el sujeto es la realidad: es ella la que queda actualizada, la que "está presente" en la inteligencia. En otras palabras, y resumiendo lo anterior en una frase: es por la impresión que la inteligencia aprehende realidad, y en consecuencia, la realidad queda en ella actualizada.

Siendo esto así, resulta claro que el lazo común que liga los tres términos es realidad. Efectivamente, tanto la impresión, como la aprehensión y la actualidad lo son de realidad. Cabalmente este término es el centro en torno al cual gira todo el resto de la madeja de vocablos que describen el acto de intelección. Conviene, pues, detenerse en él.

"Realidad" es para Zubiri un término plurivalente. Hago observar que nuestro autor, cada vez que introduce un término demuestra un verdadero esfuerzo por precisarlo con claridad, en sus varios sentidos. Sólo que después, al calor del discurso -hay que recordar, de paso, que muchos de sus actuales escritos fueron primitivamente lecciones o conferencias-, o por lo minucioso y complicado de sus análisis, no siempre se atiene a las determinaciones semánticas que él mismo se fija, lo cual ocasiona no pocos momentos de desorientación o desazón en el lector no avezado. Estimo necesario, por ello, detenerme, sobre todo en este caso del término "realidad" o sus equivalentes semánticos más importantes en Zubiri, para examinar en cada caso su significado.

Por lo pronto, ya hemos visto que uno de los significados de "realidad" se refiere a la formalidad que determina la manera en que los contenidos aprehendidos como "algo otro" quedan en el acto de intelección. En este sentido, "realidad" se contrapone al otro tipo de formalidad, que corresponde al "puro sentir", es decir, la formalidad de estimulidad: es formalidad contrapuesta a "estímulo" (SE 392, IRE 113). Esta última hace que los contenidos queden aprehendidos como meros signos objetivos, que determinan un tipo de respuesta ya prefijada. Gracias a la formalidad de realidad, en cambio, los contenidos quedan actualizados como "algo otro" real. "Realidad" es, pues, la formalidad con que la intelección "envuelve" los contenidos aprehendidos. Considerado como momento del análisis, la realidad en cuanto formalidad tiene preponderancia sobre el contenido.

Ahora bien, la formalidad no hay que entenderla a la manera de las "formas" kantianas, pues no es algo que pertenece a la estructura transcendental de la subjetividad, o algo "puesto" por el entendimiento sobre la "materia" proporcionada por la sensibilidad. La perspectiva en que se sitúa Zubiri, como ya vimos, es diferente de la kantiana, pues él no parte ni del sujeto ni de la sensibilidad o el entendimiento como facultades, ni de conceptos o juicios, sino del acto primario mismo de intelección, que no es concepto ni juicio, sino impresión de realidad. Tampoco se ha de confundir la formalidad con la "forma" aristotélica que informa la materia, puesto que esta manera de entenderla implica ya una teoría que concibe las cosas como sustancias, y, en consecuencia, nos situaría "allende" el acto de aprehensión, en tanto que Zubiri pretende partir de los hechos que se manifiestan en el análisis de la intelección. Por otra parte, dicho sea de paso, Zubiri intentará también superar la doctrina hilemórfica con la que él propone de la sustantividad.

Ahora bien, por la formalidad de realidad, los contenidos quedan actualizados como reales. En este caso, en respectividad a la formalidad que lo envuelve, el contenido queda calificado entonces de real, término usado aquí como adjetivo. La formalidad de realidad, en efecto, "reifica" los contenidos aprehendidos, los hace reales (RR 35). El contenido aprehendido queda "reificado", es decir, aprehendido como "algo" o "cosa" real. Así, pues, en este segundo sentido, realidad es el modo como lo aprehendido "queda" en la aprehensión humana. Sin embargo, hay que tener presente que contenido y formalidad no son dos elementos a se, que en un segundo tiempo se unirían para dar lugar a un acto de intelección. Si Zubiri los considera aquí separadamente es sólo en función del análisis, pero ambos son, como insiste Zubiri, momentos de la alteridad en la aprehensión. Son dos momentos distintos, pero que no se dan separadamente. Ni la formalidad se da sin un contenido, ni el contenido sin la formalidad, aunque también hay que añadir que son irreductibles: ni el contenido se reduce a la formalidad, ni ésta al contenido. Por eso observaba justamente el autor que, en el caso de la inteligencia, no se trata de dos impresiones, una sensible, proporcionada por la experiencia, a la cual la inteligencia añadiría otra, de realidad, sino de una única impresión sensible de realidad. Lo aprehendido es, pues, "algo" real o cosa real; o, más concretamente, verde real, caliente real, sonido real, etc.

Como consecuencia de lo anterior, "realidad" adquiere entonces un tercer sentido, que no contradice a mi parecer los anteriores, sino que los reúne, puesto que se refiere a lo aprehendido como alteridad, previamente al análisis de sus dos momentos constitutivos y expresa justamente la unidad estructural de ese momento de alteridad. "Realidad" es, en este caso, el "algo otro", tal como queda actualizado en el acto de intelección, comprendiendo compactamente los dos momentos de contenido y formalidad. Lo aprehendido no es ni sólo la formalidad, ni sólo el contenido, sino la unidad estructural de ambos elementos. Refiriéndose a la impresión sensible en general, Zubiri afirmaba que "la formalidad modula el contenido" (IRE 37), y por su parte, "el contenido modula la formalidad misma" (IRE 38). Pues bien, en el caso de la impresión intelectiva, dicha modulación se verifica de la siguiente manera: por parte de la formalidad, ésta "reifica" el contenido, de tal manera que el contenido es tal realidad, es decir, queda constituido en talidad, en algo "de suyo", como también dice el autor, "contenido como momento aprehendido de algo real" (RR 26); por parte del contenido, en cambio, éste especifica o determina la formalidad a ser formalidad de este contenido concreto, ya que la formalidad es en sí misma "inespecífica", de manera que ahora la formalidad de realidad queda constituida en realidad tal, envolviendo el contenido por ella determinado. Por eso lo actualizado en la aprehensión puede ser llamado también con propiedad, como lo hace Zubiri, "realidad", "de suyo" o "cosa real" aprehendida. Así, resulta que el acto de intelección es precisamente aprehensión de realidad, y también se hace más claro cómo "la realidad, en cuanto impresivamente inteligida, es impresión de realidad, mejor dicho, es la componente intelectiva de la impresión sentida" (RR 24).

Ahora bien, hay que tener en cuenta que "realidad" pertenece al momento de alteridad de la impresión intelectiva. Precisamente ese momento pone en evidencia la autonomía o independencia en que el contenido es actualizado respecto del aprehensor. Dicho carácter autónomo de la realidad como alteridad viene subrayado por Zubiri con los términos "de suyo" y "en propio", que adquieren entonces una significación de sinonimia con respecto a "realidad". Así, en múltiples ocasiones Zubiri nos presenta la realidad como "la formalidad según la cual las notas de una cosa son aprehendidas como algo «de suyo»" (HD 18), o bien como "el carácter formal -la formalidad- según el cual lo aprehendido es algo «en propio», algo «de suyo»" (SE 413, IRE 10). Como podemos constatar por las citas, los términos "de suyo" y "en propio" se acoplan al de realidad como formalidad, en el primer sentido aludido de este término; es decir, designarían la formalidad propia de la intelección, por contraposición a estimulidad, que es la formalidad del "puro sentir" animal. Lo dice claramente Zubiri de la siguiente manera: "Para el animal la formalidad de lo aprehendido es mera estimulidad; para el hombre lo aprehendido es «de suyo», es realidad" (HD 19). Ahora bien, otras citas dan pie para utilizar las expresiones "de suyo" y "en propio" en el segundo y tercer sentido que hemos distinguido a propósito del término "realidad". En efecto, al decir que es la formalidad por la cual las cosas son "de suyo", o que lo aprehendido es "en propio" o "de suyo", ambos términos están funcionando como calificativos de "las cosas" o de las notas o contenidos aprehendidos; es decir, son las notas o los contenidos aprehendidos los que, gracias a la formalidad que los envuelve, quedan calificados como algo "de suyo": por ejemplo, el hombre aprehende la nota calor "en propio" o caliente "de suyo" (cfr. IRE 56s), a diferencia del animal, que simplemente siente lo caliente estimúlicamente. Aquí, pues, las dos mencionadas expresiones están utilizadas como sinónimo de realidad en el segundo sentido al que acabo de aludir. En consecuencia, si la formalidad determina el contenido, haciéndolo quedar en la intelección como algo "de suyo" o "en propio", se puede decir también que lo aprehendido es, sin más, un "de suyo" o "en propio", como sinónimo de "realidad" o de "cosa real" en el tercer sentido. En efecto, "de suyo" o "en propio" son utilizados para designar la "nuda realidad", o la "cosa real", que serían las cosas por lo que éstas son en sí mismas, por contraposición a "cosa sentido", que designaría el sentido o la utilización que el hombre pueda hacer de ellas, o las cosas consideradas desde el punto de vista de su actualización con respecto a la vida humana (HD 19, SE 291).

Añado además que la expresión "de suyo" es del uso corriente del idioma español, y precisamente Zubiri se sirve de ella, dándole consistencia filosófica, para enfatizar ese carácter por el cual la formalidad de realidad es algo que pertenece por sí mismo a lo aprehendido y no al aprehensor. De manera semejante el término "en propio", que de hecho es utilizado muchas veces como sinónimo del anterior, designaría también que lo real es algo que corresponde en propiedad a lo aprehendido. Es el carácter del momento de alteridad como autonomía e independencia, algo que Zubiri suele enfatizar mediante el término prius, para designar la anterioridad formal de lo aprehendido respecto de su estar aprehendido, es decir, aquello "que pertenece a lo aprehendido, por tanto, aún antes de la aprehensión misma" (IL 13). Justamente constatar que las notas o contenidos quedan actualizados como algo "en propio" o "de suyo" es reconocer esta anterioridad de los contenidos con respecto de su aprehensión y del aprehensor.

Para completar el cuadro analítico que traza Zubiri, creo que es de fundamental importancia examinar todavía la intelección como "actualidad".

