pontificia universitas gregoriana

Facultas Philosophiae

 

 

 

La vida humana como búsqueda y discernimiento

EL DINAMISMO DE LA PERSONALIZACION EN LA ANTROPOLOGIA FILOSOFICA DE XAVIER ZUBIRI

 

   

 

Auctore

ROLANDO ECHEVERRIA ALVARADO, s.d.b.

 

Dissertatio ad Doctorandum in facultate Philosophiae

Pontificiae Universitatis Gregorianae

Roma 1996


 

Prefacio

 

Es un dato que Xavier Zubiri es un pensador que ha hecho fortuna no sólo en España, sino también en Latinoamérica. Testimonio de ello son los numerosos centros de estudios a lo largo del continente, donde se lo enseña e investiga, los frecuentes artículos en revistas especializadas, los congresos y encuentros que se organizan en diversos lugares de la región, como se puede constatar a través del órgano "Noticias", que difunde la "Fundación Xavier Zubiri", con sede en Madrid.

Podría pensarse que una razón importante de tal interés está en la facilidad de estudiar a un filósofo que ha escrito en español. Pero creo que ese motivo, si bien puede tener su peso en cuanto a la comunidad de lengua, no es tan decisivo para explicarse el fenómeno de su difusión. En primer lugar, porque aunque Zubiri escribe en español, puede resultar incluso tan arduo y difícil de ser comprendido como otros pensadores de lengua no hispana en su idioma original. En segundo lugar, porque de muchos otros pensadores existen en general buenas traducciones, y, de todas maneras, en los ambientes culturales la lengua no ha sido un gran obstáculo para la difusión del pensamiento "de moda", como sucedió tiempo atrás con la Ilustración, más tarde con el idealismo y el positivismo, y más recientemente sobre todo con el marxismo, por no mencionar sino algunos ejemplos quizás más evidentes. Ciertamente la mayor comunicación con España que con otros países del continente europeo ha jugado su parte. Pero yo considero que ello ha sido sólo la ocasión y no la razón fundamental para explicarse el hecho. En mi opinión, para muchos intelectuales el pensamiento de Zubiri ha venido a llenar un vacío en el ámbito del pensamiento filosófico. No es ningún descubrimiento decir que América Latina ha vivido prácticamente a remolque de las ideas que han sentado su dominio en los países desarrollados del norte del planeta. A veces esas ideas han despertado también ideales y esperanzas en un continente como el nuestro, que irradia vitalidad, pero que también enfrenta con fatiga y preocupación sus graves problemas del presente y del futuro. Por otra parte, los vientos que parecen soplar hoy desde el norte no son precisamente entusiasmantes, por lo que toca a la filosofía, que ha hecho crisis de sí misma. Pues bien, en medio de esa multiplicidad de voces que parecen encerrar hoy al hombre dentro del ámbito del tiempo y del mundo, y que se amparan con frecuencia en la ciencia para cerrarle todo acceso a una fundamentación última de su ser, Zubiri acepta el reto y nos presenta una filosofía seria y vigorosa, que, sin cerrarse a los problemas que la ciencia plantea, no renuncia a las grandes instancias que han iluminado el trayecto de toda una larga historia de filosofía occidental, pero con la intención de ser más bien fiel al "espíritu" de esa trayectoria, que a los contenidos transmitidos, buscando a la vez responder a las dificultades y a la sensibilidad con que vive los problemas fundamentales el hombre moderno. Zubiri aborda las inquietudes de siempre, aceptando el reto -juzgado de poco gusto hoy en ciertos ambientes- de hacer metafísica, pero desde un "nuevo horizonte", con suficiente rigor y con una nueva sensibilidad, que da la sensación de renovada frescura. Creo que ahí está el secreto de su difusión en un continente que por su vitalidad y por su espíritu joven no parece congeniar con ciertas corrientes hoy dominantes en el ámbito europeo, que dan la impresión más bien de cierto cansancio o agotamiento en el filosofar. Por otra parte, se trata de una filosofía rica de sugerencias y estímulos para el pensar y abierta a posibles aplicaciones en diversos ámbitos. Más aún, es una doctrina que estimula el pensar creativo, cosa muy importante para un continente en desarrollo. Por eso considero que la filosofía de Zubiri puede dar y de hecho está "dando de sí" un aporte muy valioso en el ámbito espiritual.

El trabajo que me propongo quiere examinar sobre todo el aspecto de la persona en su dinamismo, lo que Zubiri llama la "configuración del Yo" o del ser. Consta de dos partes: en la primera hago un análisis semántico de algunos términos importantes del pensador español, como base para el desarrollo de la tesis. En la segunda parte, que consta de cuatro capítulos, trato de examinar ese aspecto particular del vivir humano, que Zubiri llama "personalización". Y es que el hombre, dotado de una razón inquiriente, se va haciendo en búsqueda, abriendo ante sí "a tientas" una vía que le permita realizarse, conducido por la realidad que él aprehende y que se le revela "enigmáticamente", por lo cual ha de aprender a discernir y a escuchar su voz. En ese sentido, la visión antropológica que nos traza Zubiri es una invitación a vivir la vida solidariamente -en respectividad social e histórica- y en búsqueda discerniente, con toda la intensidad de su dramatismo y con la plena responsabilidad y conciencia de su valor.

Quisiera manifestar desde estas líneas mi agradecimiento a las personas que me ayudaron y me manifestaron su apoyo en diversas maneras para llevar a feliz realización el presente trabajo. En particular, al Profesor Sante Babolin, que me ha dirigido con paciencia y con precisas y preciosas indicaciones en la elaboración de la investigación, y con él, a la Facultad de Filosofía de esta prestigiosa Universidad. Mi reconocimiento también a la "Fundación Xavier Zubiri" de Madrid, sobre todo a su Presidente, Dr. Diego Gracia, por haberme permitido participar en el curso de 1993-94 y haberme dado acceso a la biblioteca de la Fundación; un gracias especial a las secretarias de la misma, que siempre me atendieron con gentileza. Agradezco igualmente a la comunidad salesiana de la Parroquia María Auxiliadora de Madrid (Atocha), que me hospedó fraternalmente durante ese año lectivo. Y mi gracias sentido a los hermanos salesianos de la Inspectoría del Divino Salvador (Centroamérica), a la que pertenezco, en especial a los dos inspectores, P.Ricardo Chinchilla y P.Heriberto Herrera (anterior y actual), que me sostuvieron y apoyaron en todo momento; así como a la comunidad salesiana del Testaccio, con la que he convivido durante estos años de estudio.

 


 

SIGLAS

A continuación presento las siglas con las cuales citaré normalmente las obras de Zubiri, para facilitar la lectura. Sigo en ello una práctica ya normalmente utilizada entre los estudiosos del filósofo español. Los artículos "Notas sobre la inteligencia humana" (NIH) y "El problema teologal del hombre" (PTH) serán citados según el número de página correspondiente a la edición preparada por Marquínez Argote en Siete ensayos de antropología filosófica. Es por eso que las siglas correspondientes a tales artículos son puestas en el paréntesis en cursiva, seguidas de las siglas de la obra mencionada (SEAF). Las obras marcadas con asterisco forman la trilogía sobre la inteligencia sentiente.

DHSH: "La dimensión histórica del ser humano", en Realitas I, Madrid 1974.

EDR : Estructura dinámica de la realidad, Alianza, Madrid 1989.

HC : "El hombre y su cuerpo", en Asclepio 25 (1973) 9-19.

HD : El hombre y Dios, Alianza, Madrid 19884. [1ª ed. 1984]

HRP : "El hombre, realidad personal", en Revista de Occidente 1 (1963) 5-29.

IL* : Inteligencia y logos, Alianza, Madrid 1982,

IRA* : Inteligencia y razón, Alianza, Madrid 1984.

IRE * : Inteligencia y realidad, Alianza, Madrid 19914. [1ª ed. 1980]

NHD : Naturaleza, Historia, Dios, Ed. Alianza, Madrid 19879. [1ª ed. 1944]

NIH : "Notas sobre la inteligencia humana", en SEAF, pp. 101-115.

OH : "El origen del hombre", en Rev. de Occidente, 17 (1964) 146-173.

PFHR: El problema filosófico de la historia de las religiones, Alianza, Madrid 1993.

PTH : "El problema teologal del hombre", en SEAF, pp. 175-187.

RR : "Respectividad de lo real", en Realitas III-IV, Madrid 1979, pp. 13-43.

RTE : "Reflexiones telológicas sobre la Eucaristía", en Estudios Eclesiásticos 56 (1981) 41-59.

SE : Sobre la Esencia, Alianza, Madrid 19855. [1ª ed. 1962]

SEAF: Siete ensayos de antropología filosófica, USTA, Bogotá 1982.

SH : Sobre el hombre, Alianza, Madrid 1986.

SSV : Sobre el sentimiento y la volición, Alianza, Madrid 1992.

 


 

sumario

prefacio

siglas

sumario

INTRODUCCION

1. Perfil biográfico-intelectual de Zubiri

2. Justificación del tema de la tesis

3. Estructura

4. Metodologia de la investigación

 

PRIMERA PARTE: ANALISIS SEMANTICO DE LOS TERMINOS

 

1. Actualidad-Actualización 13. Forma y modo de realidad

2. Apertura 14. Impresión de realidad

3. Aprehensión 15. Irreal - "Sería"

4. Campo 16. Mundo

5. Causalidad 17. Poder - Posibilidad

6. Cosa-real vrs. Cosa-sentido 18. Real - lo real

7. "Dar de sí" 19. Realidad (reidad)

8. "De suyo"- "En propio"-Formalidad 20. Respectividad

9. Esencia - Sustantividad 21. Ser

10. Evidencia 22. Suidad

11. Experiencia 23. Talidad - Transcendentalidad

12. Físico 24. Yo

 

segunda parte:

la vida humana como busqueda y discernimiento

EL DINAMISMO DE LA PERSONALIZACION

 

CAPITULO 1: EL HOMBRE COMO ESTRUCTURA ABIERTA

1. La obra antropológica de Zubiri

2. Interés prevalentemente metafísico en Zubiri

3. La vida humana como "búsqueda"

4. El acto primordial de la realidad humana: aprehensión de realidad

4.1 La aprehensión de realidad

4.2 La realidad como núcleo central del acto de intelección

4.3 La intelección como "actualidad"

4.4 Diversos modos de actualización de lo real en la intelección

5. El hombre como sustantividad psico-orgánica

5.1 Sustantividad: sistema de notas

5.2 Suficiencia constitucional

5.3 La sustantividad humana

6. El hombre como "esencia abierta"

6.1 Sustantividades o esencias cerradas

6.2 Sustantividades o esencias abiertas

7. La vida humana como tensión

 

CAPITULO 2: LA PERSONA: REALIDAD EN PROCESO DE CONFIGURACION

1. La "esencia abierta": fruto del "dar de sí" de la evolución

2. El problema de la personalización como "configuración del Yo"

2.1 La realización personal en su dimensión individual

2.2 La realización personal en su dimensión social

2.3 La realización personal en su dimensión histórica

3. La persona en "marcha" hacia la determinación de la verdad

3.1 La evidencia como "dinamismo selectivo"

3.2 La conformidad: verdad como "enfoque" aproximativo

3.3 La razón: en camino hacia la verdad fundamental

4. Elegir entre posibilidades en vista del bien plenario

4.1 El problema de la determinación del bien

4.2 Posibilidad del mal y de la "des-figuración" del Yo

4.3 En búsqueda de la vía hacia la felicidad

 

 

CAPITULO 3: BUSQUEDA Y DISCERNIMIENTO DE CARA A LA FUNDAMENTALIDAD

 

1. El "enigma" como pista que motiva y orienta la búsqueda

2. En pos del punto focal de la vida: afrontar la fundamentalidad

2.1 Punto de partida: el hombre en el ámbito del "poder de lo real"

2.2 El hecho de la religación como estructura radical

2.3 La "deidad" como presencia velada de Dios en las cosas

3. Una posible vía: reconocer a Dios como fundamento

3.1 A la búsqueda de la determinación concreta del fundamento del ser

3.2 Dios como "esbozo" que resuelve el "enigma" del poder de lo real

3.3 La opción personal por Dios como realidad-fundamento

4. Las vías de quienes no ven a Dios en el horizonte de la vida

4.1 La actitud del indiferente

4.2 La actitud del agnóstico

4.3 La actitud del ateo

5. ¿Es posible vivir "des-ligadamente"?

5.1 Dificultades de orden metafísico y cognoscitivo

5.2 Discernir los signos de Dios en las cosas reales y en la propia persona

5.3 El recurso a la "experiencia"

5.4 Necesidad de "verificación": experiencia de Dios

6. Confrontación entre las diversas vías

6.1 Puntos de coincidencia al respecto de la experiencia de la religación

6.2 Puntos de divergencia en la experiencia de las diversas "vías"

7. El verdadero desafío se juega en la vida

 

CAPITULO 4: ALGUNAS ACTITUDES SUGERIDAS POR EL DINAMISMO DE LA PERSONALIZACION

1. Compromiso ético por la verdad real

2. Actitud de apertura

2.1 Apertura en la dimensión individual

2.2 Apertura en la dimensión social

2.3 Apertura en la dimensión histórica

2.4 Apertura en el ámbito del saber

2.5 Apertura en el ámbito religioso

3. Algunas sugerencias en torno a la educación

 

CONCLUSION

BIBLIOGRAFIA

INDICE

 


 

introducción

 

La reflexión de Xavier Zubiri se inserta dentro del cuadro de la filosofía contemporánea que constata la caída de la subjetividad totalizante como centro y medida de la realidad, y acepta el desafío de la crítica heideggeriana de la metafísica occidental como "olvido del ser". El autor comprende que es necesario superar una época que él juzga, con precoz lucidez ya desde su tesis doctoral, como la "completa y definitiva bancarrota" de la modernidad, y surcar senderos diversos de los recorridos por la vieja metafísica, cuyos más graves pecados, a pesar de los grandes méritos que hay que reconocerle, han sido, según el filósofo español, la "entificación de la realidad" y la "logificación de la inteligencia". Sin embargo, su pensamiento no se deja seducir por las propuestas resbaladizas del nihilismo ni por otras alternativas rayanas en el relativismo o el historicismo, que él denuncia como "sofística", de flagrante actualidad en la filosofía contemporánea. Lo que puede ser calificado como crisis de la metafísica occidental no significa necesariamente la disolución de la metafísica en cuanto tal, como algunos se han atrevido a preconizar. Zubiri no renuncia a la búsqueda de la fundamentalidad y se lanza, inspirado en el método de análisis fenomenológico husserliano, al descubrimiento de nuevas vías que den acceso a esas bases sólidas donde el pensar humano pueda encontrar una raigambre segura. El fulcro de su filosofía lo encuentra entonces en la "realidad", ya no en el "ser" ni en el "ente", ni en la "sustancia", columnas sobre las que se ha erigido la metafísica occidental, pero que por lo mismo resienten de las más duras críticas del llamado pensamiento postmoderno. Abandonada, pues, como insuficiente, una metafísica trazada sobre la base del ser, es en la "realidad", entendida como el "de suyo" actualizado en el acto de intelección, donde Zubiri descubre esa extraña imbricación de la concretez de lo aprehendido (esta cosa real) y su física transcendentalidad ("la" realidad en cuanto tal), en la cual hará pie para trazar las bases de una nueva metafísica. Es, pues, en un movimiento de expansión de la cosa real hacia el ámbito transcendental de "la" realidad, determinado por la cosa real misma aprehendida, por contraposición al movimiento de contracción del ser en los entes, como la inteligencia se va abriendo a nuevas actualizaciones de lo real, y va descubriendo esa red de respectividades que la llevan hasta la fundamentalidad de una realidad que se revela como absolutamente absoluta, y que resulta para el hombre fundamento último, posibilitante e impelente. La propuesta de Zubiri, pues, ciertamente discutible como filosofía que es, nos está ahí ofrecida como un intento de superar esa oleada de pensamiento "negativo" o "débil" que ha sucedido al vacío y la decepción que han dejado tras de sí el ocaso de los grandes sistemas fundados en la subjetividad.

La crítica contemporánea a la modernidad y su consiguiente postura "post-metafísica" han tenido también, como consecuencia de lo anteriormente aludido, hondas repercusiones en la manera de concebir al hombre en el pensamiento actual. Facticidad, eventualidad, relativismo, historicidad, nihilismo, provisionalidad, son categorías que concurren con frecuencia en las diversas reflexiones antropológicas postmodernas, aun prescindiendo de las variaciones en cuanto a sus contenidos. En efecto, es recurrente la idea que ve al hombre desarraigado de todo fundamento absoluto y privado de todo acceso a una transcendencia.

Pues bien, Zubiri no está desligado de su época. En efecto, el filósofo español se niega a interpretar el fenómeno humano en base a las categorías tradicionales de "sustancia", "conciencia", "sujeto", que han sido objeto de agudas críticas a las que nuestro autor no es insensible. También en su manera "intramundana" de ver al hombre hay espacio concedido a la provisionalidad, a la eventualidad, al devenir histórico, que son para nuestro autor momentos constitutivos de la realidad humana. Con todo, su reflexión no se queda ahí, sino que descubre en el mismo hombre, en cuanto aprehensor de realidad, los datos necesarios para verlo abrirse a una transcendentalidad en la que encuentra su consistencia como realidad personal y en la que puede apoyarse para fundamentarse como absoluto. Así, aceptando el desafío de la crítica filosófica y científica de la modernidad, Zubiri trata de reconstruir una imagen del hombre que sea capaz de conjugar la instancia biológico-pulsional con la apertura estructural al ámbito de lo humano como "realidad"; la personeidad de carácter estructural con el devenir que implica la realización del Yo y la configuración de la personalidad; la determinación de la esencia con el dinamismo del ser de la realidad personal; la vida humana como fundamentada en el "poder" de lo real y a la vez como "búsqueda" y "marcha" exigida hacia su ulterior determinación. Se trata de una manera de ver al hombre que busca evitar los reduccionismos y al mismo tiempo salvar su originalidad, y que por ello nos lo presenta en una tensión de momentos cuya armonía no es fácil de lograr, pero en la cual encuentra impulso ese movimiento inexorable que lo lleva a la afirmación de sí como absoluto. Son momentos constitutivos que testimonian precisamente la complejidad y riqueza de la realidad humana, a la vez que las dificultades a que está expuesta la determinación de la vía hacia su realización.

1. Perfil biográfico-intelectual de Zubiri

Javier Zubiri Apalategui nace en San Sebastián, el 4 de diciembre de 1898 y muere en Madrid el 21 de setiembre de 1983. Su vida intelectual se suele dividir en tres etapas, en base al análisis retrospectivo que el mismo Zubiri traza de su trayectoria filosófica, en el prólogo a la edición inglesa de Naturaleza, Historia, Dios, fechado en noviembre de 1980, y que aparece también en las ediciones españolas posteriores a esa fecha. En dicho escrito, el filósofo español define el término "etapa" como "el acontecer cualificado por una inspiración común" (NHD 13).

1.1 Primera etapa

De acuerdo a ello, la primera etapa, la del "joven Zubiri", estaría comprendida entre los años 1921-28, y se caracteriza por su inspiración fenomenológica. Precedentemente, concluidos sus estudios de bachillerato, Zubiri había seguido estudios de filosofía y teología en el Seminario de Madrid, donde había recibido la orientación del Padre Juan Zaragüeta, en la línea de la neo-escolástica. El año 1919 marca su primer encuentro con Ortega, con quien sigue lecciones en la Universidad Central de Madrid, y es probable que en Ortega se haya encontrado ya con la fenomenología. Su contacto con ésta llega a ser más directo cuando, por consejo de Zaragüeta, se dirige a Lovaina, donde en 1921 completa su licenciatura en filosofía, con una tesis dirigida por L. Noël, con el título: Le Problème de l'objectivité d'aprés Edmund Husserl. En ese mismo año se doctora en filosofía en la Universidad de Madrid, defendiendo una tesis dirigida por Ortega e inspirada en la fenomenología, editada con algunos retoques en 1923 bajo el título Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio. En 1926 obtiene por concurso la cátedra de Historia de la Filosofía en la universidad madrileña, donde ejerce hasta 1928, año en que deja la enseñanza para afianzar sus conocimientos frecuentando varios centros europeos. Además de los dos trabajos de tesis mencionados, corresponden a esta etapa unos pocos escritos menores: las recensiones a La Edad Media y nosotros, de Landsberg (1925), y a la Psicología de Brentano (1926); y los artículos "La crisis de la conciencia moderna" (1925) y "Filosofía del ejemplo" (1926).

Siguiendo a Pintor-Ramos, hay que decir que en un primer momento el joven Zubiri, discípulo de Zaragüeta en el Seminario de Madrid, y luego alumno en Lovaina, veía la posibilidad de un apoyo mutuo entre el realismo de la neo-escolástica y la fenomenología, que invitaba a ir "a las cosas mismas", en un panorama intelectual donde aparecía superado el subjetivismo de la modernidad y cesada la tiranía del positivismo, a la vez que el mundo de las ciencias abría un nuevo horizonte a la filosofía. Sin embargo, al ahondar Zubiri en la fenomenología, base de su tesis doctoral, comprende que los problemas filosóficos tienen que ser abordados desde una raíz que está más al fondo de los problemas del realismo o del idealismo: el ámbito previo de la descripción de fenómenos; y sólo examinado éste con suficiencia, se podrá después abordar el ámbito explicativo metafísico. Así, pues, el joven Zubiri, orientado también por el pensamiento de Ortega en la superación del horizonte de la modernidad, comprende que es a través del método de la fenomenología que podrá abordar los graves problemas de la filosofía con toda radicalidad. En el Husserl de Investigaciones lógicas, Zubiri aprecia su intención de ir a las cosas y su defensa de la irreductibilidad de lo real a la conciencia. En mirada retrospectiva, el autor vasco expresa la convicción de que la fenomenología "fue el movimiento más importante que abrió un campo propio al filosofar en cuanto tal" (NDH 13).

Con esta idea, quizás no todavía tan claramente formulada pero ya entrevista, el joven filósofo se dirige a Friburgo. Dejada, pues, temporalmente la enseñanza en Madrid, Zubiri aprovecha su estadía en Friburgo, entre 1928-30, para escuchar a Husserl y a su prometedor discípulo, Heidegger, del cual parece haber tenido noticias también a través de Ortega. Pero los intereses de Zubiri eran más vastos, gracias a su convicción de que las ciencias tenían mucho que aportar a la filosofía. Así que aprovecha también para frecuentar cursos de matemáticas con Zermelo y de biología con Spemann. Además, el año siguiente (1930-31), pudo seguir en Berlín seminarios de filosofía con N.Hartmann, de física con Einstein y Schrödinger, y de biología con Köhler, Goldstein y Mangold. Todo este bagaje intelectual no será indiferente a la hora de abordar Zubiri los grandes problemas de la filosofía, pues en su reflexión sabrá siempre tener en cuenta los aportes del mundo de la ciencia.

1.2 Segunda etapa

Entre 1931-45 se abre para Zubiri la segunda etapa de su vida intelectual, que ha sido llamada por sus discípulos etapa "ontológica", esta vez bajo la enseña todavía de Ortega, pero sobre todo de Heidegger, el cual le hace superar el "objetivismo" de la etapa anterior, al hacerle descubrir que éste estaba todavía anclado en el presupuesto moderno del carácter absoluto de la conciencia. "Son los años en que Zubiri asume el pasado filosófico español y europeo y busca su lugar en la filosofía", a decir de Diego Gracia. En este lapso hay que señalar, en primer lugar, su segundo periodo de enseñanza en la cátedra de Madrid, a la cual se reintegra a su regreso, en 1931. La facultad de Filosofía de Madrid vive entonces un momento de esplendor, con Ortega, García Morente, José Gaos, a los que se añade Zubiri, momento que será más bien breve, por la difícil situación política que se cierne sobre España. El estallido de la guerra civil, en 1936, sorprende a Zubiri en Roma, donde aprovecha la circunstancia para estudiar lenguas orientales e historia antigua con el P. Deimel. Posteriormente, ante la imposibilidad de volver a España, se dirige a París, donde asiste a seminarios de física con De Broglie, y manifiesta de nuevo su interés por las lenguas orientales siguiendo cursos con Labat, Benveniste, Dhorme y Delaporte. Vuelto a España, una vez terminada la guerra civil, torna a la enseñanza universitaria, pero en esta ocasión en Barcelona, donde permanece solamente entre los años 1940-42. Será este su último periodo en la cátedra universitaria, por razones que tienen que ver, de acuerdo a lo manifestado por el mismo Zubiri, con una falta del clima necesario para una plena libertad de enseñanza, algo a lo que el filósofo no estaba dispuesto a renunciar.

En esta etapa "ontológica" Zubiri da a la luz una serie de artículos en los cuales no es difícil descubrir una impronta de Ortega, pero más aún de Heidegger. Casi todos estos artículos, aparecidos en las revistas Cruz y Raya, Escorial y Revista de Occidente, son los que luego el mismo filósofo español recoge, dándoles una cierta unidad, en su primera obra importante, Naturaleza, Historia, Dios, aparecida en 1944, y que señala justamente el final de esta segunda etapa, como el mismo Zubiri declara en el citado prólogo. Como ya se ha mencionado, Heidegger es para el joven Zubiri el escalón que le hace superar el objetivismo husserliano. "Para la fenomenología las cosas eran el correlato objetivo y ideal de la conciencia. Pero esto, aunque oscuramente, siempre me pareció insuficiente. Las cosas no son meras objetividades, sino cosas dotadas de una propia estructura entitativa. A esta investigación sobre las cosas, y no sólo sobre las objetividades de la conciencia, se llamó indiscernidamente ontología o metafísica. Así la llamaba el propio Heidegger en su libro Sein und Zeit. En esta etapa de mi reflexión filosófica la concreta inspiración común fue ontología o metafísica. Con ello la fenomenología quedó relegada a ser una inspiración pretérita" (NHD 14).

Pintor-Ramos sostiene que "el impacto de Heidegger sobre Zubiri fue amplísimo", gracias a sus conocimientos de primera mano, por su estadía en Friburgo entre 1928-30. En efecto, "la oportunidad de seguir estudios directamente con Heidegger supuso el estímulo decisivo para la filosofía de Zubiri". Sin embargo, se va advirtiendo también en esta etapa su progresivo distanciamiento tanto de Ortega como del mismo Heidegger, a medida que Zubiri comprende que su planteamiento resulta insuficiente, ya que ni la vida ni el ser son las cuestiones radicales. El interlocutor de Zubiri es el llamado "Heidegger I", anterior a la "Kehre". Pintor hipotiza que no es por desconocimiento del Heidegger posterior, sino porque la nueva dirección de Heidegger no le pareció a Zubiri. El primero planteaba los problemas de la filosofía con una radicalidad que no tenía punto de retorno y que exigía una nueva construcción de la metafísica. Hacia ello se lanzó Zubiri, superando la "ontología" (filosofía del "ser") con la "metafísica" (filosofía de la "realidad"). Le parece a Zubiri que el giro heideggeriano no es coherente con la radicalidad que preanunciaba su primera gran obra, y que ahora él se propone afrontar. Con ello, el filósofo donostiarra deja atrás también a Heidegger y se va abriendo paso lentamente hacia la elaboración de una filosofía propia.

1.3 Tercera etapa

La tercera etapa, llamada propiamente "metafísica", va de 1945 en adelante. Diego Gracia la divide todavía en dos partes, una denominada "de maduración", entre 1945-60, a la que sigue el periodo propiamente "de madurez" (1960-83). Y si nos atenemos a las publicaciones, esta subdivisión tiene su razón de ser. En efecto, el periodo que va de 1945 a 1961 no conoce ninguna publicación de Zubiri. Son años que el autor dedica a impartir cursos orales extrauniversitarios, organizados primero por amigos suyos (hasta 1954); y posteriormente (a partir de 1959) patrocinados por la Sociedad de Estudios y Publicaciones, institución que se proponía "servir de refugio a un grupo de intelectuales liberales que no podrían encontrar ni en la universidad ni en la sociedad española del franquismo un marco necesario para poder llevar a cabo su trabajo". La extracción científica de muchos de los participantes a estos cursos obligó a Zubiri a afrontar filosóficamente muchos temas del mundo de la ciencia. En este tiempo Zubiri fue reticente a publicar un pensamiento que consideraba aún en gestación, a pesar de las repetidas peticiones de sus discípulos y amigos que frecuentaban sus cursos.

La característica de esta etapa es justamente la lenta elaboración de una "filosofía de la realidad", que culminará con la publicación de Sobre la Esencia, en 1962, como declara el mismo Zubiri: "Frente a estas cuatro gigantescas sustantivaciones del espacio, del tiempo, de la conciencia y del ser, he intentado una idea de lo real anterior a aquéllas. Ha sido el tema de mi libro Sobre la esencia (Madrid 1962): la filosofía no es filosofía ni de la objetividad ni del ente, no es fenomenología ni ontología, sino que es filosofía de lo real en cuanto real, es metafísca" (NHD 16). Se puede notar, en las apretadas alusiones del mismo Zubiri, que en esta obra el autor español toma definitivamente distancia tanto de Husserl como de Heidegger, así como de muchos otros filósofos con los que dialoga para clarificar y exponer su propio pensamiento ya maduro. Zubiri ha comprendido que el nivel radical es el de la realidad, "lo cual exige el replanteamiento de toda la problemática filosófica desde una laboriosa y compleja filosofía primera" . Como anteriormente Heidegger había abierto a Zubiri la vía para superar a Husserl, ahora es el mismo Heidegger el que se ve superado por Zubiri, que ha aprendido a caminar por sí mismo: "Porque ¿es lo mismo metafísica y ontología? ¿Es lo mismo realidad y ser? Ya dentro de la fenomenología, Heidegger atisbó la diferencia entre las cosas y su ser. Con lo cual la metafísica quedaba para él fundada en la ontología. Mis reflexiones siguieron una vía opuesta: el ser se funda en la realidad. La metafísica es el fundamento de la ontología. Lo que la filosofía estudia no es ni la objetividad ni el ser, sino la realidad en cuanto tal" (NHD 15).

La etapa de su plena madurez se puede considerar entonces a partir de la publicación de Sobre la esencia. Como dice Diego Gracia, "la madurez de Zubiri fue, sin duda, tardía", ya que el autor tenía entonces sesenta y cuatro años. Sin embargo, dos de sus obras más logradas estaban aún por llegar, la trilogía sobre la inteligencia y El hombre y Dios. Cabalmente en la trilogía Zubiri completa, en referencia a la intelección y al conocimiento (noología), lo que había presentado previamente como una metafísica de la realidad, desarrollando ahora la idea de que "la intelección no es conciencia, sino que es mera actualización de lo real en la inteligencia sentiente" (NHD 16). Con esta obra respondía también Zubiri a las críticas y a las insatisfactorias interpretaciones de que fue objeto Sobre la esencia. En efecto, dicha obra había suscitado muchas expectativas, por la buena acogida previa de Naturaleza, Historia, Dios y por la fama de los cursos orales desarrollados por el autor. El hecho de que Zubiri no hubiese publicado por muchos años hacía esperar con ansia una nueva obra suya. La edición, en efecto, se agotó en poco tiempo. Sin embargo, las reacciones en su mayoría fueron desconcertantes. Como declara Germán Marquínez, muchos "no pudieron con su recia estructura y difícil contenido"; otros la interpretaron "desde sus respectivos prejuicios". De tal manera que el texto provocó críticas e interpretaciones muy dispares, muchas de ellas erradas, en opinión de su autor. Fue lo que impulsó a Zubiri a dedicar todas las energías de sus últimos años a la elaboración de la trilogía, donde clarifica su doctrina tanto sobre la inteligencia como sobre la realidad.

Con esta obra logra el autor disipar muchas dudas y reivindica para sí un sitial de honor en la filosofía española, que le es reconocido públicamente en varios ámbitos académicos y sociales poco antes de su muerte. Entre otros homenajes, recibe en 1982, juntamente con el Nobel Severo Ochoa, el prestigioso premio a la investigación "Santiago Ramón y Cajal". Pero quizá el mayor homenaje a su memoria sea la "Fundación Xavier Zubiri", con sede en Madrid, instituida después de su muerte, que se cuida del patrimonio intelectual del maestro, divulga sus ideas, edita sus escritos, organiza cursos y seminarios de estudio, mantiene un órgano de comunicación con los interesados en la filosofía de Zubiri. Es un reconocimiento a la labor de un filósofo que, cual Sócrates moderno, prefirió retirarse de la vida pública para dedicarse en el silencio al estudio y la reflexión, moviéndose en el círculo de sus discípulos y amigos, con la intención de ofrecer al mundo lo que mejor podía dar de sí: una luz que pudiera servir de guía y abrir un camino clarificador, en una época que él mismo reputaba inmersa en la confusión y en una grave crisis espiritual.

2. Justificación del tema de la tesis

Mi primer contacto con el pensamiento de Zubiri fue a través de la obra Siete ensayos de antropología filosófica, editada en Colombia por Germán Marquínez Argote, y que contiene precisamente una serie de artículos de Zubiri acerca del hombre. Tal obra suscitó en mí el interés por la antropología zubiriana. Posteriormente fui tomando contacto con otras de sus obras, y tuve la oportunidad de asistir, en Madrid, al Primer Congreso Internacional Xavier Zubiri, desarrollado en la capital española en julio de 1993. Eso me dio la ocasión de conocer un poco mejor el pensamiento del filósofo español, y de darme cuenta también de la creciente importancia que ha ido cobrando el mismo, sobre todo -pero no exclusivamente- en los países de habla española, lo cual hizo crecer en mí el afán por investigar más a fondo su pensamiento, en particular el tema de la antropología, que es aquel que llama mayormente mi atención.

La determinación del tema no fue fácil. Conforme fui avanzando en mis pesquisas, se fue delineando mi interés en un aspecto de la antropología zubiriana poco tratado hasta ahora, que es justamente el que he elegido, el tema del dinamismo de la personalización, más concretamente, examinar esa visión en Zubiri de la vida humana como "búsqueda" y "discernimiento". Estimo que la manera en que el autor concibe al hombre, tal como resulta en particular de la lectura personal que de él he hecho, logra responder, por un lado, a los rasgos más importantes de la idea del hombre como persona, según la concepción que se remonta a la tradición clásico-cristiana; mientras que, por otro lado, se deja impresionar por los grandes aportes del mundo de la ciencia y por las instancias e inquietudes del pensamiento contemporáneo, dando cabida en particular a esa categoría moderna de la historicidad, poco tomada en cuenta por la tradición. Ello da como resultado una visión original de la antropología, que tiene el mérito de estar, a mi parecer, dentro del espíritu de la tradición filosófica de inspiración cristiana, a la vez que muy en consonancia con la manera en que el hombre contemporáneo se percibe a sí mismo, por lo cual se presenta rica de sugerencias. El autor considera la historia como traditio, entrega de posibilidades más bien que de realidades, y es así como él acoge tanto el pasado filosófico como los aportes de sus contemporáneos, por lo que trata de conjugar las riquezas de lo recibido, sirviéndose de ello para elaborar su propia síntesis y realizar la tarea inevitable de trazar su propio camino.

El pensamiento de Zubiri ha sido tachado por algunos de "intelectualista", por el papel preponderante que él asigna a la inteligencia; él prefiere llamarlo "inteleccionista". Pese a ello, los análisis de Zubiri no concluyen en fáciles seguridades, fruto de la racionalización o de la pretensión de erigir la intelección humana en árbitro de la realidad. Es cierto que, de acuerdo al análisis zubiriano, la inteligencia está provista de la realidad, que ella aprehende en su acto específico. Es cierto también que el hombre está amparado en el "poder de lo real", y que cuenta consigo mismo -potencias y facultades-, con las cosas, con las demás personas y con la "tradición" que la historia le consigna, para realizarse. Pero estas provisiones no le dan seguridades, sino más bien posibilidades: de llegar a esbozar conocimientos y de orientarse en la vida, construyéndose a sí mismo en un proyecto que cada uno deberá configurar ineludible e intransferiblemente. Por eso la realidad a la cual está religado y que le empuja a realizarse como absoluto le plantea un interrogante que acompaña al hombre en todas sus decisiones: "¿qué va a ser de mí? ¿qué voy a hacer de mí?" (HD 100).

El hombre puede gloriarse de ser, gracias a la inteligencia, abierto a la realidad y de poder tomar su propia vida en sus manos, capacitándose para autoposeerse. Pero tal posibilidad lo deja también, por contraparte, en la inseguridad de la indeterminación, al no tener más apoyo que una realidad que aprehende in nuce, por así decirlo, y de la cual deberá recabar sus recursos, determinándola hasta donde le sea posible, como al tacto o "en tanteo" -como dice Zubiri con una imagen que evoca la manera de orientarse del ciego-, para poder responder a la llamada que esa misma realidad le dirige oscuramente, como "noticia", y que él escucha sordamente en la voz de su conciencia. La realidad misma, que le sirve de apoyo último, posibilitante e impelente, puede ser para él, paradójicamente, motivo de extravío y desconcierto. Y es que desde que el hombre abre los ojos de su inteligencia a la luz de la realidad, puede verse cegado por el caudal de su potencia; o el percibirse instalado en el inconmensurable océano de la realidad puede impedirle encontrar la ruta que lo llevará a la plena realización de su ser. Porque la brújula que lo orienta en esta travesía, la inteligencia, es un instrumento frágil y no siempre se la usa en el modo más adecuado. Y es que todo hombre, por ser tal, está dotado de inteligencia. Pero el uso adecuado de la intelección como "razón" es algo que requiere esfuerzo, aprendizaje, dedicación constante, y sobre todo, una humilde y perseverante actitud de búsqueda. Y todo hombre para realizarse tiene que optar también ineludiblemente entre las posibilidades que la realidad le presenta. Pero ha de determinarse por aquellas que verdaderamente lo conduzcan a su plenitud, lo cual implica para él formarse un proyecto de vida que no le está dado a priori.

Zubiri dedicó muchas páginas al análisis del acto intelectivo y a la justificación de las vías por las que el hombre puede acceder a la verdad. Sin embargo, buen conocedor y crítico de la filosofía moderna, se manifiesta siempre muy cauto, capaz en todo momento de reconocer los límites de esa facultad humana que él llama sintéticamente inteligencia sentiente. No es raro encontrar en él frases que transmiten una cierta componente de escepticismo, entendido este término positivamente en su sentido literal de "búsqueda", a la vez que de conciencia de los límites de la razón. Considero, en efecto, que su filosofía podría llamarse una filosofía de la "búsqueda", en cuanto que todo conocimiento como tal, fruto de la actualización propia de la inteligencia como "razón", es precisamente "búsqueda", intellectus quaerens. Por eso, al decir que el hombre es "esencia abierta" se ha de tener en cuenta que dicha apertura hace de él una realidad en perenne búsqueda y que, por tanto, está lejos de vivir en las seguridades de una vida cuyo destino está ya trazado, o en la conciencia de poder realizarse simplemente desarrollando unas virtualidades inscritas en él desde su concepción. El uso de la razón no suprime los riesgos, al contrario, los pone en evidencia y, en consecuencia, despierta también la conciencia de la responsabilidad. La realidad se nos dona en el acto de intelección, ella nos acompaña, nos ofrece su apoyo en la forma de posibilidades y nos sale al encuentro como fundamento. Pero es preciso aguzar mucho el oído para poder escuchar su voz, para discernirla con claridad y no ahogar ese clamor que emerge del fondo de nosotros mismos o malinterpretar lo que ella nos dicta.

Pues bien, en esta perspectiva abierta por la inteligencia sentiente, la tesis se propone profundizar en un aspecto de la antropología zubiriana, que es el dinamismo de la personalización, es decir, cómo se va realizando el hombre. Más en particular, la investigación quiere poner de relieve cómo, de acuerdo a la manera en que el filósofo español concibe este dinamismo por el cual el hombre va dando "figura" a su personalidad o "configurando" su "Yo", la vida resulta ser una "marcha", una "búsqueda" incesante, que exige de parte del hombre una actitud de constante "discernimiento". Como resultado de esta manera de ver al hombre, por el modo en que Zubiri concibe la actividad de la inteligencia y de la voluntad, la vida humana se ve teñida de una gravedad y de un dramatismo sorprendentes, un aspecto que no resulta ostensible a primera vista en la filosofía del autor, y al que por lo general no se suele hacer alusión entre sus comentaristas, pero que me parece muy presente, por lo que es un aspecto que de alguna manera viene considerado en la tesis también.

En efecto, la apertura a la realidad en que el hombre está situado gracias a la inteligencia, es ciertamente algo de lo cual el ser humano puede gloriarse, pero es a la vez una dimensión que manifiesta todo el dramatismo y la ineludible responsabilidad con que éste ha de afrontar su vida, no sólo como proyecto global, sino también, en particular, en cada una de sus opciones. Por eso, en la perspectiva zubiriana del hombre como "animal de realidades" y "esencia abierta", la vida resulta ser "marcha", "búsqueda", "discernimiento" constante, en vista de la "configuración del Yo", nunca plenamente lograda, en vista de esa "figura de realidad" que ha de darse a sí mismo. Estimo que es algo a tener presente al recorrer las estructuras de la realidad y del hombre, en las cuales se manifiesta el dinamismo de la personalización. Así pues, la investigación busca poner de relieve cómo Zubiri subraya más ese carácter de búsqueda y de libertad ante las posibilidades que la realidad le ofrece al hombre, que no la meta, los haberes, las seguridades con que el hombre puede contar para vivir esa aventura inédita que es la vida, para lograr la configuración de su personalidad.

Por lo que he investigado, me he dado cuenta de que esta manera de ver al hombre, en base al tema del dinamismo de la personalización, a la luz de la trilogía sobre la inteligencia sentiente, no ha sido tratada hasta ahora con la necesaria profundidad, por lo cual estimo que la tesis, en su perspectiva específica, aborda un argumento original, y que puede ser también rico de sugerencias para penetrar y comprender mejor otras realidades humanas en sus aspectos más concretos, como procuro hacer ver en las reflexiones conclusivas.

 

3. Estructura

El trabajo está dividido en dos partes. La primera parte de la tesis presenta los resultados de un análisis semántico, que ha servido para precisar el sentido de varios de los términos que usa el autor y que resultan de difícil comprensión, siendo muchos de ellos neologismos introducidos por él mismo, o bien términos de uso corriente en la filosofía, pero a los cuales el filósofo español da un significado bastante diverso, del todo particular. Naturalmente, fue un trabajo previo a la elaboración del argumento sobre el dinamismo de la personalizacion, necesario para poder penetrar con propiedad en el pensamiento del autor, de por sí difícil desde el punto de vista terminológico, por la razón apuntada de la innovación de expresión y de significado que pretende imprimir a los términos, como vehículo de la novedad de su pensamiento. Pero a ello se añade una razón ulterior y no menos importante, y es que la terminología de Zubiri refleja también la evolución de su pensamiento. Como es sabido, es la trilogía sobre la inteligencia la que puede considerarse su obra más lograda, la que reflejaría su pensamiento más maduro, dada a luz justamente al final de su vida. Desde las primeras obras hasta esta última, su reflexión evoluciona sensiblemente y con ella en parte también el lenguaje, que va encontrando con el tiempo mejores formas de expresión y una mayor precisión. Y si bien se puede descubrir una línea de continuidad, no dejan de aparecer matices diversos que pueden dar lugar a equívocos, confusiones o ambigüedades. No es de extrañar, pues, que, por todo lo apuntado, un lector, bien que avezado en filosofía pero bisoño en la obra de Zubiri, se encuentre desconcertado al tratar de conocer su pensamiento. Es cierto que ya otros autores han profundizado sobre éste o aquel término, pero no me consta que se haya hecho hasta ahora un trabajo en que salga a relucir toda esa red terminológica zubiriana que aquí presento, con sus diversas referencias e implicaciones. Por lo cual estimo que esta primera parte de la investigación bien puede considerarse una contribución valiosa, la cual puede ser utilizada como introducción e instrumento de consulta para quien desee navegar con suficiente precisión en el vasto y a veces proceloso mar del vocabulario zubiriano. No es un trabajo ni perfecto ni completo, pero es un punto de partida que considero válido y, naturalmente, abierto a completarse con nuevas contribuciones.

La segunda parte comprende cuatro capítulos, el primero de los cuales es más bien introductorio. En él, después de presentar algunos datos generales útiles para la comprensión del trabajo, trato de situar el tema centrándolo en torno al criterio hermenéutico elegido, que gira alrededor del análisis noológico zubiriano, tal como resulta de su elaboración más lograda, es decir, en la trilogía sobre la inteligencia sentiente, a la luz del cual se ha buscado interpretar el pensamiento antropológico del autor. De acuerdo a ello, el hombre viene interpretado como "animal de realidades", "sustantividad psico-orgánica" o "esencia abierta". Es a partir de esta estructura que la vida humana se delinea como tensión en búsqueda.

El segundo capítulo aborda propiamente el tema de la personalización, entendida como configuración de la personalidad, o "configuración del Yo" en sus distintas dimensiones, y se detiene especialmente en dos aspectos que hacen del hombre una realidad en búsqueda: la determinación de la verdad y del bien. Me propongo destacar en particular que es por el modo en que Zubiri concibe el problema de la configuración del Yo, en que entran en juego las tres dimensiones, individual, social e histórica; y por su manera de describir la actividad de la inteligencia y de la voluntad, que la vida humana resulta un constante buscar, teñido de dramatismo, en la que el hombre va a encontrar más problematismo e inquietud que tranquilas seguridades.

En el tercer capítulo afronto el tema crucial ante el cual la inquietud y el problematismo de la vida humana adquieren toda su gravedad y revelan su más profundo dramatismo: el tema del fundamento último de la realidad humana. En efecto, es ante este problema que la vida se ve confrontada con su sentido global, ante el cual el hombre ha de dar forzosamente una respuesta. Y es aquí también donde, de una manera concreta, en la resolución de este problema fundamental, Zubiri nos hace ver cómo de hecho inevitablemente la realidad nos fuerza a que la vida humana se mantenga siempre en actitud de búsqueda y discernimiento, en orden a lograr su plenitud, a la vez que el autor nos presenta su propio trayecto, el camino que él ha ido haciendo y que nos ofrece como sugerencia.

En fin, en un cuarto capítulo, intento presentar algunas reflexiones sobre aspectos más concretos, a manera de resonancias personales que resultan de la investigación del argumento, según mi propia lectura del pensamiento antropológico de Zubiri.

Por último, cierro el trabajo con una conclusión general, en la cual trato de poner de relieve algunos elementos importantes como resultado de lo investigado, sea destacando aquello que considero aportes valiosos de Zubiri a la antropología, como también algunos puntos no suficientemente desarrollados o que no resultan del todo claros y que señalan un límite en su pensamiento.

4. Metodología de la investigación

Por lo que toca propiamente al trayecto seguido en la elaboración de la investigación, una primera etapa fue la de tomar contacto directo con todo el pensamiento del autor. Eso implicó una inmersión en la lectura de sus obras, en la que se fue delineando el tema a investigar. Las no pocas dificultades que ofrece la filosofía de Zubiri, por lo intrincado de su pensamiento y la particularidad de su léxico, hizo que me decidiera a frecuentar, en Madrid, el curso de seminario del año 1993-94, patrocinado por la Fundación Xavier Zubiri, que es impartido por discípulos del autor español empeñados en dar a conocer su pensamiento y promover su difusión y profundización. En ese entonces pude tener acceso también al archivo de dicha Fundación.

En un momento inicial, el tema trazado para la investigación giraba en torno a la apertura y sus repercusiones en la antropología, donde trataba en particular sobre el hombre como "esencia abierta". El primer intento de redacción reveló, sin embargo, conforme a lo observado por el director de la tesis, que se hacía muy necesario un trabajo previo de análisis semántico, al que justamente acabo de aludir, ya que la terminología zubiriana presenta notables novedades, es proclive a interpretaciones diversas, revela a veces ciertas ambigüedades, denota ciertos matices que era preciso poner en claro.

Para este trabajo de análisis semántico, los términos fueron escogidos en base a dos criterios: aquellos que forman como la osatura del pensamiento de Zubiri y que están a la base de su discurso metafísico y noológico, por un lado; y los que tuvieran que ver particularmente con el tema de la investigación, de carácter más antropológico. Para ello hice primero una lista de los términos a examinar, y luego fui buscando pacientemente su empleo por Zubiri en el contexto de sus obras, lo que representó repasar cuidadosamente con este propósito las diversas obras del autor. Dicha labor de análisis fue dando a luz, por un lado, una visión sistemática de cada término en sus diversas connotaciones y su relación con otros términos con los cuales forma una verdadera red de significados; y, por otro lado, no pocas veces reveló, en perspectiva genética, la evolución que dichos términos fueron sufriendo en el uso que Zubiri ha hecho de ellos en los diversos periodos de su reflexión.

Este trabajo de análisis semántico rindió los frutos esperados, en primer lugar, en cuanto a penetrar mejor en el pensamiento del autor, poniendo al descubierto toda una red de términos que se iluminan unos a otros y que en el conjunto encuentran un significado más claro y preciso, o ponen al descubierto sus diversas connotaciones para precaverse de posibles ambigüedades. En segundo lugar, me ayudó a precisar mejor el tema a investigar, con lo que quedó restringido al argumento del dinamismo de la personalización, que da a la vida humana un carácter de búsqueda y discernimiento. En tercer lugar, me facilitó el pasar a la etapa de la redacción final, al brindarme la capacidad de manejar los conceptos zubirianos con mayor propiedad.

En cuanto al desarrollo del argumento principal de la investigación, aclaro que he tratado de abordar el tema desde un punto de vista antropológico, aunque no es mi objetivo presentar propiamente una antropología zubiriana completa, cosa que ya se ha intentado anteriormente. Más bien trato de centrarme, como ya expuse, en ese aspecto que es el dinamismo de la personalización, aunque es inevitable que la investigación requiere dibujar de alguna manera la imagen del hombre trazada por Zubiri. Por otra parte, es sabido que el autor español no llegó a escribir propiamente una antropología. Sin embargo, el argumento del hombre no dejó nunca de estar presente en sus reflexiones filosóficas, como demuestra el número de cursos orales que a él dedicó, y los varios artículos en los cuales trata acerca de problemas antropológicos. No obstante, su manera de acercarse al hombre es sobre todo desde la metafísica o desde la noología. Por tanto, será inevitable que tenga que recurrir muchas veces a nociones metafísicas o noológicas, muchas de ellas explicadas en el análisis semántico al cual me he referido, aunque no es la metafísica ni la noología mi interés principal, que trata de centrarse sobre la realidad humana en particular.

Con respecto al uso de la literatura secundaria, algunas obras introductorias fueron importantes al inicio, para entrar en el panorama de la filosofía zubiriana. Luego pude tomar contacto con numerosos textos, especialmente artículos de revistas, sobre todo en el archivo de la Fundación, durante mi estadía en Madrid. Le he dado preferencia naturalmente a los escritos relacionados con el tema antropológico de mi interés, pero también a aquellos que aclaran o profundizan uno u otro aspecto metafísico o noológico que consideraba útil para el desarrollo del argumento. En particular, dada la perspectiva en que he pretendido situarme, he otorgado más atención a los textos posteriores a la trilogía. Y finalmente, por mi proveniencia, he querido escuchar las voces de quienes se han acercado a Zubiri desde Latinoamérica. Sin embargo, aclaro que en general -salvo algunas obras introductorias- no me ocupé a fondo de la literatura secundaria sino después de haber ya profundizado por mi cuenta al autor en sus obras mismas, para evitar en lo posible que la lectura y la posterior interpretación fuesen filtradas por el pensamiento de otros autores. En otras palabras, he procurado darle la mayor importancia al contacto directo con los textos del mismo Zubiri, lo que se puede constatar por las numerosas citas de sus obras en el desarrollo de la tesis.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

primera parte

 

analisis semantico de los terminos

 

 

Advertencias

 

Como apuntaba en la introducción, Zubiri no sólo inventa en ocasiones nuevos vocablos (desrrealización, retinencia, suificar...), a veces modificando los ya existentes (como sustantividad, que hace referencia a "sustancia" u objetualidad, en vez de "objetividad"...); o a veces castellanizando términos latinos (ej., talidad, quiddidad, reidad, personeidad...); también usa expresiones ya conocidas, sea en el ámbito de la filosofía (realidad, esencia, ser, mundo...), como en el lenguaje común ("de suyo", "en propio", reversión, campo...), pero dándoles nuevas significaciones. No pretendo aquí presentar un análisis de todo el vocabulario zubiriano, lo cual sería una labor de veras ingente. Yo me he limitado a escoger aquellos términos que he estimado más importantes, por su uso reiterado, por el papel que juegan dentro de su pensamiento, y en vista, evidentemente, del argumento que me he propuesto sobre el dinamismo de la personalización en la antropología zubiriana. De acuerdo a ello, no oculto que en la selección han incidido también mis propias dificultades de comprensión del pensamiento del autor.

Para una adecuada lectura del siguiente trabajo de análisis que presento, creo necesario dar a conocer las siguientes advertencias:

1) En la elaboración del análisis semántico me he servido de las principales obras de Zubiri, casi de todos sus escritos a partir de NHD. Evidentemente, he privilegiado la trilogía sobre la inteligencia, como se puede constatar por las abundantes citas reportadas, dada la importancia que tiene estos tres volúmenes como obra de madurez, y que sirve justamente como criterio para interpretar retrospectivamente sus demás obras.

2) Más que de los índices analíticos, que lamentablemente no aparecen en todos sus escritos hasta ahora editados, me he servido de una minuciosa búsqueda repasando atentamente sus diversas obras: trabajo necesario, no solamente para ir entresacando materialmente las citas de los términos buscados, sino también para situarlos en su contexto, cosa que trato de evidenciar en el comentario a cada término o grupo de ellos.

3) Los términos escogidos para el análisis vienen presentados en orden alfabético, pero buscando agrupar términos o expresiones en núcleos semánticos. En torno a estos núcleos, las citas han sido ordenadas en párrafos, encabezados por algunos términos o expresiones clave, cuya función es tratar de poner en evidencia en un golpe de vista el elemento que las acomuna, para así facilitar la lectura e interpretación. En algunos casos, la frase introductoria está precedida de un guión y es evidenciada sólo con la negrita, pero no en cursiva, para indicar que se trata de un aspecto particular del término analizado.

4) Junto a cada cita aparece, entre paréntesis, la correspondiente referencia bibliográfica, abreviada en siglas según una práctica ya aceptada entre los estudiosos de Zubiri, y su número de página. He tratado de resumir las expresiones por cuanto me ha sido posible, cuando el contenido era, a mi entender, equivalente. Es por ello que a veces algunas citas aparecen con dos o más referencias bibliográficas. Sin embargo, cuando la cita, aunque semejante, expresaba algún distinto matiz importante, he preferido no unirla a otra, a pesar de que eso alargaba el número de citas. Evidentemente las citas sirven de apoyo al comentario subsiguiente, pero considero que quien desee evitarse el fatigoso trabajo de detenerse en ellas, bien puede consultar directamente al comentario con provecho.

5) Algunas citas son reportadas en forma literal, por su importancia, o por mor de la precisión. En ese caso se presentan entre comillas. En los otros casos, en aras de la concisión, he procurado resumir el pensamiento, tratando, evidentemente, de transmitir la sustancia del mismo.

6) Como se podrá notar por la lectura, los diversos términos están estrechamente relacionados, formando entre sí una red que los aglutina a todos. Ello hace que la comprensión de uno remita inevitablemente al significado de otros. He procurado, al analizar cada término, señalar gráficamente las referencias a aquellos otros con los que están más inmediatamente relacionados (con los signos < >), para que se puedan tener en cuenta en cada caso las relaciones establecidas y sea posible complementar así el significado de cada vocablo analizado.

1. Actualidad - Actualización:

presencia o momento físico: una especie de presencia física de lo real (DHSH 12; IRE 137); "es siempre el carácter de una realidad respecto de otra, y este respecto es «presencia»" (RTE 49); "concierne pura y simplemente a aquel momento según el cual la cosa queda en la forma que es, justamente delante de mí" (SSV 338); momento físico de lo real (IL 255); "es un momento físico de lo real: sin añadirle ninguna nota más, la actualización sin embargo añade a las notas realmente la verdad" (IL 255);

"estar" presente: es como un "palpitar" de las cosas, que nos permite "palparlas", es decir, entrar en contacto efectivo con ellas (NHD 80s); enérgeia, lo que efectivamente está siendo (lo distingue de "actividad", lo que está siendo, carácter activo del ser) (NHD 467); no es presencia, sino un estar en presencia (HD 25.26, RR 42, IRE 64.145.137.139.145.218, IL 12.258. 350); un estar presente lo real desde sí mismo, por ser real (IRE 13.139.218, IL 309, IRA 29); el "estar" designa el carácter físico de aquello en que se está in acto exercitu (IL 350); el carácter formalmente físico, la realidad física de lo presente (IL 350); en la actualización, la inteligencia "está" o "queda" en la cosa (SE 118); de Aristóteles: es el "estar" en actividad (enérgeia), pero no opuesto a pasividad (páthos), sino a potencia (dynamis) (SE 329);

pertenece a lo real: la actualidad lo es "de realidad", se funda en la realidad misma (IRE 146, HD 54); pertenece a lo real, pero no añade ni modifica ninguna nota física de lo real (IRE 13.229); lo único que añade la actualización de la cosa real en la intelección es su verdad (IRE 230); "es un tipo de respectividad" (IRE 143);

carácter atribuido a lo inteligido: carácter de lo real en la inteligencia (PFHR 153); diversos modos en que la realidad se hace presente en la intelección (IRA 74.75); la esencia formal de la intelección sentiente es actualidad (IRE 136); verdad como actualidad de la realidad en la inteligencia (HD 190.246); distintos modos de actualidad de lo real determinan distintos modos de afirmación (IL 175); mera actualidad: "lo aprehendido está presente y solamente está presente... sin referencia ninguna a una respuesta" (IL 13); es un "quedar" lo real en la intelección (IRE 148); actualización: diversos modos de intelección de lo real, presencia de lo real en la intelección (HD 191, IRE 14, IRA 64.163); el conocimiento es "actualización expandida" (IRA 163), actualización en marcha (IRA 164); el hacerse presentes las cosas desde sí mismas (SH 19); estar realizándose la cosa como real en la intelección, remitiendo a su propia realidad (SE 118); verdad como actualización de lo real en la inteligencia (HD 247);

referida al logos: hay dos modos de actualización: unitaria y diferencial (IL 124); el logos es un modo ulterior de la mera actualización de lo real (IL 52); es actualización diferencial, un modo de estar presente la cosa real en la intelección (IL 58); actualidad campal de lo real "entre" otras realidades (IL 259);

opuesto a actuidad: carácter de actual de una cosa (IRE 137); opuesto a "acto" o "actuidad" o "actuación" de una potencia (IRE 13.137.229, HD 25; IRA 264); no es relación ni correlación: es el establecimiento mismo de los relatos (IRE 143);

diversos modos: puede ser extrínseca o intrínseca: (esta última) "estar presente desde sí mismo por ser real" (IRE 139); una misma realidad puede tener diversas actualidades, simultánea o sucesivamente (HD 25);

otras formas de actualidad: "ser" como actualidad de lo real en el mundo (PFHR 289.290, HD 53, IRE 218); la actualidad primaria y fundamental, suprema, es la de la cosa real en el mundo, mundo que ella misma determina por respectividad (RR 42); el "Yo" como actualidad de la realidad personal (HD 47.56.59); carácter de Dios como revelado en la historia (PFHR 325).

Comentario:

Trato conjuntamente los dos términos, actualidad y actualización, pues como se puede ver en las citas reportadas, se trata prácticamente de sinónimos, y así los utiliza Zubiri. Si se quiere individuar una diferencia entre ambos, de los elementos recogidos se deduce que actualidad es el "estar" presente de algo en <respectividad> a otra cosa; mientras que actualización vendría a designar la acción o, mejor, el momento en que algo queda actualizado o adquiere actualidad. Por ejemplo, las diversas formas de intelección (aprehensión primordial, logos, razón) son otras tantas formas de actualización de <lo real>. Pueden tomarse, pues, como sinónimos, como de hecho los encontramos generalmente en Zubiri.

Hay una evolución del concepto, desde los primeros escritos, hasta la madurez -la trilogía-, como se puede observar comparando las citas de ésta con las primeras de NHD. En esta evolución, Zubiri privilegia la forma de actualidad que es el hacerse presente <lo real> en la intelección o, mejor, el estar o "quedar" lo aprehendido como <"real"> en la intelección. Esta evolución es explicable, ya que el autor se concentra en la Trilogía en hacer un análisis del acto de intelección. Sin embargo, ya desde las más primitivas alusiones, en NHD, podemos notar dos elementos que perduran: se trata de un "contacto efectivo" con las "cosas". Es la idea que se traduce luego como el "estar" presentes las <cosas> "físicamente" en la intelección.

Zubiri nos dice que la <cosa real> puede tener varias actualizaciones, tanto simultáneas como sucesivas, ya que la actualización no produce ningún cambio en sus notas. Sin embargo, dado que es el análisis del acto de intelección lo que ocupa prevalentemente su obra más madura -la Trilogía-, la actualidad y la actualización son vistas sobre todo como esa presencia de <lo real> en <respectividad> a la inteligencia, es decir, el estar presente o "quedar" lo real en la inteligencia, lo cual da lugar a la idea zubiriana de verdad. Y aquí subraya el autor que la actualización no produce modificación de la cosa, de sus notas: es simplemente su "quedar", su estar presente, trátese de la intelección o de otras formas de actualidad. Justamente el <mundo>, el <ser>, el <Yo>, el cuerpo, el espacio, el tiempo, etc. no son sino otras tantas formas de actualización de la <realidad>.

En el ámbito de la intelección, la actualidad es entendida como un carácter <físico> de lo real, es decir, no se trata de mera intencionalidad, ni de un concepto ni mucho menos de una construcción del intelecto, sino que, por el contrario, es la cosa real la que se actualiza en el intelecto. Como dice Zubiri, la actualidad lo es siempre de realidad, por lo cual el intelecto se ve impelido por la realidad misma, aprehendida primordialmente, hacia otras formas de actualización y, por consiguiente, de intelección (campal, mundanal). Zubiri subraya este carácter de respectiva implicación del intelecto en la realidad, utilizando el verbo "estar". Este verbo, al contrario de "ser", que designaría un estado permanente, pero indefinido, indica el momento presente, el hic et nunc efectivo de la presencia de lo real. Zubiri pone un ejemplo que se encuentra en varias de sus obras: los virus existen desde siempre, pero cuando hay una epidemia, "cobran actualidad". Se trata en este caso, obviamente, de una actualidad extrínseca, pero vale como ejemplo. De acuerdo a ello, podríamos decir que los virus siempre "son", pero ahora, en este momento, "están" presentes, se hacen sentir en el caso particular de la epidemia. Igualmente lo real aprehendido en la inteligencia: no es simple "presencia" (seguramente Zubiri quiere escapar de la crítica heideggeriana del "ser" entendido en manera desvirtuada como "simple presencia"), sino que es un "estar" presente -dando a este verbo la fuerza que le permite el idioma español- de carácter <físico>, tal como define este término el autor. Decir, pues, que la actualidad es física es subrayar con fuerza que se trata de una actualidad de <la realidad>, de una <cosa real>. Es <lo real> lo que se actualiza en la intelección, no es, pues, simplemente un concepto, ni una mera intencionalidad.

Por otra parte, Zubiri se distancia de la dinámica aristotélica acto-potencia: la <aprehensión> de lo real en la intelección no es la "actuación" de una "potencia", sino que es "actualización": un hacerse presente lo real en la intelección. Conviene anticipar que Zubiri prefiere el concepto de <sustantividad> al de "sustancia", con lo cual renuncia, en consecuencia, a explicar el dinamismo -y en particular la intelección- según los coprincipios aristotélicos. Pero, por otra parte, no es tampoco la mera correlación "noema"-"noesis" husserliana; la actualidad no es "noesis", sino "noergia", como dirá al hablar de la <aprehensión de realidad>, es enérgeia.

Otro elemento importante es que la actualidad consiste en una <respectividad>, es decir, no es "relación" ni "correlación", como dice él mismo, pues ésta supone la constitución previa de los relatos; mientras que la respectividad implica la constitución misma de sus "respectos". Es una idea que se aclarará mejor en su oportunidad.

Como se verá más adelante, ambos términos aquí conjuntamente analizados ocupan un rol de primera importancia dentro de todo el "tejido" del pensamiento zubiriano. Es la realidad, en efecto, la cual, por ser constitutiva <apertura>, puede ser objeto de diversas actualizaciones. Una de ellas, fundamental, es la actualización intelectiva, de cuyo análisis se sirve Zubiri para construir el edificio de su pensamiento.

2. Apertura:

excedencia: es aquel carácter de la cosa por la cual ésta es "más" de lo que es por el mero contenido de sus notas (talidad), es decir, "realidad" (HD 23); expansión hacia algo "más" que la realidad individualmente considerada, es una excedencia, en cuanto toda cosa real está siendo más que sí misma (IRA 18); positiva expansión de la cosa aprehendida hacia algo que no es formalmente la cosa misma (IRA 17); es "el primer momento de la transcendentalidad" (del "ex": ex-tensión) (IRE 120); transcendentalidad a toda cosa real en cuanto real (IRA 12);

funda la suidad: tres formas de apertura: respectividad, fundamentalidad, actualidad intelectiva (IRA 72); funda la suidad y la respectividad: cada cosa real está abierta a su propia realidad, es "su" realidad (HD 24); "funda la intrínseca y formal suidad, y la suidad es justo el resultado de esta intrínseca y formal respectividad. En apertura es como la realidad constituye lo real como «suyo»" (RR 32);

pertenece a lo real: es un momento no conceptivo, sino físico de comunicación (HD 23); condición de la realidad en cuanto realidad (IRA 69.70); carácter que concierne a lo real en cuanto real, no sólo a las "esencias abiertas" (IRA 17); "nada es real sino abierto a otras realidades y incluso a la realidad de sí mismo" (IRA 19); momento de la formalidad de realidad (IRA 17); por ser abierta, la formalidad de realidad puede ser la misma en distintas cosas reales (IRE 120);

apertura de lo real en la intelección: carácter de la formalidad impresivamente inteligida (IRE 119, IRA 17); concierne a la impresión de realidad en cuanto tal, por tanto, a todos los modos de presentación de lo real (IL 27); lo real inteligido es "de suyo" abierto a estar en actualidad intelectiva (IRA 72); en la intelección, es un modo de actualidad (IL 332); la cosa real inteligida en "hacia" (IRA 21);

apertura al momento campal: carácter de la realidad impresivamente aprehendida por el cual ésta es su propia realidad, a la vez que es sentida respecto de otras cosas sentidas o sentibles (campo) (IRA 11); la apertura de la intelección es apertura a la verdad (IL 333); la apertura de lo real se halla en su momento campal (IL 333); todo lo real, incoativa o actualmente abierto a lo campal (IL 333);

apertura al momento racional: carácter de la razón "en búsqueda", (PFHR 284.291.292. 287...); determina el campo y el mundo (IRA 18-19); carácter del "pensar" como "búsqueda" de algo allende lo que yo estoy inteligiendo ya" (IRA 30); condición de la realidad aprehendida en cuanto "da que pensar" (IRA 34); en la intelección, es "búsqueda en la realidad" (IRA 103);

se aplica al hombre en particular: es una modificación de las estructuras de la realidad humana [no es ni lo radical, ni un "apéndice"] (EDR 207, SE 516); el hombre, abierto a toda forma de realidad (el animal, en cambio, está "enclasado") (IL 336); no flota sobre sí misma (SE 516); inconclusión de la sustantividad en orden a su «manera» de ser «de suyo»" (SH 100).

Comentario:

De las citas recabadas se puede hacer notar que para Zubiri la apertura es un carácter de la realidad en cuanto <transcendentalidad>. Ante todo, la apertura concierne a <la realidad>, es un carácter de toda <realidad> en cuanto realidad, considerada ésta, como lo hace Zubiri, desde sus dos momentos: como la <cosa real> en cuanto tal, en y por sí misma; y como la cosa en cuanto aprehendida intelectivamente. Es lo que el autor subraya diciendo que la apertura es un "más" que lo que es por su contenido. Lo repite con los términos "expansión", "excedencia", "extensión". El "ex" viene a indicar que la cosa, la realidad aprehendida, se abre "desde" (ex) sí misma en una doble dirección:

Si es en la línea de la intelección: la cosa aprehendida se abre, desde su <aprehensión> primordial, desde su carácter de "mera realidad aprehendida", en dirección "hacia" las otras formas de aprehensión: la aprehensión dual o campal (el logos), donde lo aprehendido abre desde sí mismo un "campo" que permite su actualización "entre" otras cosas campales, lo que da lugar a actualizarlo primeramente como percepto, ficto o concepto, y luego como afirmación o juicio; y la aprehensión mundanal (la razón), donde lo real aprehendido se abre a la actualización que da lugar al "pensar", como búsqueda de un fundamento, de una explicación (científica, metafísica, religiosa, poética, mítica...) de la <realidad> aprehendida, en el concierto del <mundo>, es decir, de la <respectividad> de <lo real> en cuanto real. Se trata de la apertura "a todos los modos de presentación de lo real".

Si es en la línea de la "cosa real": la apertura se va a dar en una doble dimensión: hacia sí misma, a su propia realidad, en primer lugar, como <suidad>; y apertura luego a toda otra <realidad> en cuanto realidad, lo cual constituye la <respectividad> remitente. Todas las cosas, en efecto, están abiertas: a sí mismas, a su propia realidad (suidad o <respectividad constituyente>), o a toda otra forma de realidad (<respectividad remitente>), lo cual constituye el <mundo>. De ahí el sentido de la afirmación de que la apertura es "positiva expansión hacia algo que no es formalmente la cosa misma": se trata ahora de la cosa considerada en su plenitud, es decir, en su <respectividad> a toda otra <realidad>, en su dimensión de <transcendentalidad>, como parte del <mundo>.

Es importante la afirmación de que la apertura es "un momento <físico> de comunicación". Con ello quiere enfatizar Zubiri que no se trata de una inferencia, ni de una abstracción, ni desarrollo de un concepto, ni se reduce a intencionalidad o algo semejante, sino que se trata de algo exigido por la <realidad>, por la <cosa> misma aprehendida, la cual se abre, se comunica, puesto que es <transcendental>. De ahí que se ex-pande, se ex-tiende, ex-cede de sí, sale o <"da de sí">.

Por otra parte, la apertura cobra una especial importancia en el hombre, <esencia abierta>, por contraposición a los seres infrapersonales, que son <esencias cerradas>. Es gracias a la inteligencia, capaz de aprehender <la realidad>, que el hombre es una <sustantividad> "reduplicativamente" abierta: es capaz de verse a sí mismo como realidad y, en cuanto tal, es <esencia abierta>, es "persona". En este sentido, "apertura" tiene aquí un carácter marcadamente antropológico y personalista.

 

3. Aprehensión:

actualidad impresiva de lo real ("en propio", "de suyo"): "es el momento según el cual la cosa inteligida está presente en la inteligencia" (IRE 133); es actualidad de lo que es "en propio", actualidad de la realidad (IRE 140); cuando los caracteres de lo sentido en impresión se aprehenden formalmente como pertenecientes en propio a lo aprehendido (IL 12); acto formal de la inteligencia, por el cual las cosas quedan para el hombre como algo "en propio" o "de suyo" (SH 29); es una actualidad, pero sin referencia a ninguna respuesta (IL 13); el acto de captar algo presente en la intelección (IL 11); lo aprehendido es realidad y no ser (IL 349);

dos momentos: en ella se intelige la cosa real misma, "esta" cosa (IL 77.96); posee dos momentos: formalidad individual y formalidad campal (IL 79);

aprehensión primordial: lo aprehendido está actualizado directa, unitaria y inmediatamente (IL 15); aprehensión (compacta) de "lo real en y por sí mismo" (IL 15.57.242.246); aprehensión de algo formal y efectivamente real (IL 118); modo radical de presentación de lo real en la intelección (IL 257); es sobre la aprehensión primordial que está montado el juicio, la afirmación (IL 118);

aprehensión dual o campal: modalización ulterior de la aprehensión primordial: lo aprehendido como aquello que, por abrir un campo, está incluido en éste (IL 15); autonomización del momento campal frente al momento individual (IL 15); lo aprehendido como lo que es "en realidad" (IL 56); es aprehensión "entre" (IL 56); aprehensión de una cosa real, pero "con la mirada en otra anteriormente aprehendida" (IL 56); "aprehender la realidad de la cosa a la luz de otra cosa anteriormente aprehendida" (IL 59); es distinta de la aprehensión primordial (IL 60); actualización "desde otra cosa" (campal) (IL 57); intelección de lo que una cosa "es" en realidad (reversión) (IL 109);

simple aprehensión: mero término de intelección (IL 86); no prescinde del carácter de realidad (IL 86); aprehensión de lo que la cosa "sería" en realidad (IL 87.94); aprehensión de lo real en retracción del contenido (IL 95); modos de la simple aprehensión: percepto, ficto, concepto (IL 96ss.);

la afirmación: un modo de aprehensión: la afirmación es, por un lado, una expansión de la aprehensión primordial; por otro, es una "reducción", una actualización distensa y menos rica de la aprehensión primordial (IL 119); es en ella que intelige el juicio, el logos (IL 120);

 

Comentario:

Con el término aprehensión nos hallamos en uno de los puntos fundamentales del análisis de la inteligencia sentiente. La aprehensión -afirma Zubiri- es una <actualidad>: el momento en el cual <la cosa> está presente impresivamente en la intelección. Dicha aprehensión es siempre de <realidad>, de tal modo que la realidad está siempre dada al hombre en la intelección. <La realidad> no es algo a lo cual hay que ir, sino que desde que hay aprehensión ya se está en ella y quedamos instalados en ella inamisiblemente. El conocimiento no será, pues, una intuición de ideas (Descartes), un tratar de meros fenómenos (Kant), un vérselas con las esencias presentes intencionalmente en la conciencia (Husserl), un des-velar el ser que se oculta-transparece en los entes (Heidegger), sino un discurrir en <lo real>, aprehendido unitaria, directa e inmediatamente, hacia sucesivas <actualizaciones> de esa realidad primordialmente aprehendida. Por eso subraya Zubiri con fuerza, con insistencia tenaz y hasta la saciedad, que la aprehensión, propia del acto intelectivo, es una presencia <física> de lo real, no intencional ni meramente conceptiva, por contraposición particularmente a Husserl que, con su Einklammerung, prescinde de ese momento <físico> de lo real aprehendido, pero también a toda forma de fenomenismo e idealismo.

Por otra parte, enfatiza también Zubiri que lo que la inteligencia aprehende es <realidad>, no <ser>. Este, como se verá, es un momento ulterior de la realidad, y no al revés (en polémica con Heidegger, en particular). No es el ser lo que la inteligencia sentiente aprehende primariamente, sino la realidad, los contenidos en <formalidad de realidad>, con lo cual éstos quedan constituidos en la aprehensión como <cosa real>.

La forma fundamental de aprehensión, como su nombre lo indica, es la aprehensión primordial, en donde <lo real> es actualizado "directa, unitaria e inmediatamente". Es la aprehensión radical -"compacta", suele decir también Zubiri-, la cual se desplegará o expandirá ulteriormente en sucesivas aprehensiones (campal, mundanal), que resultan ser otras tantas actualizaciones de <lo real> en la intelección. En la aprehensión primordial, en efecto, la <cosa real> está aprehendida "compactamente", "en bruto", podría decirse -aunque la expresión no es de Zubiri. Es lo que da lugar a lo que el autor llama la "verdad real" o "simple", que es una mera ratificación de lo aprehendido por parte de la inteligencia, pero sin llegar aún a ninguna determinación ni a afirmación alguna, ya que ésta pertenece al ámbito de la aprehensión dual o campal, al ámbito del logos. La aprehensión primordial, como precisa y aclara Zubiri repetidamente, no es todavía conocimiento, pues es aprehensión compacta. El conocimiento vendrá posteriormente, en el discurrir de la intelección -llevada por la expansión de lo real- hacia nuevas actualizaciones. La aprehensión primordial es, pues, pre-lógica y pre-racional.

En la aprehensión dual o campal, en cambio, la <cosa real> aprehendida abre o expande ante sí un <campo>, quedando actualizada "entre" otras cosas previamente aprehendidas y que le sirven de referencia a la intelección para situarla en <respectividad> a ellas, buscando justamente un punto de referencia que permita llegar al momento lógico. Es el momento del recurso a las "simples aprehensiones": el momento de búsqueda de lo que la cosa "sería" en realidad, para poder afirmar luego lo que dicha cosa "es" <en realidad>. Consiste, en este caso, en la aprehensión que lleva a la afirmación o juicio, y que da lugar a la "verdad dual" como "conformidad" de lo afirmado con lo previamente aprehendido. En un segundo momento, esta misma aprehensión campal exigirá todavía la búsqueda de un fundamento, abriendo a la inteligencia hacia la vía del "por qué" de lo aprehendido en el "campo", lo cual constituye la aprehensión "mundanal" (<mundo>), tarea que concierne a la intelección como razón. Es sólo entonces cuando lo aprehendido llega a ser "conocimiento". Se trata, como puede verse, de la <apertura> de <lo real> aprehendido, que se expande o se comunica, en función de nuevas <actualizaciones>.

4. Campo:

corresponde a lo real, de carácter "físico": es un momento físico de lo real (IL 73); es siempre "campo de realidad", o de "la" realidad, o campo físico de realidad (IL 73.76.77.79.82. 84.90.102.109.147.154); no es ni un concepto ni una relación (IL 73); no es nada fuera de las cosas reales (IL 25.30); no es algo "allende" la aprehensión (IL 42); no es "espacio", no es campo espacial, sino de realidad (IL 74); no es una cosa que contenga otras cosas (IL 74);

momento de apertura de lo real actualizado en "logos": pertenece al modo de intelección que Zubiri llama logos (IL 16.20); el logos es derivado de la aprehensión inmediata (IL 21); es un momento de la formalidad de realidad, de cada cosa real, algo en que nos instala la aprehensión primordial (IL 21.73); está determinado por las cosas mismas (IL 28); momento dimensional de lo real dado en la intelección sentiente, como actualizado en ella (IL 42); es un momento de "excedencia" de cada cosa real, una transcendentalidad (IL 28); es "más" que cada cosa real, pero "en" ellas mismas (IL 31);

ámbito transcendental de realidad: el ámbito en que están incluidas todas y cada una de las cosas reales (IL 35); ámbito constituido por la remisión de cada cosa real a otras (IL 259); ámbito de realidad que aloja muchas cosas reales (IL 15.30); ámbito determinado por la formalidad de realidad (IL 30); "ámbito transcendental que abarca todas las cosas sentidas o sentibles" (IRA 49);

forma de respectividad: es la respectividad lo que hace que cada cosa esté en un campo (IL 27); es una respectividad determinada por las cosas mismas, (IL 30.31); es una respectividad que consiste en aprehender las cosas entre otras cosas reales, "respecto de las cuales cada una es lo que es" (IL 27); actualización de las cosas "entre" otras o "en función" de otras (IL 36); tiene un momento de impelencia que nos distancia de la cosa, y un momento de retinencia que nos revierte a la cosa (IL 212);

medio de intelección: "medio en que cada una de las cosas es inteligida en función de las demás" (IL 260); tiene una estructura medial: es lo que hace discernir entre los muchos "serías", el "es" (IL 210); como medio de intelección, "es aquello en que algo se intelige" (IRA 49);

remite a lo mundanal: es "el mundo sentido" (IRE 277, IRA 20); se diferencia del mundo en que se limita a las cosas que hay en él, se dilata o se contrae, mientras que el mundo es esencialmente abierto (IRA 20); "En lo campalmente inteligido resuena la voz de lo que lo real es en profundidad" (IRA 100); "Principio y canon son la realidad campal como resonadora de lo que es la realidad en profundidad" (IRA 101).

Comentario:

Campo es un concepto que Zubiri desarrolla en la trilogía, sobre todo en IL, como se puede ver por las citas, por tratarse justamente de un momento que corresponde al modo de actualización de lo real en el "logos". En este punto considero importante subrayar los siguientes elementos:

El "campo" no es una "cosa" ni un conjunto de cosas, sino una <transcendentalidad>, determinada por la <cosa real> misma aprehendida primordialmente. Se trata de una nueva <actualización> de la cosa aprehendida por la inteligencia sentiente, que determina una trayectoria "hacia" la determinación de lo que esa cosa misma, aprehendida primordialmente en forma "compacta" (unitaria, directa e inmediatamente), "es" en el concierto de otras cosas reales aprehendidas. En otras palabras, se trata de un movimiento determinado por la <cosa real> misma, que constituye la función lógica de la inteligencia: situar la cosa aprehendida en el "campo" de las otras cosas para determinar lo que esta cosa "es" en realidad. Hay una verdadera búsqueda de parte de la inteligencia -y esta sería la función del logos- en dos momentos: el momento de retracción, de la cosa real "compacta" a lo que esta "sería" en realidad, es decir, entre otras cosas aprehendidas en el campo (donde la cosa es actualizada como "simple aprehensión"); y el momento de reversión, que consiste en volver a la cosa, una vez establecido satisfactoriamente por el logos lo que esta cosa "es" en realidad, momento que culmina en la afirmación;

Subraya Zubiri que no se trata de "relación", sino de una <respectividad>; tampoco se trata de un ámbito conceptual o intencional sino <físico>, es decir, de <realidad>, determinado por <la realidad> misma aprehendida, ya que la inteligencia se mueve siempre en el ámbito de <lo real>.

Ulteriormente la cosa aprehendida campalmente exige una nueva actualización, allende el campo, que será la intelección racional. En efecto, en las cosas campales mismas "resuena la voz de lo que lo real es en profundidad", por lo que la inteligencia, guiada por esta sonoridad, se pone en "marcha" para determinar lo que las cosas son "allende" el campo, es decir, en el ámbito de la realidad en cuanto realidad, en el mundo: es el papel de la razón.

5. Causalidad:

es funcionalidad de lo real: es un modo de funcionalidad (HD 26.85, IRA 237); la funcionalidad de lo real en tanto que real (EDR 84.317, HD 84.85); "dar de sí en funcionalidad de lo real en tanto que real" (EDR 97); "es un momento de la actividad" de las cosas reales, en cuanto son constitutivamente dinámicas (EDR 89); "es determinación de lo real en la actividad del todo" (EDR 91); el carácter radical de la estructura en su dinamismo (EDR 89); "es un constitutivo éxtasis precisamente porque es la estructura misma del dar de sí en respectividad" (EDR 318); la sede de la causalidad se encuentra en la respectividad (EDR 91); no es primariamente producción (HD 85); la causa no es ley, ni la ley es causa (EDR 95); la Ciencia no se ocupa de causas en sentido metafísico (EDR 95); no es lo mismo que dominancia o poder de lo real (EDR 320, HD 85); [para los padres griegos] "una expansión o proyección excéntrica de la actividad originaria en que el ser consiste" (NHD 472);

corresponde al mundo: afecta al sujeto primario del dinamismo: el mundo (EDR 317); reside en la unidad radical del mundo en tanto que unidad respectiva de lo real en tanto que real (EDR 317); la causación se ha de aplicar al mundo y al cosmos como sistema respectivo (natura naturans) (EDR 91);

su conocimiento es problema: como funcionalidad de las cosas, se percibe inmediatamente (EDR 317); averiguar las causas particulares es algo esencialmente problemático (EDR 90.317.318); la dificultad de identificar las causas está en la respectividad, pues ninguna sustantividad, salvo la humana, es plenariamente tal, luego ninguna es plenariamente causa (EDR 90); "Tomado en toda su amplitud, este concepto de funcionalidad está liberado de la idea de «influencia», y sobre todo deja abierto el tipo de causalidad que en cada caso intervenga" (HD 152).

-Causalidad paradigmática: propia de los seres vivos, propia del dinamismo de la generación o transmisión de los caracteres constitutivos (SE 235.240.310).

-Causalidad personal: contrapuesta a la causalidad natural (IRA 238) o a la causalidad de la ciencia y de la metafísica clásicas (HD 206); funcionalidad de persona a persona (HD 202); se es tanto más causa cuanto se es más libre (EDR 319); la causalidad moral es causalidad personal (HD 207); en particular, es la relación de donación-entrega entre Dios y el hombre (HD 201); acatamiento, súplica y refugio son los modos de la causalidad interpersonal entre Dios y el hombre desde el punto de vista del hombre (HD 204).

Comentario:

Hay tres elementos que destacan de inmediato en la concepción zubiriana de la causalidad: el <mundo>, la <respectividad> y el dinamismo o <"dar de sí">. Zubiri concibe el mundo como un todo, un sistema o estructura en respectividad. Es por ello que la causalidad no se atribuye a cada cosa en particular, sino al mundo en su conjunto. Por eso el autor considera la causalidad, desde uno de sus primeros escritos, como una "expansión" o "proyección excéntrica" del dinamismo del "ser" [NHD]. Visión que corregirá en las obras posteriores, donde el <"ser"> llegará a ser una ulterioridad con respecto a la <realidad>, pero conservando siempre ese sentido de "expansión" o "éxtasis" de la realidad en su dinamismo [EDR]. Si bien toda <cosa real> en cuanto real es dinámica, "da de sí", sin embargo, por la respectividad, que afecta a las cosas constitutivamente, no es sino el <cosmos> entero, y, en consecuencia, el mundo, el que es dinámico. Es lo que Zubiri llama, utilizando una vieja expresión, natura naturans. En este sistema estructural y respectivo que es el mundo, la causalidad destaca como una funcionalidad: es, precisamente, la funcionalidad del dinamismo, del "dar de sí", de <lo real> en cuanto real. El autor puntualiza que toda causalidad es una funcionalidad, pero no toda funcionalidad es causalidad, pues, dentro del sistema respectivo que es el mundo, hay otros tipos de funcionalidad que no son causalidad: por ejemplo, la sucesión (variación de una cosa en función de otra que la ha precedido), la coexistencia (estar una cosa junto a otras en el campo), el espacio, el tiempo, las mismas leyes científicas no son sino sendas formas de concebir o expresar esta constitutiva funcionalidad.

Dentro de esta visión, si bien la causalidad como tal es percibida inmediatamente, Zubiri pone de relieve la dificultad de llegar a identificar las causas particulares, por lo que se refiere a los fenómenos mundanos. En efecto, dentro de la <respectividad> del todo, resulta prácticamente imposible identificar una causa particular. De ahí que la ciencia no tiene por objeto la identificación de causas, ni las leyes científicas serían expresión de las causas, sino simplemente modos de explicar los fenómenos en su funcionalidad, explicación que no podrá ser nunca definitiva o absoluta, sino siempre expuesta a revisión y verificación, por la misma razón de fondo.

Sin embargo, hay en <la realidad> un modo de causalidad que no se identifica sin más con la causalidad del <mundo> como un todo sistemático: es la causalidad personal, propia de las realidades libres. En particular, es la causalidad atribuible a los actos humanos y, sobre todo, a Dios. Y en este ámbito, destaca Zubiri la causalidad interpersonal, como la relación entre Dios y el hombre. De nuevo resalta aquí el filósofo español la particularidad de la persona con respecto a las demás realidades mundanales.

6. Cosa-real vrs. cosa-sentido:

6.1 Cosa-real (cosa):

"de suyo": lo presente como algo "de suyo" (SE 394); lo aprehendido como "de suyo", opuesto a cosa-sentido (HD 19); se presenta como "de suyo", en contraposición al mero estímulo (EDR 206); está formalmente presente como un prius a su presentación misma (SE 394);

talidad-transcendentalidad: es "tal o cual" cosa determinada, pero también es cosa "real", algo "de suyo": orden transcendental (SE 424); es "esta extraña imbricación ambivalente de ser «esta» realidad y de ser presencia de «la» realidad" (HD 145); las cosas en su respecto a la nuda realidad (RTE 47); contrapuesta a "la realidad", entendida ésta como transcendentalidad, en su carácter de formalidad o carácter de realidad ("la realidad nos retiene en la cosa", "la realidad de la cosa") (IL 27.68.69); toda cosa real es un "hacia" abierto transcendentalmente a otras cosas reales (IL 35.38.73); consta de contenido y formalidad de realidad, pero no como dos notas (sería unidad de composición), sino como una respectividad (unidad de determinación funcional) (RR 26s);

lo aprehendido en impresión: es meramente actualizada en la inteligencia (SE 113); lo aprehendido en impresión (IRE 101, IL 56); lo aprehendido o actualizado en la intelección sentiente o aprehensión primordial (SE 116.394, IRE 12.158.159.230.251, IL 76.77.92); lo aprehendido con formalidad de realidad, como realidad (IRE 189, IL 21.65.67); la cosa real nos retiene tensos en ella (SE 118, IL 80.84.215); estamos "en ella" (IL 83); la retinencia en la cosa nos hace revertir en ella (IL 212); es lo que "verdadea" en la intelección, al quedar actualizada en ella (SE 114);

lo aprehendido primordialmente: lo aprehendido en aprehensión primordial, en su momento individual, en contraposición al campo y al mundo (IRA 21.83.137. 49.57); "momento de lo pura y simplemente real" (IRA 20); cosa real "en y por sí misma", contrapuesta a cosa real "en realidad" (IL 212); es una forma de ser real (IRE 125); tiene dos funciones: ser algo real y ser pura y simple realidad (IRE 251); realidad, en sus diversos modos de actualidad (IRA 48); lo aprehendido en impresión primordial, en su doble dimensión o en sus dos momentos: individual y campal (IRA 160, IL 14.15.19.20.31.45.56.60.92.212); se actualiza de dos maneras distintas: en aprehensión primordial y en aprehensión dual (IL 253); se desdobla en dos momentos: su "realidad" y su "en realidad" (IL 60.105);

lo actualizado campalmente: "cosa real" reactualizada en el campo (IL 16); (IL 26); también los elementos del "campo" son "cosas reales", "cosas reales campales" (IRA 22.98.105. 106.112.199, IL 15.26.34.35.90); lo alojado en el "campo", las cosas como "campales" (IL 19. 20.25.31.38.48.65.76); el campo puede contener "muchas cosas reales" (IL 26.33); están unas en función de y entre otras por razón de su actualidad campal (IL 35.42.259); es inteligida en el campo en función de otras (IL 62.76.259); toda cosa real determina un campo, remite campalmente a otra cosa real (IL 19.33. 38.45.60.61.76. 84.109.259); determina el movimiento hacia lo que es "en realidad" (IL 84); impele a "la" realidad campal (IL 109); se hace presente en el campo según la actualidad de distancia reversiva (IL 124); queda desrrealizada en retracción (IL 98); es inteligida dos veces: como aquello de que se juzga y como aquello que de ella se afirma (IL 115.147); aquello de lo cual se juzga o sobre lo que recae el juicio (IL 147.152.153); aquello de lo que declara el logos (IL 55);

abierta al campo y al mundo: la cosa, en cuanto real, es abierta al campo y al mundo (IRA 21.71.82. 83. 85.137); la actualización de la "cosa campal" como "cosa mundanal" (IRA 199); las cosas "dan que pensar", es decir, activan el pensar, la razón, dan la razón (IRA 82.106.137); y en el mundo serán las "cosas reales extracampales" (IRA 23); actualizada sobre el fondo de la realidad fundamental, es "objeto" (IRA 175);

están realmente presentes en la percepción por las cualidades (IRE 176); es inteligida en sus notas (SE 125); tienen contenido (IL 90); se presentan de modo diverso, según los sentires (IRE 100);

sustantividad: sistema o constructo de notas, sinónimo de sustantividad (HC 5.6, SE 120.121.122.135.136.139.147.270, HD 20, IL 247); toda cosa real es constitutivamente dinámica (EDR 314); cosa real, contrapuesta a cosa-sentido: "aquella que actúa sobre las demás cosas o sobre sí misma en virtud formalmente de las notas que posee «de suyo»" (IRE 60, IL 127, HD 19); cada cosa real es una forma de realidad entre otras (ej., "verde real": forma virídea de realidad); la unidad de la cosa real consiste en ser "tal realidad" (verde real) o "realidad tal" (realidad virídea) (RR 27); en la cosa real, "la formalidad de realidad determina el contenido, y según esta determinación el contenido cobra carácter de talidad. A su vez, el contenido talificado determina la formalidad de realidad, y según esta determinación la formalidad de realidad cobra el carácter de ser su forma y modo de realidad" (RR 31); hay como una gradación metafísica en profundidad: 1) la cosa es "tal" cosa, talidad; 2) es más que "tal" cosa, es "su" forma y modo de realidad, suidad; 3) es más que "su" forma y modo de realidad, realidad "abierta como realidad" sin más, momento mundanal, mundo (RR 36) no hay más cosas que cada una de las cosas reales (EDR 314); sólo las cosas reales tienen esencia, en aquello y por aquello por lo que son realidad(SE 111); hay "cosas reales materiales" (IL 37); las cosas como modos de realidad no personales (IRA 115); las cosas son constitutivamente respectivas (SE 288).

6.2 Cosa-sentido:

fundada en la cosa-real: contrapuesta a "cosa-realidad", a "realidad" (SE 105.106, IL 127); se fundan en la realidad, en la cosa-real (SE 105, IL 127); pero no son cosas reales, sino posibilidades de vida, (en oposición a Husserl y Heidegger) (SE 105); "De las cosas-sentido hay concepto, pero no esencia" (SE 107);

las cosas reales, en respectividad a la vida humana: las cosas, lo aprehendido como momento o parte de la vida humana (HD 19, RTE 47); la realidad actualizada respecto de los actos vitales que el hombre va a ejecutar con ella (SSV 229); tienen carácter "constructo" como versión a la vida humana (SE 291); "El sentido es, precisa y formalmente, el carácter constructo de las cosas como momentos de la vida humana" (SE 291).

Comentario:

Con la contraposición de los términos cosa-real (cosa-realidad) y cosa-sentido, Zubiri pretende superar la filosofía del "sentido" de sus anteriores maestros, Husserl y Heidegger, con una filosofía "de la realidad", que es la que él justamente propone. Lo que subraya Zubiri es que lo actualizado primordialmente en la inteligencia es precisamente la cosa-real, es decir, lo aprehendido "queda" en la intelección como "realidad"; y sólo ulteriormente entra en juego la actualización de lo real como "sentido", cuando viene actualizado en respectividad a la vida humana. Por lo tanto, la filosofía no puede partir del "sentido", sino que ha de partir de la "realidad", que es lo primordialmente dado.

Si nos atenemos al uso del término cosa o cosa real, sinónimos del menos frecuente cosa-realidad, hay que decir que es uno de los más utilizados por Zubiri y uno de los más plurivalentes en el vocabulario del autor, como se puede ver de inmediato en los resultados aquí referidos. Sin embargo, salta a la vista que la palabra en cuestión pertenece a ese grupo de términos con que Zubiri denomina al término correlativo y congénere de la intelección: <realidad>, <"de suyo">, <real>, <lo real>, <la realidad>, etc.

Siguiendo al mismo Zubiri, creo que los diversos sentidos se pueden agrupar en torno a dos grandes núcleos, según que "cosa" sea considerada desde el punto de vista de la realidad en la intelección, o desde el punto de vista de la realidad en cuanto tal.

Desde el punto de vista de la intelección: "Cosa" o "cosa real" designa repetidamente lo aprehendido en la inteligencia sentiente, o lo aprehendido en <impresión> bajo la <formalidad de realidad>, en oposición a lo meramente aprehendido como estímulo. Es, pues, lo actualizado en la inteligencia sentiente y, en este sentido, es sinónimo de <realidad>. Como bien señala el autor, lo aprehendido consta de dos momentos: contenido y formalidad. Por el contenido, lo aprehendido viene a ser "esta cosa" concreta, o <talidad>; y muchas veces los vocablos cosa o cosa real vienen empleados en este sentido, haciendo referencia a la realidad como algo concreto y particular. Por el momento de formalidad, en cambio, el contenido queda constituido en "realidad", ya que la formalidad es, como dice Zubiri, "numéricamente una" para todo contenido aprehendido, con lo cual éste queda proyectado "en hacia", es decir, en referencia a un <orden transcendental>: la realidad qua realidad y a veces, aunque menos, los términos en cuestión son usados por el autor también en este sentido que implica realidad como <transcendentalidad>.

Ahora bien, subraya Zubiri que <lo real> aprehendido, la cosa, por tanto, "nos retiene tensos en ella". Retenidos en ella, en el ámbito de lo real, somos arrastrados por el dinamismo que la misma cosa real desencadena en la inteligencia, "hacia" su comprensión plena. De ahí que la "cosa real", a partir de su actualización primordial, determina luego las diversas sucesivas actualizaciones propias del "logos" y de la "razón". Por consiguiente, también estas ulteriores actualizaciones son para Zubiri la "cosa real" campal (logos), o la "cosa real" mundanal (razón); aquello de lo cual se afirma o juzga, aquello que "da que pensar"; por cuanto, una vez aprehendida, estamos siempre retenidos en ella y somos arrastrados por ella.

Desde el punto de vista de la realidad: Cosa o cosa-real es la <sustantividad>, entendida como aquello que actúa por las notas que posee "de suyo"; y, como se ha dicho, viene contrapuesta a <cosa-sentido>, que sería la realidad en su <respectividad> a la vida humana. A veces el término "cosa" viene usado en su acepción más común, es decir, como realidad infrapersonal, opuesto a persona.

Por otra parte, el término "cosa" se contrapone a "la realidad" o a "realidad" tout court, en su sentido de <transcendentalidad>. Con ello quiere el autor subrayar que, si bien toda cosa concreta aprehendida es realidad, es cosa real; y si bien es a partir de ella que se abre ante la inteligencia el orden de la transcendentalidad, ella no agota <"la realidad">. Por el contrario, lo que hace es abrir el campo de lo transcendental. Reside justamente allí, en esta diferencia, lo que Zubiri distingue luego como "orden de la <talidad>" y "orden de la <transcendentalidad>". Se trata, como dice él mismo, de una extraña "imbricación ambivalente" de "la realidad" en esta cosa real concreta aprehendida, que tiene carácter de sustantividad.

Otro aspecto que el autor precisa es que "no hay más cosas que cada una de las cosas reales", con lo cual quiere limitar el concepto de cosa real a las <sustantividades> concretas, al <"de suyo"> aprehendido, contra la hipostatización de entidades universales o del orden de las esencias. Más aún, como se verá luego, toda <esencia> es individual.

Visto el concepto zubiriano de <cosa-real>, resulta clara la diferencia que él establece con respecto a la cosa-sentido, a la cual se contrapone. Con ello se distancia Zubiri de los autores que consideran que el hombre entra primeramente en contacto con las cosas en cuanto útiles o instrumentos o en su relación con la vida humana (ej., Heidegger). El autor pone el ejemplo de una caverna: como <cosa-real>, no es más que esa oquedad en un medio natural; como "cosa-sentido", en cambio, puede ser vivienda o refugio. Pero son cosas distintas, y Zubiri precisa que el "sentido" es algo ulterior, dependiente, por un lado, de la cosa-real misma, de las propiedades que ésta ofrezca al hombre, pues no se puede, por ejemplo, hacer un cuchillo de agua, o una lente de hierro. Es lo que el autor llama la "condición" que las cosas ofrecen al hombre, basada en las notas que poseen. Y, por otro lado, depende también de la manera en que el hombre actualice esa condición, como posibilidad para su vida. Por eso es que Zubiri dice también que de las cosas-sentido no hay <esencia>, porque la esencia pertenece solamente a las cosas-reales, lo primariamente aprehendido por la inteligencia, y el sentido no sería más que una actualización ulterior, de acuerdo a la condición que éstas ofrecen en función de la vida humana.

Para el autor es clara una cosa: lo que la inteligencia sentiente aprehende inmediatamente es <realidad>, la cosa-real. La "cosa-sentido", pues, no puede ser más que una ulterioridad, algo que tiene que ver con la vida humana, pero que es secundario con respecto a lo primariamente aprehendido

7. Dar de sí:

carácter de toda realidad: la realidad misma, en tanto que real, es dinámica, es activa por sí misma (EDR 61.87); es propio de toda realidad, de toda sustantividad (EDR 158); dinamismo es la realidad en su constitutivo dar de sí (EDR 61.62.316); el dinamismo no es cambio, sino que éste es una manera de dar de sí (EDR 62); no es momento consecutivo, sino constitutivo de toda realidad (HD 168);

dinamismo: el dinamismo es constitutivo del mundo (EDR 64); constituye el dinamismo del mundo (EDR 88); en función transcendental, es innovación (EDR 324); es capacidad de dar propiedades o sustantividades nuevas (SH 448); el dar de sí de la materia son sus potencialidades (SH 449.474); en el hombre "es realizarse, constituirse tanto en orden a la función que se va a desempeñar como en orden a las propias estructuras que se realizan más plenamente dando de sí" (SH 449); dinamicidad no es ni acción ni operación, sino "dar de sí" (HD 168);

Dios: Dios es dinamicidad absoluta, "dar de sí" absoluto (HD 168); "Dios está fundamentando las cosas como un absoluto dar de sí" (HD 173.192)); en cuanto fundante, Dios da de sí realidad, la realidad de las cosas (HD 174); Dios es "un dar-de-sí de la realidad misma en que El consiste" (HD 312); Dios se da de sí al hombre a la raíz de su Yo, a la inteligencia, como verdad real (HD 384).

 

Comentario:

La primera cosa que salta a la vista es que no aparecen citas ni de SE ni de la trilogía, y en su mayoría son de EDR. Hay que tener presente que hasta SE Zubiri no había desarrollado este concepto, por lo que -dicho sea de paso- la mencionada obra recibió como una de sus más duras críticas el describir un mundo estático, el construir una metafísica pasada de moda, por cuanto no consideraba el dinamismo, el tiempo, la historia, la evolución, etc., aspectos todos puestos de relieve por la filosofía contemporánea y de los cuales no se debía prescindir. Zubiri sale al paso de tales críticas precisamente con EDR. En ella presenta, como lo dice el título, la "estructura dinámica de la realidad". Tal estructura dinámica recibe el apelativo de <"dar de sí">: toda <realidad>, toda <sustantividad> es dinámica constitutivamente. Ahora bien, como toda realidad es también constitutivamente respectiva, el dinamismo, el "dar de sí" es constitutivo del <mundo>. Este no es sino una red de realidades en <respectividad> dinámica, en el cual se pueden individuar varias formas de dinamismo, adecuadas a cada <forma> o <modo de realidad>. El mismo dinamismo del hombre, ese impulso que lo lleva a realizarse, a personalizarse, no es otra cosa que una forma del "dar de sí". Esta red de realidades en respectividad dinámica es precisamente lo que hace que todas las cosas formen un sistema, una estructura funcional. Precisamente la <causalidad>, como ya se ha visto, es una de las formas de dicha funcionalidad, como lo son también el espacio y el tiempo, en la visión de Zubiri. Sin embargo, como ya se señaló al momento de tratar de la causalidad, el dinamismo que impulsa al hombre no es simplemente resultado de las fuerzas cósmicas o de la evolución, sino que el mismo impulso evolutivo ha exigido que el hombre tenga que hacerse cargo de su propia realidad, es decir, exige su actuar en libertad. Hay en el "dar de sí" del hombre una forma de causalidad estrictamente personal, determinada por su libertad. Por otra parte, el mismo Zubiri señala que entre más alta es una forma de realidad en la jerarquía de las realidades, más da de sí y menos cambia. Y el papel más alto corresponde justamente al hombre entre las realidades intramundanas. Pero por encima del hombre está todavía el ámbito de la realidad absoluta, que corresponde a Dios, el cual es, por ende, un absoluto "dar de sí", y en cuanto tal es fundamento de las cosas.

 

 

8. «De suyo» - «En propio» - Formalidad de realidad:

8.1 «De suyo»:

real, carácter de lo real: manera primaria de presentarse lo real (SE 402); carácter primario en que consiste la realidad (EDR 57); realidad consiste en el "de suyo" (HD 19, IRE 218); lo más radical de la cosa misma como real, no sólo como alteridad (IRE 191); momento radical y formal de la realidad de algo (IRE 193); momento constitutivo de la realidad de la cosa en y por sí misma (IRE 193); es "la realidad", contrapuesto a lo que la cosa es "en realidad" (IL 89);

contrapuesto a "estímulo": lo aprehendido como real, opuesto a "signo" de respuesta o a estímulo (IRE 57.60.61.82, HD 19.33); reidad o realidad, formalidad de realidad, carácter de lo aprehendido como algo "suyo", en oposición a lo aprehendido estimúlicamente o como "signo" (SE 399, EDR 42);

"en propio": sinónimo de "en propio" (IRE 115.209.217); "impresión", "en propio" y "mera actualidad" son los tres momentos que constituyen el ser de suyo (IL 13);

formalidad: formalidad de la impresión sentiente, que modela los tres momentos de la impresión: afección, alteridad, fuerza de imposición (IRE 60-63); formalidad de algo estrictamente aprehendido (HD 19);

"prius": tener realidad en y por sí mismo y no sólo como momento de su presentación en la aprehensión (IRE 217); expresa la anterioridad formal de lo aprehendido respecto de su estar aprehendido (prius) (IRE 191); "es el momento según el cual lo aprehendido es 'ya' lo que está aprehendido" (IRE 191); lo aprehendido como algo "anterior a su estar presente en el sentir" (IRE 61); se refiere al contenido de lo aprehendido como algo realmente "suyo", de la cosa, "el contenido es 'su' contenido (IRE 121.124); "lo que es distinto es el contenido, lo que es 'de suyo'" (IRE 183);

tiene tres momentos: nuda realidad, fuerza o forzosidad y poder o dominancia (el "más" de la realidad sobre su contenido) (HD 28);

sustantividad: "la constructividad entera en su aspecto transcendental" (SE 476); es algo radicalmente estructural (EDR 38); es una cosa, una constelación de notas (en contraposición a cosa-sentido) (HD 19);

anterior a esencia y existencia: no coincide formalmente con existencia (SE 396, EDR 57); esencia y existencia son un modo del "de suyo" (SE 400); absorbe unitariamente la esencia y la existencia (EDR 30); incluye -en lenguaje clásico-esencia y existencia como pertenecientes a la cosa (IRA 49); formalidad allende la esencia y la existencia clásicas (IL 92); no es formalmente "naturaleza", tener principios internos operativos, es anterior a naturaleza (SE 395).

8.2 «En propio»:

opuesto a "estímulo" o "signo": lo aprehendido como real, contrapuesto a mero "signo" (IRE 82); se opone a lo aprehendido como meramente "objetivo" o signo de respuesta, propio del animal (IRE 55); alteridad que pertenece a lo aprehendido por sí mismo, opuesta a "signo" (IRE 57.61);

sinónimo de "de suyo": carácter de lo aprehendido como algo "suyo" o "de suyo" (IRE 57.61.115); que el contenido es "suyo", de la cosa (IRE 121); sinónimo de "de suyo" (EDR 29, IRE 82. 121.209);

formalidad: es la formalidad de realidad o de reidad (IRE 57); modo como la formalidad queda en la impresión humana (IRE 61); lo aprehendido como real (IRE 115);

"prius": "significa que pertenece a lo aprehendido, por tanto, aún antes de la aprehensión misma (prius)" (IL 13); "pertenencia en propio": formalidad de lo aprehendido en la aprehensión de realidad como algo que pertenece realmente a lo aprehendido (IRE 55); por la formalidad de realidad, el contenido queda como algo "en propio", tal y como se presenta (IRE 147).

8.3 Formalidad de realidad:

opuesta a estimulidad: contrapuesta a la formalidad de estimulidad, como momento determinante de respuesta (IL 12.63); su contenido es actual en la impresión, pero sin referencia a ninguna respuesta (IL 13); lo aprehendido es mera actualidad: está presente y solamente está presente (IL 13);

en propio, de suyo: lo aprehendido tiene la actualidad del "en propio" (IRE 144, IL 12); el quedar de lo presentado como algo en propio (IL 63); modo de alteridad que consiste en el "de suyo" (IL 13); "el carácter físico y real de la alteridad de lo sentientemente aprehendido en mi intelección sentiente" (IRE 173); nos instala en lo aprehendido como realidad en y por sí misma (IRE 191); "formalidad o impresión de realidad" (sinónimos) (RR 24);

prius: es un prius de la aprehensión misma (IRE 140); es un prius respecto de su percepción efectiva (IRE 173); lo real aprehendido se aprehende como siendo real antes de lo aprehendido (IRE 140.143);

dos aspectos: tiene dos aspectos: uno que da a lo aprehendido y otro que da a la inteligencia sentiente (IL 14);

apertura, transcendentalidad: es inespecífica y constitutivamente transcendental (IRE 124); envuelve el contenido de manera precisa: transcendiéndolo (IRE 125); es constitutivamente abierta en cuanto formalidad (IRE 143, IL 332); es abierta: una única impresión de realidad aloja los contenidos más diversos (IL 14.52); es inespecífica y transcendental: no se agota en el contenido, sino que es numérica y físicamente idéntica para cualquier contenido (RR 26); todos los contenidos tienen la misma formalidad de realidad, con una mismidad física y numéricamente la misma (RR 26); no es sólo formalidad de cada cosa real, sino aquello "en que" todas las cosas van a ser aprehendidas como reales: es ámbito de realidad (campo) (IL 30); es "más" que la realidad de cada cosa: justo su momento campal (IL 67); es apertura misma: abierta, en primer lugar, a su propia realidad (suidad) (RR 32); una sola formalidad en dos aspectos o momentos: individual: la formalidad de cada cosa en y por sí misma, y campal: formalidad excedente, ámbito transcendental (IL 31.65.79); la formalidad tiene en el contenido una función talificadora y el contenido tiene en la realidad una función transcendental: no son dos funciones, sino una, mirada en sus dos aspectos (RR 27); hay una primacía del momento de realidad sobre su contenido: si la talidad determina a la formalidad a ser su forma y modo de realidad, es sólo porque la formalidad ha determinado previamente el contenido a ser talidad (RR 35); "reifica" cuanto adviene al contenido, quedando siempre como un mismo "de suyo" (RR 35); tiene cuatro momentos estructurales: apertura, suidad, respectividad, mundanidad (RR 37).

Comentario:

Como puede verse por las citas, las tres expresiones aquí reportadas, "de suyo", "en propio" y "formalidad de realidad" resultan prácticamente sinónimas, y de hecho Zubiri las usa frecuentemente así. Sobre todo usa como intercambiables las dos primeras, aunque predomina el uso de "de suyo", probablemente por influencia del lenguaje coloquial español. En efecto, es "de suyo" una expresión corriente del idioma español (poco usada en Latinoamérica, valga la aclaración), de la cual se sirve Zubiri para precisar mejor su peculiar concepto de <realidad>. Más aún, llega a ser sinónimo de "realidad", de tal manera que emplea muchas veces indiferentemente uno u otro de los dos términos en sus obras. Para comprenderlo bien, hay que situarlo en la perspectiva de la inteligencia sentiente y en particular de la <aprehensión de realidad>. En efecto, para Zubiri, todo lo aprehendido por la inteligencia en impresión primordial es "realidad", tiene carácter de realidad, independientemente de su contenido, ya que realidad sería, en este caso, la formalidad propia de la inteligencia sentiente, contrapuesta a la formalidad de estimulidad, propia del animal, que aprehende las cosas como puros estímulos, como algo meramente objetivo. Pues bien, lo aprehendido en <impresión> por la inteligencia, lo aprehendido en impresión de realidad, se presenta como algo "de suyo", es decir, "suyo", de lo presentado mismo; en otras palabras, no se reduce ni a su mero estar presente ni se reduce tampoco al aprehensor. "De suyo" -como también "en propio"- es algo que pertenece a lo presentado mismo, como anterior ("prius") a su mero estar presente en la aprehensión. Expresa de modo particular la autonomía, la independencia de lo aprehendido, de lo que está presente con respecto a su estar presente y al aprehensor. No se trata, pues, ni de "objeto", ni de "fenómeno", ni de "noema", ni de "concepto", ni de "esencia" ni de "existencia", sino de "realidad", es decir, algo aprehendido como "físicamente" <real>. Así, para el animal, como dice Zubiri, "el calor calienta", es decir, se reduce a un signo objetivo que provoca una respuesta; para el hombre, en cambio, el calor "es" caliente: es una "nota cuyos caracteres térmicos le pertenecen «en propio»" (IRE, 55); el calor calienta "siendo" caliente antes (prius) o independientemente de su aprehensión. Por eso la formalidad "queda" como real en la intelección, porque manifiesta una autonomía, se presenta como algo que no pertenece al sujeto aprehensor.

Explicado lo anterior, hay que añadir que Zubiri a veces se refiere explícitamente con la expresión "de suyo" a la <cosa real> concreta, implicando el momento de contenido de lo aprehendido, que se presenta como "suyo", de la <cosa>. Otras veces parece referirse más bien a la <formalidad de realidad>, que es lo que hace que el contenido sea <real>, por oposición a la formalidad de estimulidad, que haría del contenido meramente "objeto" o "signo" de respuesta, como se ha dicho, en el caso paradigmático del animal. También el "de suyo" puede referirse a la <sustantividad>, es decir, la <cosa-real>, como sistema o "constructo" de notas, en oposición a <cosa-sentido>. Se descubre aquí, pues, una delicada ambigüedad, que habrá que tener en cuenta en los diferentes contextos.

Con respecto a formalidad de realidad, es éste uno de los términos más importantes dentro de la analítica zubiriana de la inteligencia sentiente. En efecto, de aquí nace su rico concepto de <realidad>, en sus varias acepciones y aquí se encuentra uno de los puntos fuertes de su minucioso análisis de la inteligencia humana.

Ante todo, es clara la contraposición que el autor hace entre la <aprehensión> propia del animal, el cual aprehende los contenidos en formalidad de estimulidad, lo que hace que la reacción del animal quede reducida a un programa de respuestas más o menos limitadas; y la <aprehensión> propia del hombre, para quien, gracias a la inteligencia, el contenido de lo aprehendido queda "envuelto", por decirlo así, en la formalidad de realidad, con lo cual es aprehendido como algo <real> y abre al hombre, en consecuencia, al ámbito de la <transcendentalidad>.

Como bien señala Zubiri, en la formalidad de realidad se descubren dos aspectos: uno que da a lo aprehendido y otro que da a la inteligencia que aprehende. El primer aspecto da acceso a <la realidad>, nos sitúa en el campo de las <cosas> y de ahí parte todo el comercio que el hombre pueda tener con ellas, teórica o prácticamente (que será, más que relación, una <respectividad>), ya que el hombre siempre se enfrenta a las cosas como realidades. El segundo aspecto da acceso al ámbito de la inteligencia, a la noología, y, consecuentemente, al análisis del proceso que lleva al conocimiento.

Así, pues, en todo acto de aprehensión, tanto animal como humano, hay siempre dos momentos que forman una unidad: contenido y formalidad. Es decir, que el contenido queda "envuelto" en una determinada formalidad. Para el caso del animal, dicha formalidad es de estimulidad, con lo cual lo aprehendido es mero signo de respuesta. En el caso del hombre, el contenido "queda" como realidad, pues tal es la formalidad con que el hombre aprehende aquellos contenidos que le están presentes, que le son actuales. La formalidad de realidad, pues, no es determinante de una respuesta, como en el caso del animal, sino mera <actualidad>, el mero estar de algo en la inteligencia como <real>. Subraya además el autor que la formalidad de realidad es abierta, es <transcendental>, en el sentido de que "una única impresión de realidad aloja los contenidos más diversos". Esta apertura hace que una cosa aprehendida tenga no sólo un momento individual (esta cosa real), sino que la sitúa en el <campo> de <lo real>, en el ámbito de la <transcendentalidad>. Pero además -subraya Zubiri e insiste en ello constantemente a lo largo de toda su obra-, una cosa no es real por ser aprehendida; el aprehender algo como real no quiere decir que mi inteligencia lo constituye como tal, sino que lo aprehende como siendo ya real: es el momento del prius, que Zubiri defiende con vigor para evitar toda forma de subjetivismo, para que su análisis no sea confundido con una fenomenología de tipo husserliano. Lo aprehendido como real no depende de mi acto aprehensor (subjetivismo), ni depende de la pura formalidad (Kant), ni es tampoco una pura intuición de esencias en el ámbito de la conciencia (Husserl) ni una relación que se establece, en primer lugar, con "útiles", con <cosas-sentido> (Heidegger). Se trata, ante todo, de que en lo aprehendido no puedo prescindir de ninguno de los dos momentos, contenido y formalidad; se trata, además, de que los contenidos se me actualizan como reales, como siendo ya reales antes de la aprehensión; pero se trata también de que, por ser realidad, lo aprehendido determina o abre desde sí mismo un orden transcendental. Es por ello que la formalidad de realidad determina las cosas aprehendidas como algo en propio o algo de suyo.

9. Esencia - Sustantividad:

9.1 Esencia:

unidad coherencial primaria: "en la unidad, entendida como algo previo a aquello que une, cifraba el griego la esencia de las cosas" (NHD 109); es una unidad primaria necesitante (SE 18); principio necesitante de la realidad simpliciter de algo (SE 186); es unidad primaria y principial (SE 18); unidad primaria necesitante de la cosa real (SE 23); aquello que hace a la cosa "una", bien circunscrita y determinada (SE 176); unidad coherencial primaria (EDR 35); unidad coherencial primaria de notas formalmente constitutivas (EDR 100); unidad coherencial primaria de lo real (IRA 114); momento de una cosa real como unidad primaria e intrínseca de sus notas y principio en que se fundan sus demás notas (SE 98);

concierne a la cosa real, en cuanto sustantividad: sólo las cosas reales tienen esencia, son ámbito de lo esenciado (SE 111); es un momento de la cosa real, sustantiva (SE 176); es esencia de la sustantividad (SE 193); se halla en el sistema de notas que forman físicamente la sustantividad (SE 176); es un momento real de la estructura física de una cosa real (SE 10); constitución suficiente para la sustantividad (SE 177); conjunto de notas de algo en cuanto posee una función individual, de orden constitucional, y que concierne a la sustantividad (SE 186); momento último de la sustantividad (SE 195); momento físico de la sustantividad (SE 343); "lo que constituye como realidad a la cosa real de la cual es esencia" (IRA 115); la constitución suficiente para la sustantividad (SE 177); lo que no puede faltar a la cosa para que sea todo y sólo lo que ella es (SE 228); no es esencia de la sustancialidad (SE 275); no es sustancia ni determinación sustancial (SE 356); no es sujeto o sustancia, ni momento de la sustancia (SE 193);

momento físico: es algo físico (SE 176.193); momento físico de la cosa real (no definición, ni species) (SE 177.178.180); es "esencia física" (SE 176.178.180.225.230); le compete una función física individual y constitucional (SE 185); no es la esencia "metafísica" o conceptiva (SE 178);

individual: la esencia constitutiva es formalmente individual (SE 213.215. 247); su función propia no es especificante, sino estructurante (SE 211); no es quiddidad (SE 219); no toda esencia constitutiva es quiddificable (SE 247);

suficiencia constitucional: momento de la suficiencia constitucional de un sistema (SE 295); suficiencia por sí misma, en el orden de la constitución (SE 207); es absoluta, en el sentido de autosuficiente (SE 209); razón formal de la esencia constitutiva: la suficiencia de las notas para constituir por sí mismas un sistema sustantivo (SE 267); principio estructural de la sustantividad (HD 22, IRA 114);

sistema de notas: sistema de notas constitutivas necesarias y suficientes para que una realidad sustantiva tenga todos sus demás notas (constitucionales e incluso adventicias) o caracteres (SE 193.342, EDR 100, HD 22); sistema de notas constitutivas (SE 285); es el subsistema o sistema fundamental (SE 295); momento de la sustantividad por el cual ciertas notas de ella constituyen «por sí mismas» la suficiencia en el orden de la sustantividad (SE 474); como constructo talitativo, es unidad clausurada cíclica, un sistema de notas capaz de formar por sí mismo un sistema dotado de suficiencia constitucional (SE 486.360); sistema básico y constitutivo de todas las notas necesarias y suficientes para que una realidad sustantiva sea lo que es (EDR 35); en sentido latísimo: todo aquello que de hecho es la cosa real, con la totalidad de notas que posee hic et nunc (en aprehensión primera) (SE 16); en sentido lato: "el conjunto de aquellas notas que una cosa posee como propiedad distintiva suya y que no le son indiferentes, sino que constituyen su característica mismidad" (en aprehensión simple [campal]) (SE 16); en sentido estricto: conjunto unitario de notas que tomadas en y por sí mismas no pueden en manera alguna faltar sin que una cosa deje de ser lo que es (en aprehensión racional [mundanal]) (SE 17);

realidad, "de suyo": transcendentalmente es lo simpliciter «de suyo», "es absolutamente idéntico a realidad" (SE 458); el concepto y vocablo de esencia son equívocos: puede significar (talitativamente) un momento de la realidad, de la sustantividad, o puede expresar (en función transcendental) el «de suyo» de algo, y en este último sentido se identifica con la res y es anterior al concepto de esencia y existencia clásicas (SE 458-460); "es el quid real, el contenido determinado de la cosa en función transcendental, esto es, en cuanto que por ser «tal», la cosa es eo ipso «de suyo», es transcendentalmente real; es el quid referido a la transcendentalidad del «de suyo»" (SE 460); "es el quid en orden al «de suyo»" (SE 461); "la identidad de esencia y realidad significa que ambos conceptos expresan pura y simplemente el «de suyo» de algo" (SE 460); es forzosamente "esencia-de", no esencia "a secas" (Husserl) (SE 31); es siempre esencia de la cosa real, un momento intrínseco suyo (SE 32); no es independiente de la realidad (SE 31); no es "sentido" (SE 31); no es "ente", no tiene ser absoluto ninguno (Husserl) (SE 32);

dinámica: es una estructura constitutiva, pero cuyos momentos e ingredientes de constitución son dinámicos y activos por sí mismos (EDR 327); es el "sí" del dar de sí (EDR 100).

-Esencia cerrada-abierta: "Esencia abierta y esencia cerrada son los dos tipos transcendentalmente distintos de toda esencia en cuanto «de suyo»" (SE 507); "Una esencia cerrada como principio estructural es res mere naturalis; y una esencia abierta, como principio estructural no es sólo res naturalis, sino que es res eventualis" [de "suceso", propio del ámbito humano histórico, por contraposición a mero "hecho", propio del ámbito de las cosas infrapersonales] (SE 516);

-Esencias cerradas: "es algo «en sí» misma. Toda su realidad transcendental queda agotada en ser «de suyo en sí»" [en sí como momento transcendental de toda esencia cerrada] (SE 500); "aquellas esencias que sólo son «de suyo» lo que son" (HD 186); ..."el caso de las realidades que no son personas; son cosas que tienen sus propiedades, que son las propiedades de su realidad en tanto que realidad, y actúan conforme a ellas" (HD 314);

-Esencias abiertas: "Estas esencias no son «en sí» y «nada más», sino que en su manera misma de ser en sí son abiertas a su carácter de realidad qua realidad, y por tanto son abiertas, en principio, a todo lo real en cuanto tal. Son, no hay la menor duda, las esencias inteligentes y volentes" (SE 500); tipo de realidad que se hace cargo de las cosas como «realidades» que constituyen un «mundo» [a diferencia de la esencia «cerrada» (animal): que se mueve no en un mundo sino en un medio caracterizado por la estimulidad] (EDR 206); "la esencia estrictamente abierta es suya «formal y reduplicativamente», como he solido decir; no sólo se pertenece a sí misma, sino que tiene ese modo peculiar de pertenecerse que es poseerse en su propio y formal carácter de realidad, en su propio «ser suyo». Es su realidad en cuanto tal lo que es «suya»" (SE 504); "no sólo son «de suyo» sino que son «suyas». En su virtud son personas, que tienen un ser relativamente absoluto" (HD 186); "la realidad metafísica que está constituida no por las cosas que simplemente son de suyo, sino que son de-suyo en forma tal, que además son suyas. Se comportan con su propio carácter de realidad, cosa que no les pasa al resto de realidades cósmicas. Son... abiertas a su propio carácter de realidad. Es el caso del hombre." (HD 314); es el hombre, abierto a sí mismo y a las cosas como realidad (EDR 206);

-Esencia quidditativa: aquellas notas o momentos de la esencia constitutiva que son articulables en forma, por ejemplo, de género y diferencia (SE 228); se funda en la línea de la multiplicación física y real de las esencias constitutivas (SE 233); momento de la esencia constitutiva por el cual cada individuo coincide con todos los demás de su especie (SE 221); implica necesariamente una unidad física de multiplicación (SE 234); requiere notas genéticamente tansmisibles y perdurables por interfecundidad (SE 243); está fundada en un phylum o esquema constitutivo genéticamente transmitido (SE 244); cuando existe, es un momento derivado de la esencia constitutiva, (SE 247).

-Esencia talitativa: "el grupo de notas necesarias y suficientes para componer una realidad que sea «tal»" (SE 360); "es la unidad primaria clausurada y cíclica que hace que lo real sea justamente «un tal»" (SE 370); es aquello que hace que lo real sea "tal" como es (SE 357); la esencia es esencia ante todo en el orden de la talidad (SE 357); es "tal" no por tener determinadas notas, sino por el modo peculiar de tenerlas: constructamente (SE 359); son las notas esenciales las que talifican la unidad (SE 360); es ulterior a la realidad en cuanto realidad (SE 372); toda esencia talitativamente considerada tiene una función transcendental, determina un tipo de realidad (EDR 220).

9.2 Sustantividad:

sistema con suficiencia constitucional: es la realidad esenciada en cuanto tal (SE 185); es la estructura formal de la unidad constitucional (SE 164); su razón formal es la suficiencia constitucional (SE 153.186.207.267; HRP 22); suficiencia en orden a la constitución, al sistema (SE 243, EDR 34); la suficiencia en el orden constitucional, esto es, el sistema clausurado y total de notas constitucionales (SE 185.274); "un sistema de notas suficientes en el orden de la constitución" (EDR 105); "suficiencia de un grupo de notas para constituir algo propio; es la suficiencia en el orden constitucional" (HRP 22); "el sistema clausurado y cíclico de notas constitucionales" (HC 7); "el sistema clausurado y cíclico de notas constitutivas" (SH 46); el sistema real cuyas notas tienen suficiencia constitucional (HD 20s); está fundada últimamente en las notas constitutivas (SE 266); "suficiencia constitucional, suficiencia para ser «de suyo»" (IRE 202, RR 33); "suficiencia para ser unidad clausurada y total" (RTE 45); "cuando un contenido talitativo es suficiente para poder ser «de suyo» lo que en propio es, entonces decimos que lo real tiene ese carácter metafísico que llamo sustantividad" (RR 33);

individualidad: "Unidad primaria y clausura total del sistema son los dos caracteres positivos y reales que forman una sustantividad, la cual es eo ipso constitucionalmente y por sí misma, una individualidad" (SE 167); le compete una función individual constitucional (SE 185); toda sustantividad es individual (SE 211.212); hay individualidad singular o individualidad estricta (SE 211);

contrapuesta a sustancialidad: la cosa como sistema, en cuanto sustantiva, cosa sustantiva (SE 146.167); realidad sustantiva (SE146.165.166.171.211); no es sustancialidad ni subjetualidad (SE 156.157.160.161. 250.343); tiene prioridad metafísica sobre la sustancialidad (SE 296);

dinámica: es activa por sí misma (EDR 157); es dinámica (EDR 314).

-Formas de sustantividad: dan lugar a "formas" de realidad (IRE 210); tres tipos de sustantividad: "mero tener en propio" sus notas [cosas materiales]; autoposeerse [vivientes]; ser persona: son modos de instauración en la realidad (IRE 211s);

-Sustantividad material: "es aquella cuyas notas son las llamadas cualidades sensibles y sus múltiples combinaciones" (SH 448).

-Sustantividades compuestas: "realidades cuya sustantividad se halla constituida formalmente por otras realidades que, cuando están separadas de la sustantividad que componen, pueden tener sustantividad propia independiente" (SE 147); puede estar compuesta de muchas sustancias (SE 266); sólo conocemos por experiencia sustantividades compuestas (SE 147).

-Sustantividad simple: de ella no tenemos experiencia ninguna; es también un sistema clausurado de notas o propiedades, pero no posee propiedades aditivas, por ser simple; no posee sino propiedades sistemáticas, "en el sentido de que cada nota envuelve, en una u otra forma, todas las demás, no por «implicarlas» formalmente -entonces no serían distintas- sino por presuponerlas físicamente en la unidad indivisa e indivisible de la sustantividad" (SE 150s).

Comentario:

Si cotejamos lo reportado últimamente, bajo el término sustantividad, con las citas reportadas anteriormente en relación con el término <esencia>, notaremos una sorprendente coincidencia. Y es que, en efecto, examinado desde el punto de vista de las notas, esencia y sustantividad llegan a identificarse. Zubiri, en efecto, de acuerdo con su punto de partida, según el cual todo lo que el hombre aprehende es de alguna manera <realidad>, refiere la esencia a la <cosa real>, entendida ésta como <sustantividad>, es decir, como sistema estructural de notas. La esencia, pues no hace referencia a una sustancia ni ha de entenderse en el ámbito de lo sustancial, sino de la sustantividad. Considerada como momento de la cosa real, de la sustantividad, la esencia tiene que ver con sus notas. En este sentido, Zubiri nos da tres conceptos descriptivos de esencia, que van desde lo más general a lo más profundo de la cosa: a) la esencia puede comprenderse como <la cosa> misma, en el sentido de <sustantividad>, considerando todas sus notas: es la esencia en sentido latísimo; b) si se consideran sólo las notas constitucionales, prescindiendo de las adventicias, tenemos la esencia en sentido lato; c) si, penetrando hasta el principio último de la <cosa real>, consideramos sólo las notas constitutivas, es decir, aquellas que no dependen de otras y que más bien son el fundamento de todas las demás, tenemos entonces la esencia en sentido estricto. Esto se puede determinar así teóricamente, pero Zubiri admite que es harto difícil, y quizá imposible, llegar a determinar la esencia concreta de los entes, es decir, llegar a identificar el subsistema de las notas constitutivas de una cosa concreta.

Se sigue de lo anterior que para Zubiri la esencia es individual, puesto que ésta es siempre un momento <físico> de la cosa real. Por ello insiste el autor en la "unidad". Por otro lado, al defender que es algo físico, se opone rotundamente a cualquier concepción de la esencia como mera definición o a la identificación de la esencia con el concepto. En consecuencia, rechaza toda forma de platonismo y cualquier concepción que considere la esencia como algo a se, con lo cual se distancia -explícitamente- de Husserl; pero también se distancia de toda doctrina que identifica la esencia con "especie" o "quiddidad". La esencia no pertenece en primer lugar a la especie, y en segundo lugar, consecutivamente, al individuo, sino al revés: habrá esencias "especiables" cuando los individuos tienen la capacidad de reproducirse genéticamente y transmitir así un "phylum" a los engendrados: es la esencia "quidditativa", subsistema de la esencia constitutiva.

Vista la esencia así, a partir de las notas que constituyen la sustantividad, nos hemos encontrado con la esencia en sentido talitativo, como <talidad>. <Talidad>, como se verá luego más detenidamente, se define por contraposición a <transcendentalidad>. Talidad es la <cosa> concreta y determinada, considerada desde el punto de vista del contenido, identificada generalmente con la <sustantividad>, como sistema constructo de notas. A ella se aplicaría, pues, el concepto de <esencia> explicado arriba, desde el punto de vista de sus notas, en su triple significación. Es la esencia talitativa, por otra parte, la que determina un <orden transcendental>, el orden de la mera <realidad>. Habría que considerarla, pues, también en sentido <transcendental>, y aquí la esencia se identifica con el <de suyo>, con <realidad>: "la res, como algo anterior a la esencia y existencia clásicas", como dice el autor. Considerada como "de suyo", como pura y simple realidad, la esencia y la existencia clásicas serían una ulterioridad: la realidad aprehendida como tal podría o no tener esencia y existencia "de suyo". El tema quedará mejor aclarado en su momento.

Ahora bien, para mí, el punto clave, que hace que los dos términos no sean sin más sinónimos e intercambiables, está justamente en considerar la esencia como razón formal de la sustantividad, como afirma en algunas de las frases reportadas arriba. Es decir, hay que considerar la esencia como la estructura formal de la sustantividad, aquello que la constituye, y la sustantividad como lo constituido por la esencia. Eso coincide con la frase que afirma que la sustantividad es "la realidad esenciada en cuanto tal" (SE 185) o "ámbito de lo esenciado" (SE 111); y con lo que expresa también acerca de la esencia, como "momento último" (SE 195), "momento físico" (SE 343) o "principio estructural" de la sustantividad (HD 22, IRA 114). En ese sentido, esencia y sustantividad no coinciden, puesto que la esencia es lo fundante y sustantividad lo fundado.

Por otra parte, hay otra clara particularidad que compete a la esencia y la diferencia de la sustantividad en cuanto tal. Zubiri, atento al mundo de la ciencia, en particular, en este ámbito, a las investigaciones de la evolución, considera el hecho de que hay en el mundo entes que no llegan a formar especie (ej., muchos individuos que funcionan como los "eslabones" en la evolución, o los llamados "fenómenos", o ciertos tipos de homínidos que no llegaron a reproducirse) y que sin embargo, no se puede negar que tengan <esencia>, pero dicha esencia no es formalmente quiddificable, por motivos biogenéticos. Por el contrario, hay en la naturaleza gran cantidad de esencias "especiables" o "quiddificables": las esencias de los seres que se reproducen por generación, de acuerdo a un "phylum" o esquema genéticamente transmisible. Pero, como dice el autor, la esencia no es primariamente "especie", de tal forma que de ella se constituyan los individuos, ya que la especie en sí misma no tiene <realidad> a se. Al contrario, son los individuos los que constituyen la especie, por poseer un tipo de esencia quiddificable, un phylum o esquema genéticamente transmisible.

Otro aspecto importante que subraya Zubiri, esta vez en relación con la sustantividad, es el concepto de "suficiencia constitucional". Ya se aludió anteriormente que se trata de un sistema respectivo de notas (<respectividad interna>), en donde la unidad es lo que constituye el sistema, funda una "unidad coherencial" o clausurada. Zubiri pone el ejemplo -analógicamente, claro está- de las piezas de un reloj con respecto al mecanismo: en éste, cada pieza no es sino un momento de la unidad, en la que cada pieza adquiere su sentido y su función. Es lo que da lugar a la individualidad de la sustantividad. Ahora bien, eso mismo nos lleva a otra importante distinción: sustantividad no se identifica sin más con <realidad>. Es cierto que toda sustantividad es realidad; pero no es cierto la contraria, puesto que una sola nota aprehendida por la inteligencia es <real>, es <"de suyo">, pero no es sistema, no es sustantividad, ya que no posee "suficiencia constitucional", a menos que, como Zubiri afirma alguna vez, se la considere como "sustantividad elemental", pero en este caso el término estaría usado en sentido impropio. De esta manera, el término "realidad" resulta mucho más amplio que el de sustantividad. Sustantividad se refiere más bien al sistema estructural, a las <cosas> concretas o "modos de realidad" que encontramos en el <mundo>, y que Zubiri clasifica en tres grupos: "mero tener en propio" [cosas materiales], autoposesión [vivientes] y realidades personales. Sin embargo, las realidades infrapersonales -como puntualiza el mismo autor en otras ocasiones- pueden considerarse como una única sustantividad (el cosmos entero), en cuanto que, por su <respectividad>, no formarían sino un único sistema estructural. No así el hombre, que, gracias a la inteligencia, es capaz de aprehenderse a sí mismo como realidad y de poseerse como tal, constituyéndose en un "absoluto relativo". Ello da lugar a constatar de nuevo una especie de indecisión en Zubiri sobre si las cosas infrapersonales son o no sustantividades en sentido propio. Por otra parte, el autor se plantea la posibilidad de una sustantividad simple, de la cual "no tenemos experiencia ninguna", con lo que evidentemente se refiere a Dios como sustantividad. Sin embargo, en HD Zubiri prefiere dar a Dios la expresión "realidad absolutamente absoluta", y no el término "sustantividad".

Para Zubiri, por otro lado, el término sustantividad tiene mayor significación que el de "sustancia" o "sustancialidad", al que prácticamente suplanta, ya que no lo considera último. En efecto, una sustantividad puede estar compuesta de muchas sustancias, lo que prueba que éstas no poseen suficiencia constitucional, sino que ésta corresponde a la sustantividad, no a la sustancia. De hecho, en la mentalidad de Zubiri, el término sustancia pierde importancia ante el de sustantividad, lo cual se hace notar en el recorrido que él hace desde SE hasta la trilogía.