Hemos dicho, en efecto, que en el análisis del acto de intelección podemos distinguir entre sus momentos consitutivos: el "estar presente", de "algo otro", como "real". El "algo otro", como vimos, abraza los dos momentos, contenido y formalidad. Esta última "reifica" los contenidos, constituyendo así lo aprehendido como real. Ahora bien, si lo aprehendido en el acto de intelección "queda" o está presente como realidad en la inteligencia, ese "quedar" o "estar presente" de lo real viene designado por Zubiri como "actualidad" o "actualización". Efectivamente, la actualidad es la manera como la realidad se hace presente en la aprehensión y es por ello la "esencia formal de la intelección sentiente" (IRE 136).

Con este término de actualidad Zubiri sale al paso de posibles interpretaciones que pueden desviar la exposición correcta de sus análisis. La realidad aprehendida no es un concepto, ni mucho menos construcción del intelecto, ni abstracción; tampoco ha de entenderse meramente como intencionalidad. No ha de confundirse, aclara el autor, con la "actuidad" aristotélica, propia de su conocida doctrina de acto y potencia: el hacerse presente lo real en la intelección no es "actuación" de una "potencia", sino que es "actualización": un hacerse presente lo real desde sí mismo en la intelección, gracias a la "fuerza de imposición" propia de la impresión de realidad. Pero, por otra parte, no es tampoco simplemente un contenido noemático, como en la doctrina husserliana; la actualidad no es "noemática", sino "noérgica", es enérgeia. Por eso dice también Zubiri que la actualidad es "estar" o "estar siendo" (RTE 51), con ese sentido de efectividad de la expresión adverbial.

La actualidad es un carácter de la realidad misma. Zubiri llama físico a este carácter de lo real por el cual éste se impone con toda su fuerza a la intelección. En una larga nota, al inicio de Sobre la esencia, aclara Zubiri en qué sentido usa el término físico. Con él se aleja del uso corriente del término, pues no designa, como suele entenderse, una esfera de entes, los entes materiales o corpóreos, sino que se remonta a sus orígenes griegos, al verbo phýein: nacer, crecer, brotar. Designaría, pues, un modo de ser que significa "proceder de un principio intrínseco a la cosa de la cual se nace o crece" (SE 11). Más concretamente, Zubiri lo opone a lo meramente intencional o conceptivo y lo considera sinónimo de real en sentido pleno (SE 12). Si la realidad queda actualizada, es por la fuerza de imposición de la realidad misma en cuanto aprehendida, no por obra de la inteligencia. La realidad en cuanto actualizada no tiene carácter noético, sino noérgico: es la realidad, ella misma, la que se impone a la inteligencia. Se trata, en este caso, de una actualidad intrínseca, que brota de la cosa misma en cuanto tal. Por eso subraya Zubiri que la actualidad es un estar presente lo real "desde sí mismo" (IRA 29), lo que indica la preeminencia de la realidad sobre su actualización en la intelección:

Pero que conste que aquí Zubiri no nos está diciendo que esa realidad así actualizada advenga a la inteligencia -por usar una imagen espacial- "de fuera". Ello equivaldría a aceptar el realismo de viejo cuño, del cual él entiende distanciarse. Lo que el autor enfatiza más bien es que, en el acto mismo de intelección, la actualidad nos revela que lo aprehendido "queda" o "está presente" como realidad. La realidad no es, como dice el autor, "extra-animidad" (SE 392), no es un carácter de las cosas "allende" su aprehensión, sino que se nos da en la aprehensión misma. La posición de Zubiri no parte de una ontología, desde la cual se trataría de justificar luego una teoría del conocimiento, sino que él busca mantenerse, al menos como punto de partida, dentro del análisis noológico. Y es allí donde descubre la realidad, como formalidad de lo actualizado en la aprehensión. Ahora bien, la actualidad de lo aprehendido contradice también al idealismo o a toda forma de subjetivismo, puesto que la realidad no es algo a lo que hay que ir; no se da una división entre "la conciencia", con sus contenidos fenoménicos, por un lado, y, por el otro, una supuesta realidad o "cosa en sí" fuera de ella, que habría que justificar o cuyo acceso habría que ganar; o bien, de la cual es mejor desentenderse, por la imposibilidad de trazar un "puente" hacia la misma. Esta posición quedaría superada también por el análisis noológico mediante el cual Zubiri trata de desentrañar en sus raíces el acto de intelección, ya que la realidad no es algo a lo que hay que ir, o algo supuesto detrás de las impresiones, sino que la impresión misma lo es "de realidad". Y es que ese carácter de realidad queda actualizado justamente como algo que pertenece a lo aprehendido antes (prius) de su aprehensión; es algo que le corresponde "en propio" o "de suyo" a lo aprehendido, independientemente del aprehensor y de la aprehensión misma. En otras palabras, un contenido no es real por ser aprehendido; el aprehender algo como real no quiere decir que mi inteligencia lo constituye como tal, sino que lo aprehende como siendo ya real: es el momento del prius, que Zubiri defiende con vigor para evitar toda forma de subjetivismo. Como dice Zubiri, es más bien la realidad la que se nos impone, es ella la que nos tiene asidos a nosotros. Desde el momento en que la realidad nos queda actualizada, quedamos poseídos, apoderados por su fuerza de imposición, que Zubiri llama también el "poder de lo real", y somos conducidos por él. La actualidad de realidad, como se verá, es dinámica, porque lo es la realidad misma que ella actualiza. Precisamente esta dimensión dinámica de la actualidad será de enorme trascendencia en el proceso que lleva al conocimiento, como trataré de poner en evidencia más adelante. Justamente ese dinamismo es expresión de la realidad en cuanto constitutivamente abierta.

Ahora bien, si la realidad se impone así como algo que corresponde "en propio" o "de suyo" a lo aprehendido, es cabalmente por el carácter "físico" de la actualidad de lo real en la intelección, lo que expresa Zubiri con el verbo "estar", a diferencia del verbo "ser". Le parece al autor que "estar", con el sentido fuerte que le da el idioma español, designa con mayor exactitud la dimensión noérgica de la realidad en cuanto actualizada. Por ejemplo, decir de alguien que "es" un enfermo, puede designar un estado permanente y más profundo; mientras que decir que "está" enfermo, connota, por el contrario, una transitoriedad. Pero en esta transitoriedad se expresa el hic et nunc de la actualidad, el "estar siendo", la realidad como efectividad. El "estar", "en su transitoriedad misma, hace aparecer en primer plano su carácter de actualidad física" (IL 234). Si no hubiera esta aprehensión "física" de lo real, es decir, la actualización de la realidad "desde sí misma", con su fuerza de imposición, el proceso que lleva al conocimiento quedaría sumido en el subjetivismo, o bien, habría que intentar justificar la realidad "allende" los fenómenos, y quedaríamos de nuevo atrapados en la eterna polémica entre realismo e idealismo. En ello hay que ver también la intención de Zubiri de escapar a la conocida crítica heideggeriana de la metafísica como "olvido del ser", que la filosofía occidental habría reducido a simple "presencia". En primer lugar, para Zubiri lo que se actualiza no es el ser, sino la realidad, que es lo originario, de la cual el ser es una ulterioridad. En segundo lugar, la actualidad no es simple "presencia", sino "estar" presente, con esa connotación de "fuerza de imposición" de la realidad misma que irrumpe "desde sí misma" en la intelección. Pero en esta irrupción, la actualidad no añade nada a la realidad de lo aprehendido, no modifica ninguna de sus notas, simplemente le añade la "presentidad", el hacerse presente o "quedar" en la intelección.

Por otra parte, la actualidad es bipolar, en el sentido de que no se dan dos actualidades, una referida a la cosa aprehendida y otra referida a la intelección, sino una sola referida a ambos polos. "La actualidad en intelección sentiente es, pues, «a una» actualidad de lo inteligido y de la intelección" (IRE 155).

Señalar este punto es importante para cuando en seguida contemplemos la realidad humana, no ya desde el punto de vista del mero análisis de la intelección, sino teniendo en cuenta lo aprehendido sobre el hombre en relación con los contenidos actualizados, y en apertura a los diversos modos de actualización intelectiva.

La aprehensión de realidad no es una unidad noético-noemática simplemente, sino que se trata, como Zubiri señala, de un momento noérgico, con lo cual, la fuerza de imposición de la realidad va a determinar distintos modos de actualización de lo real aprehendido. Es así como Zubiri ve el dinamismo de la intelección. Aparece aquí de nuevo la figura de la expansión de la realidad en cuanto aprehendida. En efecto, en toda aprehensión de realidad se da el modo de impresión "direccional" o "en hacia", que recubre todos los otros modos de impresión, por lo cual la realidad misma aprehendida primordialmente va a exigir nuevas formas de actualización.

La aprehensión primordial no es todavía un conocimiento, ni siquiera es todavía "pensar": es simplemente, como se ha visto, un simple "estar" lo real en la intelección, su "mera actualidad". Se trata de la forma más elemental en que lo real se actualiza en la inteligencia.

Zubiri considera además que la aprehensión primordial nos hace captar la realidad en forma compacta, esto es, pre-lógica o antepredicativa, sin hacer de momento ninguna referencia a otras realidades. Ahora bien, la aprehensión primordial posibilita, más aún, exige ulteriores modos de actualización de lo real, donde lo aprehendido pueda ser ulteriormente determinado, en virtud de la transcendentalidad de la formalidad de realidad.

En este dinamismo que lleva a ulteriores formas de actualización de la realidad, y que desemboca en lo que es propiamente "conocimiento", juega un papel de primera importancia lo que el autor llama el modo de aprehender "en hacia", que corresponde a uno de los modos de sentir, el sentido kinestésico, que actualiza lo real como direccionalidad, abriendo la intelección a otros modos de aprehensión de lo real. Se va a dar entonces un movimiento que, gracias a la riqueza de la realidad aprehendida, dará de sí nuevas actualizaciones de lo real, hacia su determinación campal, y hacia su ulterior actualización mundanal.

Las nuevas actualizaciones de lo real aprehendido, sin embargo, no significan que la intelección deba "salir" de la aprehensión primordial para buscar una especie de "cosa en sí", pues esto iría totalmente fuera del análisis zubiriano. Las nuevas formas de actualización son una forma de transcendentalidad que Zubiri entiende siempre en y a partir de la realidad aprehendida primordialmente, nunca "fuera" de ella. "No sólo no salimos fuera de la realidad, sino que no salimos ni de la cosa real misma: la distancia es un momento intrínseco a la cosa, es algo en ella misma" (IL 83).