10. Evidencia:

momento del juicio: es el carácter de "algunos" actos de la inteligencia sentiente (IL 220); es exclusivamente un momento del juicio, sólo en el juicio hay evidencia (IL 221); la cosa en la aprehensón primordial no necesita de evidencia, es más que evidente, simplemente está actualizada y nada más (IL 222); es un momento determinante de todo juicio (IL 223); el juicio no tiene evidencia, sino que juzga en evidencia (IL 223); todo juicio es evidente o inevidente, pero está ineludiblemente en la línea de la evidencia (IL 223);

medialmente lograda: no es "videncia", que sería una visión intelectiva primordial, sino e-videncia, visión medial, "desde" la cosa misma, exigida por la cosa misma (fuerza de imposición) (IL 219); es siempre y sólo resultado, evidenciación (IL 230); nunca es algo inmediatamente dado, pues siempre es mediada, siempre es un logro: dadas sólo son las cosas reales (IL 227); "no nos está dada, sino que es medialmente lograda en un dinamismo necesitante, evidenciante y constituyente de esa intelección sentiente, la cual tiene como carácter propio la exactitud, la constricción exigencial" (IL 232); el campo ("la" realidad) es "medio" que nos hace ver lo que la cosa es "en realidad", de ahí que la afirmación es evidencia de realización (IL 220);

exigencia de visión: más que visión, exigencia de visión, determinación exigida por la cosa real (IL 222.223); visión exigencial o exigencia visiva de realización de simples aprehensiones en una cosa ya aprehendida primordialmente como real (IL 219.221); si no hubiera dualidad entre simple aprehensión y cosa real, no habría evidencia (IL 222); sólo porque hay dualidad dinámica hay evidencia (IL 220); no es percepción clara y distinta (Descartes): es la realidad ya aprehendida, que se despliega exigencialmente en claridad: exigentia clarificans (IL 233);

noérgica: la fuerza de la evidencia se halla en la exigencia noérgica del "estar" siendo, es actualidad física (IL 234); es siempre noérgica, es una exigencia de la fuerza impositiva de la impresión de realidad (IL 236);

dinámica: no es quiescente, sino algo dinámico, como exigencia de lo real aprehendido (IL 227); dinámico, porque las simples aprehensiones de que se dispone "no son ni remotamente las más adecuadas" (IL 229); no es plenitud o impleción (Erfüllung) (Husserl) (IL 237); la evidencia es una línea exigencial trazada en un espacio de libertad: se va a una cosa desde otra libremente elegida (IL 223.224); cada tipo de realidad tiene sus modos exigenciales propios, no hay un solo canon exigencial: realidad personal, moral, estética, histórica... tienen distintos tipos de exigencialidad (IL 225); hay distintos modos de evidencia (IL 226).

Comentario:

El tema de la evidencia se relaciona directamente con el del juicio. Es por ello que Zubiri lo trata explícitamente en el segundo volumen de la trilogía, Inteligencia y logos. Esto nos sitúa en la segunda forma de <actualización>de <lo real>en la inteligencia, es decir, la actualización en el modo de "logos".

Un primer grupo de afirmaciones nos hacen ver que la evidencia corresponde sólo a algunos actos de la inteligencia, es decir, a los juicios. Si en la <aprehensión>primordial las <cosas> nos están dadas, pero sin referencia a nada más, no es necesario el recurso a la evidencia: se trata de la mera <actualidad> de las cosas aprehendidas. En la intelección campal, en cambio, las cosas "se afirman" en respectividad a otras cosas aprehendidas en el campo. Es lo que da lugar al juicio: afirmar lo que las cosas son <"en realidad">, es decir, en <respectividad> a otras cosas.

La afirmación es fruto del dinamismo del logos, por el cual la cosa aprehendida queda actualizada, primero, en confrontación con la simple aprehensión, lo que constituye el momento del <"sería"> (momento de retracción); y en segundo lugar, una vez comprobada la realización en la cosa de la simple aprehensión, se afirma lo que la cosa "es" (momento de reversión). De ahí que el "campo" sea concebido por Zubiri como una estructura "medial", pues funge como medio de intelección de lo que la cosa es "en realidad", o en aprehensión dual. Es justamente en este campo donde entra en juego la evidencia como "exigencia de visión": se trata de discernir, de hacer ver si la cosa "es" así "en realidad", en acuerdo o no con las simples aprehensiones que vamos a aplicarle. En consecuencia, para Zubiri la evidencia no es "visión", ni es una especie de intuición ni hay una iluminación inmediata, sino que es siempre fruto de un dinamismo, en donde el logos interviene como "medio" de intelección. De ahí que, sirviéndose de un recurso etimológico, nuestro autor considera que, más que visión, e-videncia es "exigencia de visión". Es por ello que afirma que "si no hubiera dualidad no habría evidencia", pues tendríamos sólo lo dado, la aprehensión primordial, en la cual lo real está aprehendido directa, unitaria e inmediatamente.

Otro de los aspectos importantes a subrayar es que la evidencia es una exigencia no tanto de la inteligencia cuanto de la cosa real misma aprehendida. Pertenece a uno de sus momentos, la "fuerza de imposición" (los otros dos son "afección" y "alteridad"). Es lo que Zubiri conceptúa como "exigencia noérgica" de la realidad aprehendida, que no es simplemente algo noético, sino algo <"físico">, es decir, no puramente intencional, sino real. Es un aspecto que el autor reitera constantemente en su análisis de la intelección. La inteligencia tiene que ver no con conceptos o "noemas" simplemente, no se desenvuelve en la intencionalidad, sino en la realidad, en el <"de suyo"> aprehendido. Y es esta misma realidad aprehendida la que pone en marcha el dinamismo de la inteligencia en pos de la e-videncia.

Por otro lado, la evidencia no es algo definitivo, adquirido de una vez para siempre. No es "plenitud" o "impleción", nos dice Zubiri, aludiendo a Husserl. No es algo "quiescente", sino dinámico. Esto sucede porque no hay plena ad-ecuación entre las simples aprehensiones y lo real aprehendido, sino una mayor o menor conformidad. De ahí que la "exigencia de videncia" no cesa, y ello nos lleva a tratar de aprehender de manera cada vez mejor lo que una cosa es "en realidad". Ello porque la riqueza de la realidad aprehendida es tal, que no puede simplemente encerrarse en una afirmación que la abarque totalmente. Zubiri afirma, pues, que la evidencia, más que algo definitivo, es una "línea exigencial". Es por esto que todo juicio "juzga en evidencia", es decir, todo lo afirmado se mueve en esta línea exigencial, sea más o menos adecuado o conforme con lo real. Además, la evidencia va trazada en un espacio de libertad, lo que da lugar a distintos tipos de evidencia, de acuerdo al canon que hayamos elegido para juzgar una cosa. Por ejemplo -dice Zubiri-, para determinar lo que el hombre es, se puede partir del carácter de animal, de una agrupación, de la bipedestación, etc. Distintos cánones, dependiendo de las diversas simples aprehensiones que hayamos elegido, dan lugar a distintos tipos de evidencia (realidad personal, moral, estética, histórica, etc.). No es que todas las realidades se han de juzgar con un mismo canon, so pena de caer en una u otra forma de reductivismo.

11. Experiencia:

sentir o vivencia: toda filosofía parte de una cierta experiencia (NHD 189); algo adquirido en el transcurso de la vida (NHD 190); por experiencia conocemos sólo sustantividades compuestas (SE 145); experiencia de la caducidad (SE 470); tiene el sentido de vivencia, de experimentar algo en la vida (SSV 99.139.404); la experiencia del niño, adquirida a través de los demás, o por sus propios éxitos y fracasos (vivencia) (SSV 128); experiencia histórica (SSV 311.312.319);

pertenece a lo real actualizado: "Suele tomarse la experiencia como el conjunto de informaciones empíricas que vamos adquiriendo de las cosas; pero con ello no se dice en qué consiste el carácter experiencial de esas informaciones. Pues bien, lo que les confiere el carácter de experiencia es la actualización en una inteligencia sentiente del carácter de realidad que tienen las cosas" (SH 570); viene de las cosas: "se da por razón de las cosas que están sometidas a la probación intelectiva de la realidad" (SH 570); "Experiencia, dato y vivencia se encuentran fundados en la inteligencia sentiente en cuanto constitutivo estar físico en la realidad" (SH 571); "dato no es lo que se encuentra, sino lo que es dado por la realidad en la experiencia en forma de encuentro" (entre las cosas y mi estar físico y real en ellas) (SH 570); "La actualización del carácter de realidad de las cosas en la inteligencia es probación física de realidad, es experiencia; implica el dato y la vivencia" (SH 576);

probación física de realidad: no es el dato sensible (aísthesis), ni lo empírico en sentido aristotélico (reconocimiento de una misma cosa en distintas percepciones), ni lo designado como experiencia de la vida, sino una especie de prueba a que se somete algo, que no es mera comprobación (HD 95); es "probación física de realidad" (HD 95, SH 570); es la inserción en mi persona de las posibilidades de realización de mi vida (HD 95); haciendo religadamente su propia persona, el hombre está haciendo la probación física de lo que es el poder de lo real (HD 95); "es la probación de la inserción de la ultimidad, de la posibitación y de la impelencia en mi propia realidad" (HD 95); "esta probación se va ejercitando por todas las rutas individuales, sociales y históricas" (HD 95);

ejercitación discerniente: "momento del mundo a través del "podría ser" esbozado: he aquí la esencia de la experiencia" (IRA 228); "la reversión coercitiva desde la realidad profunda hacia la realidad campal es la experiencia, es la probación" (IRA 235); es probación de realidad no campal, sino mundanal, la realidad de la cosa como momento del mundo; es la realización del "podría ser" (IRA 226); "Es algo no pensado, sino ejercitado. Es "hacer" la probación... En cuanto ejercitado, es algo físico, y en cuanto intelectivo es la intelección en un abrirse paso ejercitándose" (IRA 226)."Probación física es, pues ejercitación discerniente" (IRA 227); "Probación es probar cómo se inserta el mundo en el campo. La probación es probación de la realidad campal desde la realidad profunda o mundanal" (IRA 235).

Comentario:

El término de experiencia denota una ostensible evolución en el pensamiento de Zubiri, evolución que se hace notar sólo en algunas obras del período de su madurez, sin quizás llegar a una completa precisión. En algunas obras importantes, como en EDR, en IRE, en IL prácticamente no aparece. En otras, como en NHD, SE y SSV, es usado en los sentidos más comunes, es decir, se utiliza para designar los datos aprehendidos por los sentidos, o la experiencia vivida, en sentido de vivencia. En cambio, en SH y particularmente en HD, el vocablo comienza a tener una significación particular, referida a la realidad aprehendida, y es desarrollado en este sentido en el último tomo de la trilogía. Es el mismo Zubiri quien puntualiza que el término no alude al dato sensible (aísthesis), ni a lo empírico en sentido aristotélico, ni es lo designado como experiencia de la vida, sino una especie de prueba a que se somete algo. Y finalmente queda establecido su significado más propiamente zubiriano como "probación física de realidad", como aparecerá primeramene en SH, luego en HD y al fin en IRA.

En HD, dicha "probación" ha de entenderse como la inserción en mi persona de las <posibilidades> de realización de mi vida. Es decir, experiencia viene a ser, en el caso de la vida humana, algo así como vivenciar, probar o "experimentar" en mi propio vivir lo que la <realidad> me dicta, o lo que yo creo que la realidad me dicta, para verificar "físicamente" si lo que yo proyecto como posibilidades corresponde justamente a ella. Concretamente, en HD, el tema de la experiencia viene referido al tema de la religación: se trata de la experiencia del "poder de lo real", como fundamento último, posibilitante e impelente de mis actos, en el cual se vehicula la presencia de Dios. Ahora bien, la experiencia así entendida no es sólo individual, sino también social e histórica, pues es algo que concierne a la humanidad entera. La historia misma no es sino una "magna experiencia" del "poder de lo real" (HD 157).

El tema adquiere en IRA, una connotación particular, en cuanto el término viene aplicado a la inteligencia sentiente. Más propiamente, la experiencia es concebida aquí como parte del método de la intelección racional que lleva al <conocimiento>. Dicho método, que no es simplemente un proceder intelectual, sino un estar llevado físicamente por lo real aprehendido, consta de tres momentos: sistema de referencia (principio canónico de intelección, determinado por el campo), esbozo de posibilidades y experiencia (IRA 242). En este ámbito de la intelección racional, la experiencia como probación física de realidad se refiere a ese doble movimiento por el cual la razón, para captar <lo real> en profundidad, toma lo real campal como sistema de referencia, elabora un esbozo de posibilidades de lo que esa cosa "podría ser" en profundidad, es decir, en respectividad mundanal, y luego vuelve al campo, en "retracción", para verificar si el "podría ser" puede ser considerado efectivamente un "es así" en <"la" realidad>. Este último momento es justamente la experiencia. Es así como se entiende la afirmación: "Probación es probar cómo se inserta el mundo en el campo. La probación es probación de la realidad campal desde la realidad profunda o mundanal" (IRA 235). Además, Zubiri nos da un elenco de modos de experiencia o probación: son distintos modos de intelección experiencial en su esbozo: obviedad (IRA 246): es un esbozo que nos viene a la mano, algo que nos sale al encuentro, sin mayor esfuerzo por parte de la razón (IRA 246s); viabilidad: el esbozo abre un camino dificultoso, el cual puede ser: a) experimento: consiste en forzar a lo campal a mostrar su índole profunda al experienciador (IRA 257), es una provocación desde un esbozo y se aplica sobre todo a las realidades físicas (IRA 248); b) compenetración: visión de lo real desde su propia interioridad, instalación del experienciador en lo experiencial (se logra en los seres vivos y, sobre todo, en las personas, e incluso en la experiencia histórica) (IRA 249s); c) com-probación:se da en el caso de realidades postuladas: la postulación está sugerida por la realidad campal (matemáticas) (IRA 251s); d) conformación: es el modo radical de experiencia de uno mismo, se trata del discernimiento en mí mismo, de mi propia personalidad, de mi propia índole (IRA 255).

12. Físico:

etimología, origen griego: "no designa un círculo de cosas, sino un modo de ser. El vocablo viene del verbo phýein, nacer, crecer, brotar. Como modo de ser significa, pues, proceder de un principio intrínseco a la cosa de la cual se nace o crece. En este sentido se opone a lo «artificial», que tiene un modo de ser distinto; su principio, en efecto, no es intrínseco a la cosa, sino extrínseco a ella, puesto que se halla en la inteligencia del artífice". (SE 11, Nota general); "Este fondo universal, de donde nace todo cuanto hay, es la Naturaleza, la phýsis (NHD 203); "Esta implicación entre Naturaleza y ser, entre phýsis y eînai, es el descubrimiento, casi sobrehumano, de Parménides y Heráclito" (NHD 211); [para Parménides y Heráclito]"Las cosas que hay tendrán, análogamente, si se me permite la expresión, el «está siendo»" (NHD 213); "recordemos una vez más que el primitivo fisiólogo empleaba la idea de phýsis y phýein, naturaleza y nacimiento, en su acepción más concreta y activa" (NHD 216); Parménides y Heráclito entendieron la naturaleza como "lo que está siendo", lo que es la fuerza misma de ser (NHD 223);

contrapuesto a intencional, conceptivo, abstracto: "Aquí, pues, lo "físico" se contrapone a lo "intencional". Y de aquí "físico" vino a ser sinónimo de "real", en el sentido estricto de este vocablo" (SE 12); "Al decir que es «física» me refiero a que no es primaria ni formalmente conceptual, ni algo meramente objetivo" (SE 137); "real" a diferencia de conceptivo, de conceptual o de concepto (HD 20.134.140, IRE 73.123.220, IL 92, IRA 19.51.53); contrapuesto a "concepto abstracto" (PFHR 299); algo real, "sentido", en cuanto presente en la intelección, opuesto a concepto (IRA 83.89); real, como opuesto a intencional (IRA 136); contrapuesto a "lógico" (PFHR 54); contrapuesto a "moral" (NHD 461, PFHR 49.156); natural, contrapuesto a intencional o premeditado (PFHR 37);

real, "estar": es un "estar" o "quedar" presente lo real en la intelección (IRE 22s); se expresa con el verbo "estar", a diferencia del verbo "ser" (IL 350); el verbo "estar" designa el carácter físico de aquello en que se está in actu exercito (IL 350); algo que se ejercita, que se ejecuta, opuesto a "pensamiento" (IRA 226); "orden físico": opuesto a orden transcendental (SSV 100);

expresiones enfáticas: "físico y real" (IL 63), físicamente real (IL 77); física realidad campal (IL 94); "la" realidad física (IL 101); "realidad física" (SE 130, IRE 24, IL 95).

Comentario:

Como se puede ver, el vocablo físico está presente en todas las obras importantes de la madurez, a partir de SE. Zubiri le dedica una larga "nota general", precisamente al inicio de esta obra, ya que se trata de un concepto que se aleja marcadamente del sentido que tiene en su uso corriente, por lo que puede llevar a equívocos. El autor aclara que él lo toma del sentido original del "phýein" griego, remitiéndose a su significación en los presocráticos. Precisamente las citas de NHD nos muestran que la raíz del vocablo, tal como lo usa Zubiri, está en el uso que de él hacen los presocráticos, particularmente Parménides y Heráclito, en los cuales designa la Naturaleza, no sólo en el sentido de fuente o "fondo universal" de donde brotan o nacen las cosas, sino con ese sentido de "fuerza de ser" o efectividad, que Zubiri designa con la expresión "está siendo". Así, pues, en SE y en las sucesivas obras de madurez, Zubiri designa con el término "físico" <lo real> en sentido pleno, lo que "está siendo", el modo primario de ser <real>, opuesto al orden de lo artificial, o meramente conceptual, intencional, lógico, moral, virtual, etc.

El término viene referido de modo particular, sobre todo en la trilogía, a lo real aprehendido en la inteligencia; por eso el autor lo relaciona con el verbo "estar" o "quedar", lo cual designa la <actualidad> de lo real en la intelección. Si no hubiera esta aprehensión "física" de lo real, como un "estar" presente la <realidad> en el acto de inteligir, todo el proceso que lleva al conocimiento quedaría sumido en el subjetivismo o en el idealismo, como de hecho sucede -objeta Zubiri- en la filosofía moderna, léanse Descartes, Kant, Hegel, o el mismo Husserl, más recientemente. En consecuencia, habría que resolver posteriormente el problema del "puente" que liga al sujeto con el mundo extra-subjetivo, o en todo caso, habría que plantearse al menos, de alguna manera, el problema de la realidad "allende" la aprehensión. Siendo, en cambio, la aprehensión algo "físico", ya estamos en <la realidad> inamisiblemente, y todo el proceso intelectivo o volitivo o de sentimiento por parte del hombre se desarrolla ya dentro de este "estar" físicamente en la realidad aprehendida. De tal manera que el problema del "puente", como también el de una justificación del realismo, salen sobrando, porque ambos presumirían que la realidad es algo "allende" al que el sujeto llega o tiene que llegar, o, en otro caso, al que el sujeto no puede llegar, al menos por vía racional. Es que para Zubiri la realidad nos es dada en la aprehensión y nunca salimos de ella, porque estamos físicamente sumergidos en ella y somos llevados por ella. No es que nosotros de alguna manera alcanzamos la realidad o intentamos llegar a ella: es ella la que nos tiene asidos, porque es "física realidad" la que se actualiza en la intelección. Por eso es que Zubiri dice que la intelección no es sólo una unidad noético-noemática, sino que, en cuanto aprehensión de realidad es un ergon, lo que hace que la intelección pueda ser llamada "noergia", por ser impresión de esa "fuerza de la realidad".

El término "físico", pues, puede intercambiarse con <real> en sentido pleno. Nótese, sin embargo, cómo a veces Zubiri redunda en ciertas afirmaciones, para insistir en algo real en el sentido más fuerte posible. Es entonces cuando utiliza expresiones como "física realidad", "físicamente real", "físico y real", etc.

13. Forma y modo de realidad:

la formalidad en respectividad determina formas y modos de realidad (IRA 44); la talidad, en función transcendental, determina formas y modos de realidad (HD 23); forma y modo de realidad son determinaciones de lo real aprehendido (IRA 58); no todas las formas y modos de realidad son "cosas" (IRA 57).

13.1 Forma de realidad:

lo que cada cosa es, por sus notas reales, en respectividad, o mundanalmente considerada (SH 155); tanto las notas de la sustantividad como el sistema entero tomado como unidad constituida son formas de realidad (ej., el ser vivo, como distinto de un astro o de una piedra: la vida es una forma de realidad) (HD 22); la constitución de las notas determina una forma concreta de unidad de lo real (ej., verde es la forma virídea de realidad; perro, hombre, hierro, astro... son formas de realidad) (IRE 210); el viviente es una forma de realidad que consiste en darse su propia mismidad (EDR 188); la forma de realidad del hombre consiste en ser "suyo", suidad (HD 48); personeidad es la forma de la realidad humana (HD 49); "cosa" es un modo de realidad distinto de "persona" (IRA 56).

13.2 Modo de realidad:

es el modo de estar implantado en la realidad (ej., persona es un modo distinto de estar implantado en la realidad, del perro o la piedra) (HD 23); el modo de implantación del hombre no es simplemente "formar parte" de la realidad, sino un peculiar modo de independencia: "es un modo de realidad ab-soluto", su realidad es propia frente a toda otra realidad (HD 51); las formas de realidad se diferencian por el modo como las notas son "suyas", es decir, de la sustantividad (Zubiri hace referencia a tres modos: "mero tener en propio" = realidades no vivas; "auto-posesión" = realidades vivas; "persona" = el hombre) (IRE 210-11); toda esencia determina, transcendentalmente, un modo o tipo de realidad (EDR 220); el hombre, en virtud de la inteligencia, es un modo de realidad, distinto de otros vivientes (EDR 220); la vida es un modo de realidad (EDR 184); distintos modos de realidad constituyen distintos grados de realidad (EDR 200); el hombre es un modo de realidad absoluto (HD 51).

Comentario:

Trato conjuntamente los términos forma y modo de realidad, porque generalmente así aparecen en Zubiri. Hay que decir inclusive que es difícil precisar con exactitud la diferencia entre ambos términos, que aparecen con frecuencia como sinónimos, como lo reconoce el mismo autor: forma y modo de realidad no se confunden, "aunque muchas veces use los dos vocablos indiscriminadamente cuando lo que quiero decir no requiere esta distinción" (HD 23). En IRE Zubiri aclara mejor dicha diferencia: forma de realidad se refiere a la constitución de las notas, en sí mismas o en un sistema; mientras que modo de realidad alude a la manera en que las notas se constituyen en sistema (<sustantividad>) y en que, como tal, quedan implantadas en el <mundo>. Lo anterior se aclara mejor con el ejemplo que pone el mismo Zubiri: hierro y cobre son distintas formas de realidad, por la constitución de sus notas, pero por el modo como el sistema hace "suyas" a las notas, y por la manera en que éste queda implantado en el mundo, constituyen un mismo modo de realidad ("mero tener en propio"), que corresponde a las realidades meramente materiales (IRE 211).

Si bien todo lo aprehendido es <realidad>, no todo lo es en la misma forma o en el mismo modo, sino que la realidad de las <cosas> concretas se da en diversos grados. Se trata aquí de una determinación de <lo real> aprehendido en <respectividad>. Hay que recordar que la realidad es constitutivamente abierta y respectiva a toda otra realidad. Dicha <apertura> respectiva hace que lo real aprehendido venga determinado dentro del ámbito de <"la" realidad>, es decir, en el <orden transcendental>. Es así como se determinan diversas formas y modos de realidad. Por eso Zubiri afirma que la <esencia> como <talidad> determina, en <función transcendental>, un modo específico de realidad. Esta clasificación forma parte de la <actualización> mundanal de lo aprehendido, que nos hace aprehender <lo real> en <respectividad> en cuanto real. Se trata de la realidad, como dice el autor, "mundanalmente considerada".

Evidentemente, los modos se ordenan jerárquicamente, orden en el cual el hombre ocupa mundanalmente el lugar supremo. Por eso a veces Zubiri emplea los términos con la justa precisión. Es el caso, sobre todo, cuando se quiere resaltar el papel de la realidad humana en el mundo: su "forma de realidad" es <suidad>, su "modo de realidad" es <persona>, por contraposición a otras formas y modos de realidad, sobre todo en contraposición a las meras "cosas".

14. Impresión de realidad:

impresión sensible: "el modo según el cual la cosa-estímulo es presente al sentiente" (SE 415); "presentación, actualización impresiva de algo objetivo" (SH 21); "nos presenta algo otro que el aprehensor y que su afección" (IL 12); "es una impresión que afecta al sentiente haciéndole presente lo que impresiona [afección], esto es, una nota, en formalidad de independencia con un contenido propio tanto elemental (una sola nota) como complejo (una constelación de notas) [alteridad]. En su alteridad misma, estas notas independientes se imponen con fuerza variable al sentiente [fuerza de imposición]. Y así impuesta, la impresión determina el proceso del sentir: la suscitación, la modificación tónica y la respuesta" (IRE 39)

tres momentos: consiste en la afección en la que se presenta algo otro que el aprehensor, con una fuerza de imposición (IL 12); consta de tres momentos: afección, alteridad (quedar como algo en propio) y fuerza de imposición (retención en lo real) (IL 62s);

pertenece a la intelección: es término de la actualidad intelectiva (IL 332); se despliega en diversidad de intelecciones (IL 332); es idéntica numeralmente en todas las cosas reales aprehendidas en impresión (IL 34); "es la formalidad misma con que las impresiones sensibles se le presentan al hombre a diferencia del animal, para el que estos contenidos talitativos son meramente estímulos" (EDR 83);

transcendental: posee la función talificante y la función transcendental como dos momentos constitutivos (IRE 125); es constitutivamente transcendental (SE 416); actualidad abierta, apertura respectiva, transcendentalidad (IRE 166, IL 332);

abierta: ella misma necesita, nos lleva al logos (IL 51.53), determina un momento campal (IL 51); exige diversas actualizaciones (IL 52); la afirmación es una modulación de la impresión de realidad (IL 125);

algo físico: en ella, el momento de realidad y su transcendentalidad son formalmente físicos (IRE 130); momento físico de la cosa (HD 135); nos presenta la formalidad "realidad" como algo de la cosa sentida (SE 415).

Comentario:

Ante todo, Zubiri parte de la impresión sensible en general: toda impresión es sensible, sea animal o humana. Pero no toda impresión sensible lo es de realidad: ésta es sólo la humana. En este punto, el filósofo se basa en un análisis del sentir humano, que él transfiere luego al animal. Naturalmente en este último caso no puede tratarse sino de un análisis hipotético. La contraposición entre ambos sentires le sirve más bien para precisar mejor lo que él entiende por sentir tout court, a diferencia del sentir intelectivo. En otras palabras, se trata de marcar la diferencia entre la impresión sensible en general, común con el animal, y la impresión de realidad, propia del sentir intelectivo humano.

Toda impresión sensible tiene tres momentos: afección, alteridad, fuerza de imposición. Zubiri destaca sobre todo el momento de la alteridad, por el cual lo sentido se actualiza como "algo otro" que el aprehensor y que su afección. En el caso del animal, ese "algo otro" sería un "objeto" estimulante; en el caso del hombre se da el gran salto: no se trata de mero "objeto", sino de <realidad>. El "algo otro" se actualiza, "queda", se presenta para el hombre como siendo ya otro antes de la aprehensión (prius), como un contenido que le pertenece <en propio> o <de suyo>, distinto del aprehensor y de su afección. Tal es la impresión de realidad, contrapuesta a la mera impresión de estimulidad del animal.

Precisando un poco más, lo aprehendido como "algo otro" consta, como se vio anteriormente, de contenido y formalidad. Es decir, los contenidos son actualizados por el hombre en <formalidad de realidad>, son aprehendidos como reales, como <realidad>. En este sentido, muestran esa bipolaridad de ser cosas reales concretas (<talidad>) y de ser simplemente realidad (<transcendentalidad>).

Por otra parte, por el momento de fuerza de imposición, propio de la impresión sensible, quedamos retenidos en <lo real>. De tal manera que realidad es un punto de partida para la inteligencia, y no un punto de llegada. El análisis del acto de conocimiento muestra que <la realidad> está ya dada en la impresión, de modo que la inteligencia se moverá siempre en el ámbito de la realidad. Ciertamente la impresión de realidad no es todavía "conocimiento" en sentido propio. Se trata apenas de la <aprehensión> primordial, que es sólo su punto de apoyo, su punto de partida; por eso dice Zubiri que ella misma nos lleva al logos, y exige nuevas <actualizaciones>, en vista del conocimiento en sentido pleno. Pero es la base fundamental desde la cual se va desplegar el proceso del conocimiento humano. Este no tendrá que justificar la realidad "allende" el acto de conocimiento, puesto que la inteligencia ya está inexorablemente referida a <lo real>, anclada en lo real. El problema del "puente" o del "ser en sí" detrás de los "fenómenos" resulta así, en esta perspectiva, un pseudo-problema.

Insiste además de nuevo Zubiri en el carácter <físico> de la impresión de realidad. Es decir, que no se trata de un concepto, de una impresión "subjetiva", sino de algo impuesto por la <cosa> misma aprehendida.

15. Irreal - "Sería":

15.1 Irreal:

suspensión o liberación de contenidos: no es "arreal", pues tiene que ver con lo real aprehendido (IL 91); reposa sobre lo real (IL 91); es "cosa libre" ("sería"), no es cosa física (IL 94); suspensión del contenido de la realidad, como momento de retracción (IL 91); lo que las cosas son en realidad, pero en retracción (IL 91); "no significa no tener nada que ver con la realidad, sino tener que ver con ella liberando su contenido" (IRA, 140); "el modo des-realizado de estar en «la» realidad" (IL 93); unidad intrínseca y formal de actualización de «la» realidad física y de realización libre de su contenido (IL 95); «la» realidad en modo de libre contenido (IL 95); es el modo de "sería" (IRA 140, IL 95), o el "podría ser" (IRA 141);

lo irreal como fundamento es la posibilidad misma de lo real, lo que lo posibilita (IRA 218).

15.2 "Sería":

el modo propio y formal como la cosa está mantenida en retracción (IL 86); retracción de lo que la cosa "es" en realidad (IL 87); carácter del contenido de las cosas reducido a principio de inteligibilidad (IL 90); unidad de actualización desrrealizada y libre realización (IL 95); contrapuesto a "cosa real" (IL 149); momento de retracción propio de la intelección en "logos" (IL 149); hay un movimiento de lo real dado al "sería" (simple aprehensión) y de éste a lo que la cosa "es": eso es el juicio (IL 149); el modo como el contenido de la simple aprehensión concierne a la cosa real (IL 272); pertenece a la intelección "en distancia" (IL 273); la realidad en modo de libre contenido (IRA 140).

Comentario:

Comento ambos términos conjuntamente, "irreal" y "sería", puesto que están estrechamente relacionados. Ambos son momentos de "des-realización", como un modo de actualización de lo real en la intelección que prescinde de sus contenidos. La diferencia la encontramos en que lo "irreal" es más general, se refiere a todo momento de "des-realización", de tal manera que el "sería" es un modo de irrealidad, pero hay otros (ej., el "podría ser", propio de la actualización racional, o lo actualizado como "posibilidad"). En otras palabras, todo momento de "sería" es "irreal", pero no todo lo "irreal" se reduce a "sería".

Con el término irreal nos vemos situados en el ámbito de la inteligencia. Hay que recordar que la <aprehensión> de realidad es dinámica y desata el proceso que busca establecer la verdad dual, es decir, la verdad en el campo de la afirmación (logos) y en el del conocimiento (razón). En este proceso de búsqueda de parte de la razón hay un momento de liberación de los contenidos, de "des-realización": los contenidos quedan suspendidos en el modo de <"sería"> (logos) o de "podría ser" (razón), hasta que la inteligencia no llegue a determinar satisfactoriamente lo que la cosa "es" <en realidad>, con lo cual el proceso de búsqueda llega a puerto. Ahora bien, ese momento de suspensión no quiere decir que se haya salido de la realidad, pues una vez aprehendida ésta, no salimos nunca de ella. Por tanto, irreal no se opone a <real>, pues es un modo de <realidad>, sino a arreal, esto último entendido como lo que no goza de realidad en ningún modo. Se contrapone también a <físico>, pues se trata en este caso de una realidad no en sentido pleno, es decir, no como algo físico, aunque fundado en la realidad físicamente aprehendida. Irreal estaría designando, pues, ese momento de suspensión de lo plenamente real (en sentido físico), pero que no sale de la realidad, pues está siempre fundamentado en la realidad aprehendida en la inteligencia y es parte del proceso desatado por ella. El término, como vemos, arroja nueva luz y clarifica mejor los términos "real" y "físico".

También a las "posibilidades" que se presentan al hombre, y que aún no han sido apropiadas, pertenecen al ámbito de lo "irreal", pues tienen un fundamento real.

El término sería, por su parte, es usado por Zubiri con un preciso significado y dentro de un contexto muy determinado, lo que se puede comprobar por la proveniencia de las citas, casi en su totalidad del segundo volumen de la trilogía. Dicho vocablo está estrechamente relacionado con el ya analizado <irreal>, como he hecho notar, y pertenece al momento de intelección dual, concretamente a la intelección en el <campo> de realidad, al cual está dedicado dicho volumen. Recuérdese que la intelección campal o del logos implica la <actualización> de la <cosa> aprehendida entre otras cosas, como vía que conduce a la afirmación, a la designación de lo que esa cosa es <"en realidad">. Ahora bien, previamente a que la inteligencia pueda arribar a determinar lo que la cosa "es" en realidad, hay ese momento que Zubiri llama "de retracción", por el cual la realidad aprehendida queda en suspenso en cuanto a sus contenidos y se constituye en "simple aprehensión". Se trata de un momento de la intelección campal en que los contenidos de lo aprehendido son dejados en libertad, justamente para determinar, en confrontación con otras cosas del campo, lo que lo aprehendido "es" en realidad. Es, pues, el momento previo a la afirmación. Y puesto que se trata del momento de la suspensión del "es" de lo aprehendido, pero estando siempre retenida la inteligencia en <lo real>, Zubiri lo llama el "sería", que forma parte precisamente del momento de irrealidad anteriormente analizado, que no se opone a <"real"> o <"realidad">, sino a "arreal", como se ha visto.

16. Mundo:

unidad de las cosas reales: "la unidad de todas las cosas reales «en y por» su mero carácter de realidad, como contradistinto al contenido determinado de aquellas" (SE 199); "la respectividad no en el orden de la talidad, sino en el orden de la realidad en cuanto tal"... "no es la simple totalidad de las cosas reales (eso también lo es el cosmos), sino la totalidad de las cosas reales por razón de su carácter de realidad" (SE 427, IRE 121); "unidad de todas las cosas reales en su carácter de pura y simple realidad", contrapuesto a "cosmos" como "conjunto de todas las cosas reales" (IRA 19); es el fundamento del cosmos y función transcendental del cosmos (RR 39); sistema de cosas reales en cuanto reales (IL 150);

respectividad de lo real: es respectividad (IL 351); es una estructura que consiste en respectividad (EDR 322); "es la realidad en función respectiva" (SE 449); la respectividad de lo real en cuanto real (DHSF-SEAF 119, IL 351, IRA 202); unidad de respectividad de lo real en cuanto real (IRA 19.44, HD 25, IL 17, RR 38); "el conjunto 'respectivo' de todas las cosas reales por su 'respectividad' formal en cuanto reales, es decir, por su carácter de realidad en cuanto tal" (HRP-SEAF 69); "unidad de respectividad de la realidad en cuanto realidad", opuesto a "cosmos", como unidad de respectividad según las notas o contenido de las cosas (HD 53); "no sólo apertura de la realidad en cuanto realidad, sino unidad de respectividad de las formas y modos de realidad" (RR 41); la respectividad radical: a cualquier realidad en tanto que real (HD 25); "Mundanidad no es sino respectividad de lo real en tanto que realidad; no tiene nada que ver con el hombre" (SE 428);

allende el "campo": formalidad de realidad abierta en cuanto pura y simple realidad (IRA 19); modo de realidad "en hacia" (IRA 202); es "siempre y esencialmente abierto", no es susceptible de dilatación o contracción, como el campo, "sino de distinta realización de respectividad, es decir, distinta riqueza transcendental" (IRA 20); "la" realidad (IRE 121); "es la formalidad de realidad en cuanto abierta, en cuanto transciende de la cosa real y la constituye en momento de «la» realidad" (IRE 122); es una apertura de la formalidad de realidad, un momento físico de cada cosa real por ser pura y simplemente real (IRE 122); no es una propiedad común a todas las cosas reales, una especie de piélago que las contenga, no es propiedad, sino formalidad (RR 39); estar presente en el mundo: tener actualidad en él, es la actualidad primaria y radical de lo real (IRE 219); "lo transcendental del campo" (IRE 277); algo allende el campo (IRA 202); "es la función transcendental del campo y del cosmos entero" (IRA 20); "función transcendental del campo" (IRA 20); "es la transcendentalidad sentida del campo" (IRE 272); es más que comunidad: es unidad transcendental (RR 40);

transcendentalidad: es una transcendentalidad, un "más" de cada cosa real, es el cuarto momento de la transcendentalidad (IRE 122); "apertura respectiva de la impresión de realidad en cuanto impresión de pura y simple realidad" (IRE 212); "es un carácter transcendental propio de cada cosa real en y por sí misma" (RR 36); "apertura de lo real en cuanto real" (IRA 22); no es que el momento de realidad "se contrae" a ser esta forma de realidad de la cosa (transcendentalidad en la filosofía clásica), sino al contrario: la cosa real "se expande" en mundo (RR 37); aunque no hubiera más que una cosa real, habría mundo, pues el mundo está determinado por la realidad de cada cosa real (RR 38); es más que comunidad: es unidad transcendental (RR 40);

dinamismo: no está en dinamismo, sino que es dinamismo (EDR 63); es formaliter algo que consiste en dar de sí (EDR 63); está real y constitutivamente en movimiento (EDR 125); no es sustantividad dinámica que actúa por sí misma, sino por las realidades comprendidas en él (EDR 272); es por sí mismo dinámico (EDR 272); la realidad en tanto que mundo es constitutivamente histórica (EDR 272); es el sujeto primario del dinamismo en cuanto tal (EDR 317); gracias a su dinamismo, está en constante innovación (EDR 324); unidad dinámica en que todas las sustantividades dinámicas por sí mismas están en respectividad, sede del dar de sí y de la causalidad en cuanto tal (EDR 317s);

no es una especie de gran ente que evoluciona en el tiempo (Hegel) (EDR 273); no es una magna sustancia (EDR 314); no nace con la historia, sino que está determinado por la realidad (EDR 273);

otros sentidos: "nuestro mundo": sistema de posibilidades del cuerpo social (EDR 259.260); "mi mundo": el mundo de cada cual, sistema de posibilidades de mi vida (EDR 259.260); es un sistema objetivado de posibilidades (EDR 271); hay diversos tipos de mundo, según la época histórica (EDR 325).

Comentario:

Como se puede ver, para Zubiri, mundo es una <transcendentalidad>, se incluye en el ámbito del <orden transcendental>, y en cuanto tal, es algo proyectado por toda cosa aprehendida como real. Mundo se opone a cosmos, que pertenece al orden de la <talidad>. Cosmos sería "la unidad de las cosas reales por razón de su contenido, esto es, por lo que ellas son" (SE 199s). Habría que precisar que el término mundo puede verse bajo dos perspectivas, como es el caso de muchos otros términos zubirianos: desde el punto de vista de lo real considerado en sí mismo o desde el punto de vista de la inteligencia sentiente.

En el primer caso, el mundo, en su sentido metafísico, no es definido en función del hombre, ni de la cultura. No se trata de "mi" mundo, o del "mundo humano", aunque también de éste habla Zubiri en otro sentido, en relación con la dimensión social e histórica del hombre. Mundo es definido más bien como la "respectividad de lo real en cuanto real", o el conjunto de todas las <cosas reales> en cuanto reales en <respectividad>. No se refiere, como dice él mismo, a una "zona" de cosas, a una "magna sustancia" o cosa parecida, sino a una respectividad, es decir, a esa estructura, esa red determinada por toda cosa real en cuanto intrínsecamente respectiva y dinámica. Es, por poner un ejemplo que sugiere la idea de Zubiri, como una especie de campo electromagnético, donde la interdependencia de los cuerpos y de las fuerzas hace que el campo esté en constante dinamismo en busca de su equilibrio, y donde la mínima variación de un elemento afecta a todo el conjunto. De ahí que Zubiri afirme que el mundo es el sujeto primario del dinamismo, o la sede del <"dar de sí">. En este contexto se entienden mejor sus afirmaciones acerca de la <causalidad>. Igualmente resultan lógicas sus definiciones sobre el espacio y sobre el tiempo. El primero, en efecto, es definido como "la respectividad de las cosas reales por razón del lugar ocupado por ellas" (EDR 113); y el tiempo sería "una pura actualización, una pura actualidad, la actualidad del dar de sí en el mundo. El estar efectivamente dando de sí y en fluencia" (EDR 296) o la forma mundanal del dinamismo como un dar de sí (EDR 309).

En la otra perspectiva, la de la inteligencia sentiente, mundo se contrapone a campo. Como se ha visto, la <impresión de realidad> determina ella misma una <apertura> al <campo> y al mundo. En el primer caso, estamos en el ámbito del logos y el dinamismo de la impresión de realidad se despliega primeramente en perceptos, fictos y conceptos, para desembocar finalmente en la afirmación. En el segundo caso, entramos al ámbito del mundo como <actualización> intelectiva, que es el ámbito de las explicaciones, de las interpretaciones, de las teorías: se trata de ver no ya el qué (ámbito del logos), sino el por qué de una cosa, de un fenómeno, en el mundo, es decir, en respectividad a todas las otras cosas reales (ámbito de la razón). Naturalmente, dicha explicación mundanal se puede realizar a diferentes niveles y en distintas dimensiones, ya que la realidad es tan rica que la inteligencia humana no es capaz de abarcarla. Esto hace también que el ámbito de las explicaciones sea abierto y dinámico, como lo es la realidad mundanal misma.

17. Poder - Posibilidad:

17.1 Poder, poder de lo real:

no es causa: "Poder no es lo mismo que causa. Toda causa ciertamente es un poder, pero no todo poder es forzosamente una causa... es dar el carácter de posibilitante a una posibilidad que de suyo podría no tenerlo. Y la actualidad de lo posibilitante en tanto que posibilitante es justamente lo que llamamos poder" (SSV 306); no tiene el sentido de causa, sino el sentido alemán de Macht, como tener poder en una empresa, o poder político (HD 87); "El poder es la condición dominante de lo real en tanto que real, a diferencia de la causalidad que es la funcionalidad de lo real en tanto que real. Y precisamente porque compete y pertenece a la realidad en sí misma en tanto que real, es algo que afecta no solamente a la actitud del hombre, sino a la estructura misma de las cosas en tanto que reales" (PFHR 43-'71); "esta fuerza que imponen al hombre las posibilidades, los recursos, tiene un nombre absolutamente concreto: es el poder, Macht" (EDR 234); no es causa eficiente (EDR 234); no es fuerza, Kraft, ni potencia en sentido aristotélico (EDR 234);

determinaciones concretas: "Poderosidad no significa ni ánima ni animismo, sino que el animismo es tan sólo un desarrollo conceptivo de la poderosidad" (HD 29); las poderosidades las encontramos en las religiones más o menos antiguas en la forma de dioses (HD 90); -Poderosidades: las cosas reales en cuanto dominan unas sobre otras (HD 89); "La idea de poder no es sinónima de "animación". Todo lo contrario. El propio animismo presupone la idea de poder, y es sólo una interpretación suya, la interpretación animista del poder" (HD 510);

transcendentalidad: "El poder de lo real es un poder que tienen las cosas en cuanto reales; en cuanto reales constituyen una parte o momento (poco importa el vocablo) de eso que llamamos "la" realidad" (HD 140); "cada cosa real vehicula un carácter y un poder que no está agotado en la realidad de las cosas concretas que, como reales, tienen poder sobre mí" (HD 143); "El "más" es un momento constitutivo del poder de lo real" (HD 143); "Como momento de las cosas y como determinante del Yo, el poder de lo real es "más" que la realidad y que el poder de cada cosa real concreta. Cada cosa real lleva físicamente en su realidad el carácter y el poder de "la" realidad simpliciter" (HD 144), dominar es ser "más", pero en la cosa misma; este dominio es el poder (HD 87); "dominancia de la realidad en tanto que realidad" (EDR 234, HD 28.89); "es la dominancia del momento de realidad sobre todo su contenido" (IRE 198. HD 27); las cosas reales son poderosidades, pero hay el poder de lo real en cuanto tal, "en la línea del momento mismo de realidad en cuanto real" (HD 89); "fuerza que imponen al hombre las posibilidades, los recursos" (EDR 234); "dimensión en virtud de la cual la realidad puede desempeñar la función de dominante... respecto de otras realidades" (EDR 320); "el poder de lo real no se identifica con las cosas: las cosas no son sino "vectores intrínsecos" del poder de "la" realidad" (PTH-SEAF 179);

momento del "de suyo": "nuda realidad", "forzosidad" y "poderosidad" son momentos del "de suyo" (HD 28); "Nuestro saber, afincado en la nuda realidad, ha olvidado los otros dos momentos de forzosidad y poderosidad. Urge recuperarlos" (HD 29); "momento del "de suyo", es poder real (HD 89); "Estos tres caracteres -poder, fuerza, nuda realidad- competen a toda concepción de lo real en cualquier nivel histórico en que se la considere... en toda aprehensión de lo real están estos tres caracteres" (SE 511); no hay nada exento de convertirse en "sentido", porque el sentido viene posibilitado por el poder de lo real, compete a toda realidad (EDR 235); momento del "de suyo", llamado poderosidad (HD 27);

posibilidad: "fuerza que imponen al hombre las posibilidades, los recursos" (EDR 234); es "aquella dominancia según la cual la realidad, lo real en cuanto real, se apodera de mí" (HD 90); "El hombre, haciendo religadamente su propia persona, está haciendo la probación física de lo que es el poder de lo real. Es la probación de la inserción de la ultimidad, de la posibilitación y de la impelencia en mi propia realidad" (HD 95); "es algo "más" que el poder de las realidades concretas, pues en cada cosa concreta, por modesta que sea, yo me estoy determinando ante "la" realidad como tal: es justo la raíz de mi ser absoluto" (HD 143); la realidad "nos impone que adoptemos una forma de realidad... lo que nos impone es estar en "la" realidad" (HD 97); "La realidad como dominante en orden a la constitución del Yo es el poder de lo real" (HD 289); "el acto posibilitante de la posibilidad, en tanto que posibilidad" (SSV 272); la causalidad humana en orden a las posibilidades es la apropiación (EDR 235); "hay un momento en la apropiación en virtud del cual el poder de la posibilidad se apodera del hombre: y ese es el apoderamiento" (EDR 236);

fundamentalidad: "es el fundamento, la fundamentalidad, de mi realidad personal" (HD 89); "el poder de lo real en las cosas no es sino el acontecer del fundamento en ellas" (DHSH 179); "Ahora bien, cuando este poder compete no a las cosas reales sino simplemente a la realidad de ellas, entonces el poder real se torna en algo más radical, en poder de lo real. Es de este poder, y sólo de este poder, de lo que aquí estamos tratando como fundamento de nuestra realidad personal" (HD 91); "El poder de lo real se apodera de mí. Y gracias a este apoderamiento es como me hago persona. La realidad es fundante de una realidad personal por apoderamiento según el poder de lo real" (HD 88); la realidad como realidad es lo que funda mi realidad personal, ejerce sobre mí un poder (HD 88);

poder enigmático: lo manifestado, a saber, el poder de lo real, tiene manifiestamente un carácter enigmático" (HD 96);

"deidad" o "religación": "La religación es en este sentido una manifestación, una ostensión del poder de lo real en cuanto real. Y lo que así se manifiesta es el poder de lo real como religante" (HD 96); "es la condición de lo real en tanto que real por ser dominante, a diferencia de la mera causalidad, que es la funcionalidad de lo real en tanto que real" (PFHR 61); el poder de lo real "vehicula" el poder de Dios, a Dios como poder: las cosas son "sede" de Dios como poder (HD 155); las cosas como vehículo o sede del poder de lo real son formalmente "deidad" (HD 156); "Porque lo que es el sentido de todos los sentidos, el constructo de todos los constructos, y la condición de todas las condiciones, el poder de todos los poderes es justamente el poder de lo real en tanto que real" (EDR 235); lo que mueve al hombre es, últimamente, el poder de lo real ("poder último"), constituye su recurso supremo ("posibilitante"), insta al hombre a tener que elegir posibilidades ("instante") (EDR 235); "El hombre está movido, determinado, siempre por el poder de lo real en tanto que real" (EDR 235); "Por la religación estamos físicamente lanzados hacia la realidad que se ha apoderado de nosotros no de un modo ciego, sino por el contrario de un modo ostensivo y experiencial. Como el poder de lo real es enigmático, este enigma imprime su carácter a la realización de nuestra realidad personal: es el problematismo de la fundamentalidad. Nos hacemos problemáticamente porque estamos fundados en un enigma, el enigma del poder de lo real" (HD 99).

17.2 Posibilidad:

irrealidad: "aquello a lo que le falta algo para ser plenamente real" (IRA 140); el "sería" (IRA 140), el "podría ser" (IRA 141); las posibilidades pertenecen al ámbito de lo irreal (EDR 238);

se funda en lo real: "posibilidad de lo real" (IRA 145); "posibilidades reales" (IRA 146); "Las posibilidades, en efecto, son siempre los recursos que las cosas y las propias potencias humanas ofrecen al hombre" (NHD 377); "es precisamente la propia sustantividad y su situación como recurso para sus acciones [...] los recursos que la sustantividad encuentra en cada situación" (EDR 233); "esa situación de recurrible que tiene la realidad con vistas a una acción, para una sustantividad, es justo lo que constituye formalmente la razón formal de una posibilidad" (EDR 233); "El hombre tiene que bosquejar el modo de estar con cada cosa en la realidad: son las posibilidades" (HD 289); realidad, en tanto en cuanto conservada, pero en forma de sentido para el hombre (SSV 37); no son potencias que se actualizan, sino realidades que ofrecen una "condición" (EDR 239); se constituyen en orden a la realidad, por lo que sólo el hombre tiene posibilidades, el animal no (EDR 229); la realidad es aquello que en última instancia posibilita al hombre la configuración de su ser (PFHR 39); la posibilidad se funda en la realidad, como una nueva actualidad suya (DHSH 48); la posibilidad no está en la nuda realidad causalmente, sino como "actualizable" (DHSH 54); la deidad como poder posibilitante para el hombre (PFHR 55); "Posibilidad en rigor es sólo lo posible en cuanto término de un poder posibilitante" (DHSH 48); "La posibilidad no está en la nuda realidad causalmente, sino como «actualizable»" (DHSH 54);

más que potencialidad: posibilidad no es potencia: con unas mismas potencias, los hombres tienen distintas posibilidades (SE 515); se distingue de "potencialidad", pues no depende sólo de potencias y facultades (HD 71); se hacen realidad actual no sólo por actuación de potencias, sino por apropiación (HD 242); entre las potencias o facultades y sus actuaciones, el hombre interpone las posibilidades (DHSH 38); "posible" es término de un "poder", en tres sentidos: potencial, cuando el poder es una potencia; factible, cuando el poder es facultad; posibilidad, cuando el poder es lo posibilitante (DHSH 47); "tener o no tener posibilidades no es lo mismo que tener o no tener potencias y facultades" (DHSH 47); las potencias y facultades como principio de posibilitación son las "dotes" (DHSH 49); las posibilidades apropiadas revierten sobre las potencias y facultades y se convierten en "capacidades" (DHSH 50);

respectividad al hombre: por estar abierto a sí mismo, el hombre es posibilidad de sí mismo (SSV 111); al apropiarse de una posibilidad, el poder de la misma se apodera del hombre (EDR 236.238); "las distintas acciones que se podrían ejecutar con las cosas-sentido que nos rodean en cada situación" (EDR 229); "es la estructura primaria y radical dentro de la cual puede haber finalidad y mediación" (EDR 229); "es la unidad radical de los fines y de los medios, desde el punto de vista de las acciones del hombre" (SH 143); "Toda posibilidad es un proyecto incoado" (EDR 238); es por la apropiación que las posibilidades se actualizan en recursos y realidades (EDR 235); siempre se da una pluralidad de posibilidades, al menos dos: aceptar o rechazar (EDR 229); "Entre la nuda potencia y su acto, el hombre, no en todas, pero sí en muchas zonas de sus operaciones, interpone inexorablemente el esbozo de sus 'posibilidades'" (SE 515); la posibilidad no depende sólo de las propiedades de la cosa, sino de la realidad del hombre, en tanto que reduplicativamente situado sobre sí mismo (SH 387);

ámbito de la voluntad: "la volición es última y radicalmente la determinación de una posibilidad como modo de mi ser" (HD 243); aquello sobre lo que recae formalmente toda volición en cuanto volición son las posibilidades (HD 243); como las posibilidades son diversas, toda apropiación es necesariamente opción (HD 243); lo que transmite la historia son posibilidades, algo que se apropia, se rechaza o se sustituye (HD 70); el término formal de la opción son las posibilidades (DHSH 38); las posibilidades por las que opto constituyen un "proyecto" (DHSH 38); realizar posibilidades es "apropiación": hacerlas "mías" (DHSH 38); "es un concepto categorial que define positivamente aquello que es término de voluntad" (SH 373);

historicidad: la historia como proceso de posibilitación de modos de estar en la realidad (DHSH 40); "las formas de estar en la realidad en cuanto transmitidas, sólo son posibilidades" (HD 70); la realización de posibilidades apropiadas da lugar al "suceso", por contraposición al mero "hecho" (HD 70, DHSH 39); aquello que me va a conferir una forma de estar en la realidad (DHSH 39).

Comentario:

Aquí Zubiri quiere ir más allá de la clásica concepción griega, aristotélica, de la vida humana como actuación de potencias y facultades. Con el concepto de posibilidades, el autor quiere poner de relieve el papel que juega también el devenir histórico en la realización de la persona. Es por ello que Zubiri insiste en que el concepto de "poder" no se agota en "potencias y facultades", como bagaje con el cual cuenta el hombre en vista de sus acciones, sino que hay una forma de "poder" que son justamente las posibilidades. Estas no se reducen a ser actuación de potencias, sino que dependen, por un lado, de las <cosas>, en cuanto pueden ser recursos para la vida humana; por otro lado, dependen también del contexto histórico-cultural, que pone de relieve unas posibilidades de <la realidad> sobre otras. Como dice el mismo autor, con las mismas potencias y facultades, los hombres no tienen las mismas posibilidades. En medio de ello está naturalmente la libertad humana, que privilegia unas posibilidades sobre otras o que, en todo caso, elige o rechaza las posibilidades que se presentan. Por ello parangona Zubiri las posibilidades al "sería" o al "podría ser", propio de lo <irreal>, del carácter suspendido de la <aprehensión de realidad>. No son, pues, las posibilidades <realidad> en sentido pleno o <físico>. Pero se fundan en la realidad, en las <cosas>, vistas aquí como recursos en función de la realización o configuración de la vida humana. Son las cosas en cuanto recursos las que se convierten, gracias a esa conjunción de posibilidades y de libertad humana de elegirlas, en <cosas-sentido>, en medios o "útiles" para su vida. En ese sentido, la misma <sustantividad> humana, con sus potencias y facultades, es una posibilidad, la más fundamental, pues es el primer recurso con que el hombre cuenta para su propia realización. El hombre, pues, construye su vida no sólo en base a potencias y facultades, sino al entorno de posibilidades que su sociedad y su época histórica le ofrecen.

Ahora bien, tampoco quiere caer Zubiri en un existencialismo que exalta la libertad desmesuradamente. No es el hombre pura libertad, pues, como ya se ha dicho, sus potencias y facultades son ya sus primeras y más elementales posibilidades para realizarse. Por otra parte, tampoco es que el hombre se crea a radice las posibilidades, sino que éstas se fundan en la realidad, en las <sustantividades>. Por eso habla nuestro autor de "posibilidades de lo real". Las cosas mismas tienen cierta condición, en base a lo cual el hombre puede constituir sus posibilidades. Sin esta base en <lo real>, la libertad del hombre quedaría en el vacío. Las posibilidades, como estatuto metafísico, son una <irrealidad>, un <"sería">, pero fundado en las cosas: es una <actualidad> de las cosas, que no le añade nuevas notas, sino sólo esa actualidad de poder servir como recursos para la vida humana. Dependerá luego de la libertad humana el convertir o no esa actualidad "posible" en una actualidad <física>, apropiándose de ella.

Al optar por una realidad como posibilidad, esa realidad se apodera de mí, me domina. Yo me fundamento en ella, me apoyo en ella para ser. Podríamos decir que esa realidad me atrae, me seduce, es más, me descubro sujeto a su dominio. Yo me apropio de la realidad elegida, pero, casi como una paradoja, es ella la que se apodera de mí. Ahora bien, al ser esa cosa real vehículo de la realidad simpliciter, es la realidad la que me domina; estoy experimentando el "poder de lo real". Me apoyo, me fundamento en él para ser.

Pero se fundan en la "nuda realidad". Al aceptar una posibilidad, en efecto, lo que hace el hombre es actualizar la realidad, no es que le añade notas, sino que realiza lo que éstas notas son como posibles.

18. Real - lo real:

18.1 Real:

formalidad: la "formalidad de realidad" (IRE 12); condición de la formalidad de lo meramente aprehendido en impresión primordial, contrapuesto a su aprehensión "en realidad" y en "la realidad" (IRA 34, IL 152.246); lo aprehendido primordialmente en la intelección (IRA 164, IL 53.62.152);

de suyo: no es "existente", sino "de suyo", es anterior a ser existente (IL 92); todo es real en la medida en que es de suyo, deja de ser real en la medida que no es de suyo (EDR 60); la cosa "de suyo" (IRA 44); lo aprehendido como "en propio", "de suyo" y no como signo de respuesta (IRE 12, IL 348); lo aprehendido mismo en la aprehensión como algo que es "en propio" (IRE 12); la nota aprehendida es algo "suyo", de lo aprehendido mismo (IRE 62); ser real no es una "propiedad" de la cosa, sino la cosa real misma en cuanto "suya", es ser "en propio" (RR 28);

"prius": lo presente en la intelección como "algo que es aprehendido como siendo anterior a su presentarse" (anterioridad no temporal, sino de mera formalidad): "calienta «siendo» caliente" (IRE 62); "La nota «queda» en forma tal que su contenido «queda» reposando como realidad sobre sí mismo y fundando formalmente su propia aprehensión" (IRE 62).

18.2 Lo real:

"de suyo": "El momento de realidad se presenta en la intelección no sólo como independiente del acto intelectivo, sino como anterior a él, como un prius respecto de la presentación de su independencia: es independiente porque es real, y no al revés" (SE 381); algo "de suyo", independiente y uno (IRE 201); "lo que tiene formalidad «de suyo», sea una nota sea un sistema de notas sentidas en su realidad. Lo real no es «cosa» sino algo «en propio», sea o no cosa" (IRE 207); independencia del contenido y unidad clausurada; es la sustantividad como suficiencia constitucional, que puede ser "elemental o sistemática" (IRE 202); es "sustantividad estructural y dimensional" (IRE 205); unidades clausuradas sistemáticas (IRE 209); "sistema coherente de notas" (IRE 239); "todo lo real está constituido por ciertas notas" (IRE 18); no es "sujeto" de notas, sino sistema constructo de notas constituyentes y constitutivas (IL 352); no es sujeto sustancial, sino sustantividad (IL 352); cuando la autonomización como independencia del contenido y como unidad clausurada de notas cobra un carácter propio, lo aprehendido es lo real (IRE 201); lo real tiene un momento de realidad (el "de suyo") y un momento de contenido autonomizado (IRE 204); "es un momento intrínseco y formal de lo presente en cuanto tal, no es algo allende lo aprehendido; es su "quedar" en propio" (IRE 149); lo que es "de suyo" (IRE 152); algo "de suyo, independiente y uno" (IRE 201);

lo aprehendido en la intelección: lo aprehendido formalmente o actualizado en la intelección (SE 417, IRA 63.64, IRE 12, IL 42.77); "algo real", la cosa real, lo aprehendido en impresión o en aprehensión primordial (IRE 77.81.105.108.113.126.234, IL 63.64.106.118. 124. 348, IRA 21.32.33.34.82.83.93.99.117.124); lo que tiene formalidad de realidad (IRA 44); lo real en y por sí mismo, en cuanto aprehendido primordialmente (IRA 101); momento de la impresión sentida intelectivamente (IRE 82); aquello en lo que se mueve siempre la intelección (IL 110.123); lo real nos retiene, la inteligencia transcurre dentro de lo real aprehendido (IL 121);

lo aprehendido en aprehensión primordial: "lo real en cuanto realidad" (IRA 72); "lo real en y por sí mismo": aprehensión primordial o "compacta" de realidad (IL 15); contrapuesto a lo que es "en realidad" (IL 125); formalidad de lo aprehendido en impresión, a diferencia de otros modos de actualización, o de "realidad", en sentido transcendental (IRA 21.140);

lo actualizado en otros modos: realidad en sus diversos modos (IRA 48); tiene dos momentos: de formalidad individual y campal (IL 67); se aprehende en dos modos de actualización: unitaria y diferencial (IL 124); los rasgos de lo real se reactualizan en maneras diversas (IL 179);

campal: actualidad distanciada de lo real (logos) (IL 123); realidad en el campo, lo real campal (IRA 58.125.136.284, IL 15.54); reactualizado en el campo (IL 54.77); algo aprehendido en "hacia" en el campo y allende (IRA 84); es lo que se distancia en actualización diferencial (IL 121); actualizado campalmente "entre" otras realidades (IL 257); es respectivo a otras cosas reales campales y, a una, respectivo a otras cosas reales en cuanto reales (mundo) (IL 17); lo real en cuanto real determina una funcionalidad (IL 39); lo real en y por sí mismo es transcendentalmente campal (IL 265); "lo real en cuanto real" no es lo que se intelige en movimiento de retracción, sino lo que es "en realidad" (IL 85); se reactualiza en función de lo que es "en realidad" (IL 175.176.179); lo que lleva a afirmar (IL 122); verdadea en la afirmación (IL 260); verdadea como autentificación (en la afirmación) (IL 315) lo real aprehendido: momento terminal de "la" realidad (IL 86);

mundanal: lo real en cuanto real es mundo (IRA 44), lo real en profundidad, lo real profundo (IRA 55.109.117.127), "lo real en el mundo" (IRA 111); la realidad extracampal (IRA 70);

"todo lo real es extra animam, es extra-objetivo; pero no todo lo extra-objetivo o extra animam tiene carácter de realidad" (SE 392);

"talificación y transcendentalización son los dos aspectos inseparables de lo real" (IRE 125);

"la realidad de lo real" (IRA 72); "lo real de la cosa" (IL 67); "lo real como real", contrapuesto a "ser" (IL 336); "esencia de lo real" (IRA 117); "el contenido real de la voz de la realidad" (IRA 96); lo real en ficción (IL 94); todo lo real es respectivo en cuanto real (IL 351).

Comentario:

El adjetivo real se refiere, como se ve, a la <formalidad de realidad>. No es de extrañar, por tanto, que al él venga aplicado lo dicho antes acerca del <de suyo> o lo que se refiere a ese estar presente o "quedar" de lo aprehendido (<aprehensión>) en la intelección como prius a su presentación. Más frecuente en el uso, y en evidente relación con el anterior, es el adjetivo sustantivado "lo real" que, como en el caso de todos los términos homólogos, encierra una diversidad de significados.

Ante todo, hay que señalar que, como en otros casos, la expresión se puede considerar desde el punto de vista de la realidad en cuanto tal, o desde el punto de vista de la inteligencia sentiente.

En el primer caso, lo real se refiere a lo aprehendido en cuanto abarca formalidad y contenido, trátese entonces de una nota o de un sistema de notas (<sustantividad>). En ese caso, habría también ulteriormente una doble manera de considerar lo real: como <talidad> o como <transcendentalidad>.

En el segundo caso, desde el punto de vista de la inteligencia sentiente, lo real se refiere a su vez a diversos elementos, lo cual no deja de situar el término en flagrante ambigüedad.

En primer término, lo real se refiere claramente a lo aprehendido en <aprehensión> primordial -y el número de las citas es contundente. Se trata de la aprehensión compacta de realidad, que Zubiri contrapone, en muchos casos explícitamente, a la aprehensión diferenciada o distanciada, propia del logos (<campo>) y de la razón (<mundo>). Ahora bien, el mismo autor señala que lo real es aquello que nos retiene, aquello en que se mueve siempre la inteligencia, pues desde el primer momento lo que el hombre aprehende es <realidad>, lo que se presenta como <de suyo>. Por tanto, el problema del "allende" o "aquende" lo aprehendido no existe en la perspectiva de Zubiri. La transcendentalidad al estilo kantiano es, en su análisis, un pseudo-problema, como lo es también el problema del "realismo" que tratase de justificar la existencia de lo real "extra-animam". Es que en lo real ya estamos desde la aprehensión primordial, y nunca salimos de ello. En SE utilizaba todavía el autor, aunque polémicamente, la expresión extra-animam, para hacer ver que él se sitúa en otra perspectiva. Pero posteriormente, una vez bien desarrollado su análisis en la trilogía, prescinde de esa expresión incluso en tono polémico.

Ahora bien, dado que la inteligencia es retenida en lo real, Zubiri no tiene reparos en aplicar también la expresión a lo aprehendido ya no en la <aprehensión> primordial, sino también a lo aprehendido en el <campo> (logos) y en el <mundo> (razón). Lo real hace parte ahora, pues, no sólo de la aprehensión compacta, sino también de la aprehensión diferenciada de realidad. Habrá, pues, que determinar en su contexto a qué aspecto se está refiriendo exactamente Zubiri en cada caso, para evitar la posible ambigüedad.