Zubiri distingue, pues, otros dos modos sucesivos principales de actualización de lo real en la intelección:

- la intelección de la cosa como momento del campo de realidad, siendo respectiva a otras cosas del campo; es la aprehensión de una cosa "entre" otras, propia de la intelección como logos;

- la intelección de lo que una cosa es en "la" realidad como tal, como momento del mundo; es propia de la intelección como razón.

Lo que la intelección campal busca es determinar lo que la cosa, previamente aprehendida de modo compacto, "es" en realidad, o sea, en su respectividad a otras realidades aprehendidas. Hacia ello apunta la apertura campal. Para Zubiri, el "logos" es una modalidad de la intelección, sede de todos aquellos elementos que constituyen el lenguaje: percepto, ficto, concepto, y que culminan en el juicio o afirmación. La aprehensión primordial, en efecto, como ya se ha aludido, a pesar de su riqueza, o precisamente por ello, es inefable. Es consecuencia de su "compacidad". Se trata de un modo de intelección que nos hace simplemente "estar" en la realidad, pero en manera antepredicativa. Por ello se hace necesario liberar la compacidad, para poder conducir lo real aprehendido al ámbito del logos y obtener así su determinación y predicabilidad. La escisión de la compacidad significa entonces abrir los dos momentos que se dan unitariamente en lo real aprehendido primordialmente: el momento individual y el momento campal. Toda cosa, en efecto, no sólo es "de suyo" real, sino que lo es siempre y de modo constitutivo en respectividad a otras cosas reales. De ahí que toda cosa real abre un campo de realidad. Se trata, como dice Zubiri, no de una relación extrínseca entre las cosas, "sino del momento formalmente constitutivo de apertura de cada cosa real en tanto que real" (IL 14).

El campo, tal como aparece descrito en el análisis semántico, es una transcendentalidad. En ese sentido, el campo no es una "cosa", algo cuya función es ser visto en sí mismo, sino un ámbito que consiste en hacer ver las cosas: es "medio" de intelección, en el cual la cosa aprehendida adquiere una nueva actualización: "entre" otras cosas. Por eso dice Zubiri que el campo tiene una "estructura medial". Para explicar esta función medial del campo, el autor se sirve de una metáfora de reminiscencia clásica, inspirada en la luz. La realidad aprehendida, en efecto, es como una fuente luminosa, la cual determina un campo de luminosidad, bajo cuya luz son vistas las cosas, pero incluyendo también la propia luminaria.

Esta nueva actualización de la cosa real, vista "a la luz" que ella misma proyecta sobre el ámbito de otras cosas aprehendidas, es, pues, la forma de intelección que Zubiri denomina logos. Tal ulterior actualización sigue una dinámica que el filósofo español explica prolijamente. Yo me limitaré a señalar sólo los momentos más importantes, para dar una idea general y suficiente a la vez.

Ante todo, en la dinámica del logos se da una primera fase que Zubiri llama de retracción. A esta fase pertenece la determinación de lo real aprehendido como percepto, ficto o concepto. "Retracción" es un momento que Zubiri describe con términos como: "tomar distancia", "dejar en suspenso", "desrrealizar", "sería", "irrealidad". Tales expresiones nos están indicando que se trata de un momento provisional, de un paso previo y necesario de búsqueda, antes de que la inteligencia pueda llegar a la determinación firme de lo que la cosa aprehendida "es", lo cual se cumplirá con la afirmación, que Zubiri conceptúa como "intelección firme".

En este momento de suspensión, se deja la cosa aprehendida compactamente en aprehensión primordial, para tratar de inteligirla dualmente, es decir, en respectividad a otras cosas reales contenidas en el campo. Se trata de aprehensión dual, puesto que envuelve una doble referencia: a la cosa real y a aquello "entre" lo que la cosa está, el ámbito campal. Así, las cosas ya presentes en el campo de realidad fungen como de espejo en el que se refleja la cosa de la que hemos partido, para averiguar lo que ésta "sería" en realidad. El "sería" indica ese momento de "desrrealización", de búsqueda de una determinación de la cosa, para ver si es igual, semejante o distinta de alguno o algunos de los contenidos del campo. Como dice Zubiri: "Se tiene un pie en la cosa que se intelige, y otro en algo que ya se ha inteligido. Por eso esta aprehensión es dual" (IL 56). De este modo, el contenido de las cosas en el campo se convierte para la cosa aprehendida en principio de inteligibilidad para la cosa cuya determinación se busca establecer. En cuanto tal, dicho contenido resulta ser lo que Zubiri llama, usando un término de sabor escolástico, simple aprehensión.

Lo interesante es que este proceso no está determinado unívocamente, sino que aquí se va a manifestar una forma de apertura. En efecto, de entre las cosas contenidas en el campo puedo elegir con cierta libertad aquellos contenidos que van a servir como principio de inteligibilidad de la cosa cuya determinación se busca. La realidad aprehendida, al quedar proyectada en "hacia", fija una cierta dirección, pero su término, su trayectoria final no está unívocamente determinada, sino que abre un espacio de libertad. Es por eso que la determinación de las simples aprehensiones se va a presentar como un elenco de posibilidades, de lo cual resulta que la cosa aprehendida puede ser determinada desde distintos respectos, abordada desde distintas perspectivas, ser descrita de diferentes maneras, dar lugar a variadas creaciones de la fantasía, inclusive se le pueden aplicar distintos conceptos. Es por eso que Zubiri llama también al logos "campo de libertad" . Lo cual no quiere decir que "esa intelección sea un acto arbitrario de la voluntad, sino el hecho de que el movimiento intelectivo hacia la cosa, y hacia lo que ésta va a determinar en la intelección, es un movimiento que no está unívocamente determinado más que por un acto de libertad" (IL 66). Por ejemplo, al hombre se lo puede determinar desde distintas "simples aprehensiones": como animal, bípedo, capaz de lenguaje, inteligente, realidad social, ser de cultura, en cuanto productor o "económico", ser espiritual, etc. Habría muchas maneras posibles de concebirlo.

El segundo momento de la actualización campal, la "reversión", permite desembocar en la afirmación, término que Zubiri utiliza, como se ha dicho, en el sentido de intelección "firme", por contraposición a la intelección "retraída" (que se queda en el "sería"), correspondiente al momento de "retracción". La "reversión", en efecto, acaba con el momento provisional de "tomar distancia", "dejar en suspenso" o "desrrealización", propia del momento precedente. De ahí que aquello que en retracción se había aprehendido provisioriamente como lo que "sería" la cosa en realidad entre otras del campo, estableciéndose como "simple aprehensión", da lugar a "un discernimiento, un krínein, un juzgar" (IL 109), que es resuelto como afirmación o "intelección firme" de lo que la cosa "es" en realidad. El juicio no es, pues, para Zubiri, como se suele entender, atribuir un concepto a otro, un predicado a un sujeto, "sino que es realizar un concepto, un ficto o un percepto en la cosa real ya aprehendida como real en aprehensión primordial" (IL 149).

En la reversión se trata del momento "de vuelta" del dinamismo del logos, a través del cual se llega finalmente a determinar en qué consiste la unidad del momento individual y el momento campal de lo real aprehendido, recomponiendo de nuevo la escisión que se había establecido previamente entre ambos momentos, pero ahora inteligida como una unidad "discernida", o sea, como juicio. Dicha intelección es, por ello, una reactualización de la actualidad de la cosa aprehendida primordialmente. Esta, aprehendida ahora ya no en forma compacta sino dual, deviene entonces efable, predicable, llega a ser lenguaje, a través de la afirmación. Para decirlo con un ejemplo del mismo Zubiri,

El discernimiento o juicio que permite apreciar la manera en que una simple aprehensión se realiza en la cosa aprehendida primordialmente se hace en base a la "evidencia", entendida por Zubiri como "exigencia de visión" (e-videncia). En otras palabras, la cosa real aprehendida está exigiendo a la inteligencia, por la fuerza de imposición propia de la formalidad de realidad, "ver" cuál o cuáles simples aprehensiones son capaces de determinar lo que esa cosa es en realidad, esto es, en el campo de otras cosas reales aprehendidas. La evidencia es, así, "determinación exigida por la cosa real" (IL 222). En esta perspectiva que traza Zubiri hay que concluir, pues, no que todo juicio sea evidente, sino que todo juicio está determinado en una "línea evidencial" (IL 225). En dicha línea caben los dos opuestos (lo que se ve y lo que no se ve) y todos los intermedios (lo que se ve sólo a medias), en todos los matices posibles de cercanía a uno u otro de los dos opuestos. Esto da lugar a los diversos tipos de juicio o afirmación en relación con la evidencia (ignorancia, barrunto, duda, opinión, plausibilidad, certeza), argumento que menciono pero que no creo oportuno tratar aquí.

La intelección de lo real no acaba en el logos. Como bien sabemos, al hombre no le basta afirmar una cosa u otra acerca de la realidad. Busca no sólo nombrar, conceptuar, juzgar, sino también comprender, sistematizar lo aprehendido en un saber organizado, busca llegar al fundamento de las cosas. Y esto no se debe a un simple deseo suyo, sino que es algo que le imponen las cosas mismas. Dicha búsqueda del fundamento es precisamente la función de la razón. Es la razón -todavía no el logos- la que nos introduce, según Zubiri, en el ámbito del pensar y del conocer propiamente dicho. El logos, como se ha visto, es el campo en el cual la realidad aprehendida se despliega "entre otras" y constituye el lenguaje, es intelección que afirma algo de la cosa aprehendida. Pero no es todavía el ámbito del "pensar", que corresponde a la razón.

"Pensar" es, en efecto, una nueva forma de intelección, es un dinamismo que lleva a la intelección a una actualización de la cosa "allende" el campo. Ahora bien, "allende" no quiere decir en este caso "más allá" o "fuera" de la aprehensión. Se trata de un "más allá" del campo, de una nueva actualización de lo real aprehendido, pero sin salir de lo real aprehendido, sino más bien profundizando en ello. Se trata, en efecto, de "ir al fondo de las cosas reales" (IRA 43), pero llevado por las cosas mismas y sin salir de ellas. Es lo real mismo, previamente inteligido y actualizado en el campo, lo que nos pone en actividad de pensar. Por eso dice Zubiri que no se piensa "sobre" la realidad, sino "en" la realidad. Como tal, está siempre determinada por lo real aprehendido y a éste se debe. Son las cosas, dice Zubiri, las que "dan que pensar".

Pues bien, dado que esta nueva actualización de la realidad no es ya de una cosa "entre" otras (campo), sino de una cosa en "la" realidad en cuanto tal, ese "allende" es justamente el "mundo", tal como lo entiende Zubiri. De lo cual se desprende que la profundización a la cual conduce la aprehensión racional mira a la comprensión de lo que las cosas son en el mundo: es "actualización mundanal". Se tendrá propiamente "conocimiento" entonces no simplemente al afirmar lo que una cosa "es" en respectividad con otras, sino cuando se llegue a determinar lo que esa cosa es en su respectividad mundanal, en el ámbito de lo real en cuanto real.

Naturalmente en el discurso humano se dan de modo integrado las diversas formas de actualización de la realidad que Zubiri nos presenta de modo analítico, tal como he tratado de exponer en forma sumaria. Ciertamente resulta difícil distinguir en cada caso si una afirmación concreta pertenece al ámbito de las determinaciones puramente lógicas o si en cambio corresponden al ámbito de la actualización racional. De hecho, la inteligencia se mueve con toda libertad y fluidez en ese único dinamismo que recorre las distintas formas de actualización de lo real aprehendido, desde su aprehensión primordial hasta su determinación racional. Al momento de juzgar un determinado discurso humano, habrá que someter obviamente al control y a la crítica las distintas afirmaciones, para tratar de definir a qué ámbito pertenecen y en qué medida se someten en cada caso a la verdad, es decir, si se atienen a la realidad y son confirmadas por ésta. También para esta tarea de discernimiento ofrece el autor preciosos aportes, como trataré de hacer ver más adelante. Así pues, en el caso concreto que nos ocupa, del discurso zubiriano sobre el hombre, nos encontramos con afirmaciones que quieren ofrecer una explicación de lo que el hombre es, partiendo en lo posible de constataciones (ámbito del logos), para tratar de llegar a su fundamentación metafísica (ámbito de la razón). Como digo, es muy difícil separar los dos ámbitos en el discurso concreto, el de los datos y el de las explicaciones, pues normalmente éstos se entremezclan. Además, no es que Zubiri haya ido realizando siempre y netamente su reflexión sobre el hombre en esta perspectiva, aunque seguramente la habrá tenido en cuenta como transfondo, dado que su análisis sobre la inteligencia lo iba elaborando contemporáneamente a sus demás reflexiones. Como quiera que sea, este no es el punto en el cual me interesa detenerme, aunque considero interesante dejarlo apuntado. Lo cierto es que en Zubiri tenemos una doctrina sobre la realidad humana a través de la cual él nos propone su visión particular acerca de "qué es ser hombre" y "cómo se es hombre", como él mismo dice, que es lo que aquí se ha de examinar.

En la filosofía contemporánea hay una tendencia a destacar la singularidad y originalidad del hombre en contraposición al mundo de la naturaleza, particularmente al mundo animal, como se puede constatar en la dirección existencialista o personalista de pensamiento. Zubiri no lo ve del todo así. Ciertamente él subraya también con fuerza la originalidad del ser humano. Pero la peculiaridad del hombre no está tanto en contraposición con el mundo natural, sino que es exigida más bien por la misma naturaleza, de la cual el viviente humano emerge por evolución. Es el mismo subsuelo animal, en el cual está firmemente arraigado, el que, empujado por los dinamismos evolutivos, le exige el "salto" a lo humano, pues gracias al fenómeno de la "hiperformalización" de sus estructuras, lo deja en estado de "inconclusión" y le obliga, por consiguiente, a tener que hacerse cargo de su propia realidad, dando impulso en él el dinamismo de la "personalización". Entonces en Zubiri encontramos más bien una tensión, un dinamismo que revela una continuidad-discontinuidad en la sustantividad humana con respecto al orden de la naturaleza, del cosmos, y en particular con el respecto al reino animal. Esa tensión de continuidad-discontinuidad está reflejada justamente en el apelativo que Zubiri da al hombre: animal de realidades.

Y es que esa doble dimensión se descubre en el hombre en el mismo análisis de la intelección, punto central de la filosofía de Zubiri. "Animalidad" y "realidad", efectivamente, son dos notas que se evidencian en el acto mismo de intelección, en la aprehensión impresiva de realidad. Hablar de "aprehensión impresiva" es cabalmente hacer referencia a la sensibilidad, que liga en cierto modo al hombre con el reino animal. Pero la sensibilidad humana es del todo particular, puesto que el proceso evolutivo produce en el hombre lo que Zubiri llama, como he mencionado, la "hiperformalización", esto es, una complicación de sus estructuras cuyo efecto es la ruptura del vínculo que lo liga al ámbito de la mera animalidad, y el salto o "elevación" al ámbito de la realidad, que es el mundo propiamente humano. Así, mientras el animal está "enclasado" y encerrado en un "medio", reducido a una estructura de meros "estímulos" que le exigen determinadas respuestas ya más o menos prefijadas, el hombre, aún y cuando en él es posible encontrar ciertas analogías en relación con la sensibilidad animal, queda elevado a un orden superior, ya que "puro sentir y inteligir son distintos no sólo gradualmente sino esencialmente" (SH 465). Ese dinamismo, que el autor llama "elevación" y que está determinado por el movimiento evolutivo del cosmos entero, es, como dice Zubiri, "una especie de movimiento impelente hacia el orden de lo formalmente real" (SH 469). Ahí está toda la diferencia entre la pura animalidad y la humanidad, lo que hace del hombre justamente un ser de orden esencialmente superior, un "animal de realidades".

Ahora bien, hay que tener en cuenta que, como se verá a continuación, el hombre viene interpretado además en la filosofía zubiriana como una "sustantividad", es decir, una estructura o sistema de notas, en la cual lo que prevalece es el sistema mismo sobre las notas, esto es, la unidad, que, siendo constitutivamente algo previo a las notas, las hace suyas y las constituye en momentos del "constructo" entero. De esta manera, si se habla a veces en particular de una nota, es, como dice Zubiri, por una "ficción metafísica", ya que "ninguna nota tiene realidad sino como «nota-de» una unidad" (SE 475). Esto significa, aplicado en este caso al hombre, que la sensibilidad humana es netamente diversa de la sensibilidad animal, puesto que el sistema del cual esa nota es momento, es diverso, ya que dicha forma de sensibilidad, la humana, queda configurada de modo diferente dentro de todo el sistema. Efectivamente, al pertencer a una sustantividad psico-orgánica, la sensibilidad en el hombre es también formalmente "psíquica", cosa que no ocurre jamás en el caso del animal, tal como lo concibe Zubiri. Así, pues, y por extensión, el conceptuar al hombre como "animal de realidades" significa que no se dan en el ser humano como dos estamentos separados, la animalidad por un lado, a la cual se añade luego una estructura que es capaz de aprehender la realidad, llámese inteligencia o "psique" o algo semejante. La expresión "animal de realidades" hay que leerla entonces en esta perspectiva del concepto de "sustantividad", del cual se sirve Zubiri para explicar la constitución humana desde el punto de vista talitativo. En consecuencia, también aquí hay que decir que la "animalidad" en el hombre es totalmente diversa de la "mera animalidad" que corresponde a los vivientes inmediatamente inferiores al hombre en la escala evolutiva, y habría que considerar la expresión zubiriana como un todo unido, esto es, "animal-de-realidades". Justamente es esta también la óptica que lleva a considerar las notas psíquicas humanas como inteligencia sentiente, voluntad tendente y sentimiento afectante, en donde los adjetivos que se refieren a las diversas facultades están indicando esa intrínseca y constitutiva respectividad sistemática del único y unitario sistema psico-orgánico humano. Pero veamos detenidamente cómo nos presenta Zubiri al hombre en la perspectiva de la sustantividad.

El término "sustantividad" nos recuerda el aristotélico de "sustancia", que ha tenido una pervivencia secular en la filosofía occidental, con variantes más o menos significativas. Sin embargo, es precisamente de la concepción de las cosas reales como "sustancia" que Zubiri quiere tomar distancia con la introducción del concepto de "sustantividad". Se nota al respecto en el autor, en efecto, un distanciamiento progresivo del concepto de "sustancia", a medida en que va precisando y profundizando el suyo de "sustantividad". El motivo fundamental del cambio por él propuesto es que no le parece que el concepto de sustancia, entendido como "sujeto de inhesión", pueda ser considerado la raíz última de la constitución de las cosas. En efecto, en los organismos se da el hecho de que éstos están compuestos de diversas sustancias, pero funcionando como una realidad única, orgánicamente, como su nombre lo indica, al menos mientras forman parte del compuesto. Por tanto, si bien es cierto que todo accidente es insustantivo, la recíproca no es cierta, no todos lo insustantivo es accidental, puesto que en los organismos cabría admitir que existen sustancias insustantivas, que no funcionan como un sujeto, sino que forman parte de él, pero que tampoco son meros accidentes. En otras palabras, un organismo no es una sustancia, sino muchas, que hacen referencia, por consiguiente, a una unidad ulterior que las acomuna. Para Zubiri, partiendo, como él lo hace, de perspectiva de la inteligencia sentiente, dicha unidad ulterior es de tipo puramente funcional: eso es justamente lo que el autor entiende por sustantividad, un sistema funcional y clausurado de notas.

Para Zubiri, entonces, la constitución de las cosas no consiste en ser un "sujeto de propiedades", sino una estructura: "La realidad última y primaria de una cosa es ser un sistema de notas" (HD 20). El término "nota" puede ser entendido en una doble perspectiva. Desde el punto de vista de la sustantividad, vendría a designar en un sentido genérico las cualidades o propiedades de la cosa, sus "momentos" constitutivos, como dice Zubiri aún más genéricamente, para evitar falsas interpretaciones y para expresar justamente el carácter sistemático y funcional de las mismas. Desde el punto de vista de la intelección, "nota" viene a designar lo aprehendido en impresión, "lo que está noto", no necesariamente como momento o cualidad de un sistema estructural.

Ahora bien, en el caso del hombre nos encontramos con una forma particular de sustantividad. Esta manera de concebir al ser humano conlleva, como trataré de mostrar a continuación, importantes consecuencias para expresar la unidad del mismo, lejos de cualquier forma de dualismo.