19. Realidad (reidad):

19.1 Realidad:

carácter primario en las cosas: carácter primario en las cosas y, consiguientemente, primero en la intelección (SE 413); carácter en que convienen formalmente todas las cosas y todas las notas, y hasta todas las últimas diferencias de todas las cosas, cualquiera sea su talidad, es decir, independientemente de ella (SE 372);

sustantividad: "todo y sólo aquello que actúa sobre las demás cosas o sobre sí mismo en virtud, formalmente, de las notas que posee" (SE 104); es dinámica, activa por sí misma (EDR 158.315); no formalmente un sujeto, sino una sustantividad dotada de una estructura, y de un sistema constructo de notas (EDR 41); no subjetualidad sino estructuralidad (EDR 37.39); es sustantividad dotada de estructura, sistema constructo de notas (SE 147, EDR 41); realidad sustantiva (SE 146); es estructural, porque está actualizada en un sistema de notas (EDR 87); no es sustancia, sino sustantividad (SE 356); es el ámbito de lo esenciable (SE 103);

anterior a esencia y existencia: no es "existencia" (EDR 29)... ésta concierne al contenido de lo real, pero no es formalmente un momento de su realidad (IRE 192.226); el momento de existencia compete a la cosa "de suyo", se funda en el momento de realidad (SE 397, IRE 192.226, HD 38); "existencia real": cuando la existencia compete "de suyo" a la cosa (IRE 192); es anterior a esencia y existencia, es su razón formal (SE 400); esencia y existencia son una ulterioridad de la realidad (SE 408); no es existencia, sino ser "de suyo" (IL 92); ni esencia ni existencia, sino "de suyo" (IL 92);

contrapuesta a "ser": "ser" es una ulterioridad de lo real (IRE 222.223, SE 197); no es un modo del ser: éste se funda en la realidad (IL 168.353); algo anterior a ser y a ente (SE 409, IRA 53); no es el "ser" por excelencia, sino el fundamento del ser (SE 410); contrapuesto a "esse reale" (SE 114); toda realidad, como actualidad en el mundo, es realitas in essendo (EDR 250)

grados: hay grados de realidad, determinados por las potencialidades de la realidad en virtud de su talidad (SE 142, EDR 149.156); hay realidades meramente singulares y realidades estrictamente individuales (SE 141); realidades más o menos ricas (SE 141); realidades más o menos sólidas o firmes (espíritu-cuerpo) (SE 141); dos tipos de realidades metafísicamente: esencias cerradas (infrapersonales) y esencias abiertas (personas) (HD 314);

formalidad: es formalidad contrapuesta a "estímulo" (SE 392, IRE 113); carácter de la formalidad con que el intelecto humano aprehende, por contraposición a la formalidad de estimulidad, del animal (SE 115.391, EDR 29.219, IRE 77.81, IRA 93); el carácter formal de lo inteligido, de lo aprehendido intelectualmente (SE 114.391.414, HD 135, IRA 20); formalidad actualizada en la intelección (IRA 259); formalidad de lo sentido o aprehendido en aprehensión primordial (IRA 87, IRE 110, IRA 11); impresión o formalidad de realidad, formalidad dada en impresión de realidad (IRE 113.166); formalidad propia de la cosa misma (IRE 234, IRA 259); impresión a la vez sentiente e intelectiva (IRA 86); formalidad que compete a la cosa por sí misma: ni "realidad allende", ni algo "puramente inmanente" (IRE 58); no es "carácter del contenido ya concluso, sino que es formalidad abierta" (IRE 119); formalidad numéricamente la misma prescindiendo de sus contenidos (IRE 119); "no es algo huero, sino una formalidad muy concretamente determinada" (IRE 124); no es "zona" de cosas reales que estuviera "allende" las impresiones, sino "mera formalidad" (IRE 152.172.174); "formalidad de alteridad de lo aprehendido sentientemente" (IRE 191); lo meramente aprehendido: "pura y simple realidad" (IRA 86); tiene tres dimensiones: formalidad, medialidad, mensura (IRA 92); "la realidad, en cuanto impresivamente inteligida, es impresión de realidad, mejor dicho, es la componente intelectiva de la impresión sentida" (RR 24);

actualidad: es el modo como lo aprehendido "queda" en la aprehensión humana (IRE 58); no es algo "allende lo sentido" (HD 38); tiene una fuerza impositiva propia, que propicia las ulteriores actualizaciones (IRA 94s); como realidad del "de suyo", es mera actualidad (IRE 151); en cuanto "queda" actualizada en la intelección, reposa sobre sí misma: "es realidad y nada más que realidad" (IRE 149); "no designa un objeto, sino la manera como el objeto 'queda' en el enfrentamiento humano" (SH 22);

"de suyo", "en propio": "es la formalidad según la cual las cosas son de suyo" (NIH-SEAF 109); "la formalidad del «de suyo»" (SH 458, IRE 108); formalidad del "de suyo", ser "de suyo" (IRE 151.182.191.226. 234.237, HD 37); formalidad del "en propio", del "de suyo" (EDR 29, IRE 119.160); formalidad del "de suyo", constitutivamente abierta y dinámica (IRE 132); "es el carácter formal -la formalidad- según el cual lo aprehendido es algo "en propio", algo "de suyo" (SE 413, IRE 10); "es la formalidad según la cual las notas de una cosa son aprehendidas como algo "de suyo" (HD 18); "el «de suyo» de lo sentido; la formalidad de realidad o, si se quiere, la realidad como formalidad" (IRE 57); designa una formalidad, la "reidad" (IRE 172); formalidad sentida, el "de suyo" (RR 25); "aquella formalidad según la cual lo aprehendido sentientemente se me presenta no como efecto de algo que estuviera allende lo aprehendido, sino... como siendo en sí mismo algo «en propio», algo «de suyo»" (IRE 172); "formalidad de lo real como real", "lo real como algo «de suyo»" (IRA 53); es lo aprehendido "en propio" o "de suyo", la formalidad de lo aprehendido en impresión, contrapuesto a la realidad "en sí", independientemente de mi percepción (IRE 57.58.191); formalidad como modo de alteridad del "de suyo", a diferencia de mera estimulidad (IRA 49); carácter "de suyo" de las cosas (IRE 120, IRA 72); opuesta a "objeto" o "signos objetivos" (IRE 63.72, IRA 121); no es una "nota" ni física ni metafísica, sino una formalidad abierta, determinante y determinada con respecto al contenido (RR 31); la cosa como "de suyo" (SE 394.413, RR 24); algo que nos afecta "de suyo", por lo que las cosas son en sí mismas (EDR 29); lo real, la cosa, lo aprehendido sentientemente (IRE 101); presentarse la cosa real siendo "de suyo" lo que presenta (IL 309); "de suyo"; lo real, como sustantivo "de suyo" (IRE 207); es el modo de ser "en propio", dentro de la aprehensión misma (IL 12s); no es un "extra", "fuera" o "allende" la aprehensión, sino ser "de suyo" lo que es en la aprehensión (SH 25); "apertura a lo que las cosas son «de suyo»" (SH 24); aquello cuyos caracteres o notas le pertenecen "de suyo" (HD 18); según la respectividad, realidad es también la medida misma según la cual cada cosa es real, es "de suyo" (formas y modos) (IRA 44); el "de suyo" de lo presente en la aprehensión, no "objetivo" o mera independencia objetiva (IRE 58.63, HD 38); se contrapone también a la "cosa-sentido": nada es "de suyo" o "en propio" mesa o puerta, etc. (IRE 59); es lo más radical de la cosa misma: ella misma en cuanto "de suyo" (IRE 191); modo de ser "en propio", dentro de la aprehensión (RR 24, IL 13);

"prius": algo anterior a su actualización: toda actualidad lo es "de" lo real (IRE 160); se presenta como un prius respecto del momento de su actualidad intelectiva (SE 116): La formalidad de realidad es un prius respecto de su percepción (IRE 173); "formalidad que consiste en ser 'de suyo' lo que es, antes (prius) de estar presente en la aprehensión misma" (IL 255); no algo entendido, sino algo "sentido": "la formalidad del "de suyo" como propia de lo inteligido en y por sí mismo con anterioridad a su estar impresivamente presente" (IRE 218); modo de quedar "en propio" o "de suyo", como "algo en virtud de lo cual el contenido es lo que es anteriormente a su propia aprehensión" (IRE 58);

carácter físico: es dada físicamente en la intelección (IL 39); "estar siendo" expresa el carácter de realidad "física" de toda cosa real (SE 130); "no es una especie de piélago en que se hallan sumergidas las cosas reales, sino que es un carácter vehiculado por cada una de ellas, pero que «físicamente» excede de ellas" (DHSH 56); no concepto objetivo, sino "la actualidad intelectiva de un momento físico de lo real", que puede ser individual o campal (IRA 53.55); "física realidad" (IRA 111.114.121, SE 219); realidad física, opuesta a cosa-sentido, sinónimo de "cosa-realidad" (SE 291); "Esta formalidad es el carácter físico y real de la alteridad de lo sentientemente aprehendido en mi intelección sentiente" (IRE 173); no es algo inferido, sino presentación "real y física" (IRE 58); no un concepto transcendental, sino "momento real y físico", la apertura de lo real en cuanto real (IRA 19s);

transcendentalidad: momento o dimensión de una cosa que transciende a todas las demás (PFHR 153); es un carácter meramente transcendental (SE 425); es algo "inespecífico" (negativamente) pero posee una estructura transcendental (positivamente) (IRE 114); momento de apertura y transcendentalidad de lo real aprehendido (IRA 21); el momento de realidad domina sobre la talidad: tiene poder (HD 87); no es un "piélago", sino un carácter de las cosas y en las cosas, pero no se agota en lo que cada cosa es (HD 141); es ser "más" que esto o lo otro (HD 141); "realidad es "más" que las cosas reales, pero es "más" en ellas mismas": es la dominancia y tal dominio es "poder" (HD 87); "significa el carácter de ser 'de suyo'; es, pues, la propiedad, o, mejor dicho, el carácter transcendental de la cosa: es la transcendentalidad misma" (SE 460);

actualizada en diversos modos: realidad profunda (IRA 114.122.125.143.144.147); "realidad campal" (IRA 118.143.147, IL 38.60); se actualiza campalmente (IL 39); postulación de realidad (IL 129); "realidad en ficción" (IL 99); principio último de la razón (IRE 201, IRA 52); "Estos tres caracteres -poder, fuerza, nuda realidad- competen a toda concepción de lo real en cualquier nivel histórico en que se la considere" (SE 511); posibilidad última e instante (EDR 271);

no es extra-animidad, pues también la cosa-estímulo o la cosa-sentido pueden ser "extra animam" (SE 392.402).

19.2 Reidad:

formalidad de la aprehensión humana (IRE 57); "significa aquí simple realidad, simple ser «de suyo»" (IRE 57); formalidad de lo aprehendido como algo "en propio", opuesto a la signitividad (IRE 71); es la aprehensión de algo totalmente autónomo, independiente o "despegado" del aprehensor, como algo "en propio", no sólo "signo" (IRE 71); "realidad o reidad " (IRE 182. 191); ser "en propio" o "de suyo" (IRE 183); realidad, formalidad de lo aprehendido sentientemente (IRE 172); formalidad "de suyo" (IRE 173.191); no designa una zona de cosas, sino una formalidad (IRE 174).

19.3 "La" (la) realidad :

contrapuesto a las cosas concretas: contrapuesto a "las cosas" (HD 138, PFHR 31. 147, IL 68); no es "esta cosa real determinada" (IL 93); todas las cosas son reales, pero ninguna es "la" realidad (HD 148); "no es un piélago en que cada cosa real estuviera sumergida. Es sólo un momento propio de cada cosa real [...] según el cual cada cosa real al ser en y por sí misma real, es sin embargo en y por sí misma algo «más»" (IL 82); carácter que las cosas ofrecen al hombre (PFHR 31); momento físico de las cosas, su formalidad (HD 140); es algo distinto de las cosas reales (IL 84);

"más", transcendentalidad: nada fuera de las cosas reales, pero no es idéntico a todas ellas ni a su suma: es el momento de transcendentalidad de cada cosa real (IRE 251); es realidad "en hacia", transcendentalidad (PFHR 289, IL 33); transcendentalidad, por contraposición a las cosas concretas (HD 135); física transcendentalidad, por contraposición a conceptual (HD 141); ser "más" que esto o lo otro (HD 141); es ser "más" que esta realidad, es "enigmática" (HD 145); es algo abierto en sí mismo (IL 19); no contracción sino "expansión" del carácter real de cada cosa (HD 142); es una transcendentalidad, no es "cosa" (IRA 57); es abierta en modo de "hacia" (IL 92);

se manifiesta como "poder": "es el poder de lo real", lo cual no es causalidad, sino "dominancia de lo real como real" (HD 88); es ultimidad, posibilitación, impelencia (HD 139); es dominancia y poder, es lo que me hace ser "Yo", lo que me determina (HD 139.140.148); es realidad como "poder" (HD 144); formalidad que posee una fuerza de imposición (IRA 107);

ámbito de realidad: la realidad simpliciter es la última y radical realidad fundante de todo lo que es real "en" algo (SE 123); dos aspectos: algo abierto en sí mismo y algo que abarca todas las cosas, o sea, ámbito de realidad (IL 19); ámbito de la pura y simple realidad (IRA 13); las cosas inteligidas como "pura y simple realidad" (IRA 19); aprehensión de lo real en cuanto real (IRA 12); ámbito de lo real aprehendido, (IRA 32.33); el ámbito en que nos instala la aprehensión primordial, aquello en lo que estamos, en lo que nos "retiene" la realidad aprehendida (IRE 65.113, IL 70.71.83); ámbito determinado por la realidad en cuanto aprehendida y en el cual se mueve la intelección racional (IRA 106.107.110); aquello en que formalmente está la inteligencia (IL 120); la realidad aprehendida, en la que estamos y nos movemos intelectivamente, contrapuesta a "la realidad mundanal" (IRA 96); lo aprehendido, lo dado en impresión (IRE 103.108, IL 33), lo presente en la aprehensión (IRE 103.106); objeto formal de la intelección (IRE 250); lo aprehendido como real (IL 16); no es patrimonio del juicio, sino de la aprehensión primordial (IL 87); es el "de suyo", contrapuesto a lo que es "en realidad" (IL 89); la cosa como algo "de suyo" (SE 394); el "de suyo" de las cosas (SE 395);

realidad campal: la realidad como campo, contrapuesta a la realidad individual (IL 77.82.105); momento de realidad campal autonomizado (IL 92); está constituida por el momento campal de cada cosa real (IL 60); la realidad campal como "ámbito" (IL 93); momento de des-realización en el logos, opuesto al "en realidad" (IL 115); ámbito de libre creación de lo irreal (IL 96); "no es un concepto o una idea o algo semejante, sino que es la física dimensión campal de las cosas reales" (prescindiendo del contenido) (IL 93); se refiere al momento de retracción o desrrealización propio de la intelección en logos (IRA 149, IL 26, 78); momento de lo actualizado en la intelección (campal) sin el contenido (IL 95); es suspender el contenido en que está realizada "la" realidad (IL 93.94); "la" realidad, libre de su contenido (en el logos), da lugar al "sería" (IL 95.130); "física y formalmente es ámbito de libre creación de lo irreal" (IL 96); es medio de intelección en el campo (IL 77); momento de la simple aprehensión (IL 147); "la" realidad desrrealizada de la cosa individual se actualiza en las simples aprehensiones (IL 94); es esto o lo otro "en realidad" (IL 88); con el juicio, "la" realidad se realiza en la cosa real ya aprehendida (IL 148); aquello en que se mueve la afirmación, se juzga en "la" realidad (IL 147); es siempre anterior a la afirmación (IL 150); no es distancia de la realidad, sino en la realidad (IL 267);

realidad mundanal o en profundidad: lo real aprehendido, cuya apertura determina el ámbito de lo real en cuanto real, que adquiere autonomía (mundo) (IRA 22); ámbito de realidad "allende" las cosas reales sentidas o campales (IRA 24.160); actualidad de las cosas reales inteligidas según la razón (IRA 31.53); lo aprehendido en intelección racional (IRA 12.160); la realidad en profundidad (IRA 109.130); principio o fundamento de la intelección pensante (IRA 46); actualización de la formalidad de realidad como realidad fundamentante, contrapuesta a realidad-objeto o a las realidades (IRA 47.105.); no es otra realidad, sino un modo de actualidad: fundamentar (IRA 47); es la misma realidad que, por la apertura, lanza "hacia" el fundamento (IRA 48); principio y fundamento de la intelección pensante (IRA 48); realidad-fundamento, contrapuesto al momento individual (IRA 48); realidad "allende", mundo de la realidad (IRA 49); la misma realidad previamente inteligida como campal, pero ahora como realidad-fundamento de toda intelección (IRA 50); momento campal o ambital pero aprehendido como realidad-fundamento (IRA 51); hay "la" realidad campal como estructura "aquende" y "la" realidad mundanal como esa misma estructura "allende", son respectivas (IRA 51); la realidad mundanal es fundamento de la realidad campal (IRA 52); "no hay más que un solo principio: la realidad", es mensura de lo real campal (IRA 55.66); la impresión de realidad, como mensura de lo real allende el campo (IRA 87.161); realidad "en profundidad" (IRA 97.161), "realidad profunda", (opuesta a realidad campal) (IRA 111.118.161.174), "realidad física profunda" (IRA 111), realidad extracampal (IRA 161); en la apertura, la realidad se autonomiza: no sólo es medio (logos), sino que es algo inteligido por sí mismo y adquiere la función de mensura de lo que en el mundo es la realidad que se va a inteligir (IRA 22).

19.4 "En realidad" - "en «la» realidad:

-"En realidad":

intelección en el ámbito de lo campal: contrapuesto a lo meramente "real" (IL 59), a la "cosa individual" (IL 83); intelección de unas cosas reales sentidas entre otras, o desde otras (IRA 12.102, IL 51.55.58.60.80); ámbito determinado por la apertura de la formalidad de realidad en cuanto aprehendida entre o respecto de otras cosas sentidas o inteligidas en un campo (IRE 269, IL 16.45, IRA 18.160); ámbito determinado por el "campo" de realidad (IRA 18); momento de la intelección campal de las cosas reales (IRA 100, IL 53); la intelección de una cosa real como respectiva a otras cosas reales (IRE 254); intelección que busca determinar lo que algo es entre otras realidades (IRE 254, IL 71.72.79); aprehender "qué sea en realidad" esta cosa real, entre otras (IL 71); es un enriquecimiento o expansión o modalización ulterior de la intelección de la cosa como real, de lo que algo es "como realidad" (IRE 267, IL 16); aprehensión diferencial o de una realidad respecto de otras (IL 246); "consiste precisa y formalmente en la unidad del «esto» [percepto], del «cómo» [ficto] y del «qué» [concepto]" (IL 106);

intelección que desemboca en la afirmación: intelección liberada de lo que las cosas son: el "sería" (retracción) (IL 85); la simple aprehensión: "aprehensión tan sólo de lo que sería la cosa «en realidad»" (IL 87); intelección de lo que la cosa "es" en realidad (reversión) (IL 109); inteligir "en realidad": restaurar el momento individual y el momento campal (IL 16.170); unidad de los dos momentos, individual y campal (IL 79); intelección en dos momentos: retracción y reversión, que desemboca en la afirmación (IL 109s); lo que se declara de lo aprehendido en el campo, lo que nos dice el logos de la cosa, desde otra anteriormente aprehendida (IL 55.73); intelección distanciada que acaba en la afirmación de lo que la cosa "es" (reversión) (IL 109s.154); la ignorancia consiste en no saber lo que es "en realidad" algo aprehendido como real (IL 183) o "afirmar privacionalmente el «en realidad»" (IL 187).

-"En «la» realidad": intelección de las cosas en cuanto reales, en el mundo (IRA 22); dentro de lo real, sin abandonar lo real (IL 110); la dimensión de lo transcendental, abierta a cualquier cosa, allende toda especificidad (SE 416); donde está colocado e instalado el hombre (EDR 221).

19.5 Nuda realidad:

lo aprehendido a través del tacto: modo de presentarse la realidad a través del sentido del tacto, sin eidos (IRE 101.103.112); "la «nuda» realidad es el modo de presentación en el tacto" (IRE 107);

lo aprehendido en aprehensión primordial: es la formalidad de realidad (IRA 49); lo aprehendido en la aprehensión primordial (IRA 47); formalidad de lo aprehendido en intelección sentiente, contrapuesta al momento racional de realidad-fundamento (IRA 51); realidad como contrapuesta a su actualización ulterior en la inteligencia (IRA 73); "momento según el cual la cosa es lo que es «de suyo» en y por sí misma como es" (HD 27); contrapuesto a lo aprehendido racionalmente como fundamento (IRA 48); es un "qué", aquello en que la realidad consiste, y que puede ser actualizado en modos diversos (IRA 73).

19.6 Realidad-fundamento:

es una forma de actualización (racional): su actualidad es distinta de las otras actualizaciones: estar fundamentando (IRA 48.174); es la realidad actualizada ahora "no como nuda realidad ni como realidad-objeto, sino que está actualizada fundamentantemente" (IRA 47); la realidad actualizada no como "nuda realidad", ni en el campo como "medio" de intelección, sino en cuanto lleva "a lo fundamentante, a la realidad allende, al mundo de la realidad. Entonces realidad no es medio sino realidad-fundamento: es el principio mensurante de realidad en el allende" (IRA 49); es siempre fundamento de lo campal (IRA 46); es la realidad mundanal, en cuanto fundamento de la realidad campal (IRA 52); en cuanto fundante y fundamentante, la realidad es principio de la intelección pensante (IRA 48); como principio de la intelección, "la realidad en cuanto abierta es lo que da que pensar", y en cuanto tal es principio de la intelección (IRA 48); "La realidad campal así inteligida es ahora más que medio de intelección; no dejará de ser medio para la intelección de lo allende, pero es más que medio porque lleva al principio mensurante" (IRA 50); "es aquello según lo cual yo intelijo pensantemente la mensura" (IRA 50);

transcurre intrínsecamente en la cosa misma: "lo fundante es fundamentante cuando otorga a lo fundado su propio carácter de realidad: a) desde sí mismo (desde lo fundante), y b) cuando al otorgárselo la realidad fundada está realizándose precisa y formalmente por y en la realidad fundante" (IRA 46); principio "es lo fundante realizándose desde sí mismo en y por sí mismo en lo real en cuanto real" (IRA 46); la fundamentalidad es un momento intrínseco de la cosa, no añadido: es "la" realidad actualizada en la cosa (IRA 47); es "fondo", en el que la cosa real campal resalta como fundamentada en su propia realidad (IRA 174); "es todo aquello que determina desde sí mismo, pero en y por sí mismo, a lo fundado, de suerte que éste es una realización del fundamento en lo fundado mismo" (IRA 161); "es lo que funda lo real desde sí mismo, transcurriendo formalmente en lo fundamentado" (IRA 264); "Consiste en estar constituyendo la cosa real ella misma, en actualidad, esto es, es la constitución intrínseca y formal de la actualidad de la cosa misma" (IRA 264); "es aquello según lo cual yo intelijo pensantemente la mensura: en ello consiste su principialidad" (IRA 50); lo actualizado como real en su "por qué" es fundamento (IRA 75);

actualidad de las cosas como posibilidad "para mí": "El ser fundamento no es una relación extrínsecamente añadida a la realidad-objeto [...] su mismo modo de presencia en mí es presencia fundamentante; de suerte que la fundamentalidad es un momento intrínseco al modo según el cual la realidad en cuestión me es presente. No hay, pues, dos momentos, uno de realidad-objeto y otro de fundamentalidad, sino un solo modo de presencia: realidad-fundamento" (HD 159); "es una realidad que ciertamente se me muestra, pero no «frente» a mí sino «en» mi inteligencia, no sólo en cuanto en y por sí mismo es lo que es, sino en cuanto está fundamentando mi vida entera" (HD 159); no es algo distinto de "cosa real", sino un modo de actualidad de la misma: no hay dos momentos, uno de realidad y otro de fundamentalidad, sino una realidad-fundamento (HD 105); "La realidad-fundamento es realidad en y por sí misma pero "para mí" (HD 251); ser fundamento no es extrínseco a realidad-objeto: la fundamentalidad es intrínseca al modo según el cual la realidad me es presente (HD 159); la actualización de la realidad como fundamentalidad constituye una radical posibilidad mía: no la de realidad-objeto, sino de la realidad para mi verdad real, para la realización de mi ser en verdad (HD 252); el modo mismo de presencia de esta realidad es "presencia-para" mí (HD 252); se opone a realidad-objeto (está "enfrente" de mí y se agota en afirmarse como siendo lo que es en y por sí misma), en cuanto no se agota en afirmarse en lo que ella es, sino consiste en "estarme" fundamentando, está en mí fundamentándome (HD 231); es "realidad-en-hacia", a diferencia de "realidad-ante" mí (PTH-SEAF, 180);

"poder" de lo real: la realidad es apoyo para ser persona: tal apoyo es fundamento (HD 82); la realidad como fundamento acontece en mí como apoyo "último", "posibilitante", "impelente" (HD 82s.231); fundamento es "la unidad intrínseca y formal entre estos tres caracteres de ultimidad (en), posibilitación (desde), y impelencia (por)" (HD 84); "la realidad funda mi ser personal según estos tres caracteres que posee como ultimidad, como posibilitación y como impelencia" (HD 84); lo fundante es una respectividad constitutiva de mi realidad personal: es el poder de lo real, el cual fundamenta apoderándose de mí (HD 92); el hombre, para realizarse, necesita del impulso del poder de lo real, necesita del fundamento: tal es la religación (HD 92.94); "estoy inexorablemente lanzado por la fundamentalidad misma a adoptar una forma de realidad" (HD 105); la fundamentalidad de lo real constituye el poder de lo real, la dominancia de lo real en tanto que real (HD 109); el poder de lo real es el fundamento de mi realidad personal (HD 109); no es algo que sólo se "conoce", sino que uno la acepta y se entrega a tal realidad (HD 231); es un momento estructural de las cosas mismas, por la cual éstas vehiculan el "poder de lo real" (PTH-SEAF, 179);

enigma: trátase de la realidad como enigma, cuya presencia es formalmente fundamentar (HD 105); "Necesitamos averiguar cuál es la manera como se articula en cada cosa "su" realidad con "la" realidad. Y ésta es la fundamentalidad en que se fundamenta mi realidad personal en la realidad, en la realidad-fundamento" (HD 108); la respuesta al enigma de la articulación de cada realidad con "la" realidad es su momento de fundamentalidad, y determina mi actitud ante lo real y el horizonte de posibilidades para realizarme (HD 110);

Dios: el problematismo de la realidad-fundamento es el problema de Dios (HD 110); Dios: fundamento último, posibilitante y impelente de la articulación de las cosas reales en "la" realidad (HD 111); si hay un Dios, él es el fundamento de mi relativo ser absoluto, realidad absolutamente absoluta, última, posibilitante, impelente (HD 132); ninguna cosa es "la" realidad, luego, existe otra realidad en la que se funda "la" realidad, que no es "una" realidad más, sino Dios como realidad absolutamente absoluta (HD 148).

Comentario:

Zubiri había intentado en un cierto momento, al inicio de su trilogía, sustituir el término realidad por el término reidad, "para evitar confusiones" (IRE 57), dado el muy diverso uso del término en el lenguaje usual y aún en el filosófico, con toda una carga histórica a sus espaldas. Sin embargo, ni él mismo parece estar muy convencido de la oportunidad de dicha sustitución, ya que a continuación añade que "hecha esta aclaración, emplearé los dos términos [reidad, realidad] indiscernidamente" (IRE 57). De hecho, el término reidad lo utiliza poquísimo, y siempre como sinónimo de <realidad>, de tal modo que se puede sin más aplicar a aquél lo que a éste.

En el término realidad nos encontramos con uno de los pernos de la filosofía zubiriana, lo que se refleja naturalmente en el gran número de citas reportadas. Precisamente el intento de Zubiri, como se ha mencionado, es superar una filosofía basada en el "ser", por una "filosofía de la realidad". Nada extraño, en consecuencia, que este nudo central de la red esté en directa conexión con casi todos los términos ya vistos, a los cuales es obligado hacer referencia y que, en consecuencia, el término "realidad", con sus variantes, ocupe la "parte del león".

He querido comenzar con la cita que presenta realidad como carácter "primario en las cosas" y "primero en la intelección", ya que ésta nos sitúa ya en un primer doble sentido del término, como ya se ha constatado en el caso de otros términos análogos analizados. Es decir, podemos contemplar el término realidad desde el punto de vista de las <cosas reales>, o desde el punto de vista de la inteligencia sentiente.

Considerado desde el punto de vista de las <cosas>, el término se nos presenta como el <transcendental> supremo, es decir, aquél "carácter en que convienen formalmente todas las cosas y todas las notas, y hasta todas las últimas diferencias de todas las cosas" (SE 372). En este sentido, Zubiri lo aplica preferentemente a la <sustantividad>, pero cabría precisar que puede referirse también a una simple nota. Resulta entonces sinónimo de <cosa real> o del adjetivo sustantivado <lo real>. Añade además que, en la perspectiva de una metafísica intramundana, en la cual él se sitúa, descubrimos diversas categorías o <formas de realidad>, que ofrecen diversos grados de riqueza en el orden metafísico.

Aclara también nuestro autor que realidad no equivale ni a existencia ni a <esencia> ni a <ser>. Los tres mencionados términos, en los cuales se ha basado hasta ahora la metafísica occidental, son una ulterioridad con respecto a la realidad. El ser, en efecto, es realitas in essendo, la <actualidad> de la realidad en el <mundo>; mientras que el problema de la esencia o de la existencia de una determinada realidad se plantea a partir de su <aprehensión>. Por ejemplo, hay realidades a las cuales la existencia no corresponde <de suyo>, y no por eso dejan de ser realidad.

Zubiri añade además que con el término realidad no se trata ni de algo puramente objetivo, conceptual, ni de algo extra-animam, pues como se verá, el modo de acceder a la realidad es por la inteligencia sentiente, cuyo acto, según el análisis zubiriano, revela que la polémica moderna entre realismo e idealismo resulta vana: realidad es algo dado a la inteligencia en el mismo acto de <aprehensión>, por lo cual ni ha lugar el subjetivismo, ni hay que justificar el realismo.

Con ello entramos al segundo gran significado del término, considerado desde el punto de vista de la inteligencia. Podemos ver fácilmente, por las citas remitidas, que nos encontramos con la mayoría de los términos ya vistos, desarrollados sobre todo en la trilogía sobre la inteligencia sentiente.

Ante todo, hay que recordar que Zubiri se sitúa aquí en el análisis del acto de intelección. Este, por ser propio de una inteligencia sentiente, consiste en una <impresión> que consta de tres momentos: afección, alteridad y fuerza de imposición. Ahora bien, el momento de alteridad es fundamental, puesto que en él se nos hace presente lo aprehendido como "algo otro", como algo <"de suyo">, es decir, justamente como realidad. Realidad es, entonces, en este caso, la <formalidad> que envuelve el contenido aprehendido, presentándolo como algo "de suyo", algo que es <"en propio"> lo que es, con independencia del aprehensor y del acto de aprehensión mismo; a diferencia de la aprehensión propia de un sentiente no inteligente (animal), para quien lo aprehendido quedaría presente como pura estimulidad, carente de la <formalidad de realidad>. Es gracias a ésta que la inteligencia humana queda instalada en la realidad, por lo que resulta vano, según Zubiri, plantearse el problema de la transcendentalidad en el sentido de una "cosa en sí" o de una realidad "allende" la <aprehensión>, ya que la realidad está dada en la aprehensión como algo que pertenece "de suyo" a lo aprehendido. Justamente esa formalidad se nos presenta como siendo algo al que pertenece "en propio" el ser <real>, algo "otro" (alteridad) que el aprehensor y que el acto de aprehensión, pero en la aprehensión misma. Se trata, dice Zubiri, de una <actualidad>, tanto de lo aprehendido como de la inteligencia, por lo que lo aprehendido "queda" como realidad en la inteligencia.

Además, la realidad se me presenta como lo que es "de suyo" o "en propio" anterior (prius) a su actualización en la inteligencia. Atención: no que lo aprehendido exista "allende" la inteligencia "antes" de que ésta la aprehenda (lo cual no se diferenciaría del realismo de viejo cuño). La perspectiva de Zubiri es, como se ha visto, totalmente diversa. Tal planteamiento del problema sería tergiversar el análisis zubiriano. Lo que Zubiri quiere dejar claro es que él está haciendo un análisis del acto de intelección, y en él descubre que lo aprehendido se me presenta, "queda" como siendo real antes de mi propia aprehensión.

Pero, por otra parte, tampoco admite el autor que lo aprehendido haya de considerarse entonces como un mero objeto de conciencia, un noema o concepto o esencia, al estilo del análisis husserliano. La realidad aprehendida tiene carácter <físico>, según Zubiri, no es algo conceptual o inferido, ni tampoco se ha de confundir con la <cosa-sentido>, que es una ulterioridad con respecto a la realidad. Hay que contar aquí con el tercer momento de la <impresión de realidad>: la fuerza de imposición. Es que la realidad se nos impone en la aprehensión, y se nos impone justamente como realidad, algo que no depende de un pretendido sujeto o de una pretendida conciencia (términos que, dicho sea de paso, Zubiri hace desaparecer de su análisis, por el contenido metafísico que poseen).

Es gracias a esta fuerza de imposición que la inteligencia queda instalada en <la realidad> para no salir ya de ella (y para no necesitar justificar el tener que ir a ella). Es aquí también donde Zubiri sitúa el tema de la <transcendentalidad>, en cuanto que el momento de realidad, como <formalidad> que es, se aplica a cualquier contenido aprehendido, ya que es inespecífica (momento negativo), pero a la vez constituye una <estructura transcendental>, en la cual será posible fundamentar el proceso que lleva al conocimiento propiamente dicho (logos-razón) y en particular el conocimiento metafísico, cosa que Zubiri intenta desarrollar en sus diversas obras.

 

Hemos visto que <realidad> puede designar a la vez lo aprehendido en impresión en cuanto tal, es decir, algo concreto, que incluye formalidad y contenidos; o bien, puede indicar la <formalidad> misma de realidad, que es inespecífica y la misma para cualquier contenido. En este sentido, es un <transcendental>. Ahora bien, cuando Zubiri quiere subrayar este carácter transcendental de lo aprehendido como <real>, recurre gráficamente al término precedido del artículo entrecomillado "la" realidad (a veces simplemente la realidad, sin comillas). En ese caso, contrapone, como podemos constatar en las citas, los términos <cosa real> o <las cosas> que son <realidad> en sentido singular, concreto (en sentido talitativo), a la expresión "la" realidad, que vendría a designar justamente la <transcendentalidad>. Por eso el autor afirma que la realidad no es un magno ente o piélago en el cual se mueven las cosas o del cual se constituyen, como él juzga críticamente que se ha considerado históricamente el término <ser>. Para Zubiri no existe "el ser", del cual toman consistencia luego las cosas concretas, por participación. Haciendo, como él dice, "metafísica intramundana", nuestro filósofo parte de la realidad aprehendida por la inteligencia sentiente como algo singular, concreto. Ahora bien, esta realidad, en cuanto <formalidad>, es transcendental, expansiva, abierta: nos sumerge en el ámbito de <lo real>, en el <orden transcendental>. Zubiri emplea una imagen espacial para hablar de la <transcendentalidad>: la expansión, por contraposición a lo que él considera ha sido su opuesto en la historia de la filosofía: la contracción. No se trata del "ser" que se contrae en los entes, sino de la <realidad> aprehendida que se expande "en hacia" -como él gusta decir en expresión preposicional-, abriendo a la inteligencia a otras <formas> y <modos de realidad>. Es una imagen que, por otra parte, Zubiri empleaba ya para su descripción de la <esencia>: no es que la esencia existe previamente y se concretiza luego en las cosas particulares, sino al revés: la esencia es individual; problema ulterior será ver cómo la esencia pueda ser plural o compartida por otros individuos. Es una imagen que se repite también para describir los diversos modos de la <aprehensión>, compacta y diferencial: la inteligencia parte de la aprehensión primordial, donde capta la realidad indiferenciadamente; pero ésta se abre "en hacia", lanzándonos hacia las otras formas de aprehensión, campal y mundanal, para dar lugar propiamente al conocimiento.

Si contemplamos ahora "la" realidad como <transcendentalidad> de las cosas reales, Zubiri nos señala que dicha situación encierra un enigma, justamente el enigma de la realidad: cómo una cosa concreta es <realidad>, pero no es "la" realidad; cómo puede justificarse este salto de <la cosa> concreta al ámbito de <la realidad>. El enigma está justamente en que la realidad no es algo fuera de las cosas o distinto de ellas (para el autor, la realidad no es transcendente "a" o "de" las cosas, sino transcendente "en" ellas), y sin embargo no se identifica tampoco con ninguna de ellas, puesto que las abarca todas, en cuanto todas son realidad. Esto nos introduce precisamente en el <orden transcendental> y más particularmente en el discurso zubiriano acerca de la dominancia o "poder" de lo real, lo que nos lleva a la realidad como fundamento, y se revela cabalmente como la vía que utiliza Zubiri para llegar a Dios, la vía de la búsqueda del fundamento.

Si consideramos, en cambio, la <transcendentalidad> en relación con la inteligencia sentiente, "la" realidad viene a designar más bien el ámbito de la <aprehensión> diferenciada de realidad, por contraposición a <lo real> o a la <nuda> o simple realidad, propia de la aprehensión compacta o primordial. Se trata de los otros modos de la aprehensión, campal (<campo>) y mundanal (<mundo>). Más particularmente, se trata de la <formalidad de realidad> como transcendentalidad, prescindiendo de todo contenido concreto. En el caso de la <actualización> campal, se refiere al momento de retracción o "desrrealización", cuando lo aprehendido se ve liberado de sus contenidos para buscar su realización en las simples aprehensiones. En el caso de la actualización mundanal, "la" realidad designa justamente el grado más alto de <transcendentalidad>, en donde la realidad se constituye en fundamento de lo aprehendido campalmente y desemboca en el conocimiento propiamente dicho.

Es aquí y en este sentido donde se puede hablar de transcendentalidad en cuanto al análisis del acto de intelección. Por tanto, cuando Zubiri habla de realidad "allende" la aprehensión primordial o campal, no se refiere de ninguna manera a una posible "cosa en sí" que existiera "fuera" de la inteligencia, sino más bien a esta <apertura> de lo aprehendido primordialmente, que nos lanza "hacia" otras formas de aprehensión, campal y mundanal. En otras palabras, gracias a que la aprehensión primordial es dinámica, noérgica, su <apertura> activa el proceso que desemboca en la constitución de perceptos, fictos y conceptos, y ulteriormente en el juicio o afirmación, por lo que respecta al logos o intelección campal; y en el desarrollo del pensar o de la realidad en profundidad, que sería aquello que constituye propiamente el conocimiento, el cual concierne específicamente a la razón o intelección mundanal. "La" realidad significaría, pues, en estos casos, por contraposición a la aprehensión primordial, sea el momento de "desrrealización" de la aprehensión campal, sea la aprehensión mundanal, o algunos de sus momentos específicos, que no son sino nuevas <actualizaciones> de la realidad aprehendida en aprehensión primordial. Ello ciertamente no deja de provocar de nuevo cierta ambigüedad, de la que no es posible salir más que remitiéndonos en cada caso al contexto en que los términos vienen empleados.

 

Las expresiones "en realidad" y "en la realidad" nos sitúan en la <aprehensión> diferenciada de <realidad>, es decir, en el proceso que lleva a la aprehensión campal ("en realidad") y a la aprehensión mundanal ("en la realidad") de realidad. Ambas son expresiones técnicas bastante definidas.

La primera, "en realidad", se refiere a la aprehensión de <lo real> en el <campo>. Se trata de la <actualización> campal de la realidad aprehendida previamente en aprehensión primordial. Es el momento diferencial provocado por la misma realidad aprehendida, que fuerza a la inteligencia a buscar qué es en realidad lo aprehendido, es decir, en <respectividad> o en confrontación con otras realidades previamente aprehendidas y que se proyectan en el campo. Este momento campal consta a su vez de dos momentos: uno, de retracción, en el que lo real viene suspendido y se convierte en <"sería">: es el momento de "desrrealización" (<irreal>) y de confrontación con las "simples aprehensiones", que da lugar al percepto, ficto y concepto; el segundo, de reversión, es un movimiento que retorna del campo a la <cosa>, por el cual se constata si alguna de las "simples aprehensiones" elegidas se ve realizada, y en qué medida, en la cosa aprehendida: es el momento de la afirmación, en donde lo real aprehendido se afirma como lo que "es" en realidad, como resultado de su confrontación con otras realidades aprehendidas. Inteligir lo que una cosa es en realidad es, pues, inteligirla en el campo de realidad, en respectividad a otras realidades del campo, o entre otras cosas campales, como dice Zubiri, que funcionan como medio de intelección.

La otra expresión técnica, en la ("la") realidad, se refiere, en cambio, a la actualización mundanal de lo real aprehendido. Hay que recordar que <mundo> es la respectividad de lo real en cuanto real. Pues bien, cuando lo real aprehendido en aprehensión primordial y en aprehensión campal se proyecta en el ámbito del mundo, es decir, en cuanto respectiva a toda otra realidad, tenemos la aprehensión mundanal y, por consiguiente, la inteligencia se ve lanzada a determinar lo que esa cosa aprehendida es en la realidad en cuanto tal. Es el ámbito de las explicaciones, el ámbito de la ciencia y de la filosofía, el ámbito del conocimiento en sentido propio, tal como lo concibe Zubiri como resultado de su análisis.

 

En el caso de nuda realidad, nos encontramos aquí con un dato curioso. En el primer tomo de la trilogía, Inteligencia y Realidad (IRE), la expresión "nuda realidad" se refiere a aquella <impresión de realidad> que es aprehendida a través del sentido del tacto, para diferenciarla de otras formas de <aprehensión> (por ej., para la vista, la intelección es eidos; el oído me da la realidad como auscultación o noticia; el olfato, como rastro; el gusto, como fruición; el tacto, justamente como nuda realidad etc.: cfr. IRE 101-113). En el tercer tomo, en cambio, Inteligencia y Razón (IRA), la expresión cobra otro sentido. Ya hemos visto que la <realidad> aprehendida en aprehensión primordial es abierta, dinámica, es decir, lanza a la inteligencia en pos de nuevas formas de <actualización> de lo real, en busca del fundamento, del "por-qué" de ese "qué" aprehendido. Se trata de encontrar la explicación de esa realidad en su <respectividad> mundanal. Para distinguir la realidad aprehendida en aprehensión primordial de la realidad actualizada luego como fundamento, en el ámbito de la razón, Zubiri llama a la primera "nuda realidad". Esta correspondería, pues, a la actualización compacta de realidad, o sea, la realidad tal como es captada en aprehensión primordial, a diferencia de su actualización mundanal (<mundo>).

 

En lo que se refiere al término fundamentalidad o realidad-fundamento, son sobre todo dos obras las que hacen referencia abundante al mismo, como se constata en las citas: IRA y HD. En la primera, la fundamentalidad está referida a la intelección como razón. En la segunda, tiene que ver principalmente con el tema de la religación y cómo se me hace presente el fundamento en el vivir mismo. Sin embargo, hay un punto de unión: en ambos casos, la fundamentación se refiere a la <realidad>, es una forma de <actualidad> de la realidad misma, y en ambos casos la realidad-fundamento o fundamentalidad viene contrapuesta a realidad-objeto u objetualidad y se presenta como expresión de la <transcendentalidad>.

Actualizada la <cosa real> campalmente, es decir, entre otras realidades, ésta exige luego ser proyectada sobre el fondo de la realidad en cuanto realidad, sobre el <mundo>. Es lo real proyectado sobre el mundo para buscar su índole profunda intelectivamente (IRA 201). No se trata de la realidad profunda, precisa el autor, sino la cosa campal sobre el fondo de la realidad profunda (IRA 171). Sobre ese fondo, la cosa real campal viene mensurada por <"la" realidad>, es decir, por la <respectividad> mundanal o respectividad de lo real en cuanto real, quedando determinada como una <forma y modo de realidad>, de tal manera que en "la" realidad encuentra su fundamento. Es una nueva actualidad de la cosa misma, aprehendida ahora ya no campalmente, sino sobre el fondo de "la" realidad en cuanto tal: es la cosa misma que se abre a su fundamento, "allende" el campo de realidad, es decir, al mundo. Es así como debe entenderse la afirmación de Zubiri cuando dice que el fundamento transcurre formalmente en lo fundamentado (IRA 264). De ahí también la expresión de Zubiri, de que la realidad mundanal es fundamento de la realidad campal. Ese fundamento está proyectado por ella misma, transcendentalmente. Ahora bien, por lo que afirma Zubiri, hay como dos niveles de actualización mundanal fundamental. Un primer nivel es el de la objetualidad, en donde la cosa viene actualizada como realidad-objeto, que está "enfrente" de mí y se agota en afirmarse como siendo lo que es en y por sí misma. Es lo que da lugar al mundo de la ciencia. Pero hay otro nivel más profundo, y es precisamente cuando la cosa viene actualizada como realidad-fundamento, que ya no es la cosa "frente a mí", sino como fundamento "para mí", como realidad última, posibilitante e impelente de mi vida.

Es en esa imbricación entre la cosa real y "la" realidad, donde ve nuestro filósofo lo que él llama el "enigma" de lo real, y constata que allí acontece la religación, esa dimensión por la cual el hombre se descubre como religado al poder de lo real, apoyado en "la" realidad para poder realizarse. El enigma se manifiesta precisamente en que "la" realidad como transcendentalidad no es algo distinto de las cosas concretas mismas, pero tampoco se identifica plenamente con ellas: todas las cosas son <realidad>, pero ninguna de ellas agota o se identifica con <"la" realidad> en cuanto tal. Zubiri puntualiza que la realidad no es transcendente "a" las cosas, sino transcendente "en" ellas. Justamente en ese enigma despunta o se anuncia la fundamentalidad. La estructura transcendental es proyectada por cada cosa real misma, cabalmente como resultado de su constitutiva <apertura>. Esta estructura transcendental hace que la realidad se me presente como aquel horizonte último en el cual se constituye mi vida (ultimidad); como la fuente de toda posibilidad desde la cual yo puedo construir mi personalidad (posibilitación); como la fuerza radical por la cual me siento impelido a tener que optar y configurarme en el mundo (impelencia). En este sentido, la realidad aprehendida se convierte para mí en fundamentalidad, en realidad-fundamento, que pone en marcha mi <Yo>, en busca de la realización plena. Y es allí, en ese horizonte, donde aparece Dios como <experiencia> del hombre, es decir, como realidad absoluta, fundamento de mi relativo ser absoluto, apoyo último, posibilitante e impelente para la configuración de mi <ser>. Como dice Zubiri, Dios no es para el hombre "la experiencia empírica de un objeto, sino una experiencia metafísica de la fundamentalidad de su ser personal" (HD 204). Por ello, en definitiva, para Zubiri "el problematismo de la realidad-fundamento es el problema de Dios" (HD 110).

20. Respectividad:

momento de la transcendentalidad de lo real: lo que la respectividad constitutiva constituye transcendentalmente es la sustantividad (RR 33); toda realidad es intrínsecamente respectiva (EDR 25, IL 351); las cosas son de suyo respectivas (EDR 58); "es una dimensión física de las cosas" (EDR 59); es un carácter metafísico de las cosas reales, no simplemente relación o propiedad (RR 13); la realidad es doblemente respectiva: como "suya" y como "mundanal", pero no son dos respectividades, sino una, que brota de la apertura de la realidad (RR 37); se funda en la excedencia, carácter de lo real en cuanto real (IRA 18); la respectividad es transcendental, la realidad es apertura respectiva (IRE 120); es el segundo momento de la transcendentalidad (IRE 120, RR 40);

momento constitutivo-remisivo: "momento intrínseco y formal de la constitución de una cosa real, según el cual esta cosa es 'función' de las demás" (SE 427); momento constitutivo de la realidad, según la cual cada cosa es lo que es formalmente en función de la constitución de las demás (SSV 226); unidad de las cosas en cuanto "pura y simplemente reales" (IRA 19); remisión de cada cosa real a otras cosas reales y a otras formas y modos de realidad (IRA 116); conexión operativa fundada en la constitución misma de las cosas, según la cual cada cosa es formalmente lo que es en función de la constitución de las demás cosas (SE 426); "es remisión de «su» forma y modo de realidad a otras, justamente por ser cada una forma y modo «suyo»" (RR 30);

no es relación: contrapuesta a "relación", pues ésta presupone los relatos, (SE 427, EDR 25, IL 63.351); no es relación, sino momento constitutivo de aquello que es respectivo (SE 287); no es 'relación', que supone previamente los relatos, sino que expresa aquel carácter de lo real según el cual "lo que cada cosa es, es constitutivamente función de las demás", pertenece, pues a la intrínseca constitución de la cosa misma (EDR 56); no es relación, pues ésta supone los relatos, sino un momento constitutivo de lo real, fundado en la apertura (HD 24); no es "relación", sino "un momento constitutivo de la formalidad misma de realidad en cuanto tal" (IRE 120); es un estrato más hondo que la relación transcendental de la metafísica clásica, transciende a toda relación (RR 22); no hay remisión a otra cosa real, como en la relación, sino mera referencia a otras formas y modos de realidad (RR 29); se da no en la línea de las cosas reales, sino solamente en la de las formas y modos de realidad (RR 29);

formas de respectividad: determina, en la aprehensión, el campo o ámbito de realidad (IL 31); la unidad de respectividad de las cosas reales en cuanto reales es el mundo (RR 38); actualidad ulterior de lo real que constituye el "ser" (PFHR 289); es dinámica, por ser dinámica cada sustantividad (EDR 314);

lo aplica a la Trinidad: cada persona es respectiva a las otras, no tiene realidad propia sin referencia a las otras (PFHR 276).

-Respectividad interna: cada realidad tiene, a su vez, una respectividad interna, según la cual se constituye en «constructo»: "cada nota es justamente nota de las demás. No es lo que es sino respectivamente a las demás notas" (EDR 57); "a veces he llamado al sistema constructo, con expresión no siempre feliz, respectividad interna" (RR 34); concierne tan sólo al contenido meramente talitativo de las notas en el sistema (RR 34); cada nota no es real sino respecto a la realidad del sistema (RR 34);

-Respectividad externa: una cosa en función de lo que son las demás (EDR 57);

-Respectividad talitativa: concierne a la talidad de las cosas, constituye el cosmos (SE 427);

-Respectividad básica: es propia de las realidades materiales (EDR 111); fundada en el lugar (EDR 112); las cosas están en respectividad por razón del lugar que ocupan (EDR 112).

-Respectividad constituyente: apertura de la cosa real a su propia realidad (IRA 116); nada es real si no es "su" realidad (HD 24); en su virtud, las cosas constituyen el mundo (PFHR 41); es la apertura de la formalidad de realidad a su propio contenido, que lo constituye como suyo, como suidad (RR 32); lo real está constituido como tal por esta respectividad del momento de realidad (RR 32); constituye a la cosa no sólo como "su" realidad sino como momento "mundanal" (RR 36); funda la respectividad remitente (RR 38); es el fundamento de toda actualidad (RR 42); la estructura transcendental de la apertura de lo real como: "realidad mundanal suya" (suidad), "realidad actual" en el mundo (ser), "meramente actual" en la intelección (intelección) (RR 43).

-Respectividad remitente: remisión de la cosa real a otras formas y modos de realidad (IRA 116, RR 32.38).

Comentario:

Respectividad es un término acuñado por Zubiri, el cual va adquiriendo un preciso significado dentro de su pensamiento. Cabalmente la necesidad de precisarlo lo llevó a escribir el artículo Respectividad de lo real (RR), para evitar equívocos y salir al paso de algunas distorsiones y ambigüedades conforme a su tratamiento en obras anteriores. El artículo aparece en la obra realizada en colaboración Realitas III-IV, de 1979, por lo cual hay que tener en cuenta que es posterior a SE y a EDR. En estas últimas obras, previas a RR, se presenta sobre todo la respectividad remitente, pasando por alto prácticamente la más importante, que es la respectividad constitutiva, por la cual la <cosa> está abierta, en primer lugar, a su propia realidad y queda constituida en <suidad>. Veamos los puntos más destacados.

Zubiri insiste en que el término respectividad no ha de confundirse con el de relación, ya que éste presupone los relatos. Más aún, en RR hace ver que la idea clásica de relación, tanto categorial, como constitutiva y transcendental, se inscribe en un determinado contexto metafísico que concibe lo real como "ente" y que establece un dualismo entre el inteligir y el sentir, en el orden del conocimiento. Por eso, situado en la perspectiva de la inteligencia sentiente y de la precedencia de la <realidad> aprehendida sobre el <ser>, Zubiri se ve obligado a acuñar un nuevo término que dé razón de la constitutiva <apertura> transcendental de <lo real> aprehendido, y es justamente el de respectividad.

De entre los varios tipos de respectividad, el fundamental es la respectividad constitutiva, evidentemente. Cuando Zubiri insiste en que respectividad no es relación, tiene presente precisamente la respectividad constitutiva, ya que ésta pertenece a <la cosa> en cuanto <realidad>, como un momento intrínseco y constitutivo suyo por ser <real>. Esto hace que toda <cosa real> sea "su" realidad, <suidad>, en cuanto que la formalidad de realidad es respectiva a su contenido y lo envuelve, constituyéndolo como "real". En consecuencia, toda realidad abre o proyecta un ámbito que incluye toda otra <forma> o <modo de realidad>, lo cual constituye la respectividad remitente. Si lo contemplamos desde el punto de vista de la realidad, ese ámbito respectivo de lo real en cuanto real es el <mundo> (en él, como se ha ya aludido antes, el espacio, el tiempo, la <causalidad>, son formas particulares de respectividad); si lo consideramos desde el punto de vista de la inteligencia sentiente, la respectividad se manifiesta como ese momento de la <formalidad> de realidad que propicia la <apertura> de lo real a sus diversas formas de <actualización>: primordial, campal, mundanal.

Si lo observamos, en cambio, desde el punto de vista de la <sustantividad>, tenemos entonces la respectividad interna, que es la que se establece entre las notas por respecto a la previa unidad del sistema entero (aunque Zubiri aclara en este punto que dicha respectividad se refiere sólo al contenido de las notas en el sistema, dado que, en realidad, si nos referimos a las sustantividades infrapersonales, éstas no formarían sino un único sistema, que es el cosmos).

21. Ser:

contrapuesto y ulterior a "realidad": aquello que abarca todo y todos los momentos de lo real no es ser, sino realidad (SE 409); contrapuesto a "realidad" (IL 336); es ulterior a la realidad, un modo suyo (SE 197.411, IL 353); es un acto «ulterior» de lo ya real in re" (SE 413); "es la segunda actualidad, la reactualización de una realidad en su respectividad" (EDR 30); es una actualidad ulterior de la realidad, justamente en la respectividad (EDR 41.295); "no es la realidad, sino algo fundado en ella, por tanto algo ulterior a su realidad: es una reactualización de la realidad" (DHSH12; EDR 30, IRA 75 ); actualidad de lo real en el mundo (IL 351); está montado, fundado en la realidad como "de suyo" (EDR 26.30); "una actualidad, pero ulterior a la actualidad según la cual algo es real: el ser se funda en la realidad, y no al revés, como si la realidad fuera un tipo excelente de ser" (SH 156); es una ulterioridad, pero física de lo real (IL 354); toda realidad inexorablemente "es", pero es por ser real (IRE 223); tal ulterioridad es algo sentido modo oblicuo al sentir la realidad (IRE 223); no reposa sobre sí mismo sino sobre la realidad (IL 168); compete a la cosa real, independiente de toda intelección: aunque no hubiera intelección habría ser (SE 410, IRE 220); tal ulterioridad pertenece a la realidad "de suyo", lo real "de suyo" "es" porque es real (SE 410; IRE 222, HD 55);

es "realitas in essendo": se funda en la realidad, es realitas in essendo, "realidad siendo" (SE 411, HD 55, IRA 53, IL 353); lo primero es la realitas, el esse es su acto segundo: realitas in essendo (EDR 27); es una ulterioridad de lo real, cuya estructura es formalmente tempórea: "ser" es siempre "ya-es-aún", es "estar siendo" (no posterioridad cronológica) (IRE 221); "Las cosas que hay tendrán, análogamente, si se me permite la expresión, el "está siendo". Y añado el "está" para subrayar la idea de que "ser" significa algo activo, una especie de efectividad" (NHD 213);

actualidad mundanal: actualidad de lo real en el mundo (SE 433.449, EDR 27.294, RR 42, HD 53, IRE 219; IL 351, IRA 53); es la actualidad de lo real como momento del mundo (SE 434.449); "la actualidad de lo real en la respectividad de lo real en cuanto real, esto es, la actualidad del estar en el mundo" (DHSH 14, SH 162); "actualidad mundanal" (HD 54, IRE 219); "actualidad de lo real en cuanto real" (HD 26); "actualidad de lo real en su respectividad en cuanto real" (IRA 53);

ser de lo sustantivo: "ser sustantivo" (EDR 26); "ser de lo sustantivo" (EDR 27.237); el ser lo es de la sustantividad, no es "ser sustantivo", sino "ser de lo sustantivo" (IRE 222, IL 352); ser de lo sustantivo: una especie de afirmación de la realidad, de las cosas reales, en el mundo (EDR 27);

Yo: es algo "muy rudimentario" en los seres infrapersonales, no así en el hombre: es un "ser yo" (IRE 220).

 

Comentario:

El concepto de ser queda fijado en Zubiri desde su primera obra de la madurez (SE), sin casi sufrir modificaciones. Hay una sustancial concordancia, en efecto, entre las distintas citaciones, tanto que muchas veces las expresiones concuerdan a la letra, lo que prueba que él se cita a sí mismo en sus obras posteriores.

Ya en NHD, en un artículo de 1940 sobre la filosofía griega, comienza a despuntar ese concepto de ser como efectividad (por eso he querido comenzar esta reseña con dicha citación), en donde Zubiri destaca el está siendo, idea que luego desarrollará bajo el concepto de <actualidad>. Hay que tener presente que esta obra está escrita todavía bajo la fuerte influencia de Heidegger, pero en ella comienza ya Zubiri a manifestar algunas reflexiones que lo llevarán a separarse del filósofo alemán, justamente en este punto central que da prioridad a la realidad sobre el ser.

Es sabido que el autor se ve movido en su labor filosófica por una crítica a lo que él considera los dos errores fundamentales de la filosofía occidental: la "logificación de la inteligencia" y la "entificación de la realidad". Estos errores llevaron, según Zubiri, por un lado, a convertir el "ser" en un mero instrumento lógico, en la cópula que une dos términos de una definición (aquí es notoria su cercanía a la crítica heideggeriana de la metafísica occidental); por otro lado, a dar preponderancia al "ser" sobre la "realidad", considerándolo como una especie de magna sustancia que abarca todas las cosas, o una especie de piélago en que todo se mueve (y aquí Zubiri pretende englobar también a Heidegger, que no lleva su crítica hasta el fondo, es decir, a captar la preponderancia de la realidad sobre el ser).

Para Zubiri, como resulta muy claro de las citas reportadas, lo primario es la <realidad>, el ser es una ulterioridad, un modo de ésta. En efecto, como se ha visto en su oportunidad, lo que la inteligencia sentiente aprehende primordialmente no es "ser", sino la <realidad>, el <de suyo>, de tal manera que el ser se funda en lo real, y no al revés, como ha pretendido hasta ahora la filosofía occidental. El ser es entonces una ulterior <actualización> de lo real ya aprehendido: la <actualidad> de lo real en el <mundo>. Esto quiere decir que el ser se funda en la <respectividad> de lo real en cuanto real y, en cuanto tal, es una <transcendentalidad>. Ahora bien, se trata, indudablemente, de una <respectividad intrínseca>, que corresponde a toda realidad en cuanto tal, o sea, toda realidad está proyectada a "ser" en el mundo, en respectividad a toda otra forma de realidad. Sin embargo, es claro que realidad y ser no se confunden, por cuanto éste es una nueva actualidad de la realidad ya aprehendida, y pertenece justamente a su actualidad mundanal.

En consecuencia de lo anterior, <las cosas> concretas o <sustantividades> no son primordialmente "ser", sino realidad, pero "son" ulteriormente en el mundo, al estar constituidas en respectividad. Vale la pena puntualizar que Zubiri corrige una expresión que aparecía en sus primeras obras, donde él hablaba ambiguamente del "ser sustantivo", expresión que él cambia por la de "ser de lo sustantivo" o de la sustantividad, que refleja mejor esta ulterioridad del ser con respecto a la realidad como sustantividad. Habría que añadir que un modo particular de "ser" es el del hombre, cuya actualidad en el mundo es del todo original, a diferencia de otras formas de realidad, ya que lo constituye en un <"Yo">, en un "absoluto relativo".

22. Suidad:

momento de la transcendentalidad: ser real no es una propiedad de la cosa, sino la cosa misma en cuanto "suya" (RR 28); ser "suyo" no consiste en no ser otro, sino que el no ser otro es consecuencia del ser "suyo" (RR 31); lo radical y primario de la suidad es la apertura a sí mismo de lo real (RR 32); es el tercer momento de la estructura transcendental de la realidad (el primero es "apertura"; el segundo, "respectividad" y el cuarto, "mundo") (RR 33, IRE 121); "la cosa real es en cada caso formalmente «su» realidad" (RR 27); realidad no es sólo "esta" realidad, sino algo más radical: es "su" realidad (RR 28); la formalidad de realidad hace formalmente "suyo" el contenido, es "suificante" (IRE 121); es un momento de la formalidad misma de realidad, antes que del contenido (IRE 121); el contenido es "suyo", de la cosa (IRE 121); cada cosa real es "su" realidad (IRA 116);

persona: la clausura cíclica de una sustantividad en función transcendental significa que lo real se pertenece a sí mismo, es un "suyo" (SE 484); "La realidad, al hacerse «hipermisma», inexorablemente se hace «suya»" (EDR 217); "es la manera peculiar de poseerse de aquello en que consiste ser persona" (EDR 222.207); forma de realidad que pertenece al hombre, en cuanto que es formalmente "suyo", su propia realidad (HD 48, EDR 222.240); es "tener una estructura de clausura y de totalidad junto con una plena posesión de sí mismo en sentido de pertenecerse en el orden de la realidad" (SH 117); hacer la realidad suya (EDR 247); sólo las esencias abiertas son "suyas" (EDR 207); la persona tiene una suidad que consiste formal y reduplicativamente en ser una realidad suya (RR 28); existencia y esencia son sólo momentos de la suidad (RR 29);

Comentario:

Suidad es un término que no aparece todavía acuñado como tal en SE. Viene utilizado primeramente en EDR, pero en esta obra es aplicado específicamente a la persona: es el modo supremo de autoposesión de parte de un ser vivo, lo que corresponde al hombre gracias a la inteligencia, que le permite aprehenderse y poseerse como <realidad>. Por eso afirma Zubiri que sólo las <esencias abiertas> (es decir, el hombre) son "suyas", sólo a ellas se aplica el término suidad.

Sin embargo, ya en SE aparecía, si no el término, sí el concepto de suidad, que posteriormente aplica el autor no sólo al hombre, sino a toda realidad. En efecto, en SE, hablando de la <función transcendental> que toda realidad determina, Zubiri hacía ver que uno de los momentos estructurales del <"de suyo"> es justamente el ser incomunicable, "separado" de todo lo demás, lo que, positivamente expresado, significa que <lo real> se pertenece a sí mismo, es un "suyo" (SE 484s). Es cabalmente de esta acepción que se sirve el filósofo posteriormente, para precisar el término, a partir de RR, alargándolo a toda realidad. Se trata de que la <formalidad de realidad>, por ser abierta, se abre en primer lugar al propio contenido que ésta envuelve, haciéndolo "suyo" y constituyendo la cosa en su propia realidad, en suidad. Suidad es, pues, un carácter <transcendental> de toda <cosa real>, por el cual cada cosa es "su" realidad, consecuentemente diversa de toda otra realidad. De aquí también la aplicación del término <respectividad> a la cosa misma, a su propia realidad. Como se ha visto al comentar la respectividad constitutiva, gracias a ésta la cosa queda constituida en "su" propia realidad, en suidad.

Esta extensión del término obligaba a Zubiri a precisar el concepto en cuanto aplicado a la persona. De ahí que en RR, y en las obras posteriores, el autor afirma que la persona es reduplicativamente suya, es decir, se trata de un modo particular, más pleno, de suidad, ya que, gracias a la inteligencia, la <apertura> de la realidad humana a sí misma es mayor, y por consiguiente también la posesión de sí misma. Esta doble aplicación del término, a pesar del uso del término adverbial reduplicativamente en el caso de la persona, no evita que el vocablo quede siempre en la ambigüedad, ya sea en el caso que venga aplicado a toda realidad, en sentido transcendental, ya sea en el caso que se refiera exclusivamente a la persona, para la cual funciona a veces como sinónimo. Por tanto, es necesario en cada caso estar muy atento al contexto, para evitar confusiones.

23. Talidad - Transcendentalidad:

23.1 Talidad:

correlativo de "transcendentalidad": toda cosa real puede considerarse desde dos puntos de vista: como tal cosa determinada (orden de la talidad) o como cosa "real", como "de suyo" (orden transcendental) (SE 425); en la cosa real, "la formalidad de realidad determina el contenido, y según esta determinación el contenido cobra carácter de talidad. A su vez, el contenido talificado determina la formalidad de realidad, y según esta determinación la formalidad de realidad cobra el carácter de ser su forma y modo de realidad" (RR 31); "Talificación y transcendentalización son los dos aspectos inseparables de lo real. Constituyen la unidad estructural de la impresión de realidad" (IRE 125); la talidad determina una función transcendental (SE 425, EDR 148); no es "contracción" de "la" realidad a ese tale determinado, sino más bien la talidad determina una función transcendental (EDR 148); "talidad y función transcendental son los dos aspectos que unitariamente constituyen la unidad de lo intelectivamente sentido" (RR 27); la unidad de la cosa real consiste en ser "tal realidad" (verde real) o "realidad tal" (realidad virídea) (RR 27); la talidad se puede considerar en sí misma o según aquello que transcendentalmente determina (SE 425);

contenido "real": no simplemente contenido, sino contenido como momento aprehendido de algo real: el animal aprehende contenidos (ej., caliente, frío, etc.), pero no talidades (RR 26, IRE 124); el contenido, aprehendido como "de suyo", ya no es mero contenido sino "tal" realidad, talidad (IRE 124, RR 26); es el contenido envuelto transcendentalmente por la formalidad de realidad [tal realidad] (IRE 124); el contenido envuelve el momento de realidad talificándolo [realidad tal] (IRE 125); el momento de tener tales notas (HD 23); la formalidad de realidad determina una función talificadora, por la cual envuelve el contenido, talificándolo (lo que hace que un contenido, p.ej., "verde", sea "realmente verde") (RR 27); el contenido es talidad tan sólo por estar determinado respecto del momento de realidad (RR 33);

función talificante: talificar es conferir tal contenido a un sistema por ser "nota-de" (SE 359); es una determinación transcendental: es la función talificante (IRE 124); función talificante: conferir tal contenido a un sistema por ser nota-de (SE 359); talificar es formalmente un carácter o función de las notas-de (constitutivas): las demás notas (adventicias, constitucionales) presuponen la realidad talificada (SE 359); esencia talitativa: sistema de notas necesarias y suficientes para componer una realidad que sea "tal", autosuficiencia talificante (SE 360); la unidad misma del sistema de notas es la razón primaria de la talidad (SE 360); la esencia es unidad primaria clausurada y cíclica que hace que lo real sea un "tal" (SE 370);

orden de la talidad: la cosa como tal o cual cosa determinada, por contraposición a la cosa como "realidad" (SE 424).

23.2 Transcendentalidad:

momento de la formalidad de realidad: es el carácter del "en propio", del "de suyo" (IRE 115); "quien es transcendental es la realidad en impresión" (IRE 114); "es la apertura misma de la formalidad de realidad como tal" (IRE 195); no es un carácter que concierne al contenido, sino a la formalidad de alteridad (IRE 115); no corresponde al "ser", sino a la "realidad" como formalidad en la aprehensión (IRE 117); articulación de los dos momentos de toda cosa real: ser algo real y ser pura y simple realidad (IRE 251); es la pura y simple realidad, lo que las cosas son "de suyo" en cuanto tales, como algo físico y real (IRE 252); momento de realidad, numéricamente idéntico a varias cosas aprehendidas unitariamente (HD 23); el momento de tener forma y modo de realidad (HD 23); envuelve también el contenido, haciendo de él una forma y modo de realidad (IRE 124); apertura respectiva a la suidad mundanal (IRE 123.124); "es un momento de la impresión de realidad, aquel momento según el cual la realidad está abierta tanto a lo que la cosa realmente es, a su «suidad», como a lo que esta cosa es en cuanto momento del mundo. Es, en fórmula sintética, «apertura a la suidad mundanal»" (IL 28s);

es "apertura", "más", "ex-pansión": es ser "más" que lo que se es por su contenido, por el mero contenido de las notas (IRE 115.119.196, HD 23); realidad "en hacia" (PFHR 291); "es algo así como una gota de aceite que se extiende desde sí misma, desde el aceite mismo" (IRE 118); no es comunidad sino comunicación (formal, no causal) (IRE 118); es "ex-tensión"; no es "contracción", sino una "ex-pansión" o "ex-tensión" física de la formalidad de realidad desde cada cosa real (IRE 122); es un carácter constitutivamente abierto: "no podemos saber si está fijado o no el elenco de tipos de cosas reales" (IRE 140); es "dinámicamente abierto": es la realidad la que, desde la realidad de una cosa, "va abriéndose a otros tipos de realidad en cuanto realidad" (IRE 131); "hacia" o "allende", pero no es "otra cosa": lo inmediatamente percibido y lo "allende" lo percibido no son forzosamente dos realidades numéricamente distintas" (IRE 184.185); el "más" pertenece al "de suyo" mismo (IRE 196); es la apertura de lo real (HD 23);

transcendental no es "transcendente" (es "en", no "allende"): es transcendencia "en" la aprehensión (IRE 115); está ya dada en la impresión de realidad (SE 416); no es ni "a priori", ni "a posteriori", sino "algo fundado por las cosas en la formalidad en que éstas «quedan» (IRE 125); no significa "estar allende" la impresión misma, no es "impresión de lo transcendente" (IRE 114); no es aprehensión de algo en y por sí mismo real fuera de la aprehensión (habría que verificarlo) (IRE 114); no es que el contenido de la impresión sea transcendente (habría que justificarlo) (IRE 115); no es que aprehendamos "una cosa real que es y continúa siendo real aunque no la aprehendamos": eso es "transcendencia" y es algo que habría que justificar (IRE 115); no es impresión de lo transcendente, sino "impresión transcendental" (IRE 115);

momento físico, real: no consiste en no ser género, sino en ser realidad en cuanto tal (RR 26); es un momento físico y no meramente conceptivo (RR 26); es una apertura física, no conceptiva (IRE 196); no es una especie de propiedad de las cosas, sino "función transcendental" (IRE 125);

cuatro momentos constitutivos: la apertura (IRE 119s); la respectividad (IRE 120s), la suidad (IRE 121), el mundo (IRE 121s); también el "de suyo", la "fuerza de lo real" y el "poder de lo real" son momentos de la transcendentalidad (IRE 199).

transcendental: "aquel carácter que compete formalmente a todas las cosas, notas y diferencias, sea cualquiera su talidad, por el mero hecho de ser (cosas, notas o diferencias)" (SE 383.372); carácter que transciende a todos los momentos, modos y diferencias de la realidad de lo real (SE 425); "aquello en que todo conviene independientemente de su talidad" (SE 388); es transcendental la realidad presente en impresión (IRE 114).

-Función transcendental: la función por la que una talidad constituye las propiedades transcendentales de la realidad (SE 425); en virtud de ella, la realidad no sólo posee unas propiedades transcendentales, sino que es "formalmente" una verdadera estructura transcendental (SE 425); lo real no es solamente "tal" realidad, sino también "realidad" tal (IRE 124); el modo de realidad que la talidad constituye o determina en cada una de las cosas (EDR 203.244); toda esencia talitativamente considerada tiene una función transcendental: determina un modo, un tipo de realidad (EDR 220); el contenido determina la formalidad de realidad, haciendo que ésta sea realidad no en modo abstracto, sino una forma y modo de realidad (IRE 124); aquello según lo cual la esencia determina una realidad sin más, el "de suyo" (SE 475); "el contenido determina la formalidad, porque es por el contenido, y sólo por él, por lo que este contenido es realmente verde": el contenido tiene en la realidad una función transcendental (RR 27); supuesta la formalidad, es la talidad la que determina la función transcendental (RR 35); "aquella función según la cual el contenido talitativo determina un modo concreto de realidad" (RR 26); "talidad y función transcendental son los dos aspectos que unitariamente constituyen la unidad de lo intelectivamente sentido" (RR 27).