La sustantividad es entonces lo que el autor llama un "constructo", un conjunto de notas en interdependencia las unas de las otras, de tal manera que cada una está en situación de respectividad con las demás. Dicha respectividad la expresa Zubiri inclusive gráficamente, diciendo que toda nota es nota-de el sistema entero, el cual tiene precedencia sobre las notas mismas, no cronológica, sino constitutiva. El "de" vendría a designar cabalmente esa condición de las notas de estar referidas constitutivamente a la unidad, de modo que son respectivamente dependientes las unas de las otras, co-determinándose entre sí en la unidad de todo el sistema: "cada nota no es lo que es sino siendo precisa y formalmente de las demás, y refiriéndose a ellas" (EDR 36). Sustantividad es, pues, una "unidad clausurada" (HC 7). "Unidad", en cuanto que el sistema domina sobre cada una de las notas, y éstas no pueden funcionar aisladamente, sino en respectividad a todo el sistema; más aún, sea activa como pasivamente, la actividad de cada nota es actividad de todo el sistema, de tal manera que el dinamismo de una lo es a la vez funcionalmente de todas las demás. La unidad es, como dice el autor, un prius con respecto a cada nota individualmente considerada. "Clausurada", porque la clausura da la idea de una configuración que expresa no sólo la idea de posición de co-determinación o de respectividad en la previa unidad del sistema, sino que quiere indicar sobre todo que las notas forman un sistema completo, cerrado, en orden a la constitución. Si en la concepción de la realidad como sustancia los accidentes le corresponden a aquélla por "inhesión", en la concepción zubiriana de la sustantividad las notas forman parte del sistema por "cohesión": forman "unidad coherencial". Zubiri cita el ejemplo -evidentemente de modo analógico- de las piezas de un reloj, en donde cada pieza, considerada separadamente de todo el mecanismo, no tiene otro sentido y otra función que la de formar parte del mecanismo entero, y en donde lo que prevalece es el mecanismo en sí, en virtud del cual las piezas entran en funcionamiento. "Desde el punto de vista de las piezas, la verdad es que son las piezas las que componen el reloj; pero desde el punto de vista del reloj mismo, de lo que es ser-reloj, la verdad es que la unidad esencial es la que constituye la razón de ser de la realidad de cada pieza" (SE 335). Es una imagen de la concepción estructural de la realidad que nos propone el autor.

De manera semejante, en la sustantividad cada nota tiene su razón de ser en cuanto referida a las demás, y en la constitución de cada cosa real prevalece la unidad del sistema. Esto se refleja naturalmente en la actividad de toda realidad. En efecto, la actividad de cada una de las notas es actividad de todo el sistema. Aun cuando una nota desarrollase una función propia, las demás participarían en una u otra medida de su actividad. Se trata de algo parecido al movimiento de una onda en el agua, en donde el dinamismo se transmite y se reparte, bien que diversamente, en forma de crestas y vanos. En el caso de la sustantividad, nos encontramos con lo que Zubiri llama dominancia, es decir, el predominio de unas notas sobre otras en la complejidad del sistema entero. Algunas notas desarrollan una actividad accional, en cuanto que ponen a funcionar el sistema en atención a sí mismas, polarizando en torno a sí a las demás notas; otras notas ejecutan sus actos propios, pero ordenadas a la acción de las polarizantes: es la actividad en disponibilidad; y finalmente, otras notas, aún permaneciendo pasivas, reciben una determinación o configuración de las demás, en virtud de la polarización a que quedan sometidas por pertenecer respectivamente al sistema entero. Zubiri recurre en este caso al ejemplo de las notas psíquicas en el recién nacido: no ejecutan nada, pero se van configurando, por la acción de las otras notas de su sustantividad, actúan receptivamente dentro del sistema (cfr. SH 81-85).

De acuerdo a lo anterior, Zubiri concluye que por "sustantividad" se entiende un sistema de notas dotado de suficiencia constitucional: "La suficiencia constitucional es la razón formal de la sustantividad" (SH 21), es decir, el sistema básico y primario que hace que una cosa sea lo que es. En otras palabras, se trata de ese carácter de independencia o autonomía que el sistema cobra por razón de la constitución de las notas en el mismo.

Ahora bien, hay una sustantividad elemental, que sería la correspondiente a una sola nota. En efecto, lo aprehendido como real en la impresión intelectiva puede ser una simple nota. Pero en este caso la suficiencia es sólo provisional. La sustantividad propiamente se refiere más bien a un sistema clausurado de notas, donde todas ellas son aprehendidas justamente en unidad constructa, es decir, bajo la misma formalidad de realidad numéricamente. En este caso la suficiencia corresponde al sistema entero y no a las notas separadamente. Son las "cosas reales", aprehendidas como unidades de sustantividad sistemática.

Ahora bien, las notas en un sistema no son todas de la misma categoría o del mismo rango, sino que en una sustantividad es posible distinguir tres tipos de notas: constitutivas, constitucionales y adventicias. Las notas adventicias son aquellas que presuponen el sistema ya constituido y pertenecen a él por factores extrínsecos al mismo, es decir, las que "le vienen" a la sustantividad por su conexión con otras realidades. Estas no forman parte de la esencia formalmente, puesto que no son necesarias ni suficientes para que la realidad sea tal como es: sólo modulan o modifican ulteriormente el sistema, sin alterarlo constitucionalmente, son indiferentes en orden a la naturaleza o esencia del todo mismo; se puede decir que son una determinación ulterior de la sustantividad en cuanto tal. Las notas constitucionales, en cambio, son aquellas que en sí mismas y formalmente constituyen el sistema, o que éste posee en cierto modo de suyo. En un sentido amplio, son las que constituyen la esencia de la sustantividad, en cuanto que no sólo caracterizan más o menos una cosa para no confundirla con otras, sino que "no pueden en manera alguna faltar a una cosa real sin que ésta deje en estricto rigor de ser lo que es" (SE 17). Sin embargo, éstas no son todas ellas absolutamente independientes, sino que están determinadas por un estrato todavía más fundamental. En efecto, dentro de estas notas constitucionales es posible todavía identificar un conjunto de notas último: son las notas constitutivas: "el sistema de notas necesarias y suficientes para que una cosa posea todas sus demás notas constitucionales o el ámbito de las adventicias" (SE 274). Estas notas serían a la vez "fundantes" de todo el sistema e "infundadas" ellas mismas. Zubiri las llama "infundadas" por cuanto no derivan de otras, sino que "reposan sobre sí mismas" (SE 189). Son las notas que con todo rigor pueden llamarse "esenciales", es decir, constituyentes de la esencia de la sustantividad en sentido estricto. Dichas notas tienen una doble función: de "ultimidad", en cuanto que son el sustrato absoluto y definitivo de la sustantividad, aquello que constituye su individualidad, su sustrato esencial en sentido estricto; y de "sistematización", en cuanto que determinan la posición y funcionalidad de las demás notas en el sistema.

En base a la explicación anterior, el hombre queda conceptuado como un tipo de sustantividad, es decir, se trata de un sistema de notas con suficiencia constitucional. No es difícil darse cuenta de que esta concepción del hombre como estructura está en perfecta concordancia con la idea de inteligencia sentiente, fruto de sus análisis de la intelección. En efecto, en la intelección están implicadas en unidad indisoluble tanto la sensibilidad como la inteligencia, en modo tal que forman una única facultad, cuyo objeto no es otro que la "impresión de realidad", es decir, un contenido que es aprehendido estimúlicamente, pero en formalidad de realidad. Luego, en esta manera de concebir la inteligencia, que en su momento Zubiri traslada análogamente a la "voluntad tendente" y al "sentimiento afectante", habrá visto el autor sin duda la insuficiencia de una visión del hombre que lo presentase como dividido en departamentos estancos, o que privilegiase una u otra de sus potencias o facultades.

El conceptuar al ser humano como sustantividad tiene, en efecto, como una de sus mayores consecuencias la superación de cualquier resabio de dualismo en la manera de ver al hombre. El hombre no es un ser estratificado en el cual se dan facultades "superiores" por contraposición a otras "inferiores". Es por eso que Zubiri, en lugar de recurrir a los términos tradicionales de "alma" o "espíritu" y "cuerpo", concebidos con frecuencia como dos elementos en cierta manera separados o autónomos, o al menos en contraposición, prefiere hablar de "organismo" y "psique" como dos "subsistemas" de la única sustantividad humana. Son subsistemas precisamente porque carecen de "clausura cíclica", la cual corresponde a la sustantividad psico-orgánica en su conjunto.

Como consecuencia lógica de esta visión unitaria, también la actividad del ser humano es referida a la sustantividad toda como tal. No se trata de que la actividad psíquica influye sobre el subsistema orgánico o viceversa, como si actuasen separadamente, sino que "todo lo psíquico transcurre orgánicamente y todo lo orgánico transcurre psíquicamente" (HD 43). No obstante, esto no impide que se puedan distinguir analíticamente los dos subsistemas, como lo hace el autor.

El organismo en cuanto tal es simplemente el subsistema de notas físico-químicas. Pero considerado, como debe ser, en respectividad a todo el sistema, determina la función somática, que no es entonces algo que corresponde al solo organismo, sino a la sustantividad entera, aunque con base en el subsistema orgánico. En esta perspectiva de totalidad, el organismo no es algo puramente material, sino que la materia físico-química funciona dentro de todo el sistema como un momento que asegura la presencialidad física de la sustantividad humana en el cosmos y en el mundo, es decir, su actualidad. Más aún, esta funcionalidad del subsistema orgánico se manifiesta en tres momentos, que Zubiri llama: función organizadora, por la cual el organismo contribuye a que cada nota adquiera una posición funcional dentro de todo el sistema y desempeñe una función propia respecto de todas las demás; función configuradora, que consiste en ser el fundamento material del momento de solidaridad de toda la sustantividad, con lo cual confiere a ésta una configuración dinámica; función somática, por la cual el sistema entero, la sustantividad humana "toma o tiene cuerpo", queda actualizada en la realidad (SH 79). De acuerdo a lo anterior, pues, Zubiri distingue netamente entre organismo, como subsistema de notas físico-químicas, y cuerpo o soma, que hace referencia más bien a la función sistemática determinada por el subsistema orgánico, y que se manifiesta a su vez en tres momentos: organización, entendida como la precisa determinación de cada nota, sea físico-química o psíquica, dentro de todo el sistema; solidaridad, según la cual cada nota repercute sobre las demás, tanto estructural como funcionalmente, lo que las hace interdependientes; corporeidad, que es el momento de actualidad o presencialidad física de la sustantividad humana en la realidad. Estos tres momentos son propios de todo el sistema, es decir, que corresponden a la sustantividad psico-orgánica entera, a toda la estructura humana en su conjunto.