-Orden transcendental: no orden del ser, sino de la realidad (PFHR 291); orden de la realidad en cuanto realidad (SE 372.424); sinónimo de función transcendental: la función que tienen las talidades, y que el hombre va descubriendo epagógicamente a lo largo de su investigación (EDR 244); es la estructura real de las cosas qua reales (EDR 244); la esencia no sólo constituye a la cosa como "tal", sino también como "real" (SE 372); la estructura misma de la realidad en su transcendentalidad (SE 417); el orden de las cosas reales en cuanto reales, en cuanto "de suyo" (SE 432); constituye una estructura transcendental que reposa sobre dos transcendentales primeros: realidad (transcendental simple) y mundo (transcendental complejo) (SE 432); realidad, mundo y ser es la estructura de lo transcendental (SE 437).

 

-Transcendentales: "Los transcendentales son pura y simplemente actualidades de lo real en tanto que mundanal; son la realidad en tanto que principio de actualidad" (SSV 388).

-Transcendental simple: "aquellos que expresan sin más la realidad en y por sí misma" (SE 429); los transcendentales simples son res y unum (SE 432); el transcendental primero no es un concepto de ente, sino la impresión de formalidad de realidad (RR 26).

-Transcendental complejo: "Llamo «complejos» aquellos transcendentales que competen formalmente a cada cosa real por el mero hecho de ser real, pero que expresan aquello que se sigue del puro carácter de realidad en orden a la multiplicidad de las cosas reales" (SE 429); expresan lo que es intrínsecamente el carácter de realidad de cada cosa como referibilidad a las demás (SE 429); mundo es el primer transcendental complejo, fundante de los demás transcendentales complejos: aliquid, verum, bonum (SE 429); expresan la respectividad de lo real en cuanto real, esto es, el mundo (SE 429); mundo es un transcendental complejo, pero "disyunto" (SE 431); "pulchrum como tal es un carácter transcendental de la realidad en cuanto tal" (SSV 379).

-Transcendental disyunto: "aquel carácter según el cual la realidad en cuanto tal es forzosamente y por razón de la realidad, o bien respectiva (mundanal), o bien irrespectiva (extramundanal)" (SE 431).

-Transcendencia (de Dios): "carácter según el cual Dios está presente en las cosas con una presencia intrínseca y formal", sin que las cosas sean Dios (HD 174); "no es un estar más allá de las cosas, sino que [...] es justamente un modo de estar en ellas, aquel modo según el cual éstas no serían reales en ningún sentido sino, por así decirlo, incluyendo formalmente en su realidad la realidad de Dios, sin que por ello Dios sea idéntico a la realidad de las cosas" (HD 175); "no es ni identidad ni lejanía, sino transcendencia en las cosas" (HD 176).

Comentario:

"Talificación y transcendentalización son los dos aspectos inseparables de lo real. Constituyen la unidad estructural de la impresión de realidad" (IRE 125).

Talidad y transcendentalidad son en Zubiri dos términos complementarios, dos términos que remiten el uno al otro y, en consecuencia, el análisis del uno reclama necesariamente el otro, tal como lo expresa la frase con la cual he querido iniciar este comentario. En efecto, ambos términos se refieren a la <cosa> aprehendida como <real>. Pero el uno (talidad), hace referencia a sus contenidos, mientras que el otro (transcendentalidad) remite a su carácter de <realidad> en cuanto realidad. No se trata en ningún modo de dos realidades, ni de que tras la talidad, en cuanto realidad aprehendida, hubiese una "cosa en sí" o "allende" lo aprehendido. Esto sería para Zubiri lo "transcendente", en sentido clásico. Pero ya se ha visto que no es ésta la perspectiva del pensador español. Se trata más bien de dos momentos de la <cosa real> misma, y en consecuencia, dos modos de <actualización> de ella.

En el caso de la talidad, lo que se actualiza es la <cosa real> considerando preferentemente sus contenidos. Ahora bien, los contenidos se aprehenden siempre como realidad, "envueltos" -como dice Zubiri- bajo la <formalidad de realidad>. Por tanto, talidad no se contrapone a <realidad>, como pudiera parecer a veces en algunas expresiones, sino a "realidad qua realidad", es decir, a <transcendentalidad>. De hecho, como dice el autor, los contenidos pueden no ser aprehendidos como realidad: tal es el caso del animal, que aprehende los contenidos como estímulos, en el puro sentir, pero no aprehende talidades, pues carece de la formalidad de realidad. En cambio, para el hombre los contenidos son siempre aprehendidos en la <formalidad de realidad>, de tal manera que son contenidos reales. Un ejemplo que se repite en Zubiri es: el contenido "verde" es aprehendido talitativamente como verde "real", cosa que no ocurre para el animal. La diferencia la subraya Zubiri gráficamente, haciendo ver que la talidad, es decir, la cosa real considerada o actualizada desde la perspectiva de sus contenidos, es tal realidad; mientras que la cosa actualizada como pura y simple realidad sería realidad tal. Talidad (contenido) y transcendentalidad (formalidad de realidad), pues, se codeterminan: dado que la formalidad de realidad es inespecífica, el contenido "envuelve" el momento de realidad, talificándolo, determinándolo a ser tal realidad; por su parte, el momento de realidad (la formalidad de realidad) determina el contenido a ser realidad tal. Pero ambas determinaciones no son "partes" o realidades diversas, sino tan sólo "momentos" -como prefiere decir Zubiri- de una misma realidad, de la cosa real. Es que la cosa real, como talidad, abre o proyecta desde sí la transcendentalidad. Se trata de una "unidad estructural", en la cual es posible, no obstante, distinguir los dos momentos.

La transcendentalidad, como subraya Zubiri, es algo determinado por la cosa real misma en cuanto talidad, que proyecta o abre desde sí una <función transcendental>. Esa función la concibe el autor como "ex-pansión" o "ex-tensión", por contraposición a la idea de "contracción", que según él ha prevalecido en la metafísica occidental. Es decir, no es que primero exista "la realidad", o el "ser", como una especie de entidad suprema, la cual se contrae en las cosas concretas, por participación. Como dice nuestro filósofo, no se trata de "comunidad", sino de "comunicación". No se va de "la" realidad o del "ser" a "esta" cosa real, sino al contrario: es esta cosa real la que abre desde sí un <orden transcendental>, al quedar constituida como "realidad". Es algo que pertenece a la <apertura> constitutiva de cada cosa real, la cual "ex-tiende" o "ex-pande" un <orden transcendental>, quedando así actualizada como realidad qua realidad y proyectando, en consecuencia, una verdadera estructura transcendental.

Es por eso que la cosa real, si la contemplamos en esa perspectiva de realidad qua realidad, queda actualizada como transcendentalidad en el ámbito del <mundo>. De ahí la definición de transcendentalidad como "apertura respectiva a la suidad mundanal". En la transcendentalidad, en efecto, convergen todas las cosas reales en cuanto reales, como igualmente en el mundo, entendido éste como "respectividad de lo real en cuanto real". Es por eso que "mundo" resulta en Zubiri -como aparece en las citas siguientes- un <transcendental> de la mayor importancia, junto con <realidad>.

Vale la pena aclarar, sin embargo, que la consideración del "mundo" como transcendental "disyunto", que aparece en SE, es abandonada en obras posteriores. Esta distinción, en efecto, estaba ligada a la consideración de Dios como "extra-mundanal", como transcendente "al" mundo. Posteriormente, en cambio, Dios viene considerado como transcendente "en" el mundo o "en" las cosas, por lo cual la distinción pierde su razón de ser.

A su manera, Zubiri recoge también la doctrina clásica de lo que se conoce como los "transcendentales", sólo que en este caso corresponden a la realidad, y no al "ser".

24. Yo:

actualidad o "reactualización" de la realidad personal: no es un momento entitativo, sino un momento -y no el único ni el primario- de la realidad del sujeto en acto segundo, operativamente (SE 380.381); "Aquel acto en que mi propia realidad se afirma a sí misma de una manera reduplicativa y formal en acto segundo, en la acción que está ejecutando" (EDR 28); "es la reactualización de mi propia realidad, en tanto que mía, en cada uno de los actos que como realidad ejecuto en mi vida" (EDR 223); "Es la actualidad de afirmarme en mi realidad absoluta en el todo de lo real: es justo mi ser" (DHSH 15); "el ser de la persona humana, en cuanto ejecuta actos personales" (DHSH 16); "es la actualidad mundanal de esa realidad relativamente absoluta [...] el ser de la persona, el ser de la realidad relativamente absoluta" (HD 56); "De ahí que el Yo no es esta realidad sino el acto en el cual esta realidad se afirma como tal realidad, a saber, como persona. ¿Frente a qué? Frente a todo lo real en tanto que real" (HD 356); "Y esa reafirmación de mi propia realidad sustantiva es aquello en que consiste el Yo. El Yo no es la realidad sustantiva del hombre, pero es aquel acto ulterior en que esta realidad sustantiva se reafirma y constituye eso que llamamos ser. El Yo no es mi realidad sustantiva, pero es mi ser sustantivo." (PFHR 33); "es la actualidad de la persona humana respecto de otras personas" (HD 65); "es la actualidad de mi realidad personal en el mundo" (HD 160); "es el máximo modo humano de determinar mi ser en un respecto absoluto" (SH 171); "es la refluencia de la pura y simple realidad en la realidad personal instaurada en aquélla" (IRE 220);

no es "sujeto" ni "persona", sino su "ser": no es la persona (EDR 224); el ser de la persona (IRE 220); el ser de lo sustantivo (EDR 224); no es la realidad humana, sino "la actualidad mundanal de esa realidad relativamente absoluta [...] el ser de la persona" (HD 56); no es la realidad del hombre, sino su ser sustantivo (EDR 28); no es sujeto lógico ni sujeto metafísico, sino "actualizacion mundanal de la suidad personal" (HD 59); "no es mi realidad sustantiva, pero es el ser de mi realidad sustantiva" (HD 288); "es el ser de la realidad humana. Pero a este ser, a este Yo, naturalmente no le es ajena la realidad humana misma. La realidad humana "siendo" es el hombre siendo Yo" (HD 59); "llamaré Yo no sólo al ser de la realidad humana sino a esta realidad formalmente siendo, esto es, a la realidad humana «yoizada», si se me tolera esta bárbara expresión" (HD 59); "salvo advertencia expresa, Yo, y cuanto diga del Yo, se referirán, pues, a esta unidad de realidad y ser, a la realidad humana siendo" (HD 59).

Comentario:

Se ha analizado hasta aquí una parte significativa del caudal semántico zubiriano. Justamente en el vocablo Yo podemos comprobar cómo el autor utiliza varios de los términos aquí analizados, aplicándolos concretamente al Yo. Zubiri escribe esta palabra con mayúscula para no confundirla con el "yo" -con minúscula-, que denotaría más bien la dimensión individual de la persona, por contraposición a otros "yo", a otras personas (al "tú", "él", etc.).El término Yo tiene mayor amplitud que el "yo" (con minúscula), pues aquél se refiere a todo el hombre en cuanto ser, en cuanto implantado en el mundo, comprendiendo también su dimensión social e histórica; mientras que éste se refiere sólo a una de sus dimensiones.

Para Zubiri, lo fundamental es la <realidad>, no el <ser>, que viene considerado como una ulterioridad respecto a la primera. Es la <cosa real> en efecto, como se ha visto, lo primariamente aprehendido por la inteligencia y lo primero en el orden de <lo real>. El ser resulta, en cambio, una <actualidad> posterior: la actualidad de <la realidad> en el <mundo>.

En el caso del Yo, igualmente, lo fundamental es la realidad humana, es decir, la <sustantividad> constituida como tal gracias a la <esencia> constitutiva. Ulteriormente, en <función transcendental>, dicha <talidad> humana determina un <modo de realidad> que es la persona, la cual, a su vez, se actualiza en el mundo, configurándose por medio de sus acciones. Pues bien, esta actualidad de mi realidad personal en el mundo es justamente el Yo. En consecuencia se puede decir que el Yo es el ser de la persona, o el ser de la sustantividad humana.

Por eso dice Zubiri, en lógica con su construcción filosófica, que el Yo no es sustancia, ni sujeto, ni conciencia, sino la reactualización de mi realidad humana en el mundo. Es precisamente su concepción de la realidad, fruto del análisis de la inteligencia sentiente, la que encuentra su aplicación concreta en el concepto del Yo.

 

 

 

 

 

 

 

SEGUNDA PARTE

 

 

 

EL DINAMISMO DE LA PERSONALIZACION

 

 

 

 

 

El siguiente capítulo, con el cual se abre la segunda parte, busca ligar el momento analítico con el momento de carácter sintético, sobre la persona en su dinamismo. Así, se trata de situar el tema centrándolo en torno al criterio hermenéutico de examinar los textos antropológicos a la luz de la trilogía sobre la inteligencia sentiente. Al mismo tiempo, sitúa el argumento dentro del contexto más general del pensamiento de Zubiri acerca del hombre, describiendo la estructura que impulsa dicho dinamismo.

En línea con la descripción de la intelección como "aprehensión de realidad", el hombre viene presentado como "animal de realidades", "sustantividad psico-orgánica" y "esencia abierta". Tal es la estructura que hace que la vida se proyecte como tensión en búsqueda.

 

 

 

 

 

 

 

 

capitulo 1

 

El hombre como estructura abierta

 

Este primer capítulo tiene por objeto situar el desarrollo del tema dentro del pensamiento antropológico de Zubiri. El filósofo español, a partir de su análisis sobre el acto intelectivo, define al hombre como "animal de realidades". Es dentro de esta concepción del hombre que viene considerado el "dinamismo de la personalización", entendido como ese proceso que lleva a la realización del hombre. Dada la centralidad de la categoría "realidad" en la filosofía zubiriana, y en particular en su antropología, de acuerdo con esa definición, considero necesario detenerme primeramente en la descripción, al menos en sus rasgos más importantes de ese análisis del acto de intelección, que es el que da lugar a determinar al hombre como "animal de realidades" y que representa a la vez el punto de partida de la filosofía de Zubiri. A pesar de que en el análisis semántico que aparece en la primera parte del presente trabajo me detengo a examinar el término "realidad" y sinónimos ("real", "de suyo", "en propio"...), he estimado que merecía la pena insistir todavía en ello, considerando ahora dichos términos de manera contextual, particularmente en la perspectiva del estudio del dinamismo del ser humano de que me ocupo. Naturalmente ello requiere tener presente también lo que aparece señalado en el referido análisis, que será complementado con lo que se dirá en el presente capítulo. Esto me permitirá situar el tema de acuerdo al criterio hermenéutico elegido, que es interpretar los escritos del autor en base a su obra más madura, la trilogía sobre la inteligencia.

A resultas de esos mismos análisis, el hombre es presentado como "sustantividad psico-orgánica" y "esencia abierta", expresiones en las cuales Zubiri va a tratar de incluir ese carácter de integridad tensional de una diversidad de notas que manifiestan la riqueza del hombre y que lo lanzan a la vez a abrirse hacia aquello que aún no posee, y que su misma riqueza es capaz de proyectar ante él como tensión hacia su propia plenitud.

1. La obra antropológica de Zubiri

Quiero comenzar este capítulo recordando, ante todo, que Zubiri no desarrolla propiamente una antropología. Lamentablemente el autor no llegó a escribir una obra que recogiera sintéticamente todo el material acumulado durante tantos años de reflexión y de enseñanza. Lo que en él encontramos son una serie de ensayos y textos varios acerca del hombre, escritos en diversas épocas y afrontando en ellos temas diversos acerca del hombre. Casi todos esos textos, por otra parte, fueron originalmente cursos orales dictados por el autor, que luego o él mismo o sus discípulos fueron preparando para darlo a la prensa. Ciertamente uno de los textos más importantes al respecto es Sobre el hombre, aparecido en 1986, y que recoge materiales que van desde 1953 hasta 1982; el mismo Zubiri estaba tratando de dar unidad a todo el conjunto, cosa que al final no logró del todo, debido a que en sus últimos años prefirió dedicar toda su atención a completar la trilogía sobre la inteligencia. De ahí que el texto fuese ulteriormente preparado para su publicación por uno de sus discípulos, Ignacio Ellacuría, quien se ocupó más que todo de ordenar el material y darle una adecuada estructuración al texto, aunque éste asegura que "nada hay en él que no sea del propio Zubiri" (SH xxii). Otra obra importante es el volumen Sobre el sentimiento y la volición, que recoge tres cursos inéditos de Zubiri dedicados al tema que da título y unidad a la obra, impartidos respectivamente en 1961, 1964 y 1975, libro editado por Diego Gracia. De gran importancia también es el texto El hombre y Dios, cuya primera parte está dedicada, como reza su título, a La realidad humana, en donde Zubiri expone sintéticamente su visión del hombre. Es importante porque justamente esta parte estaba ya "conclusa y revisada", es decir, lista para su impresión antes de que le sobreviniese la muerte al autor. Merece mencionarse igualmente Siete ensayos de antropología filosófica, editado por otro de sus discípulos, Germán Marquínez Argote. El título es muy claro en cuanto que no pretende, como los anteriores, presentar el material bajo una cierta unidad, sino que simplemente se limita a recoger una serie de ensayos ya publicados anteriormente acá y allá, pero que en su conjunto permiten al lector adquirir una visión, si no completa, al menos bastante aproximada del modo como Zubiri entiende al hombre.

No se puede dejar de mencionar, sin embargo, que también en las obras más acabadas de Zubiri la preocupación por el hombre está presente, desde su primera publicación importante, Naturaleza, Historia, Dios, donde aparecen ya los temas, por ejemplo, del saber, de la religación y de la historicidad. También en Sobre la esencia podemos constatar, en varios momentos, alusiones a ese modo particular de realidad que es el hombre. En Estructura dinámica de la realidad, los capítulos IX y X están dedicados a la descripción de dos dinamismos que atañen específicamente al hombre: el dinamismo de la suidad y el dinamismo de la convivencia respectivamente. Pero en especial contamos con todo el aporte de su obra más importante, la trilogía, no sólo por los preciosos datos que ahí se ofrecen, como fruto de los finos análisis de Zubiri acerca de la inteligencia, sino también, y más que todo, por el criterio que esta obra proporciona para enfocar los escritos anteriormente mencionados. En efecto, es algo pacíficamente aceptado que la trilogía sobre la inteligencia sentiente, obra de la madurez de Zubiri y que justamente se termina de publicar poco antes de su muerte, representa el más novedoso aporte del autor a la filosofía, el trabajo que recoge los mejores frutos de su infatigable labor de investigador. De ahí que sus más connotados discípulos y conocedores de su obra la proponen como el criterio a la luz del cual, en visión retrospectiva, se han de interpretar todos los cursos o escritos anteriores.

2. Interés prevalentemente metafísico en Zubiri

Otro aspecto importante que es preciso poner previamente de relieve es que en sus obras lo que nos presenta Zubiri es una descripción-explicación del hombre como realidad talitativa y transcendental, sin descender, por lo general, a las aplicaciones prácticas. El autor se mantiene más bien en el ámbito del tratamiento metafísico. Ciertamente Zubiri toma en gran consideración los datos que nos aporta la ciencia. Baste considerar al respecto su visión del hombre vista en el contexto de la evolución, tal como aparece en Estructura dinámica de la realidad o en el artículo El origen del hombre. Sin embargo, su modo de aproximación al viviente humano es claramente metafísico y los datos de la ciencia son sólo un punto de partida para ir al asunto que a él le interesa, que son las estructuras del ser humano en cuanto forma y modo de realidad. También cuando aborda el tema de la moral, el autor lo hace remitiéndose a las raíces de la estructura moral del hombre, dejando de lado las consecuencias prácticas que derivarían de sus análisis, lo que él estima justamente como un tratamiento de ética concreta, que él no se siente llamado a desarrollar. Lo mismo se puede decir de las distintas dimensiones de la persona, que son vistas en su aspecto estructural, sin descender al ámbito del concreto deber-ser. Así pues, aunque en algunos textos es posible descubrir en ocasiones ciertas insinuaciones o alusiones a aspectos más concretos y particulares de la vida humana, Zubiri se mantiene, por lo general, en el ámbito de lo analítico-descriptivo de las estructuras y de los dinamismos que caracterizan lo que él llama la "sustantividad" humana. Así, el hombre, desde el punto de vista talitativo, nos es presentado como "animal de realidades", producto culminante de una evolución que parte de la materia y alcanza su punto máximo en la aparición de la inteligencia como novedad radical y absoluta dentro del dinamismo del cosmos. Se trata de una sustantividad o sistema de notas, en las cuales se descubren los subsistemas "cuerpo" y "psique", conformando una única unidad psico-orgánica. Pero además, en el ámbito transcendental, dicha talidad determina una forma y modo de realidad que corresponde a una "esencia abierta", que se designa como "persona", cuyo dinamismo la pone en situación de tener que configurarse como un Yo ante el todo de lo real.

Zubiri nos presenta, pues, los dos aspectos de la realidad humana, constitutivo y dinámico, pero no nos da un perfil de lo que sería el hombre realizado, el ideal del hombre bien configurado, ni desciende a particulares que pueden ser interesantes e incluso de gran importancia en lo inmediato, pero que distraerían de su interés prevalentemente metafísico. Por ejemplo, cuando el autor toca el tema de la dimensión social, no encontramos en él ese tipo de reflexiones que aparecen con bastante frecuencia en algunos autores contemporáneos, como por ejemplo, las relaciones humanas interpersonales, los sentimientos o actitudes que el hombre vive en relación con sus semejantes (amor, odio, indiferencia, aceptación, rechazo, etc.), o la responsabilidad ante la presencia del "otro" como indigente y necesitado de ayuda, o el compromiso por la justicia, la lucha por las reivindicaciones sociales, o la liberación en sus implicaciones socio-económicas y politicas, etc. O hablando de la corporeidad, tampoco aparecen alusiones concretas al cuerpo como expresión del hombre, como lenguaje o manifestación de la persona, o la atención a la necesidad de subsanar las exigencias materiales del hombre como algo requerido para su realización, o a la sexualidad como modalidad humana de expresión masculina o femenina. Temas como las implicaciones del desarrollo científico-técnico en el devenir del hombre contemporáneo, o el de la cultura, tan tratados por otros filósofos contemporáneos, se echan también de menos. Evidentemente no se trata de un desinterés del autor en estos temas, sino de una opción suya por ir al fondo de las cuestiones, a lo más primordial, a lo que él considera la raíz, que es precisamente de orden noológico y metafísico.

Eso no quiere decir que sus análisis no estén grávidos de consecuencias prácticas y de que sus reflexiones no estén llenas de sugerencias. Estimo que la obra de Zubiri, por el contrario, ofrece válidos y preciosos estímulos en orden a una antropología que quiera ir a los aspectos más concretos y quizás hoy vividos como más acuciantes en el plano práctico. Justamente en el último capítulo trato de poner de relieve algunos aspectos más concretos, a manera de consecuencias importantes que, como resonancias personales, derivan de sus análisis en relación con la vida humana concreta.

3. La vida humana como "búsqueda"

Para Zubiri, la realización del hombre no es simplemente "maduración" de virtualidades o actuación de potencias. Su manera de concebir a la persona en su dinamismo no puede comprenderse, por ende, en el lema pindárico "sé lo que eres". La vida humana no obedece simplemente a un determinado fin o ideal prefijado o inscrito en la naturaleza humana. Nuestro autor no parte de una definición del hombre de la cual puedan deducirse los fines a alcanzar o el modelo de hombre al cual cada individuo deba ajustar su conducta. La vida humana no es "desarrollo" de virtualidades, no hay un arquetipo predeterminado al cual conformarse, ni consiste, para el filósofo español, en la mera apropiación de una esencia o de un fundamento previamente dado como criterio normativo o garante de seguridad. Para el hombre, tal como lo presenta Zubiri, no hay caminos hechos, no hay metas prefijadas de antemano, no hay seguridades preestablecidas que le garanticen su propia realización. El autor describe las estructuras que constituyen al ser humano, los recursos con que puede contar, "la" realidad en que está situado y que le sirve de apoyo, más aún, de fundamento y que lo impele a realizarse. Todo ello, sin embargo, no constituye sino un marco de posibilidades, mediadas social e históricamente, en base a las cuales cada individuo podrá irse definiendo, en función de un proyecto que la vida le exige y de acuerdo a las concretas opciones personales mediante las cuales va construyendo su personalidad y determinando su ser en el tiempo que le toque vivir. De acuerdo, pues, a esta visión que el autor nos presenta, resulta que Zubiri deja resaltado ante nosotros más bien ese carácter de búsqueda y de libertad ante las posibilidades que la realidad le ofrece al hombre y entre las que éste habrá de discernir, que no la meta, los haberes, las seguridades con que el viviente humano puede contar para vivir esa aventura inédita que es la configuración de la propia persona.

No es que el hombre carezca de naturaleza o esencia. Zubiri nos lo describe precisamente como "animal de realidades", "sustantividad psico-orgánica", "esencia abierta", "persona", etc. Se trata más bien de que su misma esencia lo deja en situación de "inconclusión", de apertura, por lo cual se ve inexorablemente obligado a darse una determinación, teniendo que elegir entre las distintas posibilidades que la realidad le presenta, para configurar su ser. Es la misma estructura humana la que exige del hombre un continuo discernimiento en función de su propia realización. El ser humano no puede abdicar de dicha tarea, so pena de renunciar a ser hombre. Pero de todos modos, aun si renunciara, ya estaría de alguna manera determinándose, estaría ya eligiendo, optando por una manera de "ser" en el mundo, de constituir su Yo: la renuncia, el dejarse llevar, sería, paradójicamente, su manera de determinarse. El tener que optar y determinarse es entonces inevitable, pues son las tendencias mismas las que, en su configuración estructural psico-orgánica, dejan al viviente humano en situación de inconclusión y lo fuerzan a dar a su persona una figura de ser.

De ahí que la vida humana resulta ser apertura, búsqueda, discernimiento, tanto a nivel individual como en el ámbito social e histórico. Este panorama no es una simple propuesta de Zubiri, sino que está en la lógica de sus análisis de la inteligencia, que es justamente aquella facultad que eleva al animal al grado de la humanidad. En efecto, es la inteligencia en cuanto capacidad de aprehender los estímulos como "realidad" lo que produce el "salto" del animal homínido al "homo" en cuanto tal. Esta diferencia, aparentemente tan simple y tan mínima, produce una novedad radical en el universo.

El autor contrapone con frecuencia la realidad humana a la del animal, como recurso para destacar lo originalmente humano. Pues bien, el animal, por más que pueda llegar a poseer una sensibilidad muy desarrollada y sea capaz, gracias a ello, de individuar los estímulos aprehendidos como algo "objetivo", es decir, distinto del aprehensor, no se las verá nunca con "realidades", porque esta es la manera específica en que las cosas "quedan" para el hombre, gracias a la inteligencia, de la cual el animal carece. En consecuencia, el animal se moverá siempre en un ámbito de "estímulos", es decir, en un "medio" y nunca en un "mundo", como es el caso del hombre. "La diferencia entre estimulidad y realidad, aparentemente sutil y casi evanescente, es toda la diferencia esencial y decisiva entre la vida animal y la vida humana" (SH 26). De ahí también que el animal esté "enclasado" y quede determinado como una "esencia cerrada", cuyo dinamismo se ve reducido a responder a los estímulos de un modo más o menos determinado, según su nivel de formalización, dentro de un marco fijado por su naturaleza, del cual no puede evadirse.

El hombre, en cambio, gracias a la inteligencia, queda sustraído al ámbito de la mera "estimulidad" y se ve situado en el ámbito de la "realidad", con lo cual el "medio" se convierte para él en "mundo", en el que ha de determinarse. La situación de inconclusión o de indeterminación en que queda el hombre constituye la raíz de su dinamismo propio, que Zubiri identifica como "dinamismo de la suidad" o "dinamismo de la personalización", el cual consiste en esa situación de "inquiescencia" de su propia realidad que le fuerza a tener que ejecutar acciones para autoposeerse y determinarse como un absoluto. Está ahí la raíz de lo que nuestro filósofo llama la "inquietud radical" que mueve al hombre, que no se reduce a un mero sentimiento psicológico ante la fugacidad de la vida o ante la futilidad de los bienes relativos que el hombre encuentra y utiliza, sentimiento que, en todo caso, sería consecuencia de esa inquietud radical. Es algo más profundo, que brota de las estructuras mismas de la persona, semejante a lo que en otra filosofía se denomina como un "existencial", y que se expresaría en dos preguntas que con frecuencia invoca Zubiri para ilustrar este íntimo carácter de la condición humana: "¿qué va a ser de mí?", "¿qué voy a hacer de mí?" (HD 100). Se trata de dos preguntas en las que el pronombre "mí" y los verbos "ser" y "hacer" tienen toda una carga de significado que sólo se comprende dentro de la metafísica zubiriana.

El "mí", en efecto, expresa mi propia realidad, mi propia sustantividad, que sin embargo ha de determinarse, ha de ser configurada por estar en situación de "inconclusión", de radical apertura. Ese "mí" es expresión de una "intimidad" que brota de una raíz metafísica que Zubiri llama la "persona" y que me constituye en "mismidad", en ser siempre "el mismo", aun en el transcurso de todos los cambios, variaciones, evoluciones que experimento, como resultado de pasiones o de acciones libremente elegidas. "Ser", por su parte, expresaría una ulterioridad como consecuencia del dinamismo a que me veo lanzado por el hecho mismo de ser persona y que me fuerza a determinarme, a configurarme, a darme una figura de realidad, con lo que resulto no siendo siempre "lo mismo". Así pues, mientras que "persona" expresa el carácter radical y permanente de mi propia realidad, la condición de ser siempre "el mismo", "ser" indicaría en cambio la figura que yo voy dando a mi realidad personal dentro del ámbito del mundo, es decir, en respectividad a toda otra realidad, y que, como consecuencia de su carácter dinámico, me obliga a no ser siempre "lo mismo". Mi ser es, pues, dentro de la concepción zubiriana, una ulterioridad con respecto a mi propia realidad, que es lo primordial. Mientras que la personeidad es mi realidad radical, algo que me está dado, mi ser resulta una determinación ulterior de dicha realidad, algo que me voy construyendo, lo voy determinando en respectividad a todo lo real, a través de mis actos, en la medida en que mi persona se afirma en el mundo. Mi ser resulta entonces una actualidad, una reactualización de mi propia realidad en respectividad a toda otra realidad, como algo consecutivo al dinamismo por el cual mi propia personeidad se va afirmando en el mundo. Ahora bien, este ser que yo me voy determinando no es un añadido extrínseco a mi persona, sino que es mi persona misma en cuanto determinándose y constituyéndose dinámicamente: es mi propia realidad personal siendo (HD 59). En ese sentido, mi ser refluye sobre mi personeidad en un continuo integrarse a ella, puesto que de ella brota y a ella retorna. Es precisamente lo que constituye el "Yo": la refluencia de esa determinación que voy dando a mi propia personeidad, y que forma parte intrínsecamente de mi identidad personal. En la perspectiva de Zubiri, pues, el Yo "no es un momento entitativo" (SE 380), no es concebido como sujeto o sustancia. La sustantivación del Yo en la historia de la filosofía sería una de las varias formas de "entificación de la realidad" contra las cuales protesta vivamente Zubiri, como lo ha sido a su vez la sustantivación del ser, la conciencia, el tiempo, el espacio, etc. Lo primordial, lo sustantivo, es la realidad personal, lo que el autor designa con el término de personeidad. "Yo" sería más bien esa figura de ser mediante la cual la persona se va modelando a sí misma y que constituye como reflujo su "intimidad". Ahora bien, el modo concreto como la persona va configurando su Yo recibe de parte de Zubiri el apelativo de personalidad. No se trata aquí tampoco, como él se apresura a aclarar, de un término que refleja una condición psicológica del ser humano, sino una componente de raíz metafísica que, en todo caso, podría determinar también un aspecto de cariz psicológico. Para el autor más bien personalidad es un término que viene contrapuesto a personeidad, y sería precisamente "el Yo concreto" (SH 161) o "el modo como soy Yo" (HD 58), haciendo alusión siempre a esa figura de ser que la persona se va dando a sí misma a través de sus dinamismos, en pasividad o en actividad.

Ahora bien, justamente la "inquietud" es esa condición, no tanto psicológica cuanto metafísica, en la que queda el hombre ante el hecho de tener que determinar su ser, de configurar su Yo. Se trata de que en todo acto suyo, el hombre actúa en vista de sí mismo, de su propia persona. En todo acto, en efecto, por mínimo que sea, lo que el hombre hace no es simplemente una opción por esta o aquella cosa real, por esta o aquella posibilidad que se le presenta, sino que en toda decisión se está determinando a sí mismo ante el todo de lo real, se está determinando como un absoluto, está afirmando su propia realidad personal, está constituyendo su Yo, configurando su personalidad. Es esta gravedad que se esconde detrás de cada acto lo que constituye la "inquietud" de la vida, que consiste, como dice Zubiri, "en no saber bien el modo concreto de ser absoluto" (HD 52).

De ahí la fuerte carga metafísica que encierran las preguntas que expresan dicha inquietud. "¿Qué va a ser de mí?" vendría a indicar, por un lado, la actualidad en que necesariamente me encuentro por ser realidad y que me pone en situación de respectividad ante el todo de lo real, en el mundo; pero también, por otro lado, revela esa condición dinámica de mi realidad personal, por la cual mi ser no es algo fijado de una vez para siempre, sino algo que está configurándose en devenir. "¿Qué voy a hacer de mí?" pondría el acento, en cambio, en la necesidad de modelar mi personalidad ante el todo de lo real, de constituirme como absoluto, de dar una figura a mi Yo; de tener, por tanto, que buscar los recursos que mi propia realidad o las otras realidades me ofrecen, para poder modelar mi propia realidad personal, y de tener que responder, en consecuencia, de mis decisiones y mis actos.

Zubiri no pone el acento en el aspecto dramático que pueden esconder las dos preguntas mencionadas, limitándose a poner de relieve el aspecto metafísico que ellas revelan. Sin embargo, no se puede negar que ambas preguntas encierran una tremenda carga de dramatismo y que sacuden fuertemente a la persona, particularmente en sus dimensiones de responsabilidad moral y de su condición histórica. En efecto, ambas preguntas ponen al hombre ante la responsabilidad de tener que hacerse a sí mismo y de tener que dar razón de sus actos. Elegir una u otra de las posibilidades que se le presenten, optar por una u otra de las realidades que él aprehende no es asunto indiferente, ya que eso lo puede llevar en una o en otra dirección en la determinación de su ser, en la configuración de su Yo. En la vida se tienen que tomar a veces decisiones que marcan prácticamente de modo definitivo el rumbo que se va a dar a la personalidad -y aquí uso el término tal como la entiende Zubiri. La persona queda orientada en la dirección de un proyecto determinado, lo que se llama la "opción fundamental". De ahí que las dos preguntas fundamentales que el autor nos presentan son realmente de una gravedad máxima. Y aunque él no se detiene a examinar estos aspectos más concretos, creo que es una sugerencia que se encuentra implícitamente en la reflexión que él nos presenta. ¿Con qué puede contar el hombre para resolver esta doble problemática fundamental? ¿En qué puede apoyarse para resolver la inquietud radical de su vida? Ante todo, en su propia realidad humana. Creo que es oportuno examinar lo que nos dice Zubiri acerca de lo que es el hombre. Necesariamente éste tendrá que comenzar por partir de sí mismo, de sus propias estructuras, para poder realizarse y configurarse a sí mismo.

Ahora bien, hay un dato previo que es fundamental, y del cual va a recibir luz toda la reflexión posterior: la aprehensión primordial de realidad. Es lo que Zubiri desarrolla en la trilogía sobre la inteligencia, que, como apuntaba al inicio y es voz común de sus discípulos y principales conocedores, se ha de tomar como criterio para interpretar su pensamiento lógicamente posterior, aunque cronológicamente haya sido casi en su totalidad anterior a su obra mayor. La trilogía, en efecto, que puede aunarse bajo el título de Inteligencia sentiente, ve la luz entre los años 1980-1983. Lo cual no quiere decir que Zubiri haya elaborado los análisis allí contenidos justamente en esos sus últimos años de vida. Al contrario, la preocupación por un análisis fenomenológico de la intelección se puede encontrar ya, al menos en germen, desde su primera obra de importancia, su tesis doctoral, Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio. Quiere decir que tanto la preocupación por el estudio de las estructuras que posibilitan el orto de lo que llamamos "conocimiento", como la inspiración fenomenológica para su tratamiento, es algo que acompaña todo el arco de la reflexión de Zubiri. De tal manera que al final lo que hace es recoger los frutos de un arduo trabajo que fue madurando lenta y progresivamente, y cuyas huellas se pueden encontrar aquí y allá, más o menos largamente tratadas, en las obras publicadas con anterioridad.

En la trilogía, Zubiri se propone mantenerse dentro del análisis fenomenológico del acto de intelección, para examinar detenidamente cuáles son los datos, las estructuras, los procesos, el alcance, los límites que en dicho acto se revelan, como algo previo a toda construcción filosófica, que en tal acto pone necesariamente sus raíces. A esta labor de análisis es a lo que él llama "filosofía primera".

Es por ello que para adentrarnos en el estudio del dinamismo de la personalización de la realidad humana, lo más conveniente es iniciar justamente desde la trilogía, en la perspectiva de la inteligencia sentiente. Es desde esta óptica, en efecto, que el enfoque sobre el animal de realidades va a adquirir su justa dimensión en el pensamiento de Zubiri, y en ella se va a apoyar para mostrarnos su verdadero significado y su mayor riqueza. Pero es importante sobre todo porque es la realidad aprehendida en la intelección la que imprime en el hombre el dinamismo que lo impulsa a realizarse. Sin embargo, considero necesario aclarar que no pretendo presentar aquí propiamente la doctrina de la inteligencia sentiente en general, sino que mi interés es detenerme en aquellos aspectos que contribuyen a poner en luz el tema de la realidad personal en su dinamismo. Eso no evita que tenga que abordar a veces aspectos o temas quizás ya suficientemente conocidos de Zubiri, lo cual se justifica por razones de la mayor claridad del discurso, pero solamente, como digo, en función del tema de la realidad humana. Por otra parte, se repetirán inevitablemente algunos conceptos ya tocados en el análisis semántico, pero ello ofrece también la ventaja de poder seguir -estimo que con suficiente provecho- esta segunda parte, si acaso uno quiere evitarse el arduo trabajo de examinar la primera.

4. El acto primordial de la realidad humana: aprehensión de realidad

Zubiri, como acabo de decir, se propone en la trilogía un análisis fenomenológico del acto de intelección. Le parece a él que esto es algo que no se ha hecho en toda la historia de la filosofía. En ésta ha privado una postura que viene desde los griegos, cuyo punto de partida es el estudio de la inteligencia como facultad, para examinar luego el desarrollo del proceso cognoscitivo. Pero extrañamente se ha pasado por encima algo que Zubiri considera previo y fundamental: examinar el acto mismo de la intelección, para ver estrictamente lo que éste revela. Inclusive Husserl, en quien Zubiri se inspira originariamente, con todo y su intención de ir a la raíz, ha caído en el error de "sustantivar el «darse cuenta» haciendo de la intelección un acto de conciencia" (IRE 21). Es cierto que en el acto de intelección hay un "darse cuenta", pero esto no ha de llevar a sustantivar la conciencia, lo cual es ya, por otro lado, situarse fuera de la descripción fenomenológica y caer en una afirmación metafísica. Zubiri considera que se puede ser aún más radical: se trata de un análisis, el suyo, que busca mantenerse justamente dentro de la descripción del fenómeno mismo del acto de intelección. Es, por tanto, previo a cualquier supuesto y a todo intento de teorización o explicación. La trilogía no se propone, pues, elaborar una teoría del conocimiento, sino algo más modesto, pero más fundamental al mismo tiempo: ir a la raíz de lo que llamamos intelección, no a partir de la inteligencia como facultad, sino de la intelección como acto.

4.1 La aprehensión de realidad

¿Qué es lo que Zubiri descubre en el acto de intelección? En su raíz misma, prescindiendo de toda determinación o de cualquier tipo de racionalización ulterior, lo que el acto de intelección nos revela es el estar presente algo como real en la inteligencia. Es una frase aparentemente simple y banal, pero en el conjunto de la filosofía de Zubiri adquiere proporciones de una importancia gigantesca. Se trata de lo que nuestro autor llama aprehensión de realidad: "aprehender algo como real es el acto elemental de la inteligencia" (IRE 77).

Es necesario desmenuzar un poco los términos de esta afirmación fundamental, para tratar de poner de relieve todo su alcance. Con ello entramos de lleno en la red terminológica zubiriana. En efecto, la novedad de su punto de partida le obliga con frecuencia a crear términos o a echar mano de otros más conocidos, pero con significados o matices muy particulares.

Zubiri lucha denodadamente contra lo que él considera una gravísima desviación de la filosofía occidental, que ha venido gravando pesadamente sobre ésta desde los griegos: se trata de lo que él llama la logificación de la intelección. Se ha mantenido que el acto fundamental de la inteligencia es la abstracción o la conceptualización, o la elaboración de juicios, por contraposición a la sensibilidad, que nos pone en contacto con las cosas concretas. Se ha llamado incluso al hombre "animal racional". Todo esto para nuestro filósofo es algo ulterior. Ni idear, ni concebir, ni juzgar son lo básico de la intelección. Se trata de funciones que vienen después. Lo primordial es la aprehensión de algo como real, lo cual "no es una teoría sino un hecho: el hecho de que me estoy dando cuenta de lo que está captado" (IRE 23).

Decir que el núcleo fundamental del acto de intelección es el "estar" presente (actualidad) algo como real, nos lleva a confrontarnos al menos con tres elementos: el "algo" que está presente; el modo de estar presente ese algo: "como real"; y el "estar presente" mismo. Justamente estos elementos serían "momentos" que forman la unidad del acto de intelección, y que constituyen lo que Zubiri llama impresión de realidad. En esa perspectiva, el "algo" serían los contenidos de lo aprehendido intelectivamente; "realidad" sería la formalidad que envuelve, por decir así, esos contenidos, haciendo que éstos queden aprehendidos precisamente como "reales" (o como "en propio" o "de suyo", como suele decir también el autor) ; y el "estar presente" sería lo que Zubiri denomina su "actualidad". Por poner un ejemplo que se encuentra repetidas veces en el mismo autor: si en el acto de intelección yo aprehendo el color verde, su contenido serían las "notas" que corresponden a dicho color; la formalidad hace que lo aprehendido esté o "quede" para el aprehensor como realmente verde o verde real; y el estar presente lo verde en mi intelección no es otra cosa que su actualización, es decir, ese "quedar" de lo verde como algo real, como algo que es "de suyo" verde. Podemos darnos cuenta de que con la exposición del análisis que hace el autor, nos van saliendo al paso términos propios del vocabulario de Zubiri: "real" o "realidad", "contenido" y "formalidad", "impresión de realidad", "actualidad" o "actualización", "estar presente". Será necesario volver sobre ellos más adelante.

Ahora bien, la impresión de realidad, ¿de dónde surge? ¿cuál es la estructura que la sostiene? En este punto Zubiri se ve obligado a confrontar sus análisis con el proceso que lleva a la aprehensión, distinguiendo la aprehensión intelectiva por contraposición a la mera aprehensión sensible; o, en otros términos, el "sentir intelectivo" en oposición al "mero sentir". En virtud ello, hipotiza lo que sería el proceso puramente sentiente en el animal, para contraponerlo al sentir intelectivo humano. Ciertamente nos hallamos aquí en el ámbito de lo que después el autor nos presentará como la actualización de lo real en el logos, es decir, en respectividad a otras cosas aprehendidas. Sólo así -para decirlo pecando de brevedad-, confrontando unas cosas con otras, puede el hombre llegar a la afirmación de lo que ellas son en realidad, a su determinación ulterior como percepto, ficto o concepto.

¿Se mantiene Zubiri, en este punto, dentro del mero análisis o rebasa a veces ese límite que él mismo se había impuesto? Hay fuertes sospechas que dan pie al planteamiento de esta duda. Sin embargo, me parece que eso no pone en cuestión el valor de su argumento principal, que sigue siendo el análisis de la intelección como tal, siempre y cuando la descripción del mero sentir animal se tome sólo como un recurso por contraposición al cual se pueda determinar mejor lo que es el sentir intelectivo humano. Tal parece que de ello es muy conciente Zubiri, por cuanto expresa que "no se trata de partir del animal como fundamento, sino tan sólo de aclarar la intelección humana contrastándola con el «puro» sentir animal" (IRE 26). Evidentemente, del puro sentir del animal no tiene el hombre experiencia directa ninguna. Queda nada más que como un límite ante el cual se intenta definir lo específico humano. De lo contrario, como digo, habría que concluir que el autor ha pasado del ámbito de la descripción de los hechos al ámbito de las hipótesis y de la búsqueda de explicaciones, lo cual pondría en discusión su punto de partida. Es por ello que Zubiri, queriendo evitar tal riesgo, remite repetidas veces en apéndice, a lo largo de su exposición, todo aquelllo que considera que sale del campo de lo meramente analítico-descriptivo, como confiesa él mismo, aunque no es éste el caso del análisis del mero sentir, que no está desarrollado en apéndice. Como quiera que sea, Zubiri nos describe lo que sería el "puro sentir", en el cual está ausente justamente su momento de "realidad", que es lo propio del ser humano, poniendo énfasis sobre todo en la estructura que lo sostiene, que de alguna manera está también presente en el hombre, en cuanto dotado de sensibilidad. Es precisamente esto lo que al autor interesa subrayar.

Para Zubiri, el sentir "consiste en aprehender algo impresivamente" (IRE 79). Tal aprehensión es efecto de estímulos que afectan al sentiente, y que forman parte de un proceso, cuyo resultado es justamente la aprehensión sensible. En este proceso, Zubiri ha solido identificar tres momentos, distinción que ha permanecido constante a través de sus varios escritos, aunque hayan recibido en ocasiones nombres diversos: "un momento receptor, un momento tónico en que se encuentra el viviente en cuestión y un momento efector o de respuesta adecuada" (NIH-SEAF 110). Esta distinción tripartita encuentra luego una correspondencia, en el caso específico del hombre, en las tres facultades de su subsistema psíquico: inteligencia sentiente (aprehensión de realidad), sentimiento afectante (momento tónico de afección de realidad) voluntad tendente (momento de respuesta), con lo cual podemos constatar cómo para Zubiri las llamadas "facultades superiores" tienen raíces orgánicas, lo que pone de manifiesto la intrínseca unidad del hombre. Es algo que se verá más ampliamente elaborado al desarrollar su concepto de "sustantividad" y aplicarlo al hombre.

En Inteligencia y Realidad, los tres momentos del sentir son: suscitación, entendido como "todo lo que desencadena una acción animal" (IRE 28); modificación tónica, que sería la alteración del tono vital; respuesta, como la reacción del viviente que tiende a restablecer el equilibrio alterado. Ahora bien, no es tanto el proceso del sentir lo que interesa a Zubiri, cuanto su estructura formal, y eso es justamente la impresión sensible. Esta tiene a su vez tres momentos: afección, alteridad, fuerza de imposición. Por el primero, el sentiente "padece" la impresión, se ve afectado por aquello que la impresión misma le hace presente; por el segundo, al sentiente le es presente "algo otro" en la aprehensión, sea una sola nota o un complejo de ellas; el tercer momento alude a ese imponerse de lo "otro" al aprehensor con fuerza variable. Considero que en este punto Zubiri está situado de lleno en la línea del análisis, ya que de la impresión sí que tenemos experiencia, dado que los momentos descritos son comunes a toda impresión, sea puramente sensible o sensible-intelectiva.

Hay que seguir a Zubiri en la insistencia con que él subraya enérgicamente que, en el caso del hombre, toda intelección es siempre a su vez aprehensión y, en cuanto tal, viene determinada también por una impresión. Sólo que la aprehensión intelectiva no es "puramente" sensible, sino impresión sensible de realidad. En ésta, por consiguiente, es posible identificar los tres momentos de afección, alteridad y fuerza de imposición. La impresión puramente sensible como tal, por su parte, viene definida como la "actualización impresiva de algo objetivo" (SH 21). En ella hay pues, el "estar presente" de "algo otro" independiente del aprehensor, como en el acto intelectivo. Justamente ese "algo otro" queda actualizado como un contenido en determinada formalidad. En el caso de la aprehensión puramente sensible, dicha formalidad es estimulidad, y lo aprehendido es entonces "algo objetivo". En el caso de la intelección, la formalidad es distinta; pero como estructura, la impresión es idéntica. Por eso es que Zubiri subraya que, en el caso de la intelección, no se trata de dos impresiones, una sensible, a la que se añade otra, de realidad: "Impresión sensible es siempre y sólo contenido en formalidad. La impresión sensible de realidad es una sola impresión con contenido y formalidad de realidad" (IRE 63). La diferencia, pues, no está en que una impresión es sensible y la otra no. La diferencia se sitúa en el momento de alteridad, en el cual los contenidos quedan formalizados de manera diversa, gracias al tipo diferente de estructuras de formalización que caracterizan al hombre y al animal. En efecto, la formalidad que en cada caso envuelve los contenidos aprehendidos hace que éstos queden en la impresión de manera diversa: para el animal, simplemente como estímulos, para el hombre, como realidad.

Es justamente el momento de alteridad el que ocupa mayormente la atención de Zubiri, ya que es en este momento de alteridad donde se hace presente el contenido de la impresión y la formalidad o modo de "quedar" la misma en el sentiente. Si bien las notas que aprehende el animal y las que aprehende el hombre pueden ser las mismas como contenidos, la formalidad que los envuelve es totalmente distinta, por lo cual los contenidos "quedan" de manera diversa en el hombre que en animal. También en el animal se da la actualización de "algo otro", gracias a la sensibilidad que posee. De acuerdo a ello, según Zubiri, lo actualizado tiene para él carácter de objeto, en el sentido de que ese algo no se reduce al sentiente, sino que se actualiza como independiente de él y se le impone. Sólo que ese alter no es más que signo objetivo que predetermina ya un elenco más o menos largo de posibles respuestas, según el caso. La nota o notas aprehendidas quedan actualizadas simplemente como estímulo, que "es siempre y sólo algo que suscita una respuesta biológica" (NIH-SEAF, 109).

En el puro sentir, la impresión sensible es, pues, impresión de estimulidad. En ella, aunque la nota sea un alter, es un alter cuya alteridad misma consiste en pertenecer signantemente al proceso sentiente y, por tanto, en agotarse en él (IRE 52).

La novedad radical se da en el hombre, en quien los contenidos de lo aprehendido quedan actualizados como realidad. Esto es cabalmente lo que Zubiri llama "el orto de la inteligencia", cuyo acto formal consiste en la "aprehensión impresiva de un contenido en formalidad de realidad" (IRE 84), y que representa también, en consecuencia, el "orto de la humanidad". Prácticamente la formalidad de realidad llega a ser para el autor su "caballo de batalla", a partir del cual va a encontrar la puerta que abre el camino de sus reflexiones posteriores. Es éste el punto justo donde se plantea la verdadera contraposición entre las dos maneras de aprehender, la puramente sensible, que Zubiri atribuye al animal, y la aprehensión intelectiva, propia del ser dotado de intelección. Aquí es donde se revela, en consecuencia, la raíz de lo típicamente humano.

Estimulidad y realidad son dos formalidades completamente distintas. La estimulidad es la formalidad de las cosas en mera suscitación de respuesta; realidad es la formalidad según la cual las cosas son de suyo. Lo primero es exclusivo del puro sentir; lo segundo es exclusivo de la intelección (NIH-SEAF 109).

Así pues, la aprehensión humana es también impresión, pero lo es "de realidad". En cuanto impresión, es auténticamente "sentir". Pero en cuanto es de realidad, se trata de intelección. La aprehensión intelectiva es, pues, impresión de realidad, "dos momentos de algo uno y unitario" (IRE 78). En esta perspectiva, sentir e inteligir no se oponen, como ha supuesto la filosofía hasta ahora, a pesar de los varios y vanos intentos de conciliación. Zubiri ve necesario superar ese dualismo. Si de oposición se habla, ésta se da más bien entre el "inteligir sentiente" o "sentir intelectivo" (aprehensión de realidad) y el "puro sentir" (aprehensión de estimulidad). Pero en la impresión de realidad, sentir e inteligir son un todo único: "Separado del inteligir, el término que nos queda no es «sentir», sino que es «puro sentir»" (IRE 81).

Volviendo al acto de intelección, que es el centro del análisis de Zubiri, subraya el autor que se trata del modo propiamente humano de aprehender, y lo recalca atribuyéndole los calificativos de acto "exclusivo", "elemental" y "radical" de la inteligencia (IRE 77s). Ahora se comprende mejor lo expresado por el filósofo donostiarra, en el sentido de que la intelección como acto consiste cabalmente en la aprehensión de algo como real. Tenemos ahí los tres elementos a que nos referíamos con anterioridad: el "algo", su "estar presente" como aprehendido, y la manera en que está aprehendido, es decir, como "real". Es necesario adentrarnos ahora en la urdimbre de dicho acto, para tratar de corroborar con el autor la riqueza que se desprende de estas constataciones.

Gracias al análisis del acto de intelección, el hombre quedará caracterizado como animal de realidades. Ahora bien, en esta perspectiva de la inteligencia sentiente creo que vale la pena detenerse aún en lo que Zubiri entiende por "realidad".

4.2 La realidad como núcleo central del acto de intelección

La intelección es nominada a veces por Zubiri como impresión de realidad: "La impresión de realidad es así sentir intelectivo o intelección sentiente" (IRE 83); en otras ocasiones, es la expresión aprehensión de realidad la que utiliza para designar la intelección: "la aprehensión de realidad es intelección sentiente" (IRE 133); o bien, es actualidad o actualización: "He aquí pues lo que es inteligir: la mera actualización de lo real en la inteligencia sentiente" (IL 14). Estos tres términos, pues, aprehensión, impresión y actualidad, se encuentran estrechamente relacionados en el acto de intelección. Su relación es tan estrecha que a veces se intercambian, porque se definen respectivamente, tanto que en ocasiones resulta difícil diferenciarlos con precisión. Yo creo que la relación y distinción entre ellos se puede resumir de la siguiente manera: la impresión es propia del sentir intelectivo; es una "afección" que la inteligencia sentiente padece; lo que impresiona, el sujeto de la impresión, son los contenidos, que actúan en este caso como estímulos reales. En la aprehensión, en cambio, el sujeto es la inteligencia: es ella la que aprehende los contenidos como "realidad", gracias a que le "están" presentes por la impresión. Por su parte, en la actualización, el sujeto es la realidad: es ella la que queda actualizada, la que "está presente" en la inteligencia. En otras palabras, y resumiendo lo anterior en una frase: es por la impresión que la inteligencia aprehende realidad, y en consecuencia, la realidad queda en ella actualizada.

Siendo esto así, resulta claro que el lazo común que liga los tres términos es realidad. Efectivamente, tanto la impresión, como la aprehensión y la actualidad lo son de realidad. Cabalmente este término es el centro en torno al cual gira todo el resto de la madeja de vocablos que describen el acto de intelección. Conviene, pues, detenerse en él.

"Realidad" es para Zubiri un término plurivalente. Hago observar que nuestro autor, cada vez que introduce un término demuestra un verdadero esfuerzo por precisarlo con claridad, en sus varios sentidos. Sólo que después, al calor del discurso -hay que recordar, de paso, que muchos de sus actuales escritos fueron primitivamente lecciones o conferencias-, o por lo minucioso y complicado de sus análisis, no siempre se atiene a las determinaciones semánticas que él mismo se fija, lo cual ocasiona no pocos momentos de desorientación o desazón en el lector no avezado. Estimo necesario, por ello, detenerme, sobre todo en este caso del término "realidad" o sus equivalentes semánticos más importantes en Zubiri, para examinar en cada caso su significado.

4.2.1 Realidad como "formalidad": primer sentido

Por lo pronto, ya hemos visto que uno de los significados de "realidad" se refiere a la formalidad que determina la manera en que los contenidos aprehendidos como "algo otro" quedan en el acto de intelección. En este sentido, "realidad" se contrapone al otro tipo de formalidad, que corresponde al "puro sentir", es decir, la formalidad de estimulidad: es formalidad contrapuesta a "estímulo" (SE 392, IRE 113). Esta última hace que los contenidos queden aprehendidos como meros signos objetivos, que determinan un tipo de respuesta ya prefijada. Gracias a la formalidad de realidad, en cambio, los contenidos quedan actualizados como "algo otro" real. "Realidad" es, pues, la formalidad con que la intelección "envuelve" los contenidos aprehendidos. Considerado como momento del análisis, la realidad en cuanto formalidad tiene preponderancia sobre el contenido.

Ahora bien, la formalidad no hay que entenderla a la manera de las "formas" kantianas, pues no es algo que pertenece a la estructura transcendental de la subjetividad, o algo "puesto" por el entendimiento sobre la "materia" proporcionada por la sensibilidad. La perspectiva en que se sitúa Zubiri, como ya vimos, es diferente de la kantiana, pues él no parte ni del sujeto ni de la sensibilidad o el entendimiento como facultades, ni de conceptos o juicios, sino del acto primario mismo de intelección, que no es concepto ni juicio, sino impresión de realidad. Tampoco se ha de confundir la formalidad con la "forma" aristotélica que informa la materia, puesto que esta manera de entenderla implica ya una teoría que concibe las cosas como sustancias, y, en consecuencia, nos situaría "allende" el acto de aprehensión, en tanto que Zubiri pretende partir de los hechos que se manifiestan en el análisis de la intelección. Por otra parte, dicho sea de paso, Zubiri intentará también superar la doctrina hilemórfica con la que él propone de la sustantividad.

4.2.2 Realidad como momento del contenido aprehendido: segundo sentido

Ahora bien, por la formalidad de realidad, los contenidos quedan actualizados como reales. En este caso, en respectividad a la formalidad que lo envuelve, el contenido queda calificado entonces de real, término usado aquí como adjetivo. La formalidad de realidad, en efecto, "reifica" los contenidos aprehendidos, los hace reales (RR 35). El contenido aprehendido queda "reificado", es decir, aprehendido como "algo" o "cosa" real. Así, pues, en este segundo sentido, realidad es el modo como lo aprehendido "queda" en la aprehensión humana. Sin embargo, hay que tener presente que contenido y formalidad no son dos elementos a se, que en un segundo tiempo se unirían para dar lugar a un acto de intelección. Si Zubiri los considera aquí separadamente es sólo en función del análisis, pero ambos son, como insiste Zubiri, momentos de la alteridad en la aprehensión. Son dos momentos distintos, pero que no se dan separadamente. Ni la formalidad se da sin un contenido, ni el contenido sin la formalidad, aunque también hay que añadir que son irreductibles: ni el contenido se reduce a la formalidad, ni ésta al contenido. Por eso observaba justamente el autor que, en el caso de la inteligencia, no se trata de dos impresiones, una sensible, proporcionada por la experiencia, a la cual la inteligencia añadiría otra, de realidad, sino de una única impresión sensible de realidad. Lo aprehendido es, pues, "algo" real o cosa real; o, más concretamente, verde real, caliente real, sonido real, etc.

 

 

4.2.3 Realidad como unidad de formalidad y contenido: tercer sentido

Como consecuencia de lo anterior, "realidad" adquiere entonces un tercer sentido, que no contradice a mi parecer los anteriores, sino que los reúne, puesto que se refiere a lo aprehendido como alteridad, previamente al análisis de sus dos momentos constitutivos y expresa justamente la unidad estructural de ese momento de alteridad. "Realidad" es, en este caso, el "algo otro", tal como queda actualizado en el acto de intelección, comprendiendo compactamente los dos momentos de contenido y formalidad. Lo aprehendido no es ni sólo la formalidad, ni sólo el contenido, sino la unidad estructural de ambos elementos. Refiriéndose a la impresión sensible en general, Zubiri afirmaba que "la formalidad modula el contenido" (IRE 37), y por su parte, "el contenido modula la formalidad misma" (IRE 38). Pues bien, en el caso de la impresión intelectiva, dicha modulación se verifica de la siguiente manera: por parte de la formalidad, ésta "reifica" el contenido, de tal manera que el contenido es tal realidad, es decir, queda constituido en talidad, en algo "de suyo", como también dice el autor, "contenido como momento aprehendido de algo real" (RR 26); por parte del contenido, en cambio, éste especifica o determina la formalidad a ser formalidad de este contenido concreto, ya que la formalidad es en sí misma "inespecífica", de manera que ahora la formalidad de realidad queda constituida en realidad tal, envolviendo el contenido por ella determinado. Por eso lo actualizado en la aprehensión puede ser llamado también con propiedad, como lo hace Zubiri, "realidad", "de suyo" o "cosa real" aprehendida. Así, resulta que el acto de intelección es precisamente aprehensión de realidad, y también se hace más claro cómo "la realidad, en cuanto impresivamente inteligida, es impresión de realidad, mejor dicho, es la componente intelectiva de la impresión sentida" (RR 24).

4.2.4 Realidad como "en propio" y "de suyo"

Ahora bien, hay que tener en cuenta que "realidad" pertenece al momento de alteridad de la impresión intelectiva. Precisamente ese momento pone en evidencia la autonomía o independencia en que el contenido es actualizado respecto del aprehensor. Dicho carácter autónomo de la realidad como alteridad viene subrayado por Zubiri con los términos "de suyo" y "en propio", que adquieren entonces una significación de sinonimia con respecto a "realidad". Así, en múltiples ocasiones Zubiri nos presenta la realidad como "la formalidad según la cual las notas de una cosa son aprehendidas como algo «de suyo»" (HD 18), o bien como "el carácter formal -la formalidad- según el cual lo aprehendido es algo «en propio», algo «de suyo»" (SE 413, IRE 10). Como podemos constatar por las citas, los términos "de suyo" y "en propio" se acoplan al de realidad como formalidad, en el primer sentido aludido de este término; es decir, designarían la formalidad propia de la intelección, por contraposición a estimulidad, que es la formalidad del "puro sentir" animal. Lo dice claramente Zubiri de la siguiente manera: "Para el animal la formalidad de lo aprehendido es mera estimulidad; para el hombre lo aprehendido es «de suyo», es realidad" (HD 19). Ahora bien, otras citas dan pie para utilizar las expresiones "de suyo" y "en propio" en el segundo y tercer sentido que hemos distinguido a propósito del término "realidad". En efecto, al decir que es la formalidad por la cual las cosas son "de suyo", o que lo aprehendido es "en propio" o "de suyo", ambos términos están funcionando como calificativos de "las cosas" o de las notas o contenidos aprehendidos; es decir, son las notas o los contenidos aprehendidos los que, gracias a la formalidad que los envuelve, quedan calificados como algo "de suyo": por ejemplo, el hombre aprehende la nota calor "en propio" o caliente "de suyo" (cfr. IRE 56s), a diferencia del animal, que simplemente siente lo caliente estimúlicamente. Aquí, pues, las dos mencionadas expresiones están utilizadas como sinónimo de realidad en el segundo sentido al que acabo de aludir. En consecuencia, si la formalidad determina el contenido, haciéndolo quedar en la intelección como algo "de suyo" o "en propio", se puede decir también que lo aprehendido es, sin más, un "de suyo" o "en propio", como sinónimo de "realidad" o de "cosa real" en el tercer sentido. En efecto, "de suyo" o "en propio" son utilizados para designar la "nuda realidad", o la "cosa real", que serían las cosas por lo que éstas son en sí mismas, por contraposición a "cosa sentido", que designaría el sentido o la utilización que el hombre pueda hacer de ellas, o las cosas consideradas desde el punto de vista de su actualización con respecto a la vida humana (HD 19, SE 291).

Añado además que la expresión "de suyo" es del uso corriente del idioma español, y precisamente Zubiri se sirve de ella, dándole consistencia filosófica, para enfatizar ese carácter por el cual la formalidad de realidad es algo que pertenece por sí mismo a lo aprehendido y no al aprehensor. De manera semejante el término "en propio", que de hecho es utilizado muchas veces como sinónimo del anterior, designaría también que lo real es algo que corresponde en propiedad a lo aprehendido. Es el carácter del momento de alteridad como autonomía e independencia, algo que Zubiri suele enfatizar mediante el término prius, para designar la anterioridad formal de lo aprehendido respecto de su estar aprehendido, es decir, aquello "que pertenece a lo aprehendido, por tanto, aún antes de la aprehensión misma" (IL 13). Justamente constatar que las notas o contenidos quedan actualizados como algo "en propio" o "de suyo" es reconocer esta anterioridad de los contenidos con respecto de su aprehensión y del aprehensor.

Para completar el cuadro analítico que traza Zubiri, creo que es de fundamental importancia examinar todavía la intelección como "actualidad".

4.3 La intelección como "actualidad"

Hemos dicho, en efecto, que en el análisis del acto de intelección podemos distinguir entre sus momentos consitutivos: el "estar presente", de "algo otro", como "real". El "algo otro", como vimos, abraza los dos momentos, contenido y formalidad. Esta última "reifica" los contenidos, constituyendo así lo aprehendido como real. Ahora bien, si lo aprehendido en el acto de intelección "queda" o está presente como realidad en la inteligencia, ese "quedar" o "estar presente" de lo real viene designado por Zubiri como "actualidad" o "actualización". Efectivamente, la actualidad es la manera como la realidad se hace presente en la aprehensión y es por ello la "esencia formal de la intelección sentiente" (IRE 136).

Con este término de actualidad Zubiri sale al paso de posibles interpretaciones que pueden desviar la exposición correcta de sus análisis. La realidad aprehendida no es un concepto, ni mucho menos construcción del intelecto, ni abstracción; tampoco ha de entenderse meramente como intencionalidad. No ha de confundirse, aclara el autor, con la "actuidad" aristotélica, propia de su conocida doctrina de acto y potencia: el hacerse presente lo real en la intelección no es "actuación" de una "potencia", sino que es "actualización": un hacerse presente lo real desde sí mismo en la intelección, gracias a la "fuerza de imposición" propia de la impresión de realidad. Pero, por otra parte, no es tampoco simplemente un contenido noemático, como en la doctrina husserliana; la actualidad no es "noemática", sino "noérgica", es enérgeia. Por eso dice también Zubiri que la actualidad es "estar" o "estar siendo" (RTE 51), con ese sentido de efectividad de la expresión adverbial.

La actualidad es un carácter de la realidad misma. Zubiri llama físico a este carácter de lo real por el cual éste se impone con toda su fuerza a la intelección. En una larga nota, al inicio de Sobre la esencia, aclara Zubiri en qué sentido usa el término físico. Con él se aleja del uso corriente del término, pues no designa, como suele entenderse, una esfera de entes, los entes materiales o corpóreos, sino que se remonta a sus orígenes griegos, al verbo phýein: nacer, crecer, brotar. Designaría, pues, un modo de ser que significa "proceder de un principio intrínseco a la cosa de la cual se nace o crece" (SE 11). Más concretamente, Zubiri lo opone a lo meramente intencional o conceptivo y lo considera sinónimo de real en sentido pleno (SE 12). Si la realidad queda actualizada, es por la fuerza de imposición de la realidad misma en cuanto aprehendida, no por obra de la inteligencia. La realidad en cuanto actualizada no tiene carácter noético, sino noérgico: es la realidad, ella misma, la que se impone a la inteligencia. Se trata, en este caso, de una actualidad intrínseca, que brota de la cosa misma en cuanto tal. Por eso subraya Zubiri que la actualidad es un estar presente lo real "desde sí mismo" (IRA 29), lo que indica la preeminencia de la realidad sobre su actualización en la intelección:

La aprehensión intelectiva es siempre y sólo actualidad "de" la realidad. La realidad no está fundada en la actualidad, es decir, la realidad no es realidad de la actualidad, sino que la actualidad es actualidad de la realidad (IRE 146).

Pero que conste que aquí Zubiri no nos está diciendo que esa realidad así actualizada advenga a la inteligencia -por usar una imagen espacial- "de fuera". Ello equivaldría a aceptar el realismo de viejo cuño, del cual él entiende distanciarse. Lo que el autor enfatiza más bien es que, en el acto mismo de intelección, la actualidad nos revela que lo aprehendido "queda" o "está presente" como realidad. La realidad no es, como dice el autor, "extra-animidad" (SE 392), no es un carácter de las cosas "allende" su aprehensión, sino que se nos da en la aprehensión misma. La posición de Zubiri no parte de una ontología, desde la cual se trataría de justificar luego una teoría del conocimiento, sino que él busca mantenerse, al menos como punto de partida, dentro del análisis noológico. Y es allí donde descubre la realidad, como formalidad de lo actualizado en la aprehensión. Ahora bien, la actualidad de lo aprehendido contradice también al idealismo o a toda forma de subjetivismo, puesto que la realidad no es algo a lo que hay que ir; no se da una división entre "la conciencia", con sus contenidos fenoménicos, por un lado, y, por el otro, una supuesta realidad o "cosa en sí" fuera de ella, que habría que justificar o cuyo acceso habría que ganar; o bien, de la cual es mejor desentenderse, por la imposibilidad de trazar un "puente" hacia la misma. Esta posición quedaría superada también por el análisis noológico mediante el cual Zubiri trata de desentrañar en sus raíces el acto de intelección, ya que la realidad no es algo a lo que hay que ir, o algo supuesto detrás de las impresiones, sino que la impresión misma lo es "de realidad". Y es que ese carácter de realidad queda actualizado justamente como algo que pertenece a lo aprehendido antes (prius) de su aprehensión; es algo que le corresponde "en propio" o "de suyo" a lo aprehendido, independientemente del aprehensor y de la aprehensión misma. En otras palabras, un contenido no es real por ser aprehendido; el aprehender algo como real no quiere decir que mi inteligencia lo constituye como tal, sino que lo aprehende como siendo ya real: es el momento del prius, que Zubiri defiende con vigor para evitar toda forma de subjetivismo. Como dice Zubiri, es más bien la realidad la que se nos impone, es ella la que nos tiene asidos a nosotros. Desde el momento en que la realidad nos queda actualizada, quedamos poseídos, apoderados por su fuerza de imposición, que Zubiri llama también el "poder de lo real", y somos conducidos por él. La actualidad de realidad, como se verá, es dinámica, porque lo es la realidad misma que ella actualiza. Precisamente esta dimensión dinámica de la actualidad será de enorme trascendencia en el proceso que lleva al conocimiento, como trataré de poner en evidencia más adelante. Justamente ese dinamismo es expresión de la realidad en cuanto constitutivamente abierta.

Ahora bien, si la realidad se impone así como algo que corresponde "en propio" o "de suyo" a lo aprehendido, es cabalmente por el carácter "físico" de la actualidad de lo real en la intelección, lo que expresa Zubiri con el verbo "estar", a diferencia del verbo "ser". Le parece al autor que "estar", con el sentido fuerte que le da el idioma español, designa con mayor exactitud la dimensión noérgica de la realidad en cuanto actualizada. Por ejemplo, decir de alguien que "es" un enfermo, puede designar un estado permanente y más profundo; mientras que decir que "está" enfermo, connota, por el contrario, una transitoriedad. Pero en esta transitoriedad se expresa el hic et nunc de la actualidad, el "estar siendo", la realidad como efectividad. El "estar", "en su transitoriedad misma, hace aparecer en primer plano su carácter de actualidad física" (IL 234). Si no hubiera esta aprehensión "física" de lo real, es decir, la actualización de la realidad "desde sí misma", con su fuerza de imposición, el proceso que lleva al conocimiento quedaría sumido en el subjetivismo, o bien, habría que intentar justificar la realidad "allende" los fenómenos, y quedaríamos de nuevo atrapados en la eterna polémica entre realismo e idealismo. En ello hay que ver también la intención de Zubiri de escapar a la conocida crítica heideggeriana de la metafísica como "olvido del ser", que la filosofía occidental habría reducido a simple "presencia". En primer lugar, para Zubiri lo que se actualiza no es el ser, sino la realidad, que es lo originario, de la cual el ser es una ulterioridad. En segundo lugar, la actualidad no es simple "presencia", sino "estar" presente, con esa connotación de "fuerza de imposición" de la realidad misma que irrumpe "desde sí misma" en la intelección. Pero en esta irrupción, la actualidad no añade nada a la realidad de lo aprehendido, no modifica ninguna de sus notas, simplemente le añade la "presentidad", el hacerse presente o "quedar" en la intelección.

Por otra parte, la actualidad es bipolar, en el sentido de que no se dan dos actualidades, una referida a la cosa aprehendida y otra referida a la intelección, sino una sola referida a ambos polos. "La actualidad en intelección sentiente es, pues, «a una» actualidad de lo inteligido y de la intelección" (IRE 155).

Señalar este punto es importante para cuando en seguida contemplemos la realidad humana, no ya desde el punto de vista del mero análisis de la intelección, sino teniendo en cuenta lo aprehendido sobre el hombre en relación con los contenidos actualizados, y en apertura a los diversos modos de actualización intelectiva.

4.4 Diversos modos de actualización de lo real en la intelección

La aprehensión de realidad no es una unidad noético-noemática simplemente, sino que se trata, como Zubiri señala, de un momento noérgico, con lo cual, la fuerza de imposición de la realidad va a determinar distintos modos de actualización de lo real aprehendido. Es así como Zubiri ve el dinamismo de la intelección. Aparece aquí de nuevo la figura de la expansión de la realidad en cuanto aprehendida. En efecto, en toda aprehensión de realidad se da el modo de impresión "direccional" o "en hacia", que recubre todos los otros modos de impresión, por lo cual la realidad misma aprehendida primordialmente va a exigir nuevas formas de actualización.

4.4.1 Aprehensión primordial de realidad

La aprehensión primordial no es todavía un conocimiento, ni siquiera es todavía "pensar": es simplemente, como se ha visto, un simple "estar" lo real en la intelección, su "mera actualidad". Se trata de la forma más elemental en que lo real se actualiza en la inteligencia.

En ella la formalidad de realidad está aprehendida directamente, no a través de representaciones o cosas semejantes. Está aprehendida inmediatamente, no en virtud de otros actos aprehensivos o de razonamientos del orden que fuere. Está aprehendida unitariamente; esto es, lo real, pudiendo tener y teniendo, como generalmente ocurre, una gran riqueza e incluso variabilidad de contenido, este contenido es, sin embargo, aprehendido unitariamente como formalidad de realidad pro indiviso, por así decirlo (IRE 64).

Zubiri considera además que la aprehensión primordial nos hace captar la realidad en forma compacta, esto es, pre-lógica o antepredicativa, sin hacer de momento ninguna referencia a otras realidades. Ahora bien, la aprehensión primordial posibilita, más aún, exige ulteriores modos de actualización de lo real, donde lo aprehendido pueda ser ulteriormente determinado, en virtud de la transcendentalidad de la formalidad de realidad.

En este dinamismo que lleva a ulteriores formas de actualización de la realidad, y que desemboca en lo que es propiamente "conocimiento", juega un papel de primera importancia lo que el autor llama el modo de aprehender "en hacia", que corresponde a uno de los modos de sentir, el sentido kinestésico, que actualiza lo real como direccionalidad, abriendo la intelección a otros modos de aprehensión de lo real. Se va a dar entonces un movimiento que, gracias a la riqueza de la realidad aprehendida, dará de sí nuevas actualizaciones de lo real, hacia su determinación campal, y hacia su ulterior actualización mundanal.

Las nuevas actualizaciones de lo real aprehendido, sin embargo, no significan que la intelección deba "salir" de la aprehensión primordial para buscar una especie de "cosa en sí", pues esto iría totalmente fuera del análisis zubiriano. Las nuevas formas de actualización son una forma de transcendentalidad que Zubiri entiende siempre en y a partir de la realidad aprehendida primordialmente, nunca "fuera" de ella. "No sólo no salimos fuera de la realidad, sino que no salimos ni de la cosa real misma: la distancia es un momento intrínseco a la cosa, es algo en ella misma" (IL 83).

Zubiri distingue, pues, otros dos modos sucesivos principales de actualización de lo real en la intelección:

- la intelección de la cosa como momento del campo de realidad, siendo respectiva a otras cosas del campo; es la aprehensión de una cosa "entre" otras, propia de la intelección como logos;

- la intelección de lo que una cosa es en "la" realidad como tal, como momento del mundo; es propia de la intelección como razón.

4.4.2 Momento efable de actualización de lo real: el ámbito del "logos"

Lo que la intelección campal busca es determinar lo que la cosa, previamente aprehendida de modo compacto, "es" en realidad, o sea, en su respectividad a otras realidades aprehendidas. Hacia ello apunta la apertura campal. Para Zubiri, el "logos" es una modalidad de la intelección, sede de todos aquellos elementos que constituyen el lenguaje: percepto, ficto, concepto, y que culminan en el juicio o afirmación. La aprehensión primordial, en efecto, como ya se ha aludido, a pesar de su riqueza, o precisamente por ello, es inefable. Es consecuencia de su "compacidad". Se trata de un modo de intelección que nos hace simplemente "estar" en la realidad, pero en manera antepredicativa. Por ello se hace necesario liberar la compacidad, para poder conducir lo real aprehendido al ámbito del logos y obtener así su determinación y predicabilidad. La escisión de la compacidad significa entonces abrir los dos momentos que se dan unitariamente en lo real aprehendido primordialmente: el momento individual y el momento campal. Toda cosa, en efecto, no sólo es "de suyo" real, sino que lo es siempre y de modo constitutivo en respectividad a otras cosas reales. De ahí que toda cosa real abre un campo de realidad. Se trata, como dice Zubiri, no de una relación extrínseca entre las cosas, "sino del momento formalmente constitutivo de apertura de cada cosa real en tanto que real" (IL 14).

El campo, tal como aparece descrito en el análisis semántico, es una transcendentalidad. En ese sentido, el campo no es una "cosa", algo cuya función es ser visto en sí mismo, sino un ámbito que consiste en hacer ver las cosas: es "medio" de intelección, en el cual la cosa aprehendida adquiere una nueva actualización: "entre" otras cosas. Por eso dice Zubiri que el campo tiene una "estructura medial". Para explicar esta función medial del campo, el autor se sirve de una metáfora de reminiscencia clásica, inspirada en la luz. La realidad aprehendida, en efecto, es como una fuente luminosa, la cual determina un campo de luminosidad, bajo cuya luz son vistas las cosas, pero incluyendo también la propia luminaria.

No es lo mismo en efecto ver cómo la luz brota de la cosa luminosa, que ver esta cosa como iluminando, como expandiendo su luz sobre todas las demás. En esta comparación la luz es el campo. Por estar determinado por cada cosa, al aprehender una cosa la aprehendo en aprehensión primordial, no sólo en su momento de su formalidad individual, sino también en el momento de su formalidad campal tanto en su aspecto de ser una nota de la luminaria como en su aspecto de ser iluminante del ámbito de realidad. Es unidad compacta de los dos aspectos (IL 20).

Esta nueva actualización de la cosa real, vista "a la luz" que ella misma proyecta sobre el ámbito de otras cosas aprehendidas, es, pues, la forma de intelección que Zubiri denomina logos. Tal ulterior actualización sigue una dinámica que el filósofo español explica prolijamente. Yo me limitaré a señalar sólo los momentos más importantes, para dar una idea general y suficiente a la vez.

4.4.2.1 Momento de "retracción" de la actualización campal

Ante todo, en la dinámica del logos se da una primera fase que Zubiri llama de retracción. A esta fase pertenece la determinación de lo real aprehendido como percepto, ficto o concepto. "Retracción" es un momento que Zubiri describe con términos como: "tomar distancia", "dejar en suspenso", "desrrealizar", "sería", "irrealidad". Tales expresiones nos están indicando que se trata de un momento provisional, de un paso previo y necesario de búsqueda, antes de que la inteligencia pueda llegar a la determinación firme de lo que la cosa aprehendida "es", lo cual se cumplirá con la afirmación, que Zubiri conceptúa como "intelección firme".

En este momento de suspensión, se deja la cosa aprehendida compactamente en aprehensión primordial, para tratar de inteligirla dualmente, es decir, en respectividad a otras cosas reales contenidas en el campo. Se trata de aprehensión dual, puesto que envuelve una doble referencia: a la cosa real y a aquello "entre" lo que la cosa está, el ámbito campal. Así, las cosas ya presentes en el campo de realidad fungen como de espejo en el que se refleja la cosa de la que hemos partido, para averiguar lo que ésta "sería" en realidad. El "sería" indica ese momento de "desrrealización", de búsqueda de una determinación de la cosa, para ver si es igual, semejante o distinta de alguno o algunos de los contenidos del campo. Como dice Zubiri: "Se tiene un pie en la cosa que se intelige, y otro en algo que ya se ha inteligido. Por eso esta aprehensión es dual" (IL 56). De este modo, el contenido de las cosas en el campo se convierte para la cosa aprehendida en principio de inteligibilidad para la cosa cuya determinación se busca establecer. En cuanto tal, dicho contenido resulta ser lo que Zubiri llama, usando un término de sabor escolástico, simple aprehensión.

Lo interesante es que este proceso no está determinado unívocamente, sino que aquí se va a manifestar una forma de apertura. En efecto, de entre las cosas contenidas en el campo puedo elegir con cierta libertad aquellos contenidos que van a servir como principio de inteligibilidad de la cosa cuya determinación se busca. La realidad aprehendida, al quedar proyectada en "hacia", fija una cierta dirección, pero su término, su trayectoria final no está unívocamente determinada, sino que abre un espacio de libertad. Es por eso que la determinación de las simples aprehensiones se va a presentar como un elenco de posibilidades, de lo cual resulta que la cosa aprehendida puede ser determinada desde distintos respectos, abordada desde distintas perspectivas, ser descrita de diferentes maneras, dar lugar a variadas creaciones de la fantasía, inclusive se le pueden aplicar distintos conceptos. Es por eso que Zubiri llama también al logos "campo de libertad" . Lo cual no quiere decir que "esa intelección sea un acto arbitrario de la voluntad, sino el hecho de que el movimiento intelectivo hacia la cosa, y hacia lo que ésta va a determinar en la intelección, es un movimiento que no está unívocamente determinado más que por un acto de libertad" (IL 66). Por ejemplo, al hombre se lo puede determinar desde distintas "simples aprehensiones": como animal, bípedo, capaz de lenguaje, inteligente, realidad social, ser de cultura, en cuanto productor o "económico", ser espiritual, etc. Habría muchas maneras posibles de concebirlo.

4.4.2.2 Momento de "reversión" de la actualización campal

El segundo momento de la actualización campal, la "reversión", permite desembocar en la afirmación, término que Zubiri utiliza, como se ha dicho, en el sentido de intelección "firme", por contraposición a la intelección "retraída" (que se queda en el "sería"), correspondiente al momento de "retracción". La "reversión", en efecto, acaba con el momento provisional de "tomar distancia", "dejar en suspenso" o "desrrealización", propia del momento precedente. De ahí que aquello que en retracción se había aprehendido provisioriamente como lo que "sería" la cosa en realidad entre otras del campo, estableciéndose como "simple aprehensión", da lugar a "un discernimiento, un krínein, un juzgar" (IL 109), que es resuelto como afirmación o "intelección firme" de lo que la cosa "es" en realidad. El juicio no es, pues, para Zubiri, como se suele entender, atribuir un concepto a otro, un predicado a un sujeto, "sino que es realizar un concepto, un ficto o un percepto en la cosa real ya aprehendida como real en aprehensión primordial" (IL 149).

En la reversión se trata del momento "de vuelta" del dinamismo del logos, a través del cual se llega finalmente a determinar en qué consiste la unidad del momento individual y el momento campal de lo real aprehendido, recomponiendo de nuevo la escisión que se había establecido previamente entre ambos momentos, pero ahora inteligida como una unidad "discernida", o sea, como juicio. Dicha intelección es, por ello, una reactualización de la actualidad de la cosa aprehendida primordialmente. Esta, aprehendida ahora ya no en forma compacta sino dual, deviene entonces efable, predicable, llega a ser lenguaje, a través de la afirmación. Para decirlo con un ejemplo del mismo Zubiri,

"juzgar es afirmar que lo que «sería» ser hombre está realizado en esta cosa real que llamamos hombre, es decir, que esta cosa real que llamamos hombre es en realidad lo que entendemos por hombre" (IL 149).

El discernimiento o juicio que permite apreciar la manera en que una simple aprehensión se realiza en la cosa aprehendida primordialmente se hace en base a la "evidencia", entendida por Zubiri como "exigencia de visión" (e-videncia). En otras palabras, la cosa real aprehendida está exigiendo a la inteligencia, por la fuerza de imposición propia de la formalidad de realidad, "ver" cuál o cuáles simples aprehensiones son capaces de determinar lo que esa cosa es en realidad, esto es, en el campo de otras cosas reales aprehendidas. La evidencia es, así, "determinación exigida por la cosa real" (IL 222). En esta perspectiva que traza Zubiri hay que concluir, pues, no que todo juicio sea evidente, sino que todo juicio está determinado en una "línea evidencial" (IL 225). En dicha línea caben los dos opuestos (lo que se ve y lo que no se ve) y todos los intermedios (lo que se ve sólo a medias), en todos los matices posibles de cercanía a uno u otro de los dos opuestos. Esto da lugar a los diversos tipos de juicio o afirmación en relación con la evidencia (ignorancia, barrunto, duda, opinión, plausibilidad, certeza), argumento que menciono pero que no creo oportuno tratar aquí.

 

 

4.4.3 Actualización de lo real como "conocimiento" o "saber": la "razón"

La intelección de lo real no acaba en el logos. Como bien sabemos, al hombre no le basta afirmar una cosa u otra acerca de la realidad. Busca no sólo nombrar, conceptuar, juzgar, sino también comprender, sistematizar lo aprehendido en un saber organizado, busca llegar al fundamento de las cosas. Y esto no se debe a un simple deseo suyo, sino que es algo que le imponen las cosas mismas. Dicha búsqueda del fundamento es precisamente la función de la razón. Es la razón -todavía no el logos- la que nos introduce, según Zubiri, en el ámbito del pensar y del conocer propiamente dicho. El logos, como se ha visto, es el campo en el cual la realidad aprehendida se despliega "entre otras" y constituye el lenguaje, es intelección que afirma algo de la cosa aprehendida. Pero no es todavía el ámbito del "pensar", que corresponde a la razón.

"Pensar" es, en efecto, una nueva forma de intelección, es un dinamismo que lleva a la intelección a una actualización de la cosa "allende" el campo. Ahora bien, "allende" no quiere decir en este caso "más allá" o "fuera" de la aprehensión. Se trata de un "más allá" del campo, de una nueva actualización de lo real aprehendido, pero sin salir de lo real aprehendido, sino más bien profundizando en ello. Se trata, en efecto, de "ir al fondo de las cosas reales" (IRA 43), pero llevado por las cosas mismas y sin salir de ellas. Es lo real mismo, previamente inteligido y actualizado en el campo, lo que nos pone en actividad de pensar. Por eso dice Zubiri que no se piensa "sobre" la realidad, sino "en" la realidad. Como tal, está siempre determinada por lo real aprehendido y a éste se debe. Son las cosas, dice Zubiri, las que "dan que pensar".

Pues bien, dado que esta nueva actualización de la realidad no es ya de una cosa "entre" otras (campo), sino de una cosa en "la" realidad en cuanto tal, ese "allende" es justamente el "mundo", tal como lo entiende Zubiri. De lo cual se desprende que la profundización a la cual conduce la aprehensión racional mira a la comprensión de lo que las cosas son en el mundo: es "actualización mundanal". Se tendrá propiamente "conocimiento" entonces no simplemente al afirmar lo que una cosa "es" en respectividad con otras, sino cuando se llegue a determinar lo que esa cosa es en su respectividad mundanal, en el ámbito de lo real en cuanto real.

5. El hombre como sustantividad psico-orgánica

Naturalmente en el discurso humano se dan de modo integrado las diversas formas de actualización de la realidad que Zubiri nos presenta de modo analítico, tal como he tratado de exponer en forma sumaria. Ciertamente resulta difícil distinguir en cada caso si una afirmación concreta pertenece al ámbito de las determinaciones puramente lógicas o si en cambio corresponden al ámbito de la actualización racional. De hecho, la inteligencia se mueve con toda libertad y fluidez en ese único dinamismo que recorre las distintas formas de actualización de lo real aprehendido, desde su aprehensión primordial hasta su determinación racional. Al momento de juzgar un determinado discurso humano, habrá que someter obviamente al control y a la crítica las distintas afirmaciones, para tratar de definir a qué ámbito pertenecen y en qué medida se someten en cada caso a la verdad, es decir, si se atienen a la realidad y son confirmadas por ésta. También para esta tarea de discernimiento ofrece el autor preciosos aportes, como trataré de hacer ver más adelante. Así pues, en el caso concreto que nos ocupa, del discurso zubiriano sobre el hombre, nos encontramos con afirmaciones que quieren ofrecer una explicación de lo que el hombre es, partiendo en lo posible de constataciones (ámbito del logos), para tratar de llegar a su fundamentación metafísica (ámbito de la razón). Como digo, es muy difícil separar los dos ámbitos en el discurso concreto, el de los datos y el de las explicaciones, pues normalmente éstos se entremezclan. Además, no es que Zubiri haya ido realizando siempre y netamente su reflexión sobre el hombre en esta perspectiva, aunque seguramente la habrá tenido en cuenta como transfondo, dado que su análisis sobre la inteligencia lo iba elaborando contemporáneamente a sus demás reflexiones. Como quiera que sea, este no es el punto en el cual me interesa detenerme, aunque considero interesante dejarlo apuntado. Lo cierto es que en Zubiri tenemos una doctrina sobre la realidad humana a través de la cual él nos propone su visión particular acerca de "qué es ser hombre" y "cómo se es hombre", como él mismo dice, que es lo que aquí se ha de examinar.

En la filosofía contemporánea hay una tendencia a destacar la singularidad y originalidad del hombre en contraposición al mundo de la naturaleza, particularmente al mundo animal, como se puede constatar en la dirección existencialista o personalista de pensamiento. Zubiri no lo ve del todo así. Ciertamente él subraya también con fuerza la originalidad del ser humano. Pero la peculiaridad del hombre no está tanto en contraposición con el mundo natural, sino que es exigida más bien por la misma naturaleza, de la cual el viviente humano emerge por evolución. Es el mismo subsuelo animal, en el cual está firmemente arraigado, el que, empujado por los dinamismos evolutivos, le exige el "salto" a lo humano, pues gracias al fenómeno de la "hiperformalización" de sus estructuras, lo deja en estado de "inconclusión" y le obliga, por consiguiente, a tener que hacerse cargo de su propia realidad, dando impulso en él el dinamismo de la "personalización". Entonces en Zubiri encontramos más bien una tensión, un dinamismo que revela una continuidad-discontinuidad en la sustantividad humana con respecto al orden de la naturaleza, del cosmos, y en particular con el respecto al reino animal. Esa tensión de continuidad-discontinuidad está reflejada justamente en el apelativo que Zubiri da al hombre: animal de realidades.

Y es que esa doble dimensión se descubre en el hombre en el mismo análisis de la intelección, punto central de la filosofía de Zubiri. "Animalidad" y "realidad", efectivamente, son dos notas que se evidencian en el acto mismo de intelección, en la aprehensión impresiva de realidad. Hablar de "aprehensión impresiva" es cabalmente hacer referencia a la sensibilidad, que liga en cierto modo al hombre con el reino animal. Pero la sensibilidad humana es del todo particular, puesto que el proceso evolutivo produce en el hombre lo que Zubiri llama, como he mencionado, la "hiperformalización", esto es, una complicación de sus estructuras cuyo efecto es la ruptura del vínculo que lo liga al ámbito de la mera animalidad, y el salto o "elevación" al ámbito de la realidad, que es el mundo propiamente humano. Así, mientras el animal está "enclasado" y encerrado en un "medio", reducido a una estructura de meros "estímulos" que le exigen determinadas respuestas ya más o menos prefijadas, el hombre, aún y cuando en él es posible encontrar ciertas analogías en relación con la sensibilidad animal, queda elevado a un orden superior, ya que "puro sentir y inteligir son distintos no sólo gradualmente sino esencialmente" (SH 465). Ese dinamismo, que el autor llama "elevación" y que está determinado por el movimiento evolutivo del cosmos entero, es, como dice Zubiri, "una especie de movimiento impelente hacia el orden de lo formalmente real" (SH 469). Ahí está toda la diferencia entre la pura animalidad y la humanidad, lo que hace del hombre justamente un ser de orden esencialmente superior, un "animal de realidades".

Ahora bien, hay que tener en cuenta que, como se verá a continuación, el hombre viene interpretado además en la filosofía zubiriana como una "sustantividad", es decir, una estructura o sistema de notas, en la cual lo que prevalece es el sistema mismo sobre las notas, esto es, la unidad, que, siendo constitutivamente algo previo a las notas, las hace suyas y las constituye en momentos del "constructo" entero. De esta manera, si se habla a veces en particular de una nota, es, como dice Zubiri, por una "ficción metafísica", ya que "ninguna nota tiene realidad sino como «nota-de» una unidad" (SE 475). Esto significa, aplicado en este caso al hombre, que la sensibilidad humana es netamente diversa de la sensibilidad animal, puesto que el sistema del cual esa nota es momento, es diverso, ya que dicha forma de sensibilidad, la humana, queda configurada de modo diferente dentro de todo el sistema. Efectivamente, al pertencer a una sustantividad psico-orgánica, la sensibilidad en el hombre es también formalmente "psíquica", cosa que no ocurre jamás en el caso del animal, tal como lo concibe Zubiri. Así, pues, y por extensión, el conceptuar al hombre como "animal de realidades" significa que no se dan en el ser humano como dos estamentos separados, la animalidad por un lado, a la cual se añade luego una estructura que es capaz de aprehender la realidad, llámese inteligencia o "psique" o algo semejante. La expresión "animal de realidades" hay que leerla entonces en esta perspectiva del concepto de "sustantividad", del cual se sirve Zubiri para explicar la constitución humana desde el punto de vista talitativo. En consecuencia, también aquí hay que decir que la "animalidad" en el hombre es totalmente diversa de la "mera animalidad" que corresponde a los vivientes inmediatamente inferiores al hombre en la escala evolutiva, y habría que considerar la expresión zubiriana como un todo unido, esto es, "animal-de-realidades". Justamente es esta también la óptica que lleva a considerar las notas psíquicas humanas como inteligencia sentiente, voluntad tendente y sentimiento afectante, en donde los adjetivos que se refieren a las diversas facultades están indicando esa intrínseca y constitutiva respectividad sistemática del único y unitario sistema psico-orgánico humano. Pero veamos detenidamente cómo nos presenta Zubiri al hombre en la perspectiva de la sustantividad.

El término "sustantividad" nos recuerda el aristotélico de "sustancia", que ha tenido una pervivencia secular en la filosofía occidental, con variantes más o menos significativas. Sin embargo, es precisamente de la concepción de las cosas reales como "sustancia" que Zubiri quiere tomar distancia con la introducción del concepto de "sustantividad". Se nota al respecto en el autor, en efecto, un distanciamiento progresivo del concepto de "sustancia", a medida en que va precisando y profundizando el suyo de "sustantividad". El motivo fundamental del cambio por él propuesto es que no le parece que el concepto de sustancia, entendido como "sujeto de inhesión", pueda ser considerado la raíz última de la constitución de las cosas. En efecto, en los organismos se da el hecho de que éstos están compuestos de diversas sustancias, pero funcionando como una realidad única, orgánicamente, como su nombre lo indica, al menos mientras forman parte del compuesto. Por tanto, si bien es cierto que todo accidente es insustantivo, la recíproca no es cierta, no todos lo insustantivo es accidental, puesto que en los organismos cabría admitir que existen sustancias insustantivas, que no funcionan como un sujeto, sino que forman parte de él, pero que tampoco son meros accidentes. En otras palabras, un organismo no es una sustancia, sino muchas, que hacen referencia, por consiguiente, a una unidad ulterior que las acomuna. Para Zubiri, partiendo, como él lo hace, de perspectiva de la inteligencia sentiente, dicha unidad ulterior es de tipo puramente funcional: eso es justamente lo que el autor entiende por sustantividad, un sistema funcional y clausurado de notas.

5.1 Sustantividad: sistema de notas

Para Zubiri, entonces, la constitución de las cosas no consiste en ser un "sujeto de propiedades", sino una estructura: "La realidad última y primaria de una cosa es ser un sistema de notas" (HD 20). El término "nota" puede ser entendido en una doble perspectiva. Desde el punto de vista de la sustantividad, vendría a designar en un sentido genérico las cualidades o propiedades de la cosa, sus "momentos" constitutivos, como dice Zubiri aún más genéricamente, para evitar falsas interpretaciones y para expresar justamente el carácter sistemático y funcional de las mismas. Desde el punto de vista de la intelección, "nota" viene a designar lo aprehendido en impresión, "lo que está noto", no necesariamente como momento o cualidad de un sistema estructural.

Ahora bien, en el caso del hombre nos encontramos con una forma particular de sustantividad. Esta manera de concebir al ser humano conlleva, como trataré de mostrar a continuación, importantes consecuencias para expresar la unidad del mismo, lejos de cualquier forma de dualismo.

La sustantividad es entonces lo que el autor llama un "constructo", un conjunto de notas en interdependencia las unas de las otras, de tal manera que cada una está en situación de respectividad con las demás. Dicha respectividad la expresa Zubiri inclusive gráficamente, diciendo que toda nota es nota-de el sistema entero, el cual tiene precedencia sobre las notas mismas, no cronológica, sino constitutiva. El "de" vendría a designar cabalmente esa condición de las notas de estar referidas constitutivamente a la unidad, de modo que son respectivamente dependientes las unas de las otras, co-determinándose entre sí en la unidad de todo el sistema: "cada nota no es lo que es sino siendo precisa y formalmente de las demás, y refiriéndose a ellas" (EDR 36). Sustantividad es, pues, una "unidad clausurada" (HC 7). "Unidad", en cuanto que el sistema domina sobre cada una de las notas, y éstas no pueden funcionar aisladamente, sino en respectividad a todo el sistema; más aún, sea activa como pasivamente, la actividad de cada nota es actividad de todo el sistema, de tal manera que el dinamismo de una lo es a la vez funcionalmente de todas las demás. La unidad es, como dice el autor, un prius con respecto a cada nota individualmente considerada. "Clausurada", porque la clausura da la idea de una configuración que expresa no sólo la idea de posición de co-determinación o de respectividad en la previa unidad del sistema, sino que quiere indicar sobre todo que las notas forman un sistema completo, cerrado, en orden a la constitución. Si en la concepción de la realidad como sustancia los accidentes le corresponden a aquélla por "inhesión", en la concepción zubiriana de la sustantividad las notas forman parte del sistema por "cohesión": forman "unidad coherencial". Zubiri cita el ejemplo -evidentemente de modo analógico- de las piezas de un reloj, en donde cada pieza, considerada separadamente de todo el mecanismo, no tiene otro sentido y otra función que la de formar parte del mecanismo entero, y en donde lo que prevalece es el mecanismo en sí, en virtud del cual las piezas entran en funcionamiento. "Desde el punto de vista de las piezas, la verdad es que son las piezas las que componen el reloj; pero desde el punto de vista del reloj mismo, de lo que es ser-reloj, la verdad es que la unidad esencial es la que constituye la razón de ser de la realidad de cada pieza" (SE 335). Es una imagen de la concepción estructural de la realidad que nos propone el autor.

De manera semejante, en la sustantividad cada nota tiene su razón de ser en cuanto referida a las demás, y en la constitución de cada cosa real prevalece la unidad del sistema. Esto se refleja naturalmente en la actividad de toda realidad. En efecto, la actividad de cada una de las notas es actividad de todo el sistema. Aun cuando una nota desarrollase una función propia, las demás participarían en una u otra medida de su actividad. Se trata de algo parecido al movimiento de una onda en el agua, en donde el dinamismo se transmite y se reparte, bien que diversamente, en forma de crestas y vanos. En el caso de la sustantividad, nos encontramos con lo que Zubiri llama dominancia, es decir, el predominio de unas notas sobre otras en la complejidad del sistema entero. Algunas notas desarrollan una actividad accional, en cuanto que ponen a funcionar el sistema en atención a sí mismas, polarizando en torno a sí a las demás notas; otras notas ejecutan sus actos propios, pero ordenadas a la acción de las polarizantes: es la actividad en disponibilidad; y finalmente, otras notas, aún permaneciendo pasivas, reciben una determinación o configuración de las demás, en virtud de la polarización a que quedan sometidas por pertenecer respectivamente al sistema entero. Zubiri recurre en este caso al ejemplo de las notas psíquicas en el recién nacido: no ejecutan nada, pero se van configurando, por la acción de las otras notas de su sustantividad, actúan receptivamente dentro del sistema (cfr. SH 81-85).

5.2 Suficiencia constitucional

De acuerdo a lo anterior, Zubiri concluye que por "sustantividad" se entiende un sistema de notas dotado de suficiencia constitucional: "La suficiencia constitucional es la razón formal de la sustantividad" (SH 21), es decir, el sistema básico y primario que hace que una cosa sea lo que es. En otras palabras, se trata de ese carácter de independencia o autonomía que el sistema cobra por razón de la constitución de las notas en el mismo.

Ahora bien, hay una sustantividad elemental, que sería la correspondiente a una sola nota. En efecto, lo aprehendido como real en la impresión intelectiva puede ser una simple nota. Pero en este caso la suficiencia es sólo provisional. La sustantividad propiamente se refiere más bien a un sistema clausurado de notas, donde todas ellas son aprehendidas justamente en unidad constructa, es decir, bajo la misma formalidad de realidad numéricamente. En este caso la suficiencia corresponde al sistema entero y no a las notas separadamente. Son las "cosas reales", aprehendidas como unidades de sustantividad sistemática.

Ahora bien, las notas en un sistema no son todas de la misma categoría o del mismo rango, sino que en una sustantividad es posible distinguir tres tipos de notas: constitutivas, constitucionales y adventicias. Las notas adventicias son aquellas que presuponen el sistema ya constituido y pertenecen a él por factores extrínsecos al mismo, es decir, las que "le vienen" a la sustantividad por su conexión con otras realidades. Estas no forman parte de la esencia formalmente, puesto que no son necesarias ni suficientes para que la realidad sea tal como es: sólo modulan o modifican ulteriormente el sistema, sin alterarlo constitucionalmente, son indiferentes en orden a la naturaleza o esencia del todo mismo; se puede decir que son una determinación ulterior de la sustantividad en cuanto tal. Las notas constitucionales, en cambio, son aquellas que en sí mismas y formalmente constituyen el sistema, o que éste posee en cierto modo de suyo. En un sentido amplio, son las que constituyen la esencia de la sustantividad, en cuanto que no sólo caracterizan más o menos una cosa para no confundirla con otras, sino que "no pueden en manera alguna faltar a una cosa real sin que ésta deje en estricto rigor de ser lo que es" (SE 17). Sin embargo, éstas no son todas ellas absolutamente independientes, sino que están determinadas por un estrato todavía más fundamental. En efecto, dentro de estas notas constitucionales es posible todavía identificar un conjunto de notas último: son las notas constitutivas: "el sistema de notas necesarias y suficientes para que una cosa posea todas sus demás notas constitucionales o el ámbito de las adventicias" (SE 274). Estas notas serían a la vez "fundantes" de todo el sistema e "infundadas" ellas mismas. Zubiri las llama "infundadas" por cuanto no derivan de otras, sino que "reposan sobre sí mismas" (SE 189). Son las notas que con todo rigor pueden llamarse "esenciales", es decir, constituyentes de la esencia de la sustantividad en sentido estricto. Dichas notas tienen una doble función: de "ultimidad", en cuanto que son el sustrato absoluto y definitivo de la sustantividad, aquello que constituye su individualidad, su sustrato esencial en sentido estricto; y de "sistematización", en cuanto que determinan la posición y funcionalidad de las demás notas en el sistema.

5-3 La sustantividad humana

En base a la explicación anterior, el hombre queda conceptuado como un tipo de sustantividad, es decir, se trata de un sistema de notas con suficiencia constitucional. No es difícil darse cuenta de que esta concepción del hombre como estructura está en perfecta concordancia con la idea de inteligencia sentiente, fruto de sus análisis de la intelección. En efecto, en la intelección están implicadas en unidad indisoluble tanto la sensibilidad como la inteligencia, en modo tal que forman una única facultad, cuyo objeto no es otro que la "impresión de realidad", es decir, un contenido que es aprehendido estimúlicamente, pero en formalidad de realidad. Luego, en esta manera de concebir la inteligencia, que en su momento Zubiri traslada análogamente a la "voluntad tendente" y al "sentimiento afectante", habrá visto el autor sin duda la insuficiencia de una visión del hombre que lo presentase como dividido en departamentos estancos, o que privilegiase una u otra de sus potencias o facultades.

El conceptuar al ser humano como sustantividad tiene, en efecto, como una de sus mayores consecuencias la superación de cualquier resabio de dualismo en la manera de ver al hombre. El hombre no es un ser estratificado en el cual se dan facultades "superiores" por contraposición a otras "inferiores". Es por eso que Zubiri, en lugar de recurrir a los términos tradicionales de "alma" o "espíritu" y "cuerpo", concebidos con frecuencia como dos elementos en cierta manera separados o autónomos, o al menos en contraposición, prefiere hablar de "organismo" y "psique" como dos "subsistemas" de la única sustantividad humana. Son subsistemas precisamente porque carecen de "clausura cíclica", la cual corresponde a la sustantividad psico-orgánica en su conjunto.

El hombre no es psique "y" organismo, sino que su psique es formal y constitutivamente "psique-de" este organismo, y este organismo es formal y constitutivamente "organismo-de" esta psique. La psique es desde sí misma orgánica y el organismo es desde sí mismo psíquico. Este momento del "de" es numéricamente "idéntico" en la psique y en el organismo, y posee además carácter "físico". Esta identidad numérica y física del "de" es lo que formalmente constituye la unidad sistemática de la sustantividad humana (HC 8).

Como consecuencia lógica de esta visión unitaria, también la actividad del ser humano es referida a la sustantividad toda como tal. No se trata de que la actividad psíquica influye sobre el subsistema orgánico o viceversa, como si actuasen separadamente, sino que "todo lo psíquico transcurre orgánicamente y todo lo orgánico transcurre psíquicamente" (HD 43). No obstante, esto no impide que se puedan distinguir analíticamente los dos subsistemas, como lo hace el autor.

5.3.1 El subsistema "organismo"

El organismo en cuanto tal es simplemente el subsistema de notas físico-químicas. Pero considerado, como debe ser, en respectividad a todo el sistema, determina la función somática, que no es entonces algo que corresponde al solo organismo, sino a la sustantividad entera, aunque con base en el subsistema orgánico. En esta perspectiva de totalidad, el organismo no es algo puramente material, sino que la materia físico-química funciona dentro de todo el sistema como un momento que asegura la presencialidad física de la sustantividad humana en el cosmos y en el mundo, es decir, su actualidad. Más aún, esta funcionalidad del subsistema orgánico se manifiesta en tres momentos, que Zubiri llama: función organizadora, por la cual el organismo contribuye a que cada nota adquiera una posición funcional dentro de todo el sistema y desempeñe una función propia respecto de todas las demás; función configuradora, que consiste en ser el fundamento material del momento de solidaridad de toda la sustantividad, con lo cual confiere a ésta una configuración dinámica; función somática, por la cual el sistema entero, la sustantividad humana "toma o tiene cuerpo", queda actualizada en la realidad (SH 79). De acuerdo a lo anterior, pues, Zubiri distingue netamente entre organismo, como subsistema de notas físico-químicas, y cuerpo o soma, que hace referencia más bien a la función sistemática determinada por el subsistema orgánico, y que se manifiesta a su vez en tres momentos: organización, entendida como la precisa determinación de cada nota, sea físico-química o psíquica, dentro de todo el sistema; solidaridad, según la cual cada nota repercute sobre las demás, tanto estructural como funcionalmente, lo que las hace interdependientes; corporeidad, que es el momento de actualidad o presencialidad física de la sustantividad humana en la realidad. Estos tres momentos son propios de todo el sistema, es decir, que corresponden a la sustantividad psico-orgánica entera, a toda la estructura humana en su conjunto.

5.3.2 El subsistema "psique"

La visión del hombre que nos presenta Zubiri parte de lo aprehendido impresivamente. Por tanto no es nada extraño que el autor lo conciba como una realidad que, desde el punto de vista de sus notas, hunde sus raíces en el reino animal. En esta perspectiva, el ser humano emerge en el cosmos como un producto de la evolución, y su misma estructura psico-orgánica es exigida por el dinamismo evolutivo de una realidad que va "dando de sí". En este sentido, el autor evita, al menos como punto de partida, cualquier referencia a un origen transcendente o espiritual del hombre. Hay que recordar que él parte de los datos proporcionados por el mundo de la ciencia y del análisis fenomenológico de la inteligencia y, a continuación, trata de profundizar en ello manteniéndose dentro de lo que él llama una "metafísica intramundana".

Ahora bien, con la misma fuerza que Zubiri subraya el carácter de animalidad en la cual está firmemente radicado el hombre, afirma también aquella dimensión que hace del ser humano un animal del todo particular, más aún, que marca una neta distinción entre el hombre y el puro viviente animal, no sólo gradual sino esencial. Tal carácter que lo eleva por encima de la animalidad es la capacidad de abrirse a lo real. Efectivamente, como ya se ha señalado, mientras que las estructuras del animal se reducen al puro sentir, por el cual lo que éste aprehende queda formalizado como "estímulo" que lo impele a dar una respuesta más o menos predeterminada, las estructuras del hombre le permiten actualizar lo aprehendido como "realidad". De acuerdo a ello, el animal se mueve en un "medio" de puros "estímulos", su vida está enclasada, mientras que para el hombre se da una situación totalmente diferente. En efecto, de acuerdo a la visión evolutiva por la cual nos presenta Zubiri el proceso que lleva a la hominización, llega un cierto punto en que, en el proceso de formalización del animal, su estructura no garantiza una respuesta adecuada. Se va a dar entonces lo que el autor llama la hiperformalización, es decir, el paso de la animalidad a la humanidad. En otras palabras, las estructuras mismas biológicas del hombre exigen, para que su sustantividad sea viable aun biológicamente, la entrada en función de ciertas notas que le hagan aprehender las cosas ya no como "estímulo-signo de respuesta", sino como "realidad". Así, pues, para Zubiri la inteligencia no tiene en primer lugar la función de abstraer, formular juicios o encadenar razonamientos, sino una función vital: asegurar la viabilidad biológica del ser humano, mediante la aprehensión de realidad. En consecuencia, lo que el hombre aprehende le abre al ámbito indeterminado de "la" realidad, le abre a un "mundo", lo constituye en animal de realidades. Para Zubiri, se trata de un verdadero "salto" de lo animal a lo humano, "una diferencia no gradual sino esencial" (IRE 71). Con ello el hombre ya no puede limitarse a seleccionar respuestas dentro de un elenco biológicamente predeterminado, sino que tendrá que elegirlas en función de la realidad, deberá "hacerse cargo de la realidad" (NIH-SEAF 110). Este "salto" es lo que constituye justamente lo que Zubiri llama el "subsistema psíquico".

Dado que el psiquismo hunde sus raíces en lo orgánico, las tres notas propias de lo psíquico revelarán también este arraigamiento. Las estructuras humanas reflejarán entonces esta doble situación de continuidad-discontinuidad entre lo puramente animal y lo propiamente humano. De ahí que Zubiri nos habla de inteligencia sentiente, voluntad tendente y sentimiento afectante como tres dimensiones que sitúan al hombre tanto en el ámbito de la "estimulidad" del animal como en el de la "realidad", ámbito exclusivo de la sustantividad humana.

 

 

5.3.2.1 Inteligencia sentiente

El acto primordial de la inteligencia sentiente es lo que el autor denomina aprehensión de realidad, que se opone justamente a la mera aprehensión estimúlica del animal, y que consiste en la "aprehensión impresiva de un contenido en formalidad de realidad" (IRE 84). Ciertamente el acto de intelección responde a determinados estímulos que el hombre aprehende, en cuanto que él participa también de la condición animal. Sólo que en el hombre el sentir está indisolublemente ligado a la potencia intelectiva. De tal modo que lo sentido pasa a ser eo ipso y conjuntamente dominio de la intelección. Entonces, en el caso del hombre, los estímulos no son percibidos formalmente como tales y nada más, sino que, al ser igualmente dominio de la intelección, "quedan" ante ésta no como simples estímulos, sino como realidad estimulante, es decir, como algo que es "de suyo" o "en propio" real. La unidad de los momentos sensitivo e intelectivo en el acto de intelección es tal, que Zubiri considera que no existe propiamente una facultad intelectiva como tal, en el caso del hombre, como siempre se ha venido defendiendo desde los orígenes de la filosofía, por contraposición a la sensibilidad. La inteligencia humana no es facultad, en cuanto que por sí misma no está facultada para constituir su acto propio, sino sólo en cuanto está unida a la sensibilidad. Mientras tanto, considerada en independencia de la sensibilidad, no sería nada más que potencia intelectiva. Luego, es sólo en cuanto unida a la sensibilidad que la potencia intelectiva queda facultada para cumplir su acto propio, la aprehensión de realidad. De ahí que no existe la facultad "inteligencia" a secas, sino sólo inteligencia sentiente o, por correspondencia, sentir intelectivo ( IRE 89-97).

La inteligencia sentiente, al actualizar lo aprehendido como "realidad", como "de suyo", deja al hombre instalado en "la" realidad como tal. Independientemente de los contenidos de lo aprehendido, la formalidad de realidad determina un ámbito transcendental: "Al aprehender sentientemente una cosa como real, estamos con la cosa real, pero aquello en que con esa cosa estamos es en la realidad" (IRE 252).

5.3.2.2 Voluntad tendente

Semejante a la inteligencia es para Zubiri el orto de la voluntad tendente. Hay también una dinámica estímulo-tendencia en el hombre que lo impulsa a la acción. Se trata de un dinamismo biológico de ferencia. Pero, enfrentado a las cosas no simplemente como "estímulos" sino como "realidades", gracias a su "habitud", es decir, a su modo natural de habérselas con las cosas, el hombre queda situado en el ámbito indefinido de "la" realidad. En este ámbito, el hombre no encuentra ya una respuesta predeterminada, como ocurre en el caso del animal. Las tendencias mismas, en cuanto haciendo parte de una sustantividad situada en el mundo de lo real, exigen la intervención de una voluntad libre, puesto que el hombre ha quedado en suspenso ante el ámbito abierto de la realidad, que no se le impone de manera unívoca, sino que se le ofrece como un ámbito de posibilidades. Así, el animal se mueve entre "objetos" y sólo puede reaccionar dentro de un elenco de respuestas específicamente predeterminadas. Para el hombre, en cambio, los impulsos son "ferencias", en el sentido de que "es llevado" por ellas; pero por su situación de "inconclusión" en que lo dejan sus mismas estructuras, la "ferencia" queda en suspenso: el hombre ya no "es llevado" por los impulsos y se encuentra en la necesidad de decidir por sí mismo adónde ir. La "ferencia" se torna en "pre-ferencia". En esta situación él va situado delante de las ferencias y será él quien las conduzca; está "sobrepuesto" a ellas. En la medida en que esto ocurre, el hombre es "pre-ferente", capaz de decidir por sí mismo: inexorablemente "el hombre se ve compelido a preferir" (SH 140). En este sentido, dice el autor, el hombre no es simplemente hypokéimenon, sujeto, sino que es hyperkéimenon, en cuanto queda sobre-puesto a los impulsos. La voluntad libre es, pues, como en el caso de la inteligencia, una exigencia que tiene raíces orgánicas, biológicas, pero estas raíces son transcendidas gracias a la aprehensión de realidad. Libre de las tendencias, que lo impelen a decidirse, pero no en un modo predeterminado (libertad-de), el hombre es también libre para determinar la posibilidad por la cual optar en vista de su propia realidad (libertad-para). De manera que el momento tendencial se va a dar exigiendo el momento de determinación libre. Así, pues, también aquí, como en el caso de la inteligencia sentiente, la mera potencia volitiva queda constituida como facultad, queda facultada, en cuanto está unida intrínsecamente con la tendencia sensible.

Esta doble componente de la voluntad en cuanto tendente la expresa bien el verbo "querer" en español, que constituye formalmente su acto propio, y en el cual se refleja a la vez el carácter de tendencia o deseo, por un lado, y el de preferencia o decisión libre, por otro. En este sentido, ante la voluntad lo real queda actualizado como "bien" o "valor". Es lo que Zubiri llama también, de un modo genérico, "cosa-sentido". Es decir, lo actualizado como real en la intelección sería "nuda realidad", sin hacer referencia necesariamente a la vida humana. En cambio, si las cosas reales son actualizadas en función de la vida, de lo que el hombre pueda hacer con ellas, en su dimensión de "útiles" o "recursos", entonces se les llama "cosa-sentido". Esta dimensión de utilidad o de sentido, sin embargo, no es aprehendida, según Zubiri, como primaria, sino que es ulterior a su actualización en cuanto "realidad". En este punto el autor se distancia de las filosofías que ponen su acento en el sentido, como es el caso de Husserl y Heidegger, sus antiguos inspiradores, a los cuales menciona explícitamente al respecto de este argumento ( IRE 59-60).

Ahora bien, en la voluntad, como en la inteligencia, se va a dar también esa dimensión de transcendentalidad de la realidad en cuanto "querida": al optar por una cosa determinada, en el fondo estoy optando por "la" realidad en cuanto tal, pero en vista de mi propia realidad. En efecto, según Zubiri, lo que el hombre quiere formalmente en todo acto de volición es no "el bien en general", sino su propia realidad, "el bien plenario de su propia realidad" (SSV 39). Esto hace que, en el fondo, todo acto propio de la volición, por mínimo que sea, esté dirigido a la configuración del Yo, a determinar su propio ser como absoluto relativo. Dado que la respuesta no me está asegurada por las meras tendencias, tengo que trazar un modo de estar en la realidad; la volición es justamente optar por un modo de estar en la realidad.

5.3.2.3 Sentimiento afectante

En lo que se refiere al sentimiento afectante, que Zubiri considera también como facultad humana, la dinámica de su aparición en el hombre se desarrolla análogamente a los otros dos momentos de inteligencia y voluntad. Esto quiere decir que se da siempre la conjunción del momento estimúlico con el momento de realidad. Se trata, pues, de nuevo, de una sola facultad constituida por dos potencias que concurren unitariamente: la estimulación tónica animal y la formalidad de realidad. La conjunción de ambas constituye el sentimiento afectante, en base al cual la realidad queda ante el hombre como "atemperamiento", es decir, se trata de el modo de vernos afectados tónicamente por lo real y en la realidad. "Atemperamiento" significa, en efecto, para Zubiri "el modo de estar acomodado tónicamente a la realidad" (SSV 335). Por eso subraya Zubiri que el animal no posee sentimientos, sino sólo "afecciones" o variaciones del tono vital, como resultado de sentirse afectado por el estímulo. Los sentimientos en sentido estricto corresponden sólo al hombre en exclusividad, ya que al animal le falta justamente el momento de "realidad". En el caso del sentimiento, no se trata sólo de estar afectado por un estímulo, sino de sentirse realmente afectado. La alteración tónica envuelve así un momento de realidad, es una reacción afectiva ante un contenido que queda actualizado como real. De ahí que el filósofo español no comparte la idea clásica que llevaba a considerar los sentimientos como modificaciones de los apetitos sensibles, o como resultado de ciertas disposiciones puramente subjetivas, como pretende Kant. El sentimiento no es una tendencia, ni un modo meramente subjetivo de sentirse, sino un modo de sentirse el hombre en la realidad (SSV 334). Lo que califica al sentimiento como tal no es la subjetividad, pues no son menos subjetivos los sentimientos que las intelecciones y las voliciones, sino el modo de estar afectado por la realidad, es decir, tónicamente o de modo atemperante.

También aquí, como nos dice Zubiri, se nos actualiza el estímulo tónico como real, de tal manera que dicha realidad actualizada nos abre transcendentalmente "desde la realidad tonificante al campo entero de lo real" (SH 39). En ese sentido, la esencia del sentimiento estético es la "fruición", entendida como "la complacencia en lo real como real" (SSV 346). Así como la realidad se actualiza a la inteligencia en forma de verdad, y a la voluntad en forma de bien, así también se actualiza al sentimiento en forma de "fruición". Esta realidad actualizada como fruición es entonces el "pulchrum" (SSV 380).

Siendo así que para Zubiri la forma básica del sentimiento es la "fruición" o "gusto" de la realidad, su contrario es el "disgusto". En otras palabras, la realidad puede también provocar tónicamente disgusto en el hombre, cuando se la percibe como perjudicial, dañina, contraria a la plenitud armónica e integral de la persona. Esto significa que para Zubiri gusto y disgusto son los dos sentimientos básicos, a los cuales pueden ser reconducidos de alguna manera los demás sentimientos, ya que son "dos dimensiones de todo sentimiento según el modo de actualidad de lo real en él" (SSV 340).

 

De todo lo visto anteriormente resulta que las tres facultades humanas no son sino tres momentos por los que el hombre accede y queda instalado no simplemente entre cosas reales, sino en la realidad. De ahí que el hombre es una realidad que se halla en la situación paradójica de ser, sí, un animal; pero a la vez de no ser simplemente un animal. O sea, se trata de un "sistema animalmente abierto" (SH 75), lo cual hace de él un animal absolutamente peculiar: es un animal "inconcluso", es decir, abierto transcendentalmente a la realidad, en la cual ha de determinarse; es un animal de realidades.

6. El hombre como "esencia abierta"

Las notas tienen en el sistema estructural una doble función. Por un lado constituyen el sistema como talidad, es decir, lo determinan a ser tal realidad: es la función talitativa de las notas en el sistema. Pero, por otro lado, lo constituyen también en un determinado tipo de realidad, lo determinan como realidad tal: es la función transcendental de las notas. No se trata de dos realidades yuxtapuestas, sino de dos momentos de la única sustantividad estructural.

En base a lo anterior, si consideramos al hombre desde el punto de vista de las notas en su momento talitativo, éste queda actualizado como animal de realidades, tal como ha sido hasta ahora descrito. Visto, en cambio, en función transcendental, queda determinado como un tipo de realidad que Zubiri llama "esencia abierta". El autor estima, en efecto, que las diversas formas de talidad en el universo dan lugar, en función transcendental, a dos tipos de esencias: cerradas y abiertas. Es lo que él llama la tipicidad transcendental, que sería la manera concreta de ser realidad, "la manera de ser «de suyo»" (SH 66). Es decir, que se da en el cosmos una diversidad de sustantividades según su talidad: los cuerpos materiales, los vivientes, etc. Pero ello determina, a su vez, una diversidad en el orden transcendental.

6.1 Sustantividades o esencias cerradas

Como sustantividades que son, poseen "suficiencia constitucional", es decir, son sistemas o unidades de notas configuradas de forma "clausurada". Pero además son "conclusas", porque son "realidades en sí y nada más" (EDR 100). En consecuencia, desde el punto de vista del dinamismo, quedan sujetas a un tipo de actividad "enclasada", esto es, reducida al contenido de las notas talitativamente consideradas. De lo cual se sigue que su conducta o su modo de actuar sea más o menos previsible, ya que se mueve dentro de unos parámetros predeterminados. Esto es así porque la respectividad que determinan es más fácil de aprehender que en el tipo de sustantividades abiertas, en cuanto referida a algo extrínseco a la sustantividad en cuestión.

Indudablemente es posible distinguir también una variabilidad de gradación entre este tipo de sustantividades, ya que aquí estarían comprendidas todas las realidades infrapersonales. Así, además de la distinción ya apuntada en la nota anterior entre las realidades no vivas ("mero tener en propio" sus notas) y los vivientes ("auto-posesión"), en otra parte nos habla Zubiri, siguiendo un trayecto evolutivo, de los singuli, que son entidades materiales distinguibles sólo numéricamente; la sustantividad molecular; la sustantividad transmolecular (sistemas de moléculas); los organismos vivientes, que se distinguen jerárquicamente según estén dotados de mera susceptibilidad, sentiscencia o una más o menos desarrollada sensibilidad.

Sin embargo, a pesar de que Zubiri se refiere repetidas veces a las esencias o sustantividades cerradas, por contraposición al hombre como esencia o sustantividad abierta, el concepto de "sustantividad cerrada" resulta discutible o ambiguo, en confrontación con algunos otros de sus textos. Precisamente en Estructura dinámica de la realidad, Zubiri parece negar a las realidades infrahumanas la aplicación del concepto de sustantividad, entendida ésta como "suficiencia constitucional, suficiencia para ser «de suyo»" (IRE 202). En efecto, ahí el autor presenta las realidades mundanales como resultado de un proceso evolutivo, en el cual hay una marcha ascendente hacia la individualidad. No todas las realidades propiamente son individuales, sino que más bien el acceso a la individualidad parece ser el fruto final de todo el proceso, madurado a través de los distintos dinamismos que lo caracterizan, y que desemboca justamente en el hombre, en quien la individualidad alcanza propiamente su culmen. Ahora bien, todas las realidades previas a este momento culminante que es el hombre, son pasos o etapas hacia la plena individualidad, pero no la alcanzan en sentido pleno. De tal manera que las realidades infrapersonales apenas se acercarían más o menos a ella. Por eso, las realidades puramente materiales, como los electrones o los neutrinos, no serían propiamente individuos, sino "singuli", distinguibles solamente como unidades numéricas. De modo semejante, el ser viviente "en una o en otra forma, es un fragmento del Universo. Y su propia vida es un momento del Universo entero" (EDR 201).

En consecuencia, habría que concluir que los seres infrapersonales estarían tendiendo, en mayor o menor medida, a la constitución de una sustantividad propiamente dicha, pero no llegarían a constituirla, sino que ésta correspondería al cosmos, que Zubiri nos presenta como la unidad de respectividad de las cosas en cuanto talidades. De ahí que la sustantividad es vista más bien como un logro final de la marcha ascencional del universo en evolución:

"A medida que vamos creciendo en la escala biológica aparece precisamene el viviente dotado cada vez más de algo que se aproxima a lo que es la sustantividad real y efectiva, es decir, a la independencia plenaria respecto del medio, y al control específico sobre él" (EDR 201).

Esta afirmación anterior concuerda con lo que señala en otra parte, con referencia a la estructura interna de la sustantividad:

"A veces he llamado al estado constructo, con expresión no siempre feliz, respectividad interna. Pero en rigor no lo es por dos razones. Ante todo, porque ésta es una denominacion tan sólo relativa a la relativa escisión del cosmos en sustantividades independientes; pero en rigor no hay sino la sustantividad del cosmos" (RR 34).

Si aplicáramos con rigor estas afirmaciones de Zubiri, habría que concluir, pues, que sólo caben en la realidad dos tipos de sustantividades: el cosmos, por un lado, y las realidades humanas, por otro; realidades éstas que, aunque participan igualmente del cosmos y sus dinamismos, también lo transcienden, por estar instaladas en el mundo, y constituyendo, cada una, una verdadera individualidad y sustantividad, con suficiencia propia. Seguramente está aquí la raíz de una indecisión y de una ambigüedad en el autor, que se manifiesta precisamente en el uso del término "sustantividad".

Considero que quizás se podría ver en esta indecisión del autor su firme intención de destacar la originalidad absoluta del hombre por encima de toda otra realidad, aunque reconociendo siempre sus raíces plantadas en una realidad cósmica de la cual emerge y con la cual queda para siempre emparentado. Por otra parte, creo que una manera en que la ambigüedad podría ser superada es quizá reconociendo diversos grados de sustantividad en el cosmos, algo que está ya apuntado cabalmente en la distinción que el filósofo español hace entre "sustantividades cerradas" y "sustantividades abiertas", y en las otras formas de clasificación de las realidades cósmicas atrás mencionadas. De todas maneras, para lo que aquí nos interesa, que es el estudio del hombre, el problema anterior resulta más bien de importancia secundaria. Lo dejo sólo apuntado como un posible punto a profundizar. En efecto, la descripción de las "sustantividades cerradas" tiene como objeto principal poner de relieve, por contraposición, el papel del hombre como "sustantividad abierta".

6.2 Sustantividades o esencias abiertas

Evidentemente la única sustantividad intramundana a la que corresponden los caracteres de la "esencia abierta", por contraposición a cualquier otra forma de realidad, es el hombre. En efecto, por "sustantividad abierta" o "esencia abierta" entiende también Zubiri una unidad clausurada de notas, pero se diferencia del tipo anterior en que no es conclusa y, en consecuencia, su actividad no está enclasada. Ello es debido a que su sistema cuenta con notas tales que le permiten comportarse con las demás cosas y consigo mismas en función de su carácter mismo de realidad. Para este tipo de sustantividad, su manera de ser "de suyo" no está unívocamente determinada por la talidad de sus notas. Por el contrario, las notas del sistema inscriben a la sustantividad en el ámbito indeterminado de "la" realidad, en una situación de inconclusión, de tal modo que ésta tiene que hacerse cargo de su propia realidad. Dicho en otras palabras, las notas tienen en tal tipo de esencias una doble función estructural: constituir talitativamente un sistema clausurado y constituirlo transcendentalmente abierto a su propio carácter de realidad, como sistema inconcluso, de manera que el sistema "no sólo es lo que ya es en sí mismo, sino también lo que «puede ser»" (SH 67).

Ahora bien, Zubiri precisa que cuando se habla de apertura como algo propio de tal tipo de sustantividades, no se pretende aludir a un carácter que concierne en primer lugar a otras realidades, sino que comprende formalmente su propia realidad. Luego, no se trata solamente de estar abierto a otra realidad, sino fundamentalmente de apertura a sí misma, es un momento intrínseco y constitutivo de la sustantividad misma, respectivamente a su propia realidad. Está aquí la raíz de lo que Zubiri llama "suidad", es decir, ese momento de la sustantividad humana por el cual ésta se abre a sí misma y es formal y reduplicativamente suya (RR 28). Es lo que funda la autopertenencia y constituye el carácter de "persona". Por eso dice también Zubiri que sólo las esencias abiertas "son realidades que son suyas, además de ser de suyo" (EDR 207).

No hay duda de que hay una nota de la estructura humana, la inteligencia, que juega un papel preponderante en la constitución de la persona como "esencia abierta". En efecto, la sustantividad humana como tipo de realidad se constituye "en virtud de una nota que es suya, la inteligencia" (EDR 220). Sin embargo, dado que se trata de una sustantividad, la apertura no se puede atribuir a esta o aquella nota solamente, sino a todo el sistema, por la clausura respectiva del mismo. En esta visión totalizante, el filósofo español distingue más bien las potencias como "notas" de la sustantividad humana (en función talitativa) en orden a la acción. Entonces tales notas, en función transcendental, resultan ser otros tantos principios de la apertura de la sustantividad. Dichas notas principiales serían fundamentalmente cuatro:

6.2.1 El subsistema orgánico: principio exigencial de la inconclusión

Función del subsistema orgánico en este aspecto consistiría en "hacer orgánicamente que la sustantividad exija hacerse cargo de la situación para realizarse" (SH 93). En función transcendental, es el principio exigencial de la inconclusión, que hace del hombre una sustantividad realizanda. En efecto, como quedó anotado atrás, se trata de que el organismo humano mismo no es viable biológicamente más que haciéndose cargo de sí mismo como realidad. Es el subsistema orgánico mismo el que pide desde sí mismo la emergencia y la actividad del subsistema psíquico. Luego, el hombre está abierto a lo real no sólo en virtud de la inteligencia, sino de modo exigencial por el mismo subsistema orgánico, que deja a todo el sistema en estado de inconclusión y en la necesidad de determinarse, de darse a sí mismo una configuración.

6.2.2 La inteligencia sentiente como principio de realizabilidad

Al aprehender las cosas como reales, queda el hombre instalado en el campo indeterminado de "la" realidad en la cual ha de determinarse. Ciertamente lo actualizado en la intelección es siempre un contenido concreto, pero "envuelto", como dice el autor, en la formalidad de realidad, lo cual abre el ámbito de la transcendentalidad. De ahí que el hombre aprehende una determinada cosa real, pero eso mismo lo sitúa en el campo de lo real en cuanto real, en un mundo. La inteligencia es, así, en función transcendental, principio de realizabilidad: hace de la sustantividad algo que ha de realizarse en el campo de lo real.

6.2.3 La voluntad tendente como determinante de una forma de realidad

Al quedar suspendido en el ámbito de lo real, la sustantividad humana está en capacidad de elegir sus respuestas, no está biológicamente determinada por las tendencias; las "ferencias" se tornan entonces en "pre-ferencias". En virtud de ello, la sustantividad humana posee la capacidad de darse a sí misma una forma de realidad, viéndose en la necesidad de elegir entre las diversas posibilidades que la realidad le presenta. De ahí que la voluntad es "principio determinante de manera de realidad" (SH 94), con lo que determina la sustantividad a realizarse.

6.2.4 El sentimiento afectante como principio de afección real

Talitativamente, es aquella nota de la sustantividad que nos hace sentir determinadas afecciones tónicas, que reacciona tónicamente ante lo real aprehendido. Pero en función transcendental, hace que la sustantividad humana se encuentre atemperada en cierta manera a la realidad o afectada por lo real: es "principio temperamental de inconclusión" (SH 94). En cuanto tal, hace que la realidad se encuentre temperamentalmente realizada.

Así, pues, es toda la realidad humana en cuanto sustantividad la que estructuralmente queda en situación de apertura. Es todo el sistema el que, en cuanto inconcluso, está exigiendo al hombre el tener que determinarse a sí mismo en "la" realidad, el tener que darse a sí mismo una forma de realidad. En algunos pasajes pudiera dar la impresión que Zubiri atribuye la apertura específicamente a la inteligencia, como parece afirmar sobre todo en sus primeras obras, pero también al final del primer tomo de la trilogía, cuando habla de la intelección como "determinante de las estructuras específicamente humanas" (IRE 283). Es decir, que la inteligencia determinaría los "afectos" o modificaciones tónicas, con lo que da lugar al sentimiento como "afecto de lo real"; y determinaría también la "respuesta" como "determinación en la realidad", dando lugar a la volición. Estas son distinciones que resultan necesarias para el análisis, en donde se busca determinar lo específico de cada una de las notas en cuanto potencias del ser humano. Pero hay que situarse luego en la perspectiva de la sustantividad como "sistema estructural", y en esa perspectiva, se entiende que lo que hace la inteligencia es actualizar la aperturalidad que corresponde estructuralmente a todo el sistema, justamente por darse en ella la realidad en aprehensión primordial. De ahí resulta que todo el hombre es "esencia abierta" o "sustantividad abierta", y es todo el hombre el que está exigencialmente impelido a tener que realizarse, bien que en el sistema cada nota contribuye en esta tarea desde su especificidad propia. Sin embargo, como ya se decía al presentar el funcionamiento sistemático de la sustantividad, la acción de cada nota corresponde a toda la estructura en respectividad, ya sea accionalmente, o bien en disponibilidad, o bien receptivamente.

En el caso de la apertura como momento de la sustantividad por el cual el hombre queda situado en la realidad y se aprehende a sí mismo como realidad, la inteligencia tiene una función dominante, ya que es gracias a ella que los contenidos aprehendidos en impresión quedan actualizados como "realidad" y, en consecuencia, queda el hombre instalado en el campo de la pura y simple realidad, transcendentalmente considerada. Pero todas las demás notas de la sustantividad quedan a su vez polarizadas en torno a la accionalidad de la intelección, por lo cual la apertura a lo real se constituye en una dimensión que corresponde a la sustantividad entera en cuanto tal y afecta a todas las notas de la misma, según su propia especificidad.

 

7. La vida humana como tensión

Como conclusión de lo anteriormente visto, podemos decir que en la manera zubiriana de ver al ser humano destaca su intención de armonizar los elementos en apariencia contrarios. En efecto, la visión zubiriana del hombre es claramente sintética. En el hombre se da una síntesis de opuestos, pero no concebidos a la manera de la dialéctica hegeliana o marxiana, en donde éstos son superados en un momento ulterior. De ello resulta más bien que el vivir humano es tensión permanente de un equilibrio dinámico, nunca plenamente logrado, pero que mantiene al hombre inexorablemente en proceso de realización. Dicha tensión dinámica es palpable en los mismos términos que utiliza el filósofo español para nombrar al ser humano: es animal, y en ese sentido participa de los dinamismos propios de la animalidad, pero lo es en manera del todo particular: es animal-de-realidades, con lo cual transciende el ámbito de la pura animalidad, para acceder al campo de lo real. Es esencia y, en cuanto tal, posee una estructura que lo constituye y determina, pero es esencia abierta, de tal manera que es su misma esencia la que lo deja en estado de inconclusión y le exige tener que determinarse, tener que ser libre y proyectar su modo particular de dar una configuración concreta a su propia esencia. Es una sustantividad dentro del cosmos, sujeta, por tanto, como las demás realidades del cosmos, a todas las formas de respectividad propias de su condición material y orgánica (causalidad, tiempo, espacio, devenir, movimiento, etc.), pero es sustantividad psico-orgánica, con lo cual el hombre es capaz de aprehender las cosas como "realidades" y quedar situado así en el ámbito transcendental de la mera realidad, es decir, en un "mundo", a diferencia de todas las demás realidades meramente cósmicas. Es persona, es decir, "suidad", en cuanto se posee a sí mismo como realidad; pero esta autoposesión ha de ser desplegada en el tiempo, históricamente, en cuanto ha de constituirse una personalidad: para ser el mismo (personeidad), la realidad le exige responder a las solicitaciones y vicisitudes eventuales no siendo siempre lo mismo (personalidad). En cuanto realidad personal, determina respectivamente su propio ser en el todo de lo real, pero dicho ser (Yo) ha de ser configurado, está sujeto al devenir. Dado que se posee a sí misma como realidad, la persona es un absoluto ante toda otra realidad, pero es un absoluto relativo, puesto que es cobrado, lo va determinando ante lo otro de sí mismo.