La visión del hombre que nos presenta Zubiri parte de lo aprehendido impresivamente. Por tanto no es nada extraño que el autor lo conciba como una realidad que, desde el punto de vista de sus notas, hunde sus raíces en el reino animal. En esta perspectiva, el ser humano emerge en el cosmos como un producto de la evolución, y su misma estructura psico-orgánica es exigida por el dinamismo evolutivo de una realidad que va "dando de sí". En este sentido, el autor evita, al menos como punto de partida, cualquier referencia a un origen transcendente o espiritual del hombre. Hay que recordar que él parte de los datos proporcionados por el mundo de la ciencia y del análisis fenomenológico de la inteligencia y, a continuación, trata de profundizar en ello manteniéndose dentro de lo que él llama una "metafísica intramundana".

Ahora bien, con la misma fuerza que Zubiri subraya el carácter de animalidad en la cual está firmemente radicado el hombre, afirma también aquella dimensión que hace del ser humano un animal del todo particular, más aún, que marca una neta distinción entre el hombre y el puro viviente animal, no sólo gradual sino esencial. Tal carácter que lo eleva por encima de la animalidad es la capacidad de abrirse a lo real. Efectivamente, como ya se ha señalado, mientras que las estructuras del animal se reducen al puro sentir, por el cual lo que éste aprehende queda formalizado como "estímulo" que lo impele a dar una respuesta más o menos predeterminada, las estructuras del hombre le permiten actualizar lo aprehendido como "realidad". De acuerdo a ello, el animal se mueve en un "medio" de puros "estímulos", su vida está enclasada, mientras que para el hombre se da una situación totalmente diferente. En efecto, de acuerdo a la visión evolutiva por la cual nos presenta Zubiri el proceso que lleva a la hominización, llega un cierto punto en que, en el proceso de formalización del animal, su estructura no garantiza una respuesta adecuada. Se va a dar entonces lo que el autor llama la hiperformalización, es decir, el paso de la animalidad a la humanidad. En otras palabras, las estructuras mismas biológicas del hombre exigen, para que su sustantividad sea viable aun biológicamente, la entrada en función de ciertas notas que le hagan aprehender las cosas ya no como "estímulo-signo de respuesta", sino como "realidad". Así, pues, para Zubiri la inteligencia no tiene en primer lugar la función de abstraer, formular juicios o encadenar razonamientos, sino una función vital: asegurar la viabilidad biológica del ser humano, mediante la aprehensión de realidad. En consecuencia, lo que el hombre aprehende le abre al ámbito indeterminado de "la" realidad, le abre a un "mundo", lo constituye en animal de realidades. Para Zubiri, se trata de un verdadero "salto" de lo animal a lo humano, "una diferencia no gradual sino esencial" (IRE 71). Con ello el hombre ya no puede limitarse a seleccionar respuestas dentro de un elenco biológicamente predeterminado, sino que tendrá que elegirlas en función de la realidad, deberá "hacerse cargo de la realidad" (NIH-SEAF 110). Este "salto" es lo que constituye justamente lo que Zubiri llama el "subsistema psíquico".

Dado que el psiquismo hunde sus raíces en lo orgánico, las tres notas propias de lo psíquico revelarán también este arraigamiento. Las estructuras humanas reflejarán entonces esta doble situación de continuidad-discontinuidad entre lo puramente animal y lo propiamente humano. De ahí que Zubiri nos habla de inteligencia sentiente, voluntad tendente y sentimiento afectante como tres dimensiones que sitúan al hombre tanto en el ámbito de la "estimulidad" del animal como en el de la "realidad", ámbito exclusivo de la sustantividad humana.

El acto primordial de la inteligencia sentiente es lo que el autor denomina aprehensión de realidad, que se opone justamente a la mera aprehensión estimúlica del animal, y que consiste en la "aprehensión impresiva de un contenido en formalidad de realidad" (IRE 84). Ciertamente el acto de intelección responde a determinados estímulos que el hombre aprehende, en cuanto que él participa también de la condición animal. Sólo que en el hombre el sentir está indisolublemente ligado a la potencia intelectiva. De tal modo que lo sentido pasa a ser eo ipso y conjuntamente dominio de la intelección. Entonces, en el caso del hombre, los estímulos no son percibidos formalmente como tales y nada más, sino que, al ser igualmente dominio de la intelección, "quedan" ante ésta no como simples estímulos, sino como realidad estimulante, es decir, como algo que es "de suyo" o "en propio" real. La unidad de los momentos sensitivo e intelectivo en el acto de intelección es tal, que Zubiri considera que no existe propiamente una facultad intelectiva como tal, en el caso del hombre, como siempre se ha venido defendiendo desde los orígenes de la filosofía, por contraposición a la sensibilidad. La inteligencia humana no es facultad, en cuanto que por sí misma no está facultada para constituir su acto propio, sino sólo en cuanto está unida a la sensibilidad. Mientras tanto, considerada en independencia de la sensibilidad, no sería nada más que potencia intelectiva. Luego, es sólo en cuanto unida a la sensibilidad que la potencia intelectiva queda facultada para cumplir su acto propio, la aprehensión de realidad. De ahí que no existe la facultad "inteligencia" a secas, sino sólo inteligencia sentiente o, por correspondencia, sentir intelectivo ( IRE 89-97).

La inteligencia sentiente, al actualizar lo aprehendido como "realidad", como "de suyo", deja al hombre instalado en "la" realidad como tal. Independientemente de los contenidos de lo aprehendido, la formalidad de realidad determina un ámbito transcendental: "Al aprehender sentientemente una cosa como real, estamos con la cosa real, pero aquello en que con esa cosa estamos es en la realidad" (IRE 252).

Semejante a la inteligencia es para Zubiri el orto de la voluntad tendente. Hay también una dinámica estímulo-tendencia en el hombre que lo impulsa a la acción. Se trata de un dinamismo biológico de ferencia. Pero, enfrentado a las cosas no simplemente como "estímulos" sino como "realidades", gracias a su "habitud", es decir, a su modo natural de habérselas con las cosas, el hombre queda situado en el ámbito indefinido de "la" realidad. En este ámbito, el hombre no encuentra ya una respuesta predeterminada, como ocurre en el caso del animal. Las tendencias mismas, en cuanto haciendo parte de una sustantividad situada en el mundo de lo real, exigen la intervención de una voluntad libre, puesto que el hombre ha quedado en suspenso ante el ámbito abierto de la realidad, que no se le impone de manera unívoca, sino que se le ofrece como un ámbito de posibilidades. Así, el animal se mueve entre "objetos" y sólo puede reaccionar dentro de un elenco de respuestas específicamente predeterminadas. Para el hombre, en cambio, los impulsos son "ferencias", en el sentido de que "es llevado" por ellas; pero por su situación de "inconclusión" en que lo dejan sus mismas estructuras, la "ferencia" queda en suspenso: el hombre ya no "es llevado" por los impulsos y se encuentra en la necesidad de decidir por sí mismo adónde ir. La "ferencia" se torna en "pre-ferencia". En esta situación él va situado delante de las ferencias y será él quien las conduzca; está "sobrepuesto" a ellas. En la medida en que esto ocurre, el hombre es "pre-ferente", capaz de decidir por sí mismo: inexorablemente "el hombre se ve compelido a preferir" (SH 140). En este sentido, dice el autor, el hombre no es simplemente hypokéimenon, sujeto, sino que es hyperkéimenon, en cuanto queda sobre-puesto a los impulsos. La voluntad libre es, pues, como en el caso de la inteligencia, una exigencia que tiene raíces orgánicas, biológicas, pero estas raíces son transcendidas gracias a la aprehensión de realidad. Libre de las tendencias, que lo impelen a decidirse, pero no en un modo predeterminado (libertad-de), el hombre es también libre para determinar la posibilidad por la cual optar en vista de su propia realidad (libertad-para). De manera que el momento tendencial se va a dar exigiendo el momento de determinación libre. Así, pues, también aquí, como en el caso de la inteligencia sentiente, la mera potencia volitiva queda constituida como facultad, queda facultada, en cuanto está unida intrínsecamente con la tendencia sensible.

Esta doble componente de la voluntad en cuanto tendente la expresa bien el verbo "querer" en español, que constituye formalmente su acto propio, y en el cual se refleja a la vez el carácter de tendencia o deseo, por un lado, y el de preferencia o decisión libre, por otro. En este sentido, ante la voluntad lo real queda actualizado como "bien" o "valor". Es lo que Zubiri llama también, de un modo genérico, "cosa-sentido". Es decir, lo actualizado como real en la intelección sería "nuda realidad", sin hacer referencia necesariamente a la vida humana. En cambio, si las cosas reales son actualizadas en función de la vida, de lo que el hombre pueda hacer con ellas, en su dimensión de "útiles" o "recursos", entonces se les llama "cosa-sentido". Esta dimensión de utilidad o de sentido, sin embargo, no es aprehendida, según Zubiri, como primaria, sino que es ulterior a su actualización en cuanto "realidad". En este punto el autor se distancia de las filosofías que ponen su acento en el sentido, como es el caso de Husserl y Heidegger, sus antiguos inspiradores, a los cuales menciona explícitamente al respecto de este argumento ( IRE 59-60).

Ahora bien, en la voluntad, como en la inteligencia, se va a dar también esa dimensión de transcendentalidad de la realidad en cuanto "querida": al optar por una cosa determinada, en el fondo estoy optando por "la" realidad en cuanto tal, pero en vista de mi propia realidad. En efecto, según Zubiri, lo que el hombre quiere formalmente en todo acto de volición es no "el bien en general", sino su propia realidad, "el bien plenario de su propia realidad" (SSV 39). Esto hace que, en el fondo, todo acto propio de la volición, por mínimo que sea, esté dirigido a la configuración del Yo, a determinar su propio ser como absoluto relativo. Dado que la respuesta no me está asegurada por las meras tendencias, tengo que trazar un modo de estar en la realidad; la volición es justamente optar por un modo de estar en la realidad.