Todos estos elementos nos muestran una visión del hombre claramente sintética, que busca armonizar elementos contrapuestos. Pero se trata, como acabo de decir, de una síntesis en tensión dinámica, que lanza al hombre a la acción en busca de un equilibrio logrado, de una configuración de sí mismo que su misma condición estructural le está exigiendo. En dónde encontrar dicha armonización, cuál sería el ideal de una configuración plenamente lograda, es algo que, como he afirmado al inicio, Zubiri deja en suspenso. No simplemente porque él quiera dejar a cada uno la tarea o la satisfacción de adivinarlo, sino porque su misma manera de ver al hombre impide que se pueda trazar un perfil predeterminado y definitivo de lo que sería el ideal del hombre plenamente realizado. La vida humana, debido a las mismas estructuras del ser humano, es constitutivamente "marcha", "vía", "búsqueda", puesto que la esencia abierta es "inconclusa" y está situada en el ámbito indeterminado y pleno de riqueza de "la" realidad. Sus vías son inagotables y no se puede decir que hayan sido todas ellas recorridas. Su riqueza es infinita y resulta vano creer que haya sido o pueda ser toda ella actualizada. La pretensión de construir un sistema totalizante, que dé respuesta a todos los interrogantes y que englobe en sí todas las eventualidades históricas, está lejos de ser la aspiración de la reflexión de Zubiri. El hombre habrá de ir buscando con humildad y bebiendo a sorbos en la fuente de la realidad el agua que dé luz a su mente y poder a su voluntad, en el camino hacia su propia realización.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

En el segundo capítulo se trata de hacer ver cómo vivir humanamente, configurar el propio Yo, quiere decir ponerse en camino: ¿en qué dirección? La verdad y el bien no se le dan al hombre como algo ya hecho, como un "haber", sino como una vía a seguir, más aún a inventar. Creyendo captar y poseer la realidad por su inteligencia, el hombre se descubre más bien poseído y conducido por ella; seguro de poder disponer de las cosas, dándoles sentido, el hombre se descubre religado al poder que las mismas cosas ostentan. Se trata del "enigma" que la realidad le plantea y que convierte su vida en problema.

En su triple dimensión, individual, social e histórica, la vida es ir respondiendo a esa tensión de una realidad que parece dársenos y retirarse al mismo tiempo; sugerirnos la vía, por un lado, y forzarnos a abrir la propia nuestra, por otro.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

capitulo 2

 

la persona: realidad en proceso de configuracion

 

Si la vida humana es "búsqueda", quiere decir que el hombre no está "hecho", sino que está en proceso de realización. Es cierto que el hombre tiene unas estructuras, más aún, puede ser concebido como "una estructura", como sustantividad, pero ya se vio que es su misma estructura la que lo deja en situación de "inconclusión" y en la necesidad de tener que determinarse y darse a sí mismo una configuración propia, de cara a la realidad y en vista de su propia realidad.

Pretendo examinar aquí propiamente esa visión zubiriana de la persona en su dinamismo. La persona, según Zubiri, en cuanto realidad que es, está caracterizada por un dinamismo que él llama "dar de sí". Ahora bien, el "dar de sí" es proporcional a la riqueza de realidad que cada cosa posee constitutivamente, de tal manera que el dinamismo es mayor o menor según la jerarquía de las cosas reales. De acuerdo a ello, la realidad humana va dando de sí según un dinamismo que el autor llama "personalización". Por ser la persona "esencia abierta", ese dinamismo se manifiesta como una apertura particular a la realidad, a través de la cual el hombre va "dando figura" a su propia realidad personal, en respectividad a toda otra realidad, ya que el hombre está situado en el mundo, entendido éste como la "respectividad de lo real en cuanto real". Así, pues, el dinamismo de la personalización se puede entender también como la configuración del ser del hombre, dado que el ser es precisamente, en Zubiri, la "reactualización" de la propia realidad personal en su dimensión mundanal; o también como la "configuración del Yo", comprendiendo éste las dimensiones individual (por tanto el "yo" de cada uno), social e histórica, ya que el hombre se va construyendo inmerso en un contexto concreto, social e histórico, que forma parte de su dinamismo. Es lo que también se puede expresar, desde otro punto de vista, como la construcción de la propia personalidad, término que para Zubiri tiene ante todo un sentido metafísico, es decir, ese aspecto del hombre sujeto al devenir y que recibe nuevas determinaciones, por contraposición a la personeidad, término que expresaría la esencia humana constitutiva, que garantiza la permanencia e identidad del hombre en cuanto sujeto al dinamismo.

Es este dinamismo, que se manifiesta en el hombre como "esencia abierta", el que hace que la vida humana se constituya en perenne búsqueda, pues su papel en el mundo no está predeterminado, sino que ha de construírselo, apoyándose en la realidad. Justamente el presente capítulo quiere poner de relieve que es sobre todo por la manera en que la realidad se le propone al hombre, que su vida toma un carácter de inquietud y dramatismo, ya que le ofrece más interrogantes y cuestionamientos que fáciles seguridades. Por tanto, el hombre ha de orientarse en el mundo en una actitud humilde de atenta y constante búsqueda, tratando de dilucidar el camino que la misma realidad le sugiere, dándosele como verdad a la inteligencia, como bien a la voluntad; verdad y bien que el hombre ha de determinar en cada caso, pero no arbitrariamente, sino apoyado en la aprehensión de la misma realidad. Se trata además de una búsqueda en la que entran en juego las tres dimensiones del Yo, individual, social e histórica, pues nadie se hace solo, sino que nos realizamos juntos.

 

En este punto referente al dinamismo de la realidad humana nos encontramos con otra forma de tensión en la que el hombre está constituido, a un doble nivel. A un nivel talitativo, en cuanto forma parte del cosmos, el hombre vive la tensión de ser, por un lado, un producto de la evolución y en cuanto tal, participa del dinamismo todo del cosmos y está empujado por este movimiento que lo constituye en una forma de realidad peculiar: la "suidad"; pero, por otro lado, ese mismo dinamismo del cosmos lo ha puesto en la condición de acceder a la inteligencia y, por tanto, de superar el ámbito de los puros estímulos y tener que hacerse cargo de su propia realidad. Ese mismo dinamismo, si lo contemplamos a un nivel transcendental, nos revela otro sentido y otra faceta de esa tensión. Es la tensión que ve al ser humano, por un lado, como sostenido y "arrastrado" por la realidad, por el "poder de lo real" y, por tanto, ligado a él; y, por otro lado, como ab-soluto, suelto, o puesto en la necesidad de tener que darse libremente una determinación, de construir su propia figura de realidad. Es decir, si bien el hombre es libre, en cuanto está llamado a autodeterminarse, su libertad no es absoluta, pues necesariamente está fundado, apoyado, sostenido por la realidad como "poder" que lo liga a sí. Ahora bien, esta ligadura o religación, como la llama Zubiri, no va en menoscabo de la realización humana, sino que por el contrario, es su punto de apoyo, su fundamento para que el hombre pueda trazar un proyecto y configurarse. Es en esta tensión de religado-absoluto o de "absoluto relativo" que el hombre está llamado a desempeñar su propio dinamismo, el dinamismo de la personificación. Esto es, el hombre deberá "personificarse", determinar su personalidad, su ser, para realizarse como persona.

Es en este nivel de la transcendentalidad donde el hombre se ve cuestionado y confrontado con el sentido global de su vida. En efecto, el descubrimiento del "enigma" de la realidad, que Zubiri concibe como esa "extraña imbricación ambivalente" de "la" realidad en cuanto tal en "esta cosa real" concretamente aprehendida (HD 145), es lo que hace que me vea obligado a situarme en la perspectiva de "la" realidad en cuanto tal y, en consecuencia, a proyectar mi vida en esa perspectiva de totalidad. Es lo que hace igualmente que cualquier acción que yo realice, por mínima e intrascendente que parezca, adquiera un gran espesor existencial ante la figura de realidad que me hace proyectar. Este es para Zubiri el gran problema de la vida humana que la realidad plantea al hombre, y ante el cual cualquier otro problema resulta secundario: el problema de definirse ante el todo de lo real, el problema del sentido global de su vida, el problema de la fundamentalidad de la propia realidad personal y de la realidad en cuanto tal, en la cual está situado.

Es la solución de este problema fundamental lo que hace que la vida humana sea búsqueda y discernimiento, ya que es la realidad misma, en la que estamos situados, la que nos cuestiona y nos lanza en pos de la solución del problema de la fundamentalidad. Ciertamente todo hombre, de una o de otra manera, va dando solución a dicha problemática, porque es vital y, en consecuencia, está implicada en el vivir humano de manera inevitable. Y sin embargo, no deja de ser búsqueda, ya que detrás de todo acto humano, en cuanto en él veo implicada mi vida como un proyecto global y voy configurando mi Yo, se esconden las dos preguntas cruciales que expresan la inquietud del vivir humano y su carácter dramático: "¿qué va a ser de mí?" y "¿qué voy a hacer de mí?" (HD 100). En esa condición de "inquietud" está reflejada precisamente la situación de "inconclusión" en que queda el hombre por el hecho de estar constituido como "animal de realidades" o "esencia abierta", es decir, el hecho de tener que determinarse, de tener que configurar su Yo, en el ejercicio de sus acciones.

Ya he dicho anteriormente que Zubiri no nos presenta las consecuencias éticas de su descripción metafísica del hombre. Por tanto, no nos dice cuál es el perfil concreto de un hombre plenamente realizado. Sin embargo, nos señala la dirección hacia la cual dicha realización se orienta y las estructuras que entran en juego. En efecto, el hombre se va a configurar fundamentalmente en base a dos elementos: la determinación de la verdad, en la cual entra en juego principalmente la inteligencia sentiente; y la opción por determinadas posibilidades que la realidad le presenta, en lo cual interviene de modo prevalente la voluntad tendente. Así, pues, en la medida en que el hombre va aprehendiendo la realidad y determinando la verdad, y en la medida en que va optando por las posibilidades que esa misma realidad aprehendida le ofrece, él se está definiendo a sí mismo, está cumpliendo su proyecto. Es, pues, la tarea de la cual deberá ocuparse principalmente, por encima de los quehaceres y de las preocupaciones de la cotidianidad. En esta tarea, además, no está implicado únicamente el individuo, sino que entra en juego el hombre en todo su dinamismo, que incluye la sociabilidad y la historicidad como otras tantas dimensiones de su ser. Luego, se puede decir que la configuración del Yo de cada cual es una tarea que envuelve no solamente al individuo particular, sino que en ella está implicada la humanidad toda, ya que la realización de cada uno se va determinando en el contexto social e histórico concreto que forma parte, en respectividad, de la realidad que somos cada uno. De tal manera que mi realización personal se va a determinar en la tensión -una vez más- entre mi realidad personal como individuo y el contexto histórico-social que forma parte también de mi propia realidad, ya que precisamente la sociedad y la historia son también dimensiones del Yo que he de configurar. Así, pues, en la visión de Zubiri, en la cual, como sabemos, la respectividad emerge como una dimensión de la realidad en cuanto tal, la realización de cada hombre está inexorablemente ligada a la "situación", al contexto histórico-social, del cual no podemos hacer a menos, puesto que nos permea y condiciona. En consecuencia, si la vida humana es búsqueda y discernimiento, lo es no sólo para cada individuo, sino que lo va siendo conjuntamente para la sociedad e inclusive para toda la humanidad, históricamente considerada. Este aspecto tiene gran importancia dentro de la concepción zubiriana del hombre, ya que las posibilidades que la realidad me ofrece para mi realización personal prácticamente me son mediadas en su gran mayoría por la sociedad y por la historia. El contexto social e histórico es, pues, también un elemento que me ayuda a discernir, me orienta en la búsqueda, en pos de la determinación de mi Yo; aunque también resulta condicionante y hasta puede resultar un límite y un obstáculo para mi realización, por lo cual dicho contexto se convierte no sólo en un cuadro de posibilidades apropiandas, sino también, en la medida de lo posible, en objeto de discernimiento y de crítica.

Con ello he presentado sintéticamente los elementos que entran en juego en el dinamismo de la vida humana. Es necesario ahora ir recorriendo más detenidamente las etapas aquí apenas esbozadas.

1. La "esencia abierta": fruto del "dar de sí" de la evolución

El hombre vive, como decía, la tensión de ser, por un lado fruto de la evolución del cosmos y, por tanto, en su actuar está impulsado por los dinamismos que caracterizan a todo ser viviente. Pero, por otro lado, el dinamismo del cosmos lo ha investido de la capacidad de poseerse a sí mismo, de conducirse como una realidad "suya" y que actúa no simplemente como respuesta a los estímulos, sino en vista de su propia realidad: la realidad en su "dar de sí" lo ha dotado de individualidad e intimidad. De ahí que el hombre se ve, por un lado, sujeto a ese cosmos que lo alimenta y lo sostiene; y por otro, capaz de autodeterminarse y de dar a su propia vida un sentido que no está inscrito en los dinamismos que lo hicieron acceder a esa forma de realidad totalmente original que es ser "animal de realidades".

Zubiri considera que la realidad como tal es activa, es dinámica, o en expresión del mismo autor, toda realidad "da de sí". El "dar de sí" de la realidad es lo que fundamenta una visión evolutiva de aparición de las distintas sustantividades o de las distintas "formas de realidad" presentes en el cosmos. En efecto, el dinamismo se manifiesta en el universo como un progresivo incremento, desde la materia no viva hasta las formas de vida más desarrolladas. En dicho incremento es posible descubrir el avance hacia una progresiva individuación como el elemento central que aglutina los diversos dinamismos que entran en juego en este desarrollo. A su vez, el movimiento hacia la progresiva individuación se va a desplegar en la dirección de la centralización (psiquismo) y de la interiorización (intimidad), lo que propicia justamente la apertura de la realidad a sí misma en el hombre, y el desarrollo consecuente de otros dinamismos que completan la evolución humana, como lo son la sociedad y la historia.

Así, pues, en el pensamiento de Zubiri, la "esencia abierta" es vista como un fruto de la evolución del cosmos, que brota de la estructura dinámica misma de lo real. En otras palabras, la inteligencia, nota fundamental que produce el "salto" del "puro sentir" animal al "sentir intelectivo" propio del humano, no es sólo una nota o dimensión que tiene que ver exclusivamente con el hombre, considerado éste aisladamente con respecto a todo el universo. Por el contrario, en la perspectiva dinámica y evolutiva en que se sitúa el autor, la aparición de la "esencia abierta" se presenta como una dimensión en la que está interesada la realidad en sí, en cuanto aquélla expresa su constitutivo dinamismo en el dinamismo del cosmos entero, que se va abriendo a sí mismo, en un ingente esfuerzo progresivo que va recorriendo diversas etapas, hasta desembocar justamente en la realidad humana, en quien la evolución hacia la apertura se manifiesta con mayor plenitud.

En función transcendental nos encontramos, pues, con que la esencia abierta es justamente un tipo de realidad: aquel tipo de realidad en que la realidad simpliciter y qua tale entra realmente en sí misma y se abre a sí misma (EDR 220s).

En el caso de la aparición del hombre sobre la tierra hay, pues, por un lado, una continuidad con respecto a todo el proceso de evolución, y en ese sentido, el hombre participa también de todos los demás dinamismos propios de los seres que pueblan el cosmos, pudiendo considerársele como una sustantividad más evolucionada, pero que emerge siempre de las estructuras precedentes. Pero, por otro lado, en el hombre se da un salto de tal magnitud, que hace de él una novedad radical en el universo. Esto tiene como consecuencia, como señalaba, la aparición de esa tensión ya mencionada de la continuidad-discontinuidad que caracterizan al ser humano en relación con las demás sustantividades del cosmos, en particular en su parentesco con el reino animal.

Esta peculiaridad del hombre es resaltada por Zubiri ya en el mismo modo en que él explica su advenimiento al orden de la realidad. En efecto, si bien el hombre emerge en el universo gracias siempre al dinamismo de la causalidad que envuelve a todo el cosmos, sin embargo, en el caso del ser humano la causación adquiere una connotación en cierto modo diversa. Para Zubiri no se trata de explicar el surgimiento del homo sapiens introduciendo una causalidad "adicional" o "extrínseca", como algunos han pretendido, con el fin de salvaguardar su originalidad y, más aún, su referencia a un presunto origen divino. Situado siempre en la perspectiva de una metafísica intramundana, el autor afirma con energía que dicha causalidad ha de ser entendida como "una continuación de la evolución animal" (EDR 215) y, por tanto, intrínseca, exigida por el proceso mismo de hiperformalización que modifica la estructura del homínido, cuya supervivencia incluso a nivel biológico no está asegurada si no es por la emergencia innovadora de la inteligencia, de la psique. Sin embargo, esta causalidad exigitiva e intrínseca, como él la llama, es del todo peculiar. En efecto, en el dinamismo del cosmos hay un "dar de sí" por transformación de unas realidades en otras, que se da, por ejemplo, en los procesos de producción y aniquilación de partículas elementales. Hay un "dar de sí" por sistematización, cuando las nuevas propiedades surgidas se constituyen en "sistema"; por ejemplo, la vida en sus distintos tipos: materia viviente, célula, organismos dotados de sensibilidad, etc. Y hay un "dar de sí" por elevación a estructuras superiores. Tal es el caso de la hominización: es un dinamismo que la materia da de sí desde sí misma gracias a sus potencialidades, pero no por sí misma. Así, pues, la inteligencia surge como una nota totalmente nueva en el universo, gracias a esa forma de causalidad particular, la elevación, que responde a una exigencia de las estructuras mismas del viviente, pero no surge debido a ellas: se trata de potencialidades que dan de sí desde sí mismas, pero no por sí mismas, sino "por otro" (SH 476 ). Tratar de determinar este "por otro" será, en la perspectiva del autor, un problema ulterior que la realidad plantea a la razón. Esta queda así emplazada a buscar una respuesta en una dirección que apunta más allá de las meras estructuras cósmicas.

Recuérdese, además, que al concebir Zubiri al hombre como sustantividad, la introducción de una nueva nota constitucional en el sistema, como es la inteligencia, modifica el sistema entero, de tal manera que con ello el hombre, en cierta manera ligado al reino animal, cuyos dinamismos conserva en cuanto viviente, rebasa por otro lado esencialmente dicho tipo de realidad y pasa a ser "animal de realidades". Así, la "elevación" hace que en el cosmos surja una nueva forma de dinamismo, el dinamismo de la "suidad", que pertenece en exclusividad a la sustantividad humana, en cuanto capaz de aprehenderse a sí misma como realidad y de autoposeerse. En este sentido, el "animal de realidades" es una realidad "reduplicativamente suya", es decir, es "persona", condición transcendental que la eleva por encima de todas las demás formas de realidad que habitan la tierra.

Pues bien, elevar es hacer que lo que es "de suyo" constituya un "suyo", que actúe por su formal carácter de realidad. En esto consiste el modo superior de realidad. Elevación es un modo superior del "de suyo" (SH 468).

Para Zubiri, el término persona expresa justamente eso, la "suidad", el ser una realidad "reduplicativamente suya", puesto que se posee a sí misma como real. Ya he aludido al hecho de que para el filósofo vasco el cosmos entero es como un todo único, debido al carácter respectivo y dinámico de lo real. Sin embargo, en el "dar de sí" de la realidad que rige el movimiento evolutivo del universo, hay una línea progresiva hacia la individualidad y la intimidad. Pues bien, es justamente en la persona que esa línea de progresión alcanza su punto culminante, en la cual y sólo en la cual se va a dar la verdadera individualidad y una consciente y efectiva intimidad. Es por eso que sólo al ser humano corresponde con toda propiedad el carácter de "sustantividad" anteriormente explicado.

Esta es la verdadera sustantividad, la radical sustantividad. El hombre es estructuralmente animal de realidades; modalmente es realidad "suya": persona. Todas las demás sustantividades que he ido exponiendo aparecen evolutivamente como un primordium cada vez más próximo a esta sustantividad del animal hiperformalizado que es el hombre, que es la persona (EDR 207).

La persona, en efecto, no sólo es capaz de aprehender las cosas como realidad, sino que en ese mismo acto queda ante sí misma como real. Esta condición de plena "intimidad" se hace patente en el lenguaje a través de las expresiones pronominales "me", "mí", "yo", en las cuales se manifiesta la "suidad" como autoposesión, capaz de afirmarse como absoluto ante el todo de lo real, ante cualquier otra forma de realidad.

Es cabalmente en la dirección de la reafirmación de sí misma en el mundo, en la respectividad de lo real, adonde se orienta ahora el dinamismo de la persona. Situada, en efecto, en el ámbito de la realidad gracias a la inteligencia, sustraída al "medio" como el campo de los puros estímulos que le piden una determinada respuesta, la persona queda en esa situación de "inconclusión" que la impele a determinarse, a darse a sí misma en el tiempo una forma de realidad, a configurar su Yo. Recordemos que la persona conserva siempre los dinamismos propios de las demás formas de realidad que le preceden en la línea de la evolución. Así, la "esencia abierta" participa también del dinamismo de la mismidad, que es propio de todo ser viviente. Dicho dinamismo es una forma de "dar de sí" que consiste en tener que actuar para poder conservar su propia estructura, su propia sustantividad. Por eso nos dice Zubiri que la vida no consiste formalmente en cambiar, aunque el cambio forme parte de la vida. Vivir "consiste en ser el mismo y poseerse" (EDR 199). Luego, no se vive porque se cambia, sino al revés: se cambia porque se vive, para conservarse como sustantividad. El viviente se ve obligado a no ser lo mismo para seguir siendo el mismo, la misma forma de realidad. Esa manera de ver las cosas induce al filósofo español a hacer esa distinción, en el caso del hombre, a la que ya he aludido más arriba, entre personeidad, como carácter personal del hombre a nivel constitutivo, y personalidad, como la manera en que la realidad personal se va actualizando en la respectividad mundanal, a través de sus diversas acciones, dándose una "figura de realidad". Así, en medio de las vicisitudes que el diario vivir le impone, la persona conserva siempre su identidad (nivel de la personeidad), es siempre "el mismo"; pero a la vez va dando de sí, está en devenir, en realización: no es nunca "lo mismo" (nivel de la personalidad). De ahí que Zubiri se refiere a la personalidad como "la forma y figura del ser que en acto segundo va cobrando la realidad sustantiva en el ejercicio de sus actos" (PFHR 35). Sólo que el hombre evoluciona no simplemente respondiendo a estímulos, como es el caso del animal, sino con la capacidad de optar libremente por una forma de realidad. El hombre, situado en el nivel transcendental de lo real en cuanto real, se ve lanzado a tener que hacerse cargo de la realidad. Es decir, el hombre se ve impelido a tener que realizarse. Por eso Zubiri, dando una particular importancia a las categorías de locus y situs, nos dice que, aunque el hombre y el animal puedan estar colocados en un mismo lugar, habitando el mismo ambiente, su situación es completamente distinta, pues el hombre se sitúa entre las cosas como realidades, mientras que el animal se moverá siempre entre estímulos. Los animales, por ende, no se realizan. Simplemente "viven", reaccionando a los estímulos dentro de un elenco prefijado de posibles respuestas. Pero no "se realizan", porque ellos no tienen que "habérselas con la realidad", que es lo propio del "animal de realidades". El hombre, en cambio, por estar situado en "la" realidad, está llamado a realizarse en ella. De ahí que el dinamismo de la mismidad se ve elevado al nivel de la "esencia abierta", de la "persona", por lo cual exige la entrada en juego de un dinamismo superior, que es el dinamismo de la suidad: es la manera en que "la" realidad sigue dando de sí, ahora a través de la persona en proceso de realización, lo que el autor llama también la "configuración del Yo".

2. El problema de la personalización como "configuración del Yo"

Hay que tener en cuenta que en la reflexión sobre el hombre que Zubiri nos presenta se entremezclan, como he apuntado atrás, dos perspectivas o dos modos de aprehender la realidad, que se remiten la una a la otra: el orden de la talidad y el orden de la transcendentalidad. La dimensión transcendental, en efecto, está implicada en la dimensión talitativa, de tal modo que de una o de otra manera el hombre se está desempeñando en la dimensión transcendental, tiene que ver con ella y no puede eludirla, puesto que se proyecta en toda aprehensión de realidad. Justamente la transcendentalidad nos está dada en las cosas, con las cosas con las cuales tratamos. Al aprehender una cosa determinada, el color verde, por ejemplo, lo aprehendo como realidad virídea o verde real, de tal manera que esa aprehensión me transporta casi imperceptiblemente al ámbito de la mera realidad. Igualmente al optar por una cosa determinada, por ejemplo, pasear o comerme una manzana, yo estoy dando realidad a mi opción y me estoy situando en determinada manera ante la realidad. Así, pues, aun en los actos más simples y comunes, el hombre está abriéndose a una dimensión transcendental, está lindando con ella. Esto, que puede parecer muy banal, tiene sin embargo hondas consecuencias. En efecto, es en esta dimensión que mi vida se capta como un todo, como una globalidad, no es algo hecho de la suma de esta y aquella acciones, no es la simple adición de este o aquel momento, o un mero sucederse de instantes aislados que se disuelven en la pura facticidad, sino que se trata de una continuidad que da a mi existencia una perspectiva de "proyecto". De tal manera que el ser humano en cualquiera de sus acciones lo que está haciendo es definiéndose como "absoluto" ante el todo de lo real, configurando su "ser", determinando su "Yo", actualizando su "personalidad", expresiones que se pueden tomar como equivalentes en el pensamiento de Zubiri y que expresan cada una a su modo ese carácter de globalidad que adquiere el vivir humano al quedar situada en la dimensión de la transcendentalidad.

Hay que recordar, como procuro hacer ver en el análisis terminológico, que para Zubiri el "Yo" es la persona proyectándose en respectividad en el ámbito de "la" realidad. Es, entendido dentro de la terminología zubiriana, el "ser" de la persona, su actualidad mundanal. Por eso el "Yo" no incluye sólo la dimensión individual, sino que incluye además las dimensiones social e histórica, los dinamismos de la convivencia y de la historicidad. El autor trabaja aquí con la idea de "respectividad remitente", según la cual cada realidad está de alguna manera implicada en toda otra realidad, remite a todo lo real en cuanto real. De ahí que en Zubiri el hombre es visto no solamente como individuo, sino en respectividad: el con (con las cosas, con los demás hombres) es constitutivo de su realidad personal. El hombre forma parte de una totalidad en respectividad: el mundo. Luego, la configuración concierne a todo el "Yo", que su realidad personal determina en respectividad. La individualidad (yo) será una dimensión del "Yo", junto con la socialidad y la historicidad.

Vale la pena puntualizar que, en la concepción zubiriana, el Yo es contrapuesto a la realidad personal en cuanto tal. Por tanto, el Yo no es sin más mi realidad personal, sino una reactualización de la misma, es mi realidad humana in essendo (EDR 28), y, en cuanto tal, no añade ninguna nota a la realidad de la sustantividad personal. Lo que hace es reactualizarla, en el transcurso de los actos de su vida, en respectividad a todo lo real. Justamente en eso consiste la intimidad: es "revertir por identidad ese acto segundo a la realidad sustantiva de la que ese acto segundo emerge" (PFHR 34). Podemos decir que es como el momento de encuentro de la realidad personal que ha salido de sí, proyectándose en respectividad al ámbito de lo mundanal, y revierte sobre sí. Veremos que en ello está justamente el dinamismo de la apropiación, que es el dinamismo por el cual el hombre se realiza o configura su ser, optando por las posibilidades que la realidad le ofrece.

En ese sentido, el "Yo" no es algo dado de una vez por todas, sino que es un carácter dinámico de la persona, que se va configurando a través de la actividad de la realidad personal. En efecto, dado que el hombre es "esencia abierta" y que queda en estado de "inconclusión", su misma estructura abierta lo impele a actuar para darse una figura de realidad, una configuración. Las acciones que la persona va cumpliendo en su diario vivir quedan asumidas por su sustantividad, en mayor o menor profundidad, según sea también la mayor o menor intensidad con que tales acciones repercuten en su propia realidad humana, la mayor o menor hondura con que el sujeto se compromete en cada una de sus decisiones. Pues bien, al ir asumiendo sus acciones, la persona va dando figura a su propia realidad. Como dice el mismo Zubiri, "el decurso de la vida no es sino la configuración, rasgo a rasgo, de este Yo, de este ser" (HD 288). Sin embargo, hay que tener presente que la actividad del hombre no concierne sólo al individuo. La vida humana no puede ser un proyecto que cada uno aisladamente se propone y que va cumpliendo como mejor puede. Por el contrario, en la visión que nos presenta Zubiri del mundo como un ámbito en que toda realidad está implicada en respectividad, tanto la sociedad como la historia forman parte del hombre, de la vida humana, en cuanto dimensiones del "Yo" que éste proyecta. De tal manera que nadie puede hacer a menos de tales dimensiones que, junto con la individualidad, configuran el "Yo", la realidad personal en respectividad. De ahí que en el proyecto de cada uno necesariamente están implicados los demás, individualmente o a través de las relaciones sociales, y las posibilidades que la historia le entrega y pone a su disposición como "tradición".

2.1 La realización personal en su dimensión individual

La respectividad en la cual me veo implicado como realidad hace que justamente mi propia individualidad esté referida en primer lugar a los demás miembros de mi especie, en cuyo ámbito y a cuya semejanza he sido constituido. La dimensión individual la entiende Zubiri justamente como una dimensión interpersonal, ya que soy individuo respecto de otros individuos, concretamente respecto de los demás seres humanos, que están refluyendo sobre mí específicamente y por quienes me veo inevitablemente afectado, para bien o para mal. Basta pensar que desde la concepción es todo el sistema psico-orgánico el que se va modelando, no sólo en base a su propio desarrollo interno, sino también recibiendo múltiples influjos del mundo exterior, cosa que va a condicionar a la persona de manera indeleble en todo su porvenir. Así pues, la configuración de mi Yo ha de contar necesariamente con esta dimensión de referencia a los otros, ya que me voy afirmando como absoluto, pero en respectividad a otros "absolutos", a las otras personas. Pero esto no quiere decir sin embargo que el hombre se resuelva en la colectividad y que su realización dependa exclusiva o prioritariamente del grupo humano al cual pertenece, lo cual significaría negar su carácter de absoluto al individuo, condición que Zubiri pretende más bien afirmar rotundamente. Justamente, como hemos visto, el autor atribuye al hombre el carácter de "suidad", de "personeidad", que conviene a su modo particular de sustantividad, al cual incumbe una verdadera y propia individualidad.

Hablando de la dimensión individual es posible distinguir dos órdenes de tratamiento del argumento en Zubiri: el evolutivo o filogenético y el metafísico.

En cuanto al primero, ya he aludido al hecho de que nuestro autor interpreta la evolución como un ingente movimiento del cosmos propiciado por el dinamismo de la realidad, que avanza progresivamente en la línea de la individualidad. En efecto, la aparición ascendente de las distintas formas de realidad se desarrolla en la trayectoria de la individuación y la interiorización. Ahora bien, las realidades infrapersonales, aun las más evolucionadas, no son más que un "primordio de individualidad", de tal manera que "individualidades rigurosamente estrictas no existen más que en el caso del hombre" (EDR 153). Es por eso que solamente en el hombre se va a dar realmente la "autoposesión" hacia la cual apunta el viviente, y que se traduce lingüísticamente en el uso pronominal progresivo del "me", "mí", y "yo", que expresa su conciencia de ser una realidad absoluta ante las demás formas de realidad. Así que la dimensión individual corresponde al hombre por derecho propio.

En el orden metafísico, Zubiri considera la esencia como algo individual, más aún, es la razón formal de la sustantividad. En efecto, la esencia es definida como "el sistema básico y constitutivo de todas las notas necesarias y suficientes para que una realidad sustantiva sea lo que es" (EDR 35). Toda cosa real, toda sustantividad es, en último término, "esencia". Es decir, que para Zubiri no hay un mundo de esencias en sí fuera de los individuos, del cual éstos de alguna manera participan. Ni comparte tampoco la idea de esencia concebida primariamente como "especie", la cual "se contrae" luego en los individuos, sino al revés: existe el individuo constituido como tal según una esencia propia, la que ulteriormente puede funcionar también como "esencia quidditativa" y hacer del individuo miembro de una especie. Inspirándose precisamente en esa concepción evolutiva del cosmos, el pensador español es de la idea que puede haber de hecho esencias no especiables: sería el caso de aquellos individuos que emergieron como fruto de la evolución, pero que resultaron estructuralmente incapaces de engendrar otros individuos semejantes, con lo cual resultaron inviables como especie (ej., el caso de ciertas mutaciones genéticas). Habría, pues, como resultado de la evolución, esencias especiables y esencias no especiables. Esto da a Zubiri la idea de que lo primario en el orden de la esencia es el individuo: la razón formal de la esencia es constituir al individuo, ella tiene ante todo una función estructurante. Como una ulterioridad, esa esencia individuante puede tener también, por sus notas constitutivas, la capacidad de transmitir genéticamente un phylum o "esquema constitutivo" que es además "perdurable por interfecundidad" (SE 244), y esa es justamente la "esencia quidditativa", que da lugar a la especie. Por tanto, no es la especie la que da razón de los individuos (vía "lógica"), sino los individuos los que constituyen la especie, si éstos tienen la capacidad de multiplicarse por generación (vía "física"). Ello corresponde a la esencia quidditativa, que no es un añadido a la esencia constitutiva, sino que, para una realidad genéticamente multiplicable, hace parte de la misma: la capacidad de "reconstitución" es un momento de la esencia constitutiva para tales individuos. En otras palabras, la generación posibilita una replicación de dicha esencia o esquema constitutivo en el generado, lo que da lugar a la especie. Por eso dice el autor que en cierto modo "cada individuo lleva dentro de sí a los demás" (SE 318).

Ahora bien, hay que tener en cuenta que para Zubiri existen en el cosmos realidades que son meramente "singulares", pero no propiamente individuos, puesto que sólo se distinguen numéricamente. Ni siquiera al animal se puede atribuir una verdadera individualidad en sentido propio, ya que consitituye apenas una "cuasi-sustantividad", como dice el autor español. De ahí que el hombre, por ser inteligente, es la única realidad que posee estricta individualidad, es también "el único animal cuya unidad filética es estricta y rigurosa especificidad esencial" (SE 242). Por eso el hombre no es un "uno", sino un "cuál", es "suidad", la forma suprema de ser individuo, puesto que se autoposee y por ende se sitúa como absoluto ante toda otra realidad: tal es la raíz del concepto de personeidad.

Es aquí donde se puede hablar entonces de la dimensión individual del Yo, que Zubiri conceptúa como "diversidad". En efecto, la dimensión individual en este caso se refiere a la respectividad de los individuos dentro de una misma especie. En consecuencia, todo ser humano, aún cuando está en cierta forma unido filéticamente a los demás miembros de su especie, por el esquema genético replicante, es sin embargo "diverso" de todos ellos. Zubiri da un sentido particular a este término. Dicho con precisión, sólo se es diverso de los individuos semejantes dentro de la misma especie: el hombre no es diverso de un perro, por ejemplo, sino "diferente", porque "di-versidad" dice "versión" a una misma especie. Así, pues, el hombre está, por un lado, ligado específicamente a los demás miembros de su especie, por compartir con ellos una misma esencia quidditativa, de tal manera que "mi sustantividad está constitutiva y vitalmente vertida desde sí misma a otras personas" (HD 61). Pero por otro lado, esa dimensión interpersonal me constituye asimismo en un miembro "diverso" dentro de la especie, lo que me permite afirmarme como un "yo" absoluto respecto de un "tú", de un "él", de un "ellos", etc. Entonces la dimensión individual "es el yo como codeterminado respecto de un tú y de un él. De esta suerte, «yo» soy absoluto, pero diversamente" (HD 65). Se trata de la actualidad del "yo" respecto de las otras personas.

La diversidad específica es naturalmente psico-orgánica, es decir, implica toda mi sustantividad, organismo y psique, y resulta ser entonces un llamado de la realidad a realizar mi ser, a configurar mi persona "diversamente", en toda su orginalidad. Realizarme en la dimensión individual significa entonces tomar conciencia de mi carácter irrepetible y único dentro de la especie, de mi valor inalienable frente a cualquier otra realidad personal o frente a la colectividad y de esa vocación a afirmarme como absoluto.

"Nada hay simpliciter repetible en los seres vivos, y mucho menos en los vivientes humanos. Cada hombre tiene matices propios en todas sus notas tanto orgánicas como psíquicas, tanto naturales como apropiadas" (SH 192).

Así, pues, realizarme como persona quiere decir buscar mi modo propio de ser humano, configurarme según una originalidad que me corresponde dentro de la diversidad que la pertenencia a la especie me permite. Esto tiene naturalmente consecuencias de primera importancia en el plano moral: nadie puede deponer en los otros, en la sociedad o en sus instituciones, la responsabilidad de construir su propio proyecto en orden a su realización personal. Si bien es cierto que la sociedad y la historia, por formar parte inevitablemente de la configuración de mi Yo, modelan en cierta medida mi personeidad, es también cierto que la libertad de que cada uno goza como individuo y la condición de "absoluto" de la propia persona impelen a cada uno a la autodeterminación. La sociedad y la historia son condicionantes, pueden ser también inestimable ayuda para mi propia realización, pero en el fondo los proyectos que la sociedad y la historia promueven en vista de la configuración del Yo resultan ser "posibilidades" que me están ofrecidas, entre las cuales he de decidir para ir construyendo mi propio proyecto.

2.2 La realización personal en su dimensión social

Viendo ahora la otra cara de la moneda, en la tarea de la configuración de mi Yo, aun cuando he de buscar mi forma original de ser persona y de afirmarme como absoluto, no puedo prescindir de los demás, a quienes estoy estructuralmente vinculado. He de contar con ellos no sólo por conveniencia o porque las circunstancias así lo han determinado, sino porque necesariamente, de manera esencial, los demás forman parte de mi vida. En efecto, la socialidad no se puede considerar de ninguna manera como un añadido, algo a lo que adviene el individuo ya constituido. La convivencia social no puede ser considerada como una opción de la que el hombre pudiera en algún modo prescindir o un grado que históricamente la humanidad ha tenido que alcanzar, por convención, conveniencia, evolución o comoquiera que sea. Por el contrario, en la concepción de Zubiri, como he ya mencionado, la dimensión social es constitutiva del ser humano. Se trata, como dice el autor, de "una versión física y real" del hombre a sus semejantes, fundada, ante todo, en ese ligamen que lo une a la especie. En efecto, la transmisión del esquema filético por generación hace que los individuos humanos se identifiquen en la misma "esencia quidditativa". Gracias a este origen de orden filético, el hombre está vertido a los demás, de tal manera que desde la concepción los demás están afectando mi vida, de una o de otra manera. Es esta la raíz de lo que Zubiri llama el "dinamismo de la convivencia", que es siempre una forma del "dar de sí" de la realidad, la cual tiene que ver con el proceso de evolución del universo, pero esta vez mediado por las personas, en las cuales este dinamismo se manifiesta.

Pero hay otra razón más profunda que está en la base del dinamismo social, y es la condición respectiva de lo real. En efecto, por la respectividad, toda realidad está referida a las demás realidades. Ahora bien, si esto se aplica a las personas entre sí, esta respectividad es del todo particular, puesto que se trata de realidades inteligentes y volentes, es decir, capaces de aprehenderse a sí mismas como realidades. Se trata de la respectividad en un concierto de "esencias abiertas", de individualidades que constituyen un absoluto ante toda otra realidad. Como dice Zubiri, el hombre "no se limita a encontrarse con otros hombres, como se encuentra con el sol o las montañas" (EDR 251). Así, pues, si bien el hombre está referido estructuralmente a toda otra realidad, lo está de una manera del todo particular a sus semejantes, con los cuales comparte constitutivamente la misma especie, en unidad filética. Los demás están presentes en mi vida no como algo puramente añadido a mi individualidad, sino constitutivamente, estructuralmente. De ahí que la sociedad es más que una relación, que supone ya constituidos los relatos; es una forma de respectividad.

Aquí los demás hombres no funcionan como algo que hago con mi vida, sino como algo que en alguna medida soy yo mismo. Y sólo porque esto es así a radice, sólo por esto puede el hombre después hacer su vida "con" los demás hombres. El mí mismo "desde" el cual hago mi vida es estructural y formalmente un mí mismo respecto de los demás (EDR 251).

Una vez más, en este punto de la dimensión social, Zubiri vuelve a poner de relieve la peculiaridad del hombre con respecto a las demás realidades infrapersonales, en particular en relación con los animales. En efecto, por la forma en que el autor considera la sociedad, ésta corresponde solamente al hombre. Los animales pueden quizás formar grupos más o menos coherentes, pero nunca "sociedad", pues sus agrupaciones están basadas en el carácter signitivo de su sensibilidad puramente estimúlica. Por más que entre algunos grupos animales haya ciertas formas de vida asociativa, éstos no constituyen nunca una sociedad propiamente dicha. Las así llamadas "sociedades animales" son "enclasadas", rigurosamente determinadas, puesto que se desarrollan dentro de los límites del animal en cuanto aprehensor de simples estímulos e incapaz de aprehender realidad. La sociedad, en cambio, es un modo de convivencia de carácter inespecífico y abierto, puesto que es una forma de "dar de sí" que está fundada en la convivencia con otros en tanto que realidades, lo cual corresponde específica y exclusivamente al "animal de realidades". El hombre está, pues, esencialmente vinculado a los demás, "cosa que no les pasa a las abejas o a las termitas, que quedan puramente entreveradas en la labor que biológicamente realizan cada una por su cuenta" (SH 253).

Ahora bien, de ninguna manera admite Zubiri que a la sociedad pueda convenir forma alguna de sustancialidad: es sólo un momento estructural de los individuos en cuanto vertidos filéticamente unos a otros dentro de la especie. Por lo tanto, el autor se distancia explícitamente de ciertas interpretaciones como la de Hegel o la de Durkheim, que dan preeminencia a la colectividad sobre los individuos. Para Zubiri son los individuos el sustrato de lo social. La sociedad "es pura y simplemente una unidad de vinculación de los hombres como forma de realidad" (SH 258). La sociedad es "convivencia" o "vinculación", que tiene su raíz en la especie y se manifiesta como una "habitud", término que Zubiri explica como un "modo de habérselas" el hombre con las cosas, en este caso con las demás personas, sus semejantes. Aquí se trata, pues, de la "habitud de alteridad de los otros en tanto que otros" (EDR 313). Pero es una habitud no adquirida, sino que está radicada en la estructura psico-orgánica del hombre, de tal manera que es mi propia realidad personal "la que está afectada por los demás en tanto que realidad" (SH 258).

En lo que aquí nos interesa, que es la configuración del Yo, hay que poner de relieve que la dimensión social es, ante todo, como ya se dijo, un dinamismo que brota del "dar de sí" de la realidad en cuanto tal. Por tanto, en la configuración de mi Yo está interesada no sólo mi propia individualidad, sino la realidad toda en su dinamismo, del cual la socialidad es una de sus manifestaciones. De ahí que la convivencia con los otros es un elemento esencial, en cuanto que los otros forman parte de esta configuración, no sólo filogenética, sino también ontogenéticamente. En efecto, Zubiri pone de relieve que el ser humano desde su nacimiento "se encuentra primariamente vertido a algo, que es madre o hace sus veces" (SH 235), de donde va a cobrar nutrición, ayuda, socorro. Con ello, la presencia real de los demás va configurando psicobiológicamente al niño, va formando parte de su vida y va contribuyendo a la determinación de su personalidad, puesto que de alguna manera ellos son también parte de su estructura en cuanto sustantividad.

Yendo más al fondo, esta presencia de los otros en mi vida, que es, más que una relación, una respectividad, constituye un "cuerpo social", que es justamente un ámbito en el que todo hombre se desarrolla, lo que se suele denominar precisamente como "nuestro mundo". Dicho mundo social es un "topos", algo que le sirve al hombre de base o de principio en que apoyarse, aunque representa también una serie de condicionamientos. Necesariamente cada uno está insertado, incorporado en ese mundo de la convivencia con los otros. De ahí que ese ámbito es "lo que le ha caído en suerte a cada nacido", es también su destino, "determina lo que el hombre va a poder hacer y dar de sí" (EDR 263). En ese sentido, el cuerpo social es sobre todo un "sistema de posibilidades".

"Ahora bien, desde este punto de vista todos los demás hombres, y la sociedad por ellos constituida a la que yo pertenezco no es simplemente una convivencia; es un sistema de posibilidades para la vida de cada cual y para la estructura misma social en cuanto tal" (EDR 258).

En efecto, las posibilidades con las que yo voy a contar para mi realización están mediadas, si no todas al menos su mayoría, por ese cuerpo social que de alguna manera es parte constitutiva de mi propia realidad personal. Baste pensar que desde la vida que recibo, la modulación genética de mi realidad psico-orgánica, la educación desde sus primeros pasos, los primeros balbuceos del lenguaje, los primeros conceptos, hasta los estudios más refinados, el uso de los instrumentos tecnológicos más sofisticados, los rasgos culturales más evolucionados, todo ello me es posibilitado o mediado de una o de otra manera por la sociedad en que estoy incorporado, en la que "me ha caído en suerte" convivir. Ideas, instituciones, creencias, afectos, costumbres, conocimientos, valores, ideales, aspiraciones... todo aquello con lo que el hombre cuenta para su vida, todo ello pasa de alguna manera por la sociedad y en ella desemboca. Por eso dice Zubiri que la sociedad es un poder: "Como poder es inexorable; pero también como poder deja al hombre la posibilidad de apoyarse en él para rechazarlo o para aceptarlo" (SH 355).

Aquí encontramos entonces de nuevo la exigencia de esa actitud de discernimiento y búsqueda que ha de guiar la configuración del Yo. Inevitablemente estamos incorporados en la sociedad y nos movemos en el concierto de posibilidades que ella misma nos ofrece, lo cual, si bien es por un lado una ventaja y podemos apoyarnos en nuestra sociedad como una base firme para configurar nuestro Yo, es también para cada uno un condicionamiento, un límite. Estamos ciertamente ligados al "poder" de la sociedad, pero en cierta forma estamos también atados al mismo, ya que no podemos utilizar más que las posibilidades que ella nos brinda. La sociedad resulta entonces un valor ambiguo, puesto que también puede frenar mi propio desarrollo, puede impedir mi propia afirmación como absoluto, o condicionar de tal manera mis posibles opciones, que yo no logre dar una orientación satisfactoria a la tarea que me es fundamental, mi propia configuración. Piénsese, por ejemplo, en lo que ha significado el régimen de esclavitud, vigente por tantos siglos en tantos pueblos, cómo ha comprometido gravemente la realización de enteras multitudes de seres humanos. O bien, la condición alienante de millones de ciudadanos bajo regímenes como el nazismo o el comunismo, en donde los supuestos intereses de una raza o del Estado se han hecho prevalecer violentamente sobre el bien de los individuos. Y cabría mencionar también el modelo de la sociedad consumista de los países más desarrollados, que tiende a imponerse hoy casi en todas las latitudes, en la cual se acusan gérmenes infectos de una "cultura de la muerte", que se impone muchas veces con el dominio ejercido sobre las conciencias por los grandes medios de comunicación.

Así, pues, la sociedad es una dimensión en la cual nos estamos realizando, como una gran placenta en la cual se gesta la configuración de nuestro Yo, de la que nos nutrimos, en la que nos movemos. Sin embargo, ese dinamismo que nos impele y nos arrastra no se vive sin una manifiesta tensión: la tensión de quien ha de afirmarse como absoluto. Es por eso, como decía, que el hombre ha de poner en crisis su sociedad, discernir entre las posibilidades que ella le ofrece. Incorporado inexorablemente a su medio social, el hombre debe de alguna manera a su vez desligarse, sustraerse a su "poder", haciendo uso de su libertad, para tomar distancia de ese medio y orientar mejor su vida hacia el logro de su plenitud.

Dicho en el lenguaje de Zubiri, el hombre ha de luchar por ser no sólo el "actor" que representa su papel, que juega el rol que "le ha caído en suerte" en base a las circunstancias en que su propio contorno social lo introduce; sino también el "autor" que aprende a discernir y a tomar distancia para servirse lo mejor posible de las posibilidades que su sociedad le proporciona, sin tener que sacrificar a ella la originalidad de su realidad personal. En ese sentido se puede traer a colación un pensamiento del filósofo que se refiere a la religión, pero que se puede alargar a todo el contexto social en general. En efecto, nos dice Zubiri que todo individuo se halla ya instalado en una vía que su mundo social tiene trazada, es decir, generalmente abrazamos la religión o las creencias que forman parte del cuerpo social al que pertenecemos. En esta perspectiva, la razón humana se revela como "razón instalada" en su propio contexto, en la vía que le ofrece el "espíritu objetivo". Y sin embargo, razón instalada no es "razón obturada", es decir, que al hombre le queda siempre la capacidad de reaccionar y de discernir, y el espacio de libertad suficiente para poder orientarse individualmente, aun dentro del condicionamiento que naturalmente su contexto social le sitúa:

Por muy instalada que esté en el espíritu objetivo, la razón individual conserva siempre la capacidad de abrirse paso por su cuenta (sea para comprender y hasta para confirmar la vía en que se halla instalada, sea para emprender una nueva vía), porque la razón es constitutivamente «razón abierta»" (PFHR 297).

Esa tensión e interacción entre los individuos y la sociedad es justamente motivo de apertura y forma parte del dinamismo social. En efecto, dado que la persona busca afirmarse como absoluto, lo cual le lleva a poner en crisis muchos aspectos de su sociedad, también la sociedad resulta ser una realidad constitutivamente dinámica, de tal manera que con la configuración de las personas hay también a la par una configuración del cuerpo social. Y en eso también se manifiesta una diferencia esencial con respecto a las así llamadas "sociedades animales", como nos dice Zubiri.

"Nunca estaremos seguros de haber agotado los tipos posibles de sociedad humana. La sociedad humana, como la propia realidad de cada hombre, está constitutivamente abierta. De ahí su carácter inespecífico" (SH 252).

Ahora bien, en este dinamismo que hace avanzar la sociedad y que exige de la persona un continuo discernimiento se presenta evidentemente el problema de los criterios que deben guiar esa apertura. ¿De qué se va a valer el hombre para juzgar entre las diversas posibilidades que su sociedad le ofrece? ¿en base a qué criterios va a tomar distancia de su medio social? ¿podrán de alguna manera encontrarse de acuerdo los miembros de una misma sociedad en una meta o proyecto comunitario? Son puntos de reflexión que necesariamente el hombre tiene que afrontar. Quizás nunca como hoy en día vivimos justamente un pluralismo de propuestas y proyectos que conciernen a la convivencia social y que por su disparidad parecen comprometer de alguna manera la realización de cada uno de los miembros del cuerpo social. No se trata, por tanto, solamente de un problema teórico. También a este respecto el pensamiento de Zubiri nos ofrece válidas sugerencias para nuestra reflexión.

2.3 La realización personal en su dimensión histórica

Otra de las dimensiones del Yo es la historicidad. El hombre está impulsado a configurar su Yo no solamente por su contexto social, sino también por su época histórica, que hace parte igualmente del contexto que le ha tocado en suerte, y que en cierta medida también lo constituye. En efecto, "por nacer en determinado momento de la historia, el hombre tiene una forma de realidad distinta de la que tendría si hubiera nacido en otro momento" (SH 208). Por lo tanto, la afirmación de sí mismo como absoluto incluye el dinamismo de la historicidad.

El dinamismo de la convivencia, como hemos visto, constituye el cuerpo social en cuanto "sistema de posibilidades". Ahora bien, ese cuadro de posibilidades es dinámico, puesto que cada grupo social va disponiendo de él a su manera, dando actualidad a unas y rechazando otras de esas posibilidades. Entonces al ser dinámica la sociedad, da lugar a la historia. Es decir que, a la par de la configuración de los individuos, hay también una configuración de la sociedad según cada época histórica, que está influyendo en la configuración de los individuos. De acuerdo a ello, el sujeto de la historia, según Zubiri, no es primariamente el individuo particular, aunque naturalmente la historia refluye en él y cada uno está inevitablemente bajo el influjo de la época histórica en que le ha tocado vivir. En efecto, es la sociedad la que va recogiendo y conservando ese patrimonio histórico consignado por el pasado como "sistema de posibilidades", y es la sociedad misma la que lo pone a disposición de cada individuo para usufruir de él en vista de su propia realización. Pero lo meramente individual sería solamente "biografía". La historia, en cambio, tiene como sujeto la totalidad de los miembros del phylum, la comunidad, en la cual toma cuerpo dinámicamente un determinado sistema de posibilidades. Sin embargo, la historia forma parte del contexto de cada individuo, del cual la sociedad se hace mediadora, de tal manera que "la historia, como principio de posibilitación, nos lleva inexorablemente a las personas individuales en las cuales, y sólo en las cuales, transcurre este proceso: la historia refluye sobre cada uno de los individuos" (DHSH 41). De esta forma, la historia entra a formar parte de la configuración del Yo, no sólo en el sentido de que todo proyecto de realización, por desarrollarse en el tiempo, tiene carácter histórico, sino porque las posibilidades de las cuales cada uno puede disponer para afirmarse como absoluto nos están mediadas también históricamente.

Como es el caso de la dimensión social, también la dimensión histórica está fundada, según Zubiri, en el carácter prospectivo de la especie. Tiene, por tanto, como la sociedad, una raíz biogenética, en cuanto el hombre transmite, como hemos visto, un esquema filético por generación: "Si el hombre no tuviera una génesis biológica no se podría hablar de historia" (DHSH 17). Ahora bien, la mera transmisión del esquema filético no es todavía historia, sino sólo el subsuelo, su raíz biológica; pero la historicidad no es formalmente un proceso de transmisión genética, ésta no es suficiente para instalar en la vida al nacido humano. Más bien, dado que lo genéticamente determinado es una realidad inteligente, un "animal de realidades", lo transmitido por los generantes no es sólo ese patrimonio genético, sino "entrega de modos de estar vivientemente en la realidad" (SH 199). Y es que entonces lo histórico no es simplemente herencia. La herencia se da también en los animales, pero el animal está sometido a un proceso puramente natural, en el cual las potencias pasan a ser acto sin la mediación de la inteligencia. Es por ello que el animal se mueve entre "hechos", como simple actuación de potencias. La vida humana, en cambio, no es mera actuación de potencias, sino que las acciones propiamente humanas están mediadas por un proyecto, en el cual entra en juego la inteligencia y la voluntad. De ahí que se trata de algo más que de mera actuación de potencias: se trata de sucesos o acontecimientos, por apropiación de posibilidades. Justamente la historia está hecha de "acontecimientos" y no de meros "hechos". Por consiguiente, sólo al hombre corresponde el apelativo de "animal histórico" (SH 199).

Pues bien, la historia es formalmente "tradición", entrega de formas de estar en la realidad, pero no como un patrimonio fijo e invariable, sino como algo dinámico, es decir, como posibilidades: "algo que se apropia, se rechaza o se sustituye para poder ser ejercitado" (HD 70). De ahí que la génesis según el esquema filético correspondiente a la "sustantividad abierta" no determina sólo un "venir de", sino también un "ir hacia": es un fenómeno esencialmente prospectivo. En efecto, la historia como "tradición" tiene un momento constituyente, que sería, junto con la transmisión genética, la consigna de un modo de estar en la realidad; un momento continuante, que es resultado de un acto positivo de quien recibe la tradición, que habrá de revivir a su modo ese patrimonio, disponiendo libremente de las posibilidades que le ofrece; y un momento progrediente, pues con lo que le ha sido consignado por sus antepasados, cada uno entregará a sus sucesores algo diverso de lo recibido.

Dos son entonces los elementos que el autor pone en evidencia en lo que se refiere a la historicidad como dimensión del Yo que se ha de configurar: las posibilidades y la capacitación de la propia realidad personal que la apropiación de esas posibilidades permite a cada uno adquirir.

En cuanto a las posibilidades, Zubiri nos dice que es la forma en que el pasado pervive y nos es entregado. Es decir, el pasado no es ya realidad, sino que "se desrrealiza, y el precipitado de este fenómeno es la posibilidad que nos otorga" (NHD 377). El pasado, pues, sobrevive como ese "sistema de posibilidades" que nos está ofrecido en el contexto social en el cual estamos situados. Entonces ese sistema de posibilidades apela a la decisión del hombre, a sus opciones concretas, para devenir de alguna forma realidad. Tal es la estructura que está a la base del decurso histórico.

"El progenitor entrega a sus descendientes un modo de estar en la realidad, pero como principio de posibilidades, esto es, para que aquellos descendientes, apoyados precisamente en el modo recibido, determinen su modo de estar en la realidad optando por aceptarlo, rechazarlo, modificarlo, etc." (DHSH 39).

Pero no sólo el pasado, sino también el futuro es leído por Zubiri en esta perspectiva de las posibilidades. En efecto, el futuro no es lo posible entendido como nuda potencia, pero cuyas posibilidades son aún inexistentes: eso es en todo caso "futurible", pero no futuro. El futuro es "algo con que, a mi modo, puedo contar" (NHD 379), aquello que aún no es, pero cuyas posibilidades me están disponibles. Por ejemplo, el uso del aire como medio para volar fue un sueño que la humanidad alimentó a lo largo de muchos siglos, pero no llegó a convertirse propiamente en posibilidad sino hasta que el progreso de la ciencia y la técnica fue poniendo en manos del hombre el saber y los instrumentos necesarios para que éste pudiera desafiar de hecho la ley de la gravedad y trasladarse así de un lugar a otro. En ese sentido, la historia pone a cada uno en la condición de actualizar las posibilidades que nos transmite, apelando a la libertad de elegirlas o rechazarlas, seleccionar unas y relegar otras, en vista del proyecto de configuración de la persona que cada uno se vaya forjando.

La actualización de las posibilidades que la sociedad y la historia me transmiten y me ofrecen se convierte para mí en proceso de capacitación. En efecto, nos dice Zubiri, el hombre, gracias a la historia, "produce, antes que sus actos, sus propias capacidades" (DHSH 55). Para su actuar, el hombre cuenta con potencias y facultades. Ahora bien, dichas potencias y facultades pueden ser más o menos aptas, estar mejor o peor dotadas para cumplir su objeto. De hecho, hay inteligencias más brillantes que otras, voluntades más tenaces o más firmes, etc. En ese sentido, algunas dotes son innatas. Pero la mayoría de las dotes se adquieren, a través de la educación, la enseñanza, los influjos que uno recibe, sus propias decisiones, el ejercicio de sus actos, su propio esfuerzo, etc. O sea que la apropiación de determinadas posibilidades se incorpora a nuestra sustantividad, como una especie de segunda naturaleza que nos va dotando a la vez, nos va capacitando para apropiarnos de nuevas posibilidades y así vamos enriqueciendo nuestra personalidad, configurando nuestro Yo. Pues bien, Zubiri llama capacidades a las dotes "constitutivas", aquellas que se refieren no al mero ejercicio de las potencias y facultades, sino que, por apropiación de determinadas posibilidades, quedan incorporadas a las potencias y facultades, enriqueciéndolas en cuanto principios de posibilitación. El autor las llama por ello "dotes constitutivas". Así, pues, capacidad "es la potencia y la facultad en cuanto principio más o menos rico de posibilitación" (DHSH 50s).

La historia, entonces, dimensionalmente considerada, es "proceso de capacitación", y en ese sentido es verdadera producción de algo que no era. El hombre de hoy, en cuanto realidad sustantiva, posee las mismas potencias y facultades que el de ayer. Esencialmente, pues, se encuentran en las mismas condiciones. Pero entre ambos hay también fuertes diferencias, pues están diversamente capacitados, ya que pertenecen a épocas históricas diversas. Esa especie de "segunda naturaleza" que son las capacidades adquiridas y desarrolladas, dota al hombre diversamente en cada época: "El hombre de hoy no es más maduro que el de hace quinientos siglos, sino que es más capaz que éste" (DHSH 53). He dicho anteriormente que Zubiri no nos da el perfil del hombre realizado. Pues bien una de las razones principales de esta carencia en el marco de su antropología es justamente porque la historia va descubriendo poco a poco nuevas posibilidades que no existían previamente. Luego, el hombre actual resulta diversamente capacitado que el hombre de otras épocas y encuentra cada vez nuevos recursos para su propia realización. En consecuencia, aunque las potencias y facultades son las mismas, las posibilidades y las capacidades son diversas. Esto exige precisamente un discernir, en la situación actual que a cada uno toca vivir y que vive la sociedad a la que se pertenece, cuáles posibilidades concretas se ofrecen al hombre para su realización, de qué manera o para qué está el hombre hoy mejor capacitado, o cómo y en qué dirección el hombre puede capacitarse mejor, dadas las posibilidades con que cuenta y, lo que es más grave, en vista de qué se va a capacitar. En este punto se manifiesta también el dramatismo que la dimensión histórica arroja sobre el proyecto que debo realizar de mí mismo. Puesto que el apropiarse de determinadas posibilidades y rechazar otras "hace que cambie el cuadro de las posibilidades con que se cuenta en una situación determinada y, por consiguiente, al repetirse la operación se va trazando un curso, que es justamente el curso sistemático de la historia como sistema de posibilidades" (PFHR 205).

Como es el caso del contexto social, también el contexto histórico es un "poder" ambiguo, y así lo admite el autor: "el individuo adquiere y pierde capacidades por su vida personal, por su educación, por su enseñanza, por su posible «tratamiento» somático, psíquico y social" (DHSH 53) En efecto, nuestros antepasados nos legan no solamente posibilidades para realizarnos, sino que al mismo tiempo, a causa de las decisiones que ellos han tomado previamente, han cerrado el acceso a determinadas posibilidades, mientras que han dado actualidad a otras que no necesariamente están al servicio de la plenitud humana. De tal manera que aquí también cada sociedad va a encontrar y vivir una tensión entre el cuadro de posibilidades que la generación anterior le delega y lo que ésta se propone como ideal. Por otro lado, es imposible que una sociedad pueda renovarse totalmente, por lo cual tendrá que arrastrar en buena parte las consecuencias negativas de las decisiones tomadas por los antepasados. Puede pensarse, por ejemplo, en las consecuencias de las guerras, del dominio por la fuerza de unos pueblos sobre otros, de las decisiones erradas de los gobernantes, del establecimiento de leyes o instituciones creadas con el fin de mantener privilegios o intereses de ciertos grupos de poder y que resultan injustas para buena parte de los ciudadanos. En fin, el legado histórico puede ser también un fardo muy pesado, del cual es muy difícil desembarazarse posteriormente.

3. La persona en "marcha" hacia la determinación de la verdad

La configuración del Yo tiene que ver indudablemente con la determinación de la verdad. En efecto, para poder orientarse en la realidad, la inteligencia se ve en la necesidad de penetrarla, de conocerla lo mejor posible, de interpretarla. Dicho conocimiento tiene ciertamente un objetivo inmediato, el vivir humano. El mismo Zubiri nos dice que la aparición de la inteligencia estaba exigida por las estructuras mismas del animal evolucionado, para poder desempeñarse como viviente en su medio. Sin embargo, conjuntamente la inteligencia sitúa al hombre en el plano transcendente de "la" realidad en cuanto tal, y entonces las necesidades inmediatas ceden el paso a una perspectiva de globalidad que da un sentido diverso, unitario, a todas las acciones del hombre: la apertura a la verdad se pone consecuentemente al servicio del "proyecto" de la realización plenaria de mi persona. Las preguntas fundamentales: ¿qué va a ser de mí? y ¿qué voy a hacer de mí?, le exigen al hombre justamente un discernimiento para poder definir la dirección en la cual va a orientar su propia realización personal.

Cada sociedad, cada época histórica posee ya un cuadro de verdades y valores, lo que se ha dado en llamar, usando un vocablo alemán hoy extendido, una Weltanschauung. Es toda la humanidad la que marcha en un inmenso afán de búsqueda de la verdad, en un ingente y dinámico esfuerzo por traer a la luz la riqueza que la realidad encierra y ponerla a su disposición. Las distintas clases de saber, sea espontáneo o sistemático: el saber tradicional, mítico, religioso, científico, filosófico, ético, etc., todas las formas de conocimiento a través de las cuales el hombre trata de dar una interpretación comprensiva de lo real, son precisamente testimonio de esa tarea de determinación de la verdad, en la cual se siente comprometida toda la humanidad desde sus orígenes, ya que es una actividad que corresponde al hombre en su condición de "animal de realidades" y "esencia abierta". Por tanto, para Zubiri la determinación de la verdad tiene que ver esencialmente con la configuración del Yo y, por ende, es una tarea que toca no sólo la dimensión individual, sino también la dimensión social y la dimensión histórica del ser humano. De ahí que Zubiri se esfuerza en poner de relieve el hecho de que la verdad tiene formalmente no sólo una dimensión lógica, sino también una dimensión histórica. Ello no quiere decir que el autor haya cedido al sociologismo o al historicismo, pues se guarda bien de mantenerse a distancia de ambos errores. La verdad para Zubiri no es fruto de los usos y costumbres, de una convención democrática, del acuerdo de la mayoría, del decurso de la historia. Su visión no admite el mero relativismo social en la determinación de la verdad. No es la sociedad la que mide la verdad, sino la realidad. Tampoco es la verdad fruto del relativismo histórico, si bien la historicidad juega un papel decisivo en la determinación de la verdad ulterior a la aprehensión primordial: "La verdad ulterior a la primera verdad real es, pues, intrínseca y formalmente histórica" (PFHR 188). Lo cual no impide, sino que exige que esa verdad sea también "lógica": "entre la lógica y la historia no hay oposición" (PFHR 189). Son dos dimensiones de la verdad dual. Lo que pasa es que la realidad en la aprehensión primordial es inefable en sí misma: son las sucesivas actualizaciones (logos, razón), en las que interviene en alguna medida la voluntad humana, y con ayuda de la mediación social e histórica, lo que presta su voz a la realidad, para que ésta resuene de tal manera que el hombre pueda escuchar su eco.

La aceptación de lo anterior pone bien claro que la determinación de la verdad no es una tarea que cada individuo ha de recomenzar de cero, o que incumbe sólo a cada uno en particular, sino que, por su condición social e histórica, el individuo se encuentra ya instalado en una "forma de realidad" que le ha sido consignada, en el contexto de la sociedad a que pertenece y que ella pone a su disposición. Lo que el individuo hace es ir apropiándose, de una u otra forma, de esas posibilidades que le están ofrecidas, eligiendo unas y rechazando otras. Más aún, de alguna manera su Yo va siendo ya en cierta medida configurado aún antes de que el individuo adquiera el uso de la razón, debido a la relación con los demás, a las diversas formas de vida social, debido en particular a la educación que va recibiendo. Como dice Zubiri, los demás "me van haciendo como ellos" (SH 237). De tal modo que, al advenir al uso de razón, ya se me ha entregado también un cuadro de verdades que forman parte de mi vida, ya se me ha orientado intelectivamente en una dirección. Ciertamente con el uso de la razón entra en juego también el discernimiento personal y podré aceptar dicho cuadro de verdades pasiva o críticamente, podré también modificarlo en cierta manera, rechazarlo, o tratar de construirme uno diverso, según lo vaya considerando oportuno en vista del proyecto de configuración del Yo que me vaya forjando y de acuerdo a mis capacidades. Lo que sí es cierto es que nadie puede hacer a menos de ese cuadro de verdades que le ha sido entregado como parte del cuadro de posibilidades en que se encuentra instalado, y que apela a un cierto modo de apropiación por parte de cada uno, lo cual exige optar ante él con discernimiento.

Y es que en la determinación de la verdad no entra en juego asépticamente la intelección, sino que es toda la sustantividad humana la que toma parte respectivamente en dicha tarea. Zubiri subraya sobre todo el papel concomitante de la inteligencia sentiente y de la voluntad tendente. Hubiera sido de desear que hubiese desarrollado en igual medida el papel desempeñado por el sentimiento afectante, no menos importante en la configuración del Yo. Sin embargo, como he dicho en otro lugar, esta facultad queda en su obra un poco en la sombra con respecto a las otras. Es ciertamente un punto en el que Zubiri nos queda más bien en deuda y que con seguridad resulta muy sugestivo para una posible investigación. En efecto, es inevitable también que en nuestra manera de orientarnos hacia la verdad entren en juego también los sentimientos, en mayor o menor medida según las circunstancias y la índole de cada uno. De ahí que la configuración del Yo y la determinación del proyecto que ello nos exige se vea muchas veces condicionado fuertemente por esa forma de estar tónicamente en la realidad, como es el sentimiento.

Pues bien, en la perspectiva de Zubiri, la determinación de la verdad es siempre abierta, pues para el autor la verdad como conocimiento es siempre y formalmente "problemática", no es algo definido de una vez para siempre. Esto hace que también mi proyecto de vida sea, en consecuencia, formalmente problemático. Hay que ver en qué sentido.

Como ya se hizo ver, Zubiri distingue tres formas de actualización de lo real aprehendido. En primer lugar, la aprehensión primordial, que él califica como aprehensión directa, inmediata y unitaria, por cuanto en ella lo real aprehendido se nos da como mera actualidad, sin mediación ni representación alguna, en toda su riqueza. Pues bien, a esta forma de aprehensión corresponde la que él llama verdad real o verdad simple, justamente porque se trata de una actualización "compacta" de lo real, a diferencia de las otras formas de actualización, donde lo actualizado se descompone en una dualidad de términos. A esta forma de verdad la denomina el autor ratificación, pues la intelección no hace más que ratificar el "estar presente" en ella de lo real, su actualidad. Ahora bien, esta forma de actualidad de lo real, por un lado, en virtud del "poder" de lo real, instala definitivamente a la inteligencia en la realidad y la retiene en ella; por otro lado, en virtud de la "fuerza de realidad", que es otro de los caracteres de lo real en cuanto "de suyo", la lanza en "hacia", a la búsqueda de sus ulteriores determinaciones. En efecto, recuérdese que esta forma de actualización de lo real es inefable, por ser apenas un "estar" en la realidad, de ahí que su riqueza resulta inexpresable en este momento de la aprehensión.

La aprehensión primordial está exigiendo entonces nuevas actualizaciones de lo real aprehendido, justamente en orden a la determinación de la verdad, para que el hombre pueda disponer de la riqueza de lo aprehendido que le está dada en la aprehensión primordial de modo compacto, mas por ello inexpresable. Se va a dar entonces en la intelección ese movimiento de expansión, que lleva a las dos formas sucesivas de la actualización intelectiva: el "logos", donde lo aprehendido se "des-compacta" y se hace lenguaje, afirmación; y la "razón", donde lo aprehendido se actualiza ahora propiamente como "conocimiento", dando lugar a los diversos tipos de saber. Este movimiento expansivo da acceso consecuentemente a sendas formas de verdad, la cual viene caracterizada esta vez como coincidencialidad, en el sentido de que se establece una "coincidencia" de la intelección con la cosa real actualizada ahora desde otras cosas reales, en vista de su plena comprensión.

Ahora bien, lo que subraya Zubiri es que esta ulterior determinación de la verdad es un proceso en el cual interviene no sólo la inteligencia, sino también la voluntad, ya que en alguna medida entra en juego la opción libre, la apropiación de posibilidades. Esto hace de la verdad un "suceso" o "evento", es decir, un acontecer histórico. En ese sentido, la verdad como conocimiento, como fruto de la razón, nunca está plenamente alcanzada, es siempre verdad abierta, en construcción, exige un continuo discernimiento. No solamente porque la razón tiene sus límites, sino porque formalmente la verdad es histórica, incluye, como se ha dicho, la dimensión de la historicidad. Permítaseme apoyarme al respecto en la voz autorizada de uno de los mejores conocedores de Zubiri, Antonio Pintor-Ramos:

"Ante todo, digamos que el carácter histórico no es una nueva propiedad que se añada o superponga dentro de una verdad racional que por su estructura interna fuese lógica y, después, por la provisionalidad de los resultados así alcanzados, estos se inscribiesen en una línea de sucesión histórica. La misma marcha intelectiva por la que la verdad racional es lógica la constituye también en verdad inevitablemente histórica y esa historicidad pertenece formalmente a la verificación; ningún conocimiento racional puede ser verdadero sin ser en ese mismo acto histórico" .

3.1 La evidencia como "dinamismo selectivo"

Esto quiere decir que la verdad dual no es nunca algo definitivo, un punto de llegada adquirido de una vez para siempre. En primer lugar, si examinamos la verdad en el ámbito del logos, nos encontramos con la manera peculiar en que Zubiri entiende la verdad en cuanto aplicada a la afirmación, propia de la actualización de lo real aprehendido en el "campo" de realidad. Ante todo, nos dice el autor que toda afirmación, en relación con la verdad, se mueve en la línea de la evidencia. Esta es entendida como "visión exigencial de realización de simples aprehensiones en una cosa ya aprehendida primordialmente como real" (IL 221). La evidencia, pues, no se aplica a la verdad real, propia de la aprehensión primordial, pues ésta es más que evidente, es "estar" en la cosa real misma, pura actualidad de lo real en la intelección. Se trata de esa "exigencia de visión" por la cual se busca constatar en qué medida las simples aprehensiones elegidas del campo se realizan en los contenidos de lo aprehendido en orden a la afirmación. Ahora bien, lo interesante es que Zubiri nos dice que la evidencia "es una línea trazada en un espacio de libertad" (IL 223). En primer lugar, porque la intelección, lanzada a determinar lo que lo real aprehendido es "en realidad", va a encontrarse con diversas simples aprehensiones desde las cuales es posible fijar dicha determinación. Para ilustrar con un ejemplo este análisis de Zubiri, baste pensar que para determinar lo que es el hombre se puede partir del animal, de la cultura, del lenguaje, del trabajo, de la sociedad, hasta de rasgos como la risa, o el ser bípedo, etc. e incluso hacer múltiples combinaciones, como de hecho se han dado en la historia (animal racional, animal político, homo faber, animal de cultura, espíritu encarnado, etc.). Esto quiere decir que la evidencia es algo dinámico, "nunca es un dato sino un logro" (IL 228). Son muchos los pensadores que han defendido la posibilidad de evidencias inmediatas, en las cuales se fundarían otras formas de evidencia mediata. Pues bien, Zubiri considera que toda evidencia es mediata, en cuanto aprehendida en el "campo" intelectivo como "medio" de intelección. Por tanto, es siempre la intelección de una cosa (la cosa real aprehendida) pero partiendo desde otra (las simples aprehensiones que el campo me proporciona). Luego, la evidencia es "siempre y sólo resultado" (IL 230). De otra parte, ha sido un error del pensamiento moderno el querer inspirarse en el rigor de la matemática o de la lógica como canon para juzgar todo tipo de evidencia.

Cada tipo de realidad tiene sus modos exigenciales propios. Sería no sólo injusto sino falso medir todas las exigencias con un solo canon exigencial, por ejemplo, con el canon del análisis conceptual. La realidad personal, la realidad moral, la realidad estética, la realidad histórica, etc., tienen no sólo exigencias distintas sino también y sobre todo tipos distintos de exigencialidad. Precisamente por esto no puede confundirse la evidencia de un orden con la de otro, y llamar inevidente a todo lo que no entra en la evidencia de un orden canónicamente establecido (IL 225).

Pero además, hay que tener en cuenta que, aunque la intelección en logos se haya determinado y se haya llegado así a una determinada afirmación, "esto no quiere decir que las simples aprehensiones de que disponemos sean ni remotamente las más adecuadas" (IL 229). En consecuencia, la evidencia permanecerá siempre como una "trayectoria" posible entre otras de llegar a la afirmación, es siempre una "línea exigencial" y no un punto de llegada definitivo.

Como vemos, Zubiri da toda la precedencia a la cosa real aprehendida. Es a ella a la que hace continua referencia el dinamismo del logos y, por consiguiente, la afirmación. El hecho es que la riqueza de la cosa real no puede ser agotada por las simples aprehensiones, y la afirmación, aunque corresponda de algún modo a la cosa real y sea, en ese sentido, "exacta", no actualiza todas las notas de la cosa misma. Es por eso que el autor interpreta el término "evidencia" no como "visión" o "videncia" de la cosa, sino como "e-videntia", "exigencia de visión". Ahora bien, eso significa que, aunque una afirmación sobre una determinada cosa sea evidente y, en cuanto tal, exacta, no quiere decir que ya esté dicho todo sobre ella. En primer lugar, porque habrá muchos otros aspectos posibles a descubrir, muchos otros puntos de vista desde los cuales puede ser abordada. En segundo lugar, porque la evidencia como exigencia de visión hace referencia a dos extremos: lo que se ve y lo que no se ve; entre los cuales caben todos los intermedios, en sus diversos matices posibles de cercanía a uno u otro de los extremos, que es donde se sitúa justamente la afirmación.

3.2 La conformidad: verdad como "enfoque" aproximativo

Esta manera de concebir Zubiri la adecuación está en continuidad lógica con su idea de la verdad dual, propia del logos, como conformidad. Por conformidad entiende el autor "que aquello que en el juicio se afirma de la cosa real está realizado en ella" (IL 319). El filósofo español contrapone el concepto de conformidad al de adecuación, que es el concepto al que se ha solido recurrir cuando se habla de la naturaleza de la verdad en los juicios. Zubiri entiende la adecuación ("ad-ecuación") como una perfecta correspondencia entre lo afirmado y la cosa real, un recubrimiento total entre su actualización campal y la riqueza de la cosa misma. Ahora bien, ya vimos, por el mismo concepto de evidencia, que eso no es posible. Por eso la conformidad apunta a la adecuación, se acerca a ella, pero no la logra abarcar plenamente.

Vamos inteligiendo lo que la cosa es en realidad en diversas simples aprehensiones, cada una de las cuales está realizada en la cosa real. Pero ninguna lo está adecuadamente. Este estar realizado cada una de ellas en la cosa real es justo aquello en que la conformidad consiste (IL 323).

De esta manera, la adecuación es vista como un límite, una meta a la que tiende a conformarse toda afirmación o juicio, pero es un nivel que no alcanza, por dos razones fundamentales: en primer lugar, porque la aproximación a la adecuación es gradual, la conformidad puede ir haciéndose más adecuada, aproximándose cada vez más a ese horizonte límite; en segundo lugar, porque la intelección dual se realiza en una dirección determinada, como un "enfoque", nos dice Zubiri utilizando un lenguaje de la óptica, y que sugiere distintos ángulos, distintos encuadres desde los cuales podemos situarnos para captar una cosa. Así, pues, la conformidad es "como el índice de un camino, cuya verdad consiste en que si lo recorriéramos totalmente, habríamos encontrado la adecuación que se busca" (IL 321).

Dado que la afirmación es siempre un "enfoque direccional", un modo de aproximación a lo real aprehendido, en función del cual se ha tenido que seleccionar una o unas simples aprehensiones para determinar lo que lo real es "en realidad", la verdad de la afirmación sería entonces siempre una "actualidad coincidencial inadecuada" (IL 323).

Esta manera de ver las cosas, que brota del análisis de la intelección tal como lo presenta el autor, nos pone nuevamente ante esa concepción de la intelección dual como un camino, una búsqueda nunca lograda del todo, en la cual está empeñado el hombre, no sólo por decisión propia, sino más aún, por una exigencia de la naturaleza misma de la inteligencia sentiente. En efecto, como dice Zubiri, "vamos actualizando momentos de riqueza" de lo real aprehendido primordialmente, y la inteligencia se siente siempre arrastrada, conducida por la fuerza de lo real en dirección a esa "meta siempre lejana" de la adecuación, de tal manera que se trata de "una tarea inacabable" (IL 324).

Dentro de esta manera de concebir la verdad lógica como un problema siempre abierto a nuevos enfoques, como una posibilidad de penetrar cada vez más la riqueza inextinguible de la realidad aprehendida, Zubiri hace ver cómo ciencia y filosofía resultan dos tipos de saber que no se agotan, ya que caen justamente dentro de esa lógica de la búsqueda incesante de la adecuación nunca lograda de lo afirmado con lo real. "Es la obra entera del saber humano: aproximación intelectiva a la realidad" (IL 328).

3.3 La razón: en camino hacia la verdad fundamental

Es en la razón donde el dinamismo intelectivo se manifiesta aún más abiertamente como discernimiento y búsqueda. En este ámbito, la realidad ya actualizada en el campo de realidad "entre otras cosas", nos lanza hacia una nueva forma de actualidad, esta vez teniendo como fondo no esta o aquella cosa, sino en la respectividad de lo real en cuanto real, es decir, la intelección se sitúa ahora en el concierto del "mundo". Esta nueva forma de intelección consiste, como dice Zubiri, en una "búsqueda de realidad en profundidad" (IRA 61), lo que equivale a la búsqueda del fundamento de las cosas. Justamente entiende Zubiri la fundamentalidad como una confrontación de lo real campalmente actualizado con "la" realidad, es decir, con esa dimensión transcendental que toda cosa real proyecta desde sí y que permite verla y determinarla en el ámbito del "mundo" como respectividad de lo real en cuanto real. Se trata de determinar lo que la cosa real es no "en realidad", que sería lo propio del logos, sino "en la realidad" como tal. Precisamente por ello la actividad de la razón es lo que constituye con propiedad el conocimiento, el saber, cosa que no se da todavía en el ámbito del logos. En efecto, conocer es "ir hacia el mundo como fundamento de lo que es la cosa real campal" (IRA 160). Esa determinación de lo real campal en el transfondo del mundo es lo que nos permite no sólo juzgar o afirmar algo acerca de una cosa (determinar su "qué"), que es lo propio del logos; sino más aún, tratar de comprender o explicar lo que esa cosa es en el mundo, en respectividad a todo lo real (determinar su "por qué"), que es la actividad a la que está orientada la razón. La realidad entonces, transcendentalmente considerada, adquiere la función de "mensura de lo que es en el mundo la realidad que se va a inteligir" (IRA 22). Es lo que da lugar a los diversos tipos de saber: científico, filosófico, religioso, poético... que buscan explicar, cada uno a su manera, el "por qué" de las cosas que aprehendemos, con mayor o menor profundidad, tratan de llegar a una comprensión de las cosas en su respectividad mundanal. Ahora bien, el paso que lleva de la actualización campal a la actualización mundanal es una vía, un camino que la intelección ha de recorrer para llegar a esa nueva determinación. Por eso llama Zubiri "marcha" a la actividad propia de la razón y a ésta la denomina "intellectus quaerens", puesto que se trata de un "ir abriéndose paso a la luz de la dirección de lo que nos marca lo ya presentado" (IRA 62), esto es, lo real actualizado previamente en la intelección. Más aún, la búsqueda de una explicación a la realidad aprehendida es tal que la inteligencia no sabe previamente "si va o no va a encontrar algo en esta profundidad" (IRA 102).

De ahí que la determinación de la verdad en el ámbito de la razón sea concebida por Zubiri como "verificación", en su sentido etimológico de "verum facere", puesto que la razón participa en ello activamente, no en el sentido de que la verdad sea algo subjetivo, construido por la razón. Se trata más bien de que la razón, guiada por la realidad a la cual está siempre referida, tiene ante sí una vía que ha de recorrer y en la cual se ha de mover con un cierto margen de libertad. En efecto, la razón sigue un método en la búsqueda de la fundamentación de lo real, que no ha de ser entendido como "un simple reglamento intelectual" (NHD 39), como afirmaba el autor ya desde una fecha aún lejana a la trilogía, sino más bien como esa vía que la razón de hecho está llamada a seguir para lograr explicarse el por qué de las cosas, y que le viene sugerida por la realidad campal misma cuya fundamentación mundanal se ha de lograr. No se trata necesariamente de un razonamiento que obtiene una verdad de otra, sino más bien el paso de una forma de actualidad a otra; no una "vía de verdad", sino una "vía de realidad", una "actualización inquiriente de la realidad" (IRA 206).

El método que propone Zubiri parece estar concebido según el modelo de la ciencia. Sin embargo, él lo propone como una vía seguida por la razón para todo tipo de conocimiento, sea o no científico en sentido estricto. Además, la presentación de este método cae siempre presumiblemente dentro del análisis de la intelección que sigue el autor como eje central de todo su pensamiento. Sintéticamente el autor nos presenta en la siguiente cita las etapas fundamentales del método.

En esta búsqueda lo campal cobra carácter de objeto, y la búsqueda misma es una vía, un abrirse paso para descubrir el fundamento, es un método que se apoya en la realidad campal como un sistema de referencia, respecto del cual la inteligencia esboza un sistema de posibilidades que finalmente trata de someter a probación física de realidad en ese momento intelectivo que constituye la experiencia (IRA 258).

Ante todo, pues, la inteligencia establece un sistema de referencia que surge de las cosas reales aprehendidas en el "campo", lo cual ofrece una línea direccional para la intelección mundanal de la cosa real cuyo fundamento se busca determinar. Es lo previamente inteligido en el campo lo que se toma como principio canónico de intelección. Ahora bien, aquí hay ya un espacio de libertad para la razón, puesto que el sistema de referencia no es unívoco. En efecto, la realidad cuyo fundamento se quiere determinar queda "resaltada", u "objetualizada" en el campo (actualizada de tal forma que nos es "puesta por delante": ob-jectum). Pues bien, hay muchos modos posibles de "actualización en ob", como dice el autor: una realidad yo la puedo pretender explicar desde la materia, el cuerpo, la vida, el espíritu; la cualidad, la cantidad, el tiempo, el espacio, etc. Cada tipo de realidad constituye un posible modo de sistema de referencia, lo cual da lugar a un ámbito de libre opción. "Sólo por una opción libre cobran algunas cosas campales el carácter de principio canónico" (IRA 244), con lo cual quedan constituidas en sistema de referencia.

En segundo lugar, se constituye un esbozo: "esbozo es la conversión del campo en sistema de referencia para la intelección de la posibilidad del fundamento" (IRA 219). Es lo que constituye el "podría ser", así llamado por contraposición al mero "sería" de la actualización campal, propia del logos. Se trata de la construcción libre de un "sistema de posibilidades", dentro de la "línea direccional" sugerida por el sistema de referencia, en orden a la interpretación en profundidad de la realidad en cuestión. Zubiri nos dice que "el fundamento sólo nos es cognoscible esbozando" (IRA 220). También el esbozo ofrece a la razón un ámbito de construcción libre, ya que la determinación de los "podría ser" para interpretar o explicar una determinada realidad puede tener muchas modalidades: puede construirse en conformidad con el contenido de la actualización campal, o en oposición al mismo, o modificándolo en mayor o menor medida, o buscando una superación del mismo (IRA 245).

Finalmente viene el momento de la experiencia, según la cual se proyecta el esbozo sobre el fondo de la realidad mundanal, para ver si de alguna manera lo esbozado puede insertarse coherentemente en lo real en profundidad, es decir, si puede fungir como explicación de lo que la cosa real campal es, proyectada "en la realidad". Zubiri llama a este momento de experiencia -término que tiene un sentido muy diverso del tradicional en filosofía-, "probación física de realidad" (HD 95). Así como en la intelección campal lo irreal (el "sería", es decir, lo actualizado como simple aprehensión), se inserta en lo real actualizándose en él como realización, lo que da lugar a la constatación, así en la intelección racional, lo irreal (el "podría ser", o sea, el esbozo) se inserta en lo real de otro modo: "probando si se inserta" (IRA 226); en este caso no es mera realización, sino "probación física de realidad": tal es la experiencia. Consiste, pues, la experiencia, en un verdadero discernimiento: es, como dice Zubiri, ejercitación discerniente sentiente (IRA 227). Naturalmente, podrá darse el caso de que un esbozo no encuentre correspondencia al ser proyectado sobre la realidad mundanal, con lo cual es descalificado en orden a la verdad racional. Como también ocurre que un esbozo sea sustituido por otro que sea capaz de dar una explicación más coherente de la cosa real en profundidad.

Hay además distintos modos de intelección experiencial en su esbozo. Ante todo, Zubiri menciona la obviedad, cuando un esbozo nos es sugerido por la realidad misma como algo que nos sale al encuentro, donde la probación se realiza sin mayores dificultades. Pero hay también el modo de la viabilidad, cuando el esbozo abre un camino dificultoso, donde la probación puede verificarse, aunque nunca como algo definitivo, en forma plena, pero sí en medida "razonable", como sucede en la mayoría de los casos en que el hombre se enfrenta con la verdad en el ámbito de la razón. Entonces la experiencia puede revestir cuatro formas diferentes, según el tipo de realidad cuya fundamentación se esté tratando de encontrar:

a) experimento: consiste en forzar a lo campal a "mostrar su índole profunda al experienciador" (IRA 247); se trata de utilizar el esbozo como una provocación sobre lo real campal; esta forma de experiencia puede recaer en principio sobre hechos físicos, biológicos e incluso humanos;

b) compenetración: se trata de lograr una visión de lo real desde su propia interioridad, lo cual requiere la instalación del experienciador en lo experiencial; se logra en los seres vivos y, sobre todo, en las personas: "No hay mejor conocimiento de una persona que el que se logra estando compenetrado con ella" (IRA 250), lo cual incluye una interiorización en las distintas dimensiones de la vida humana;

c) com-probación: se da en el caso de realidades postuladas: la postulación está sugerida por la realidad campal, aunque dicha realidad postulada "tiene un contenido formalmente independiente de todo su contenido campal" (IRA 251), lo que significa que la razón crea en este caso un libre sistema de postulados (ej., matemáticas);

d) conformación: es el modo radical de experiencia de uno mismo, se trata "una vía por la cual logro el discernimiento de mí mismo", de mi propia personalidad, de mi propia índole (IRA 255); en particular, confrontarme en esbozo según un sistema de referencia correspondiente a una determinada vocación es insertar dicho esbozo en mi propia realidad: "En última instancia no hay más que una única probación física de esta inserción: tratar de conducirme íntimamente conforme a lo esbozado" (IRA 256).

En esta forma de considerar la intelección racional, la verdad es concebida como encuentro y cumplimiento. Es la verdad como "verificación", que el autor entiende justamente como "un cumplimiento de lo que hemos esbozado que lo real podría ser: en este encuentro y en este cumplimiento se hace actual (facere) lo real en la intelección (verum)" (IRA 292).

Lo que más me interesa destacar del pensamiento de Zubiri sobre la actualización racional de lo real son dos cosas. En primer lugar, que el dinamismo de la razón es siempre "marcha", "búsqueda" de los contenidos capaces de actualizar concretamente el fundamento de lo real campal, cuya excedencia exige esa determinación. Por tanto, la verdad racional es "verificación" o, como dice Zubiri, "es siempre y sólo ir verificando" (IRA 269), ya que esta nueva forma de actualidad no llega nunca, por naturaleza, a resultados definitivos, sino que es siempre provisional, siempre abierta, puesto que no encuentra algún resultado en que finalmente pueda darse por satisfecha y que justifique el detener su marcha.

"Esta apertura es absoluta, porque por mucho que encontremos, la búsqueda jamás agota la apertura mundanal. [...] La tarea de la razón es indefinida no sólo en el sentido de que jamás agotará lo que en concreto se propone inteligir, sino que es indefinida ante todo y sobre todo porque lo inteligido mismo, a saber lo real en cuanto real, es formalmente y constitutivamente abierto, y por tanto jamás clausurado" (IRA 102s).

Y es que, por su propia índole, la verificación se realiza siempre "en tanteo" (IRA 271), término que recuerda el modo de sentir propio del "tacto", por contraposición a la "visión". Con ello Zubiri nos está sugiriendo precisamente lo que ya apuntaba al hablar de la verdad en el ámbito del logos, es decir, que no hay propiamente "videncia", en este caso de lo real aprehendido como fundamentalidad, sino sólo una presunta aproximación, en la línea de la "e-videncia" como "exigencia de visión", pero sin que necesariamente se llegue a la visión plena y total. De ahí que tampoco haya una total adecuación del esbozo en confrontación con la realidad mundanal, sino que ésta admite grados. "La inmensa mayoría de las intelecciones racionales no son absolutamente verificables" (IRA 274). Un esbozo perfectamente adecuado en cuanto tal sería verificación total, absoluta, cumplimiento pleno de lo esbozado, pero eso es sólo un límite: lo esbozado es más o menos adecuado, compuesto de parcialidades, es viable, y en cuanto tal, razonable, pero no plenamente "adecuado". Esto hace que el conocimiento humano sea así una búsqueda incesante, por ser constitutivamente abierto.

Un conocimiento exhaustivo de lo real no sería conocimiento. Sería intelección de lo real sin necesidad de conocimiento. El conocimiento es solamente intelección en búsqueda (IRA 261).

La verdad racional tiene entonces el carácter de la provisionalidad, no es nunca algo definitivo. Definitiva es solamente la verdad real, en la cual se apoya, y que funge últimamente de criterio: son las cosas reales aprehendidas, en efecto, las que nos dan o nos quitan la razón. Ahora bien, el que sea provisional no significa dar cabida al relativismo, pues no deja de ser verdad: "significa que aún siendo verdad, es una verdad que por su propia índole está llamada no a ser forzosamente derogada, pero sí a ser superada" (IRA 63).

En segundo lugar, el otro elemento que deseo poner de relieve es que esta manera de concebir la actividad de la razón determina un modo de actualización de lo real particularmente dinámico, efectuado dentro de una trayectoria de libertad. En efecto, el proceso que lleva al conocimiento de la verdad no es sólo un dinamismo meramente intelectivo, sino que tal proceso que conduce a la actualización intelectiva propia de la razón, que es el pensar, se desenvuelve como un dinamismo de apropiación de posibilidades, es decir, que incluye también la voluntad, como en el caso del logos. Hay, en efecto, una mutua compenetración de inteligencia y voluntad en la determinación de la verdad, tal como lo señala claramente el autor: "La opción, en efecto, es opción de algo inteligido, y la intelección es intelección de algo optando: una posibilidad mía" (HD 243). Justamente la determinación del esbozo exige elegir entre diversas posibilidades de acceder desde el campo a lo real en profundidad, pudiendo partir desde diversos puntos de referencia. Cabalmente por ello la verdad en el ámbito de la razón es concebida como "cumplimiento" de una posibilidad.

La realidad sugiere posibilidades distintas de intelección. Mientras no se decida sobre ellas, representan incoativamente una cosa, es decir, un modo de ser o bien otro, entre los que el hombre tiene que elegir. La dimensión incoativa del pensar está anclada precisamente en la dimensión transcendental de la verdad real, y se manifiesta en la oferta de distintas posibilidades de intelección que el hombre encuentra desde su situación (PFHR 187).

Es en este contexto que se puede entender la expresión de Zubiri: "voluntad de verdad" (HD 106). En efecto, lo que la razón puede idear o esbozar como cumplimiento de lo que sería el fundamento de lo real aprehendido y actualizado campalmente ha de ser discernido en confrontación con la realidad misma proyectada mundanalmente. Es entonces la realidad la que va a guiar a la razón en su búsqueda y la que le obligará muchas veces a revisar, reformular o cambiar lo que presumía un conocimiento sólidamente establecido. En efecto, la determinación de la verdad en el ámbito de la razón, que es el punto culminante del proceso intelectivo, está siempre impulsada por la realidad aprehendida primordialmente, y ulteriormente actualizada en el campo de realidad. Pero la "fuerza de imposición" de lo real aprehendido obliga a esta nueva actualización intelectiva que exige encontrar su fundamentación. Ahora bien, dado que la naturaleza misma de la intelección sentiente exige que tanto la actualización campal como la actualización racional se desarrollen en cierta medida dentro de un ámbito de libertad, es posible también una des-viación por parte del hombre, que consistiría, siguiendo a Zubiri, en dejar que sean nuestras propias ideas, y no la realidad, el criterio para juzgar la mayor o menor validez del esbozo. Ya no habría, pues, verdadera experiencia como "probación física de realidad", sino que sería puramente un discurrir en el ámbito de las meras ideas, sin verdadera raigambre en lo real. Por el contrario, la actitud intelectual correcta exige "tomar las ideas como órganos que dificultan o facilitan hacer cada vez más presente la realidad en la inteligencia" (HD 248). Para Zubiri la razón se limita a la determinación del fundamento, y a la "probación" de que este fundamento corresponde a la cosa real que se trata de fundamentar. De ahí que el autor aclara muy oportunamente que "razón no es creación de realidad sino justamente al revés: creación del contenido fundamental en la realidad" (IRA 110). Por eso suele decir repetidas veces que son las cosas las que nos dan o no nos dan la razón. Pero ello requiere que el hombre se deje guiar por las cosas sometiendo a ellas sus ideas, sus esbozos, sus proyectos, en actitud de continuo discernimiento, y no, por el contrario, pretender que sea la realidad la que se acomode a sus propias ideas. En el primer caso habría realmente voluntad de verdad real, mientras que en segundo se caería en la mera "voluntad de verdad de ideas" (HD 248).

La intelección exige, pues, una clara toma de posición como actitud. Justamente a propósito de la actualización campal recordaba Zubiri a Heráclito que presenta el logos como "voz de las cosas" (IL 315), ya que lo real mismo nos dicta lo que de él hemos de afirmar. Por tanto, el hombre ha de estar siempre a la escucha de lo real, sin cerrarse en lo ya adquirido en su camino de búsqueda. Se trata, según Zubiri, de "una opción por la posibilidad de verdad real a diferencia de la posibilidad de meras ideas" (HD 249). Es el gran peligro en que han caído las varias formas de idealismo, olvidando la actitud de humildad que debe distinguir al filósofo, que es un eterno buscador de la verdad. Así, pues, voluntad de verdad es dejarnos poseer por la verdad real, conducirnos según el poder que ella ejerce sobre nosotros, es decir, apropiarnos de las posibilidades que ella misma nos ofrece.

"No poseemos la verdad real sino que la verdad real nos tiene poseídos por la fuerza de la realidad. Esta posesión no es un mero estado mental o cosa semejante, sino que es la estructura formal de nuestra intelección misma" (IRE 242).

La determinación de la verdad en el ámbito de la razón nos está diciendo que la configuración del Yo se efectúa también en esa trayectoria de búsqueda y discernimiento, es decir, esbozando. En efecto, el conocimiento de mí mismo, de mi propia realidad en profundidad, me exige proyectarme justamente como realidad sobre el fondo de la dimensión mundanal, para ir haciendo también "probación física", es decir, experiencia de mi propia realidad, en la línea de la fundamentalidad. Precisamente el Yo, como hemos visto, se ha de ver como esa proyección de mi propia realidad personal en respectividad a lo real en cuanto real, esto es, en cuanto con mis acciones me voy definiendo en el todo de lo real, voy construyendo mi ser. Así, pues, la adquisición de conocimientos, actividad por la cual voy definiendo y me voy apropiando de las posibilidades que lo real me ofrece intelectivamente, es una manera de orientarme en el mundo y de proyectarme en él. Ciertamente todo tipo de interpretación de la realidad (científico, filosófico, religioso, estético...) es un recurso que me permite abrirme paso en la realidad y situarme ante el todo de lo real en vista de mi propia realización. Obviamente aquí entran en juego las dimensiones del Yo, individual, social, histórica. De tal manera que yo ya me encuentro situado en un cuadro de conocimientos, de saberes, que me están ofrecidos social e históricamente, como posibilidades de las cuales puedo servirme para irme determinando y afirmando como absoluto, haciendo mi propio proyecto. La razón, pues, está no sólo individualmente, sino también social e históricamente situada, no empieza nunca de cero en la tarea de determinación de la verdad racional. También esta condición formará parte de la búsqueda y el discernimiento en el que cada uno se verá necesariamente empeñado.

Ahora bien, esta mutua implicación de la inteligencia y la voluntad que nos ha salido al paso en la determinación de la verdad nos lleva a detenernos en la otra cara de la medalla. Es lo que se refiere al dinamismo de la voluntad como apropiación de posibilidades.

 

4. Elegir entre posibilidades en vista del bien plenario

Según la visión del hombre que he tratado de ir delineando, siguiendo a Zubiri, el hombre se va definiendo en la realidad en que está situado, configurando su personalidad, en primer lugar en la línea de la intelección: la realidad misma que aprehende, gracias a la inteligencia, lo lanza a la búsqueda de una determinación que le ofrezca una explicación satisfactoria de lo real aprehendido, de manera que responda a la exigencia de fundamentalidad. Con ello el hombre puede orientarse en el mundo y construirse un proyecto en orden a la configuración de su personalidad, a la reafirmación de su ser como absoluto. Esta tarea de interpretar la realidad es, como he procurado hacer ver, una búsqueda racional que el hombre no efectúa solo, sino ubicado en un contexto histórico y social que le ofrece ya una cosmovisión y lo forma en ella, pero que a la vez en su dinamismo le está invitando a realizarse en una labor de discernimiento continuo. Se tratará, por tanto, de una búsqueda racional que podrá ser sucesivamente confirmada, asumida más o menos críticamente, perfeccionada o rechazada por cada cual, en lo que tendrá mucho que ver la manera en que uno se sitúe intelectivamente ante la realidad y según como su razón se deje guiar por ella. Para esta tarea Zubiri nos presenta el método, es decir, una vía que la razón está llamada a seguir para orientarse intelectivamente ante lo real en profundidad, o sea, en su respectividad mundanal.

Pero no basta interpretar la realidad y establecer un proyecto, sino que es necesario pasar a la acción. Esto es, el hombre necesita además apropiarse de la realidad, de las posibilidades que las cosas reales le brindan para realizar su vida. Según he tratado de hacer ver, la misma interpretación de la realidad es ya una forma de apropiarse de ella. Pues bien, justamente en la línea de las acciones el autor nos propone su doctrina referente a la voluntad. Por supuesto, hay que tener siempre en cuenta que el hombre es constitutivamente una sustantividad, de tal manera que inteligencia y voluntad no son sino una forma de análisis de la manera en que la persona se va determinando unitariamente.

Vale la pena observar que Zubiri no trata el tema de la voluntad tan extensamente como el de la inteligencia. De ahí que muchos de sus aspectos están apenas indicados. Sin embargo, es posible seguir las líneas esenciales. Creo que hay varias indicaciones que nos permiten esbozar una dirección, que a mi parecer traduce con bastante plausibilidad el pensamiento del autor. Tal aproximación parte de la analogía que Zubiri va trazando siempre entre la voluntad y la inteligencia.

Dicha analogía se puede constatar, en primer lugar, en la insistencia con que el filósofo subraya la naturaleza psico-orgánica de la voluntad, como hace también en su caso con la inteligencia. En efecto, así como la inteligencia es sentiente, la voluntad es tendente. O sea, es una nota de la sustantividad que tiene una raíz orgánica, que es, por tanto, psico-orgánica, como lo es la inteligencia. Son las tendencias mismas, en cuanto impulsos o apetitos, las que, sustraídas al dinamismo de los puros estímulos en orden a una respuesta predeterminada, y situadas en el ámbito de la realidad, quedan en un estado de inconclusión, lo cual pone al hombre en la situación de tener que hacerse cargo de su propia realidad, de tener que elegir. Luego, la voluntad libre no ha de ser concebida como un espacio que las tendencias o los apetitos naturales le conceden al espíritu para autodeterminarse, como algunas corrientes filosóficas han enseñado, en una visión que opone los determinismos naturales a la libertad, con la consiguiente polémica entre quienes dan la preeminencia a uno u otro de los términos contrapuestos. En la visión de Zubiri, la libertad no es contrapuesta a los impulsos orgánicos. Por el contrario, es gracias a la raíz orgánica misma de la sustantividad humana que el hombre se ve lanzado a actuar, a dar una respuesta, a tener que darse una determinación. Se trata de que sus acciones, al estar situado el viviente humano en el ámbito de la realidad, tendrán el carácter de opción: ya no de mera "ferencia" (ser arrastrado por los impulsos), sino de "pre-ferencia" (anteponer la propia decisión a los impulsos). Así, pues, de manera análoga a la inteligencia, la voluntad, en cuanto capacidad de autodeterminarse, no es por sí misma facultad, sino una pura potencia. Viene facultada por las tendencias, es decir, por el juego de los impulsos, lo que la constituye en voluntad tendente: "La tendencia de una volición es como el sentir de una intelección" (SH 573).

Lamentablemente Zubiri no llega a desarrollar un verdadero análisis del acto de volición, como lo hizo en la trilogía con el acto de intelección, en donde se detiene a veces hasta en los detalles más prolijos. Por otra parte, los textos que hoy poseemos sobre el argumento están basados en cursos que el autor impartió varios años antes de dedicarse a la trilogía, de lo cual se puede colegir que muchos conceptos no siempre están al mismo nivel de elaboración. No obstante, todo parece apuntar a que su tratamiento analógico entre ambas facultades iba justamente en esta dirección. Es decir, que la estructura de la voluntad tendente es semejante a la de la inteligencia sentiente, en el sentido de que así como en la inteligencia sentiente es posible distinguir diversos modos de actualización de lo real en la intelección, a partir de la aprehensión primordial, como una forma de expansión y determinación de lo real aprehendido, así también en la voluntad tendente hay una estructura primordial, que obliga luego al hombre a ulteriores determinaciones en orden a la forma de realidad que ha de adoptar. Esta estructura primordial que se expande luego en ulteriores determinaciones se hace patente en particular al referirse a la moral.

Como testimonio en favor de esta interpretación, nótese lo que dice el autor en relación con la evidencia, y su analogía con el acto de voluntad como resolución:

La necesidad de una evidencia, el complejo evidencial de un razonamiento, no es sino la expansión, dinámica en cierto modo, en actos intelectuales, de algo primario y más sencillo, en lo cual estriba precisamente la esencia misma del acto intelectual. Análogamente, la voluntad como resolución tiene que ser, no puede ser otra cosa que la expansión, el proceso de algo primario y más radical en lo que consiste, y que constituye la esencia formal de la voluntad en cuanto tal (SSV 31).

Es cierto que cuando Zubiri escribía estas líneas estaba aún lejos de haber definido con precisión los distintos modos de actualización de lo real, como resultado de sus análisis sobre el acto de intelección. Sin embargo, la cita anterior da pie para pensar que justamente la voluntad se determina de acuerdo a sucesivas actualizaciones de lo real como "posibilidades" en orden a la acción, dando lugar a un proceso semejante al de la determinación de la verdad.

Precisamente en esta misma línea encontramos otra cita importante en Zubiri, en la cual es notoria su intención de analizar el acto de volición de una manera semejante al acto de intelección, individuando en él un elemento fundamental, la "fruición", que sería el acto fundamental del proceso ulterior por el cual el hombre se va determinando a sí mismo, de manera semejante a lo que es en la intelección la aprehensión primordial de realidad:

Por consiguiente, primero, la volición no es primariamente un acto de voluntad reflexiva sino una fruición - lo cual tiene ya indudablemente el niño- que interviene donde lo hace la inteligencia pura y simple, es decir, en todos los actos en que el hombre está abierto al mundo. Y en segundo lugar, todo lo demás es modificación de esta estructura única y primaria (SH 371).

Como aclaro en la nota precedente, esta estructura elemental está justamente en el "querer", término que expresa mejor que el de "fruición" lo específico del acto de voluntad. Precisamente dicho acto fundamental y formal de la voluntad, el querer, es concebido como "apropiarse una posibilidad" (SH 143). En otras palabras, si el acto propio de la inteligencia es la actualización de lo real como "de suyo", lo propio de la voluntad es optar por algo que se presenta como posibilidad: "el apropiarse por elección las posibilidades es aquello en que consiste formalmente el acto de voluntad, la volición" (SH 142). Ahora bien, como en el caso del acto primordial de intelección, también el querer como apropiación de posibilidades estará abierto a una transcendentalidad y, por tanto, a ulteriores determinaciones. En efecto, gracias a la voluntad tendente, el hombre se ve "inexorablemente lanzado a tener que determinar la forma de realidad que ha de adoptar" (HD 104). De ahí que ha de ponerse el problema de los valores, del bien y del mal, del proyecto en función del cual habrá de orientar todos sus actos, etc. Pero estos son problemas que resultan ulteriores a la estructura básica del acto de volición, como análogamente las actualizaciones propias del logos y de la razón resultan ulteriores con respecto a la aprehensión primordial de lo real en la intelección.

El término "posibilidad" es entonces básico en relación con las acciones que el hombre cumple para realizar su vida. Hay que recordar que el autor lo contrapone al concepto aristotélico de "potencia", el cual resulta insuficiente tratándose del hombre, esencia abierta, cuyas respuestas están mediadas por una decisión, situada en un determinado contexto histórico y social, y no simplemente porque la nuda potencialidad ha pasado a ser acto.

La potencia pasa al acto por mera "actuación"; pero las posibilidades pasan al acto por "aceptación" o "aprobación" (SE 515).

Es cierto que también en el hombre se dan las potencialidades, y que gran parte de su dinamismo se desarrolla por actuación de potencias, pues los dinamismos más elevados se apoyan siempre en los más elementales. Ello es lo que motiva al autor a hacer una distinción entre "hechos" y "sucesos". Hechos son las acciones que se ejecutan con el concurso de la mera actuación de potencias (caminar, comer, pensar, etc.); mientras que esas mismas acciones resultan ser suceso o evento, "en tanto que por mi opción he determinado a las potencias a ejecutar su acto de acuerdo con las posibilidades por las que he optado" (DHSH 38). Así, pues, el campo de las posibilidades es plenamente humano. El animal se mueve en un ámbito de "hechos", puesto que sus acciones no responden más que al campo objetivo de los estímulos. Por no aprehender "realidad", no puede interponer las posibilidades entre los impulsos y sus acciones, de tal manera que no es capaz de vivir ningún "suceso" o "evento". El hombre, en cambio, es "realidad eventual", pues en sus acciones ha de optar entre las diversas posibilidades que la realidad le presenta.

La volición como apropiación de posibilidades se sitúa así en la esfera de las "cosas-sentido". Como ya he mencionado en otra parte, Zubiri no está de acuerdo con cierta filosofía que considera que el hombre tiene que ver primariamente con la cosas en cuanto "sentido", en cuanto forman parte de su vida. Para el autor vasco, el sentido es una ulterioridad, una nueva actualización que recibe lo que es primoridalmente aprehendido como "realidad". Es decir, el sentido se constituye sobre lo ya aprehendido como real. Así, pues, lo primero con que tiene que ver el hombre es con las cosas actualizadas como realidad en la inteligencia. Ahora bien, esas cosas reales le ofrecen también al hombre posibilidades para realizar su vida. Es entonces cuando las cosas reciben esa nueva actualización que las constituye en sentido. Sin embargo, el sentido no depende sólo del hombre, del uso al que éste quiera destinar determinada realidad, sino también de la condición que la realidad misma le ofrezca, de acuerdo a la constitución de sus notas. Dos son, pues, los momentos que constituyen la cosa en "sentido": su respectividad a la vida humana y la condición que la cosa misma constitucionalmente posee. Por ejemplo, una caverna es primordialmente una "realidad"; pero ulteriormente, gracias a las propiedades que ofrece en vista de la vida del hombre, o sea, gracias a su "condición", puede constituirse eventualmente en refugio o morada. De manera semejante, el hierro queda actualizado primordialmente como mera realidad; pero ulteriormente puede recibir una multiplicidad de usos como "cosa sentido", de acuerdo a las "posibilidades" que el hombre haya descubierto en él y de las cuales haya querido servirse para su propia vida (arma, instrumento de labranza, objeto de adorno, material de construcción, obra de arte, herramienta, etc.). Así, pues, en vista de sus acciones, las cosas son actualizadas desde el punto de vista de su "condición", en función de las posibilidades que brindan a la vida humana concreta.

Tal es la estructura que está a la base de la voluntad tendente como "apropiación de posibilidades": ante todo, son las tendencias mismas las que lo dejan en situación de inconclusión, por la cual el hombre se ve obligado a elegir en libertad, entre las posibilidades que la realidad le presenta, aquellas en base a las cuales se va a dar a sí mismo una forma de ser.

"De esta suerte, la forzosidad de hacer mi ser abre el ámbito de posibilidades de ser; esta forzosidad lleva por tanto una opción; y la opción realiza la posibilidad por apropiación. Forzosidad, opción, apropiación: he aquí la estructura formal del paso de las posibilidades a la realidad actual" (HD 243).

Ahora bien, en esta estructura fundamental hay otro momento de la máxima importancia al que es preciso aludir. Optar por una posibilidad quiere decir apropiarse en alguna medida de las notas que sustentan dicha posibilidad, o sea, poner al servicio de mi persona la "condición" que permite que esa realidad quede actualizada como posibilidad para mi vida. Recuérdese que, según Zubiri, la cosa real se actualiza no sólo como "nuda realidad", sino también como "fuerza" y "poder". Pues bien, al elegir determinada cosa real que se me hace presente como posibilidad para mi vida, actualizo esa realidad justamente en su respecto de "poder", esto es, dejo que esa realidad ejerza su poder sobre mí. Con ello, por una parte, yo, como realidad que soy, estoy también ejerciendo un poder mío, el poder que me concede mi libertad de elegir en función de las posibilidades que la realidad me presenta. Pero también, por otra parte, eligiendo determinada posibilidad, le concedo ejercer su poder sobre mi realidad personal, dejo que se apodere de mí. Zubiri nos lo hace ver con un ejemplo concreto, con lo cual nos muestra a la vez que este proceso se da aún en los actos más banales y ordinarios de nuestra vida.

Decidido a comer este filete, depongo mi bien plenario, por lo menos en este caso y en este momento, en ese filete. Y ese filete, antes de que me lo coma, decidido a comérmelo y sin que haya rectificado mi volición, se ha "apoderado" -justamente ahí está el vocablo- de mi voluntad. Le concedo poder sobre mí (SSV 113).

Así, pues, a la apropiación de las posibilidades que lo real me presenta y entre las cuales opto, se sigue lo que el autor llama el apoderamiento: la posibilidad, a la que he dado realidad en mi vida por mi opción, se apodera de mí. Trasladado este proceso a la dimensión transcendental que toda cosa real proyecta desde sí, quiere decir que lo que está ejerciendo poder sobre mí no es simplemente esta o aquella cosa por la que he optado, sino la realidad a la que esa cosa real concreta me remite. En otras palabras, en el poder que las cosas ejercen sobre mí, me veo confrontado con "el poder de lo real en cuanto real". Es cabalmente esta estructura de apropiación-apoderamiento lo que me permite ir construyendo mi ser personal, configurando mi personalidad. Es esta una perspectiva de gran importancia en el pensamiento de Zubiri, y en la cual será necesario detenerse más adelante.

4.1 El problema de la determinación del bien

El anterior análisis de Zubiri muestra siempre esa analogía que él encuentra entre la voluntad y la inteligencia. En efecto, también en el acto concreto de volición se va a manifestar, de manera semejante, esa doble dimensión que ya descubría Zubiri en la intelección, entre esta cosa real concreta aprehendida como talidad, y el orden que ésta determina como transcendentalidad, al quedar actualizada como pura y simple "realidad". Precisamente en el caso de la volición yo opto por determinada posibilidad, me apropio de ella, pero en el fondo no estoy queriendo sólo esta cosa concreta real, sino que lo que estoy haciendo es, llevado por el dinamismo de la "suidad", optar por una figura concreta de realidad, configurando mi ser, mi Yo, personalizándome.

"Optar no es sólo «elegir» lo determinado de una acción, sino que es «ad-optar» una forma de realidad en la acción que se ha elegido" (PTH-SEAF 179).

Es decir que en toda acción concreta yo me proyecto, me elijo a mí mismo, me sitúo de una manera determinada ante la realidad, opto por el bien de mi propia sustantividad. No sólo elijo esta cosa real concreta que me es actualizada como posibilidad para mi vida (orden de la talidad), sino que con ello me estoy dando una determinación mundanal, es decir, en respectividad a todo lo real (orden de la transcendentalidad). Es en la perspectiva de esta doble dimensión que se entiende la siguiente frase de Zubiri: "El hombre tiene que bosquejar el modo de estar con cada cosa en la realidad: son las posibilidades" (HD 289). De esta suerte, como dice el filósofo vasco, el término intencional de mi voluntad es "la plenitud armónica e integral de mi propia sustantividad" (SSV 264), lo que él llama también "mi bonum", que se pone, por tanto, como el fin último que ordena y canaliza mis deseos y mis opciones concretas.

Así, pues, la voluntad se va a determinar no sólo en vista de la apropiación de una determinada posibilidad, sino en vista de la figura de realidad que se va a dar en esa apropiación y, más aún, en vista de la plenitud armónica e integral de la propia persona. Con ello nos vemos situados en el campo de la moral. En este campo, como en el de la voluntad en general, hay que reconocer que el material dejado por Zubiri, al menos lo publicado hasta ahora, es más bien limitado. Además, vale la pena acotar que también aquí el autor se sitúa más bien en una perspectiva de principios generales, sin descender a los aspectos más prácticos de la conducta humana. No obstante, me parece que son claras las indicaciones para poder seguirlo en la línea que pretende dar una dirección a este trabajo.

En el ámbito de la moral, como en el de la inteligencia y de la voluntad, Zubiri parte de una estructura elemental, que él llama "lo" moral, y que antecede justamente a toda determinación particular entre bienes y males, y, con mayor razón, a toda determinación de una doctrina moral concreta. Por eso dice el autor que "cada una de las distintas morales es sólo una plasmación de esa inexorable dimensión humana: las morales se inscriben en lo moral" (HD 207).

En efecto, en la perspectiva de Zubiri, el hombre es "realidad moral" no porque ha llegado al uso de razón o porque es responsable de sus actos o porque se mueve en el ámbito de los deberes o porque actúa con recta intención o porque está sujeto a una determinada ley o legislación. Todo ello forma parte de la estructura moral del hombre, pero no es lo fundamental, lo que hace de él una realidad moral. El hombre es moral gracias a la estructura de la voluntad tendente, es decir, porque tiene la capacidad de elegir entre posibilidades, en función de su propia realidad personal. Eso es lo que hace del hombre una realidad moral.

Según esta visión de Zubiri, toda "acción" humana cae bajo el ámbito de "lo moral". Es decir, que el autor se sitúa en la perspectiva del acto fundamental de volición, el "querer". Este no dice necesariamente responsabilidad, ni discernimiento entre el bien y el mal, ni obligación, ni acuerdo o desacuerdo con una determinada ley, sino simplemente apropiación de posibilidades.

La realidad sustantiva cuyo carácter «físico» es tener necesariamente propiedades por apropiación, es justo lo que yo entiendo por realidad moral. Lo moral en el sentido usual de bienes, valores, y deberes sólo es posible en una realidad que es constitutivamente moral en el sentido expuesto (SH 345).

Así, pues, la manera en que Zubiri presenta sus análisis sobre la voluntad permite leer una analogía entre la estructura de la volición, y la estructura elemental de lo moral, que es justamente la dimensión moral del hombre, en base a la cual las posibilidades son susceptibles de actualizarse en él como bien o mal. De ahí que "debe decirse que hay moral no porque hay bien y mal, sino justamente al revés: hay bien y mal porque hay moral" (SH 368). El autor había afirmado, a propósito de las diversas formas de intelección, que el niño es siempre inteligente y actualiza las cosas como realidades, si bien en forma elemental, aunque no haya llegado todavía al uso de su razón. Pues bien, en esta misma línea, habría que decir que las acciones del infante se sitúan en la esfera de "lo moral", en cuanto es capaz de querer y apropiarse determinadas posibilidades, aunque todavía no haya madurado lo suficiente como para distinguir adecuadamente entre el bien y el mal y, en consecuencia, para ser considerado responsable de sus acciones. En este sentido, "el niño es, infantilmente pero realmente, moral en sus acciones" (SH 366).

A pesar del limitado material disponible sobre el argumento, se puede distinguir también al respecto de la dimensión moral esa línea de "expansión" que caracteriza la manera de ver Zubiri la realidad, en diversos y sucesivos modos de actualidad. En el caso concreto de la dimensión moral, habría una primera actualización del bien simplemente como algo "apropiable", todavía sin la connotación que contrapone el bien al mal. Sería el sentido de la afirmación de Zubiri cuando dice que "lo bueno es lo real en tanto que fuente de propiedades apropiables" (SH 400). Se puede deducir de ello entonces que la clasificación de una apropiación como "bien" o "mal" corresponde a una actualización ulterior de la realidad apropiable en orden a la configuración de mi persona. Me parece que esta interpretación se puede proponer con fundada razón, si se toma en cuenta la analogía que, como he mencionado, el autor va trazando entre inteligencia y voluntad. En efecto, la distinción entre unas posibilidades calificables como "buenas" y otras como "malas" supone una nueva determinación y, por consiguiente, una nueva actualización de lo apropiable en respectividad a la beatitud o felicidad, entendida como esa "plenitud armónica e integral" de mi propia realidad personal. Es precisamente en función de esa figura plenaria que el hombre se va determinando a través de sus acciones. En otras palabras, el hombre es para sí mismo, en cuanto realidad, una posibilidad apropiable. En ese sentido, a través de sus acciones el hombre está optando no sólo por una cosa determinada sino que al mismo tiempo se está queriendo a sí mismo, su propio bien plenario, actitud que está como transfondo de todo querer determinado. Con ello, el bien que transparece en una cosa particular determinada se abre a una dimensión transcendental: en toda acción, el hombre se está apropiando intencionalmente de "la" realidad, en vista de su propia realidad.

Recuérdese que en esto consiste justamente lo que en otro lugar -en la explicación que el autor español hace del devenir de la realidad- nos presenta Zubiri como el dinamismo de la personalización o "dinamismo de la suidad", entendido como "la manera peculiar de poseerse de aquello en que consiste ser persona" (EDR 222). La persona, en efecto, es "suidad" en el sentido de que es "reduplicativamente suya": en primer lugar, en cuanto realidad (toda realidad es "suya"); y en segundo lugar, en cuanto que, por ser inteligente, esencia abierta, se aprehende a sí misma como real y se hace cargo de su propia realidad. Pues bien, aquí se puede ver la dimensión moral de dicho dinamismo. A través de sus acciones, por las cuales el dinamismo de la realidad personal va "dando de sí", lo que hace el hombre no es otra cosa que quererse a sí mismo, actuar en vista de su propia realidad, es decir, "el hombre depone su realidad en una cosa para realizarse en ella, y lo que depone en este su deponer es su felicidad" (SH 391). Quiere decir esto que el dinamismo de la personalización apunta, en última instancia, hacia esa figura de plenitud humana que el autor llama beatitud o felicidad, el bonum humano o su perfectio:

Es el punto de vista desde el cual el hombre resuelve todas las situaciones de su vida, y es la condición en que el hombre queda proyectado por sí mismo en la forma de una plenitud de sí mismo, en el orden de la perfectio (SH 390).

Zubiri traza así las líneas de una moral esencialmente eudemonística, con lo cual rechaza la concepción kantiana que separaba moral y felicidad, considerando que actuar en vista de ésta significaría dejarse conducir por una moral heterónoma. Para Zubiri, en cambio, la felicidad es en sí misma moral, lo cual no impide que la moral sea una dimensión constitutiva de la realidad humana y que brote, por tanto, de una exigencia interna de la persona, ya que la felicidad está en el logro de su propia plenitud.

4.2 Posibilidad del mal y de la "des-figuración" del Yo

Aclaro que el término "des-figuración" no es zubiriano. Dado que el autor se limita más bien a analizar y describir las estructuras que caracterizan a la sustantividad humana, permaneciendo casi siempre en una línea de principios en lo que toca a los dinamismos que mueven al hombre a la acción, en Zubiri encontramos siempre el término "configuración". Ahora bien, si nos introducimos en el ámbito de la moral, es posible también que el hombre se dé a sí mismo una mala configuración. Sobre todo, por el hecho de que la "marcha" en pos de la verdad y del bien no da por descontado el alcance de su meta. Luego, cabe la posibilidad, a mi entender, de una "des-figuración" del Yo, en el sentido de que el hombre, mediante sus opciones, o por el proyecto que se ha ido trazando, puede dejar que el mal se apodere de sí mismo, ocasionando con ello la construcción de una personalidad desintegrada.

Según lo visto hasta ahora, tenemos que en cualquier acción ejecutada como apropiación de posibilidades yo me estoy moviendo dentro de la dimensión de "lo moral", como se ha visto aludiendo al caso del infante. Sin embargo, no cualquier apropiación de posibilidades me conduce a esa "plenitud armónica e integral" que se presenta como tendencia en todo acto de querer. Luego, en respectividad a este momento culmen de mi propia realización personal se establecen necesariamente "bienes" y "males". Efectivamente, el bien y el mal se inscriben formalmente por su referencia al bien supremo del hombre, que es la felicidad. De ahí que las posibilidades, en función de esta figura plenaria del bonum humano, pueden ser de signo positivo o negativo, "por referencia a esa posibilidad radical que es la felicidad" (SH 395). Por consiguiente, como dice Zubiri, el bien y el mal no funcionan ex aequo en cuanto posibilidades, "sino que funcionan como dos gigantescas pendientes de un único bien que es la felicidad" (SH 395), de la cual reciben su signo como "benéficas" o "maléficas". Así, pues, la determinación de las posibilidades como "bien" o "mal" resulta una actualización ulterior, que requiere un continuo discernimiento, a la luz de lo que es el bien plenario del hombre. Inclusive de ello resulta una jerarquía en la línea de las posibilidades, ya que las posibilidades no son equivalentes, sino que las hay más o menos potentes en orden a la felicidad. De tal manera que ese bonum último es lo que va a indicarme "cuáles son las posibilidades que he de elegir, y cuáles son las que no he de elegir" (SSV 267). Se trata entonces de una felicidad que ha de determinarse problemáticamente, en cada elección o acto humano.

En esta segunda forma de actualización de las posibilidades, ya no simplemente como apropiables, sino como apropiandas, es donde se va a dar la disyunción entre el bien y el mal. Bien y mal, en este sentido, no son realidades en sí, sino que son caracteres que pertenecen a las cosas en su respectividad a la vida humana, es decir, son una "condición" de las cosas actualizadas como "cosas-sentido". En esta perspectiva, bien y mal califican a las "cosas-sentido" según sean consideradas "por la conformidad o disconformidad de su condición con lo que es el bonum de la sustantividad humana" (SSV 253). Así, pues, las cosas serán buenas o de buena condición, en la medida en que promuevan o favorezcan el bonum, entendido como la "plenitud armónica e integral" de la sustantividad humana. Mientras que, por el contrario, las cosas que obstaculizan o impiden esa plenitud o "promueven la disconformidad con la condición buena, con el bonum de la condición humana, eso es lo que llamamos cosas malas, mal" (SSV 254).

Es en este cuadro que las posibilidades que se me presentan han de ser juzgadas como apropiandas. En efecto, dado que toda posibilidad es en principio apropiable, el hombre puede optar también por una realidad de "mala condición", por el mal. Se trata entonces aquí del mal moral personal, en cuanto intencionalmente querido. Es lo que Zubiri llama la malicia, en donde mi propio acto de voluntad se pone en contra del bien plenario, optando por una posibilidad que promueve disconformidad con el bonum humano. Al apropiarse de una posibilidad de mala condición, lo que el hombre hace es quedar apoderado por esa mala condición, es decir, otorga poder sobre sí mismo al mal que esa realidad en cuanto "cosa-sentido" arrastra consigo. En cuanto acto humano, pues, la malicia "consiste en dar al mal carácter de poder sobre mí" (SSV 273). Nótese que con ello, de acuerdo a esta concepción de Zubiri, el hombre mismo queda en "mala condición", es decir, compromete el alcance de su propia plenitud y provoca más bien desarmonía en su propia sustantividad psico-orgánica. Las posibilidades apropiadas, buenas o malas, de una u otra manera se incorporan a la propia sustantividad humana, configurando su personalidad, constituyéndola en buena o mala condición. De ahí que las malas opciones pueden tener entonces hondas repercusiones, puesto que con sus acciones el hombre va trazando una figura de sí, lo cual puede significar, en este caso, una mala configuración del Yo, lo que yo llamaría la construcción de un Yo des-figurado, expresiones éstas que, aunque no son de Zubiri, me parece pueden introducirse en línea de coherencia con su pensamiento, para referirse a esta ulterior actualización del bien, en orden a la felicidad humana como plenitud.

Más aún, atendiendo a las dimensiones social e histórica del Yo, las acciones humanas, también en sentido moral, tienen una repercusión sobre el entorno, forman parte de lo que Zubiri llama el "espíritu objetivado", es decir, la concretización del pensar y de la volición en su dimensión socio-histórica, objetivados como "topos", como "situación" que conforma la vida de las personas. En ese sentido, también el mal, como fruto de las decisiones humanas, forma parte de la sociedad y de la historia, de sus instituciones y tradiciones. Es lo que el autor llama la maldad, entendida como "poder del mal como principio tópico del mundo" (SSV 281). Es decir que también el mal, al que el hombre da poder sobre sí mediante sus malas acciones, adquiere dimensiones sociales e históricas y se instaura como un grave peso que configura una sociedad, una determinada época histórica. Más aún, forma parte de la historia como "tradición", como entrega de posibilidades, entre las cuales no sólo encontramos "bondad", sino también "maldad".

Este poder del mal instaurado en la sociedad y en la historia es lo que hace de ellas realidades ambivalentes. Es un punto que el autor deja apenas indicado, y que sin embargo tiene suma importancia en el proceso de realización humana. En efecto, tal "poder del mundo", bueno o malo, se cierne sobre cada uno de los hombres, condicionando fuertemente sus posiblidades y, consiguientemente, sus decisiones. Pienso, por ejemplo, en quienes nacen en los arrabales de las grandes ciudades latinoamericanas, víctimas de un sistema socioeconómico que provoca profundas desigualdades; o en quienes han nacido en un medio de guerra, y han crecido alimentándose en el odio y el deseo de venganza hacia otros grupos sociales o étnicos; o en quienes viven bajo regímenes de dictadura, donde resulta imposible expresar la oposición al gobierno, formar partidos políticos, ejercer la libertad de pensamiento; o en los países en donde a la mujer no le son reconocidos sus derechos igualitariamente al varón, etc. No hay duda de que se trata verdaderamente de un "poder del mal" que ha tomado cuerpo en la sociedad y que obstaculiza gravemente el alcance del bonum humano.

Sin embargo, como dice Zubiri, no se trata de una fatalidad inevitable, puesto que "su poderío se detiene, precisamente, frente a la libertad de elección de cada cual" (SSV 283). Aunque habría que añadir a esta frase del filósofo que dicha libertad será siempre una libertad condicionada, y que, por tanto, a esa libertad interior hay que prestarle también un espacio exterior en donde pueda ser ejercida satisfactoriamente. En esta perspectiva, la "marcha" del hombre sobre la tierra, sea a nivel individual, como también a nivel social e histórico, se convierte también en un inmenso desafío de liberación, en la búsqueda de las vías que lleven de veras al bonum humano, desechando, en cambio, aquellas que lo obstaculizan o lo impiden. Y es un compromiso por la liberación no sólo en el plano individual, sino también con connotaciones sociales e históricas, puesto que la configuración del Yo incluye también estas dimensiones. Tal compromiso por la liberación comienza por ser una vida vivida en actitud de continuo discernimiento, a la luz de la razón, que sea capaz de poner en "crisis" los distintos modelos y proyectos sociales, políticos, económicos, educativos, etc. a la luz de la "realidad", y más concretamente, a la luz del bonum humano, en función de las "vías" que mejor se adecúen a las exigencias de su bien plenario como felicidad.

El hombre está así ligado constitutivamente a la felicidad, puesto que está "sobre sí" (es hyperkéimenon, sobre-puesto) y en cuanto tal, se apropia de sí mismo como realidad, se quiere a sí mismo en todo acto de elección de posibilidades. Luego, no puede no determinarse en función de su propia realidad personal, lo que hace que se vea ob-ligado a apropiarse de determinadas posibilidades y a rechazar otras, en vista de su plenitud. De aquí es de donde surge justamente la moral como ámbito de los deberes, en cuanto que unas posibilidades reciben el carácter de apropiandas en función de la felicidad que van a proporcionar, discriminando otras, en cambio, que comprometerían el alcance de la felicidad. En efecto, en orden a la plenitud humana, no se trata sólo de actualizar una posibilidad como "apropiable", sino de determinarla como "apropianda", es decir, en el orden del deber.

El deber no es una posibilidad entre otras, sino aquella que es más conducente a la felicidad del hombre (SH 409).

Como consecuencia de estos análisis del autor sobre la estructura moral del hombre, el gran problema que resulta en este campo reside justamente en dar una justa valoración a las posibilidades en orden a la felicidad. De otra manera, el hombre estaría comprometiendo peligrosamente la realización de su persona. Por tanto, no es suficiente dejarse conducir por la estructura elemental de "lo moral", es decir, saber que cada uno, al optar por determinadas posibilidades está configurando su Yo, dando una figura determinada a su realidad en función de su ser, sino que es preciso atenerse insoslayablemente a las consecuencias morales de sus acciones, ya que la figura que se da a sí mismo puede estar lejos de lo que es propiamente el bonum humano, la felicidad.

4.3 En búsqueda de la vía hacia la felicidad

Esto quiere decir que la determinación de los deberes, la distinción entre posibilidades buenas y malas, más aún, la determinación de lo que es la felicidad como plenitud humana resulta ser necesariamente "problemática", como dice Zubiri, usando el mismo adjetivo con que calificaba la búsqueda de la verdad en la "marcha" de la razón. Precisamente a propósito de ello el autor se plantea la pregunta: "Y ¿cómo es el hombre feliz?" (SH 391), que recuerda sin mucho esfuerzo una de las preguntas fundamentales que él se hace al ponerse el problema de la antropología: "¿Cómo se es hombre?". En aquella interrogante está implicada la "marcha" de la razón en la búsqueda de la determinación del bien, en orden a las decisiones concretas del hombre, de manera semejante a lo que es la determinación de la verdad racional en el ámbito de la intelección.

"Y ¿cómo es el hombre feliz? Este es el gran problema, el mismo problema que se le plantea a la inteligencia en orden al conocimiento, y que encontramos a propósito de esa real pero vaga determinación del bien como bien general" (SH 391).

Esta visión que nos presenta Zubiri está en plena sintonía con lo que he expuesto anteriormente acerca de la vía que el hombre ha de emprender en la búsqueda de la determinación de la verdad. En efecto, también en el caso de la dimensión moral, el hombre habrá de estarse interrogando constantemente, en cada una de sus acciones, por la figura concreta de la felicidad que está proyectando para sí mismo. Ciertamente el quedar instalado en el orden de la indeterminación, de la libertad, es para el hombre un privilegio. Pero a la vez es un riesgo, una tarea: también esta dimensión, como la inteligencia, le impone tener que configurar su Yo en búsqueda, discerniendo en la realidad el hacia dónde de su autodeterminación, en cada una de sus opciones. La felicidad se le presenta apenas como una indeterminada "plenitud", a la que se tiende más o menos veladamente en cada acción, pero que nunca está plenamente alcanzada, lo cual hace consciente al hombre de la posibilidad del fracaso en su vida, sobre todo por la inevitable ambigüedad de las posibilidades mismas y por la constante presencia del mal en la vida humana, sea como maleficio, malicia o maldad. De ahí que la felicidad es siempre problemática, es un problema que hay que resolver en cada una de las decisiones que el hombre toma en su vida. Desde el momento en que las posibilidades se le actualizan como de buena o mala condición, benéficas o maléficas, la persona no puede eximirse de elegir en base a un discernimiento, en función de la figura de su felicidad que está construyendo, según el proyecto que se ha dado.

El hombre es el único animal que por no poder dejar de estar apropiándose el bien como felicidad, tiene la radical posibilidad de estar suspenso entre felicidad y infelicidad. Esto es lo que plantea el problema interno de la felicidad. Si ser feliz es ser hombre en forma plenaria, y si en la plenitud de esa forma entra una inteligencia, la cual no asegura la índole específica de sus objetos, como tampoco asegura a priori la índole concreta de los bienes, y por tanto, la forma concreta de la felicidad, resulta que el hombre tiene que determinarla, y lo que determina es precisamente la figura de la felicidad, esto es, el bien (SH 399).

De hecho, el hombre tiene que justificar sus acciones, en cuanto que son fruto de una decisión. Al respecto, Zubiri hace un interesante juego de palabras entre "ajustar" y "justificar". En el caso del animal, hay una "justeza" entre él y su medio, de tal manera que la conducta del animal se caracteriza por el "ajustamiento" con el medio estimulante, del cual no puede tomar distancia. El hombre, en cambio, sustantividad abierta o inconclusa, tiene que "ajustar" su proceder a la figura de la felicidad que constituye su bien plenario, puesto que entre sus impulsos y sus acciones median las posibilidades, entre las cuales habrá de decidirse. El hombre tiene que colmar esa distancia, "ajustar" dicho distanciamiento. Tal ajustamiento por parte del hombre requiere, pues, "justificación": el hombre ha de hacer la "justeza" o "justificar" su conducta, lo cual quiere decir ahora "dar razón" de las posibilidades por las cuales se opta (SH 350).

Esta última expresión nos traslada inevitablemente al ámbito de la "marcha" de la intelección, aunque Zubiri no hace aquí explícita esa referencia, probablamente por tratarse de un texto bastante anterior a la trilogía. Es decir, la necesidad de justificar sus opciones, "dando razón" de ellas, implica que la persona ha de buscar la fundamentación de su realidad en el todo de lo real, proyectar sus acciones no solamente en vista de las cosas concretas por las cuales opta como posibilidades para su vida, sino en su respectividad mundanal, en la perspectiva de la realidad