En lo que se refiere al sentimiento afectante, que Zubiri considera también como facultad humana, la dinámica de su aparición en el hombre se desarrolla análogamente a los otros dos momentos de inteligencia y voluntad. Esto quiere decir que se da siempre la conjunción del momento estimúlico con el momento de realidad. Se trata, pues, de nuevo, de una sola facultad constituida por dos potencias que concurren unitariamente: la estimulación tónica animal y la formalidad de realidad. La conjunción de ambas constituye el sentimiento afectante, en base al cual la realidad queda ante el hombre como "atemperamiento", es decir, se trata de el modo de vernos afectados tónicamente por lo real y en la realidad. "Atemperamiento" significa, en efecto, para Zubiri "el modo de estar acomodado tónicamente a la realidad" (SSV 335). Por eso subraya Zubiri que el animal no posee sentimientos, sino sólo "afecciones" o variaciones del tono vital, como resultado de sentirse afectado por el estímulo. Los sentimientos en sentido estricto corresponden sólo al hombre en exclusividad, ya que al animal le falta justamente el momento de "realidad". En el caso del sentimiento, no se trata sólo de estar afectado por un estímulo, sino de sentirse realmente afectado. La alteración tónica envuelve así un momento de realidad, es una reacción afectiva ante un contenido que queda actualizado como real. De ahí que el filósofo español no comparte la idea clásica que llevaba a considerar los sentimientos como modificaciones de los apetitos sensibles, o como resultado de ciertas disposiciones puramente subjetivas, como pretende Kant. El sentimiento no es una tendencia, ni un modo meramente subjetivo de sentirse, sino un modo de sentirse el hombre en la realidad (SSV 334). Lo que califica al sentimiento como tal no es la subjetividad, pues no son menos subjetivos los sentimientos que las intelecciones y las voliciones, sino el modo de estar afectado por la realidad, es decir, tónicamente o de modo atemperante.

También aquí, como nos dice Zubiri, se nos actualiza el estímulo tónico como real, de tal manera que dicha realidad actualizada nos abre transcendentalmente "desde la realidad tonificante al campo entero de lo real" (SH 39). En ese sentido, la esencia del sentimiento estético es la "fruición", entendida como "la complacencia en lo real como real" (SSV 346). Así como la realidad se actualiza a la inteligencia en forma de verdad, y a la voluntad en forma de bien, así también se actualiza al sentimiento en forma de "fruición". Esta realidad actualizada como fruición es entonces el "pulchrum" (SSV 380).

Siendo así que para Zubiri la forma básica del sentimiento es la "fruición" o "gusto" de la realidad, su contrario es el "disgusto". En otras palabras, la realidad puede también provocar tónicamente disgusto en el hombre, cuando se la percibe como perjudicial, dañina, contraria a la plenitud armónica e integral de la persona. Esto significa que para Zubiri gusto y disgusto son los dos sentimientos básicos, a los cuales pueden ser reconducidos de alguna manera los demás sentimientos, ya que son "dos dimensiones de todo sentimiento según el modo de actualidad de lo real en él" (SSV 340).

De todo lo visto anteriormente resulta que las tres facultades humanas no son sino tres momentos por los que el hombre accede y queda instalado no simplemente entre cosas reales, sino en la realidad. De ahí que el hombre es una realidad que se halla en la situación paradójica de ser, sí, un animal; pero a la vez de no ser simplemente un animal. O sea, se trata de un "sistema animalmente abierto" (SH 75), lo cual hace de él un animal absolutamente peculiar: es un animal "inconcluso", es decir, abierto transcendentalmente a la realidad, en la cual ha de determinarse; es un animal de realidades.

Las notas tienen en el sistema estructural una doble función. Por un lado constituyen el sistema como talidad, es decir, lo determinan a ser tal realidad: es la función talitativa de las notas en el sistema. Pero, por otro lado, lo constituyen también en un determinado tipo de realidad, lo determinan como realidad tal: es la función transcendental de las notas. No se trata de dos realidades yuxtapuestas, sino de dos momentos de la única sustantividad estructural.

En base a lo anterior, si consideramos al hombre desde el punto de vista de las notas en su momento talitativo, éste queda actualizado como animal de realidades, tal como ha sido hasta ahora descrito. Visto, en cambio, en función transcendental, queda determinado como un tipo de realidad que Zubiri llama "esencia abierta". El autor estima, en efecto, que las diversas formas de talidad en el universo dan lugar, en función transcendental, a dos tipos de esencias: cerradas y abiertas. Es lo que él llama la tipicidad transcendental, que sería la manera concreta de ser realidad, "la manera de ser «de suyo»" (SH 66). Es decir, que se da en el cosmos una diversidad de sustantividades según su talidad: los cuerpos materiales, los vivientes, etc. Pero ello determina, a su vez, una diversidad en el orden transcendental.

Como sustantividades que son, poseen "suficiencia constitucional", es decir, son sistemas o unidades de notas configuradas de forma "clausurada". Pero además son "conclusas", porque son "realidades en sí y nada más" (EDR 100). En consecuencia, desde el punto de vista del dinamismo, quedan sujetas a un tipo de actividad "enclasada", esto es, reducida al contenido de las notas talitativamente consideradas. De lo cual se sigue que su conducta o su modo de actuar sea más o menos previsible, ya que se mueve dentro de unos parámetros predeterminados. Esto es así porque la respectividad que determinan es más fácil de aprehender que en el tipo de sustantividades abiertas, en cuanto referida a algo extrínseco a la sustantividad en cuestión.

Indudablemente es posible distinguir también una variabilidad de gradación entre este tipo de sustantividades, ya que aquí estarían comprendidas todas las realidades infrapersonales. Así, además de la distinción ya apuntada en la nota anterior entre las realidades no vivas ("mero tener en propio" sus notas) y los vivientes ("auto-posesión"), en otra parte nos habla Zubiri, siguiendo un trayecto evolutivo, de los singuli, que son entidades materiales distinguibles sólo numéricamente; la sustantividad molecular; la sustantividad transmolecular (sistemas de moléculas); los organismos vivientes, que se distinguen jerárquicamente según estén dotados de mera susceptibilidad, sentiscencia o una más o menos desarrollada sensibilidad.

Sin embargo, a pesar de que Zubiri se refiere repetidas veces a las esencias o sustantividades cerradas, por contraposición al hombre como esencia o sustantividad abierta, el concepto de "sustantividad cerrada" resulta discutible o ambiguo, en confrontación con algunos otros de sus textos. Precisamente en Estructura dinámica de la realidad, Zubiri parece negar a las realidades infrahumanas la aplicación del concepto de sustantividad, entendida ésta como "suficiencia constitucional, suficiencia para ser «de suyo»" (IRE 202). En efecto, ahí el autor presenta las realidades mundanales como resultado de un proceso evolutivo, en el cual hay una marcha ascendente hacia la individualidad. No todas las realidades propiamente son individuales, sino que más bien el acceso a la individualidad parece ser el fruto final de todo el proceso, madurado a través de los distintos dinamismos que lo caracterizan, y que desemboca justamente en el hombre, en quien la individualidad alcanza propiamente su culmen. Ahora bien, todas las realidades previas a este momento culminante que es el hombre, son pasos o etapas hacia la plena individualidad, pero no la alcanzan en sentido pleno. De tal manera que las realidades infrapersonales apenas se acercarían más o menos a ella. Por eso, las realidades puramente materiales, como los electrones o los neutrinos, no serían propiamente individuos, sino "singuli", distinguibles solamente como unidades numéricas. De modo semejante, el ser viviente "en una o en otra forma, es un fragmento del Universo. Y su propia vida es un momento del Universo entero" (EDR 201).

En consecuencia, habría que concluir que los seres infrapersonales estarían tendiendo, en mayor o menor medida, a la constitución de una sustantividad propiamente dicha, pero no llegarían a constituirla, sino que ésta correspondería al cosmos, que Zubiri nos presenta como la unidad de respectividad de las cosas en cuanto talidades. De ahí que la sustantividad es vista más bien como un logro final de la marcha ascencional del universo en evolución:

Esta afirmación anterior concuerda con lo que señala en otra parte, con referencia a la estructura interna de la sustantividad:

Si aplicáramos con rigor estas afirmaciones de Zubiri, habría que concluir, pues, que sólo caben en la realidad dos tipos de sustantividades: el cosmos, por un lado, y las realidades humanas, por otro; realidades éstas que, aunque participan igualmente del cosmos y sus dinamismos, también lo transcienden, por estar instaladas en el mundo, y constituyendo, cada una, una verdadera individualidad y sustantividad, con suficiencia propia. Seguramente está aquí la raíz de una indecisión y de una ambigüedad en el autor, que se manifiesta precisamente en el uso del término "sustantividad".

Considero que quizás se podría ver en esta indecisión del autor su firme intención de destacar la originalidad absoluta del hombre por encima de toda otra realidad, aunque reconociendo siempre sus raíces plantadas en una realidad cósmica de la cual emerge y con la cual queda para siempre emparentado. Por otra parte, creo que una manera en que la ambigüedad podría ser superada es quizá reconociendo diversos grados de sustantividad en el cosmos, algo que está ya apuntado cabalmente en la distinción que el filósofo español hace entre "sustantividades cerradas" y "sustantividades abiertas", y en las otras formas de clasificación de las realidades cósmicas atrás mencionadas. De todas maneras, para lo que aquí nos interesa, que es el estudio del hombre, el problema anterior resulta más bien de importancia secundaria. Lo dejo sólo apuntado como un posible punto a profundizar. En efecto, la descripción de las "sustantividades cerradas" tiene como objeto principal poner de relieve, por contraposición, el papel del hombre como "sustantividad abierta".

Evidentemente la única sustantividad intramundana a la que corresponden los caracteres de la "esencia abierta", por contraposición a cualquier otra forma de realidad, es el hombre. En efecto, por "sustantividad abierta" o "esencia abierta" entiende también Zubiri una unidad clausurada de notas, pero se diferencia del tipo anterior en que no es conclusa y, en consecuencia, su actividad no está enclasada. Ello es debido a que su sistema cuenta con notas tales que le permiten comportarse con las demás cosas y consigo mismas en función de su carácter mismo de realidad. Para este tipo de sustantividad, su manera de ser "de suyo" no está unívocamente determinada por la talidad de sus notas. Por el contrario, las notas del sistema inscriben a la sustantividad en el ámbito indeterminado de "la" realidad, en una situación de inconclusión, de tal modo que ésta tiene que hacerse cargo de su propia realidad. Dicho en otras palabras, las notas tienen en tal tipo de esencias una doble función estructural: constituir talitativamente un sistema clausurado y constituirlo transcendentalmente abierto a su propio carácter de realidad, como sistema inconcluso, de manera que el sistema "no sólo es lo que ya es en sí mismo, sino también lo que «puede ser»" (SH 67).

Ahora bien, Zubiri precisa que cuando se habla de apertura como algo propio de tal tipo de sustantividades, no se pretende aludir a un carácter que concierne en primer lugar a otras realidades, sino que comprende formalmente su propia realidad. Luego, no se trata solamente de estar abierto a otra realidad, sino fundamentalmente de apertura a sí misma, es un momento intrínseco y constitutivo de la sustantividad misma, respectivamente a su propia realidad. Está aquí la raíz de lo que Zubiri llama "suidad", es decir, ese momento de la sustantividad humana por el cual ésta se abre a sí misma y es formal y reduplicativamente suya (RR 28). Es lo que funda la autopertenencia y constituye el carácter de "persona". Por eso dice también Zubiri que sólo las esencias abiertas "son realidades que son suyas, además de ser de suyo" (EDR 207).

No hay duda de que hay una nota de la estructura humana, la inteligencia, que juega un papel preponderante en la constitución de la persona como "esencia abierta". En efecto, la sustantividad humana como tipo de realidad se constituye "en virtud de una nota que es suya, la inteligencia" (EDR 220). Sin embargo, dado que se trata de una sustantividad, la apertura no se puede atribuir a esta o aquella nota solamente, sino a todo el sistema, por la clausura respectiva del mismo. En esta visión totalizante, el filósofo español distingue más bien las potencias como "notas" de la sustantividad humana (en función talitativa) en orden a la acción. Entonces tales notas, en función transcendental, resultan ser otros tantos principios de la apertura de la sustantividad. Dichas notas principiales serían fundamentalmente cuatro:

Función del subsistema orgánico en este aspecto consistiría en "hacer orgánicamente que la sustantividad exija hacerse cargo de la situación para realizarse" (SH 93). En función transcendental, es el principio exigencial de la inconclusión, que hace del hombre una sustantividad realizanda. En efecto, como quedó anotado atrás, se trata de que el organismo humano mismo no es viable biológicamente más que haciéndose cargo de sí mismo como realidad. Es el subsistema orgánico mismo el que pide desde sí mismo la emergencia y la actividad del subsistema psíquico. Luego, el hombre está abierto a lo real no sólo en virtud de la inteligencia, sino de modo exigencial por el mismo subsistema orgánico, que deja a todo el sistema en estado de inconclusión y en la necesidad de determinarse, de darse a sí mismo una configuración.

Al aprehender las cosas como reales, queda el hombre instalado en el campo indeterminado de "la" realidad en la cual ha de determinarse. Ciertamente lo actualizado en la intelección es siempre un contenido concreto, pero "envuelto", como dice el autor, en la formalidad de realidad, lo cual abre el ámbito de la transcendentalidad. De ahí que el hombre aprehende una determinada cosa real, pero eso mismo lo sitúa en el campo de lo real en cuanto real, en un mundo. La inteligencia es, así, en función transcendental, principio de realizabilidad: hace de la sustantividad algo que ha de realizarse en el campo de lo real.

Al quedar suspendido en el ámbito de lo real, la sustantividad humana está en capacidad de elegir sus respuestas, no está biológicamente determinada por las tendencias; las "ferencias" se tornan entonces en "pre-ferencias". En virtud de ello, la sustantividad humana posee la capacidad de darse a sí misma una forma de realidad, viéndose en la necesidad de elegir entre las diversas posibilidades que la realidad le presenta. De ahí que la voluntad es "principio determinante de manera de realidad" (SH 94), con lo que determina la sustantividad a realizarse.

Talitativamente, es aquella nota de la sustantividad que nos hace sentir determinadas afecciones tónicas, que reacciona tónicamente ante lo real aprehendido. Pero en función transcendental, hace que la sustantividad humana se encuentre atemperada en cierta manera a la realidad o afectada por lo real: es "principio temperamental de inconclusión" (SH 94). En cuanto tal, hace que la realidad se encuentre temperamentalmente realizada.

Así, pues, es toda la realidad humana en cuanto sustantividad la que estructuralmente queda en situación de apertura. Es todo el sistema el que, en cuanto inconcluso, está exigiendo al hombre el tener que determinarse a sí mismo en "la" realidad, el tener que darse a sí mismo una forma de realidad. En algunos pasajes pudiera dar la impresión que Zubiri atribuye la apertura específicamente a la inteligencia, como parece afirmar sobre todo en sus primeras obras, pero también al final del primer tomo de la trilogía, cuando habla de la intelección como "determinante de las estructuras específicamente humanas" (IRE 283). Es decir, que la inteligencia determinaría los "afectos" o modificaciones tónicas, con lo que da lugar al sentimiento como "afecto de lo real"; y determinaría también la "respuesta" como "determinación en la realidad", dando lugar a la volición. Estas son distinciones que resultan necesarias para el análisis, en donde se busca determinar lo específico de cada una de las notas en cuanto potencias del ser humano. Pero hay que situarse luego en la perspectiva de la sustantividad como "sistema estructural", y en esa perspectiva, se entiende que lo que hace la inteligencia es actualizar la aperturalidad que corresponde estructuralmente a todo el sistema, justamente por darse en ella la realidad en aprehensión primordial. De ahí resulta que todo el hombre es "esencia abierta" o "sustantividad abierta", y es todo el hombre el que está exigencialmente impelido a tener que realizarse, bien que en el sistema cada nota contribuye en esta tarea desde su especificidad propia. Sin embargo, como ya se decía al presentar el funcionamiento sistemático de la sustantividad, la acción de cada nota corresponde a toda la estructura en respectividad, ya sea accionalmente, o bien en disponibilidad, o bien receptivamente.

En el caso de la apertura como momento de la sustantividad por el cual el hombre queda situado en la realidad y se aprehende a sí mismo como realidad, la inteligencia tiene una función dominante, ya que es gracias a ella que los contenidos aprehendidos en impresión quedan actualizados como "realidad" y, en consecuencia, queda el hombre instalado en el campo de la pura y simple realidad, transcendentalmente considerada. Pero todas las demás notas de la sustantividad quedan a su vez polarizadas en torno a la accionalidad de la intelección, por lo cual la apertura a lo real se constituye en una dimensión que corresponde a la sustantividad entera en cuanto tal y afecta a todas las notas de la misma, según su propia especificidad.

Como conclusión de lo anteriormente visto, podemos decir que en la manera zubiriana de ver al ser humano destaca su intención de armonizar los elementos en apariencia contrarios. En efecto, la visión zubiriana del hombre es claramente sintética. En el hombre se da una síntesis de opuestos, pero no concebidos a la manera de la dialéctica hegeliana o marxiana, en donde éstos son superados en un momento ulterior. De ello resulta más bien que el vivir humano es tensión permanente de un equilibrio dinámico, nunca plenamente logrado, pero que mantiene al hombre inexorablemente en proceso de realización. Dicha tensión dinámica es palpable en los mismos términos que utiliza el filósofo español para nombrar al ser humano: es animal, y en ese sentido participa de los dinamismos propios de la animalidad, pero lo es en manera del todo particular: es animal-de-realidades, con lo cual transciende el ámbito de la pura animalidad, para acceder al campo de lo real. Es esencia y, en cuanto tal, posee una estructura que lo constituye y determina, pero es esencia abierta, de tal manera que es su misma esencia la que lo deja en estado de inconclusión y le exige tener que determinarse, tener que ser libre y proyectar su modo particular de dar una configuración concreta a su propia esencia. Es una sustantividad dentro del cosmos, sujeta, por tanto, como las demás realidades del cosmos, a todas las formas de respectividad propias de su condición material y orgánica (causalidad, tiempo, espacio, devenir, movimiento, etc.), pero es sustantividad psico-orgánica, con lo cual el hombre es capaz de aprehender las cosas como "realidades" y quedar situado así en el ámbito transcendental de la mera realidad, es decir, en un "mundo", a diferencia de todas las demás realidades meramente cósmicas. Es persona, es decir, "suidad", en cuanto se posee a sí mismo como realidad; pero esta autoposesión ha de ser desplegada en el tiempo, históricamente, en cuanto ha de constituirse una personalidad: para ser el mismo (personeidad), la realidad le exige responder a las solicitaciones y vicisitudes eventuales no siendo siempre lo mismo (personalidad). En cuanto realidad personal, determina respectivamente su propio ser en el todo de lo real, pero dicho ser (Yo) ha de ser configurado, está sujeto al devenir. Dado que se posee a sí misma como realidad, la persona es un absoluto ante toda otra realidad, pero es un absoluto relativo, puesto que es cobrado, lo va determinando ante lo otro de sí mismo.

Todos estos elementos nos muestran una visión del hombre claramente sintética, que busca armonizar elementos contrapuestos. Pero se trata, como acabo de decir, de una síntesis en tensión dinámica, que lanza al hombre a la acción en busca de un equilibrio logrado, de una configuración de sí mismo que su misma condición estructural le está exigiendo. En dónde encontrar dicha armonización, cuál sería el ideal de una configuración plenamente lograda, es algo que, como he afirmado al inicio, Zubiri deja en suspenso. No simplemente porque él quiera dejar a cada uno la tarea o la satisfacción de adivinarlo, sino porque su misma manera de ver al hombre impide que se pueda trazar un perfil predeterminado y definitivo de lo que sería el ideal del hombre plenamente realizado. La vida humana, debido a las mismas estructuras del ser humano, es constitutivamente "marcha", "vía", "búsqueda", puesto que la esencia abierta es "inconclusa" y está situada en el ámbito indeterminado y pleno de riqueza de "la" realidad. Sus vías son inagotables y no se puede decir que hayan sido todas ellas recorridas. Su riqueza es infinita y resulta vano creer que haya sido o pueda ser toda ella actualizada. La pretensión de construir un sistema totalizante, que dé respuesta a todos los interrogantes y que englobe en sí todas las eventualidades históricas, está lejos de ser la aspiración de la reflexión de Zubiri. El hombre habrá de ir buscando con humildad y bebiendo a sorbos en la fuente de la realidad el agua que dé luz a su mente y poder a su voluntad, en el camino hacia su propia realización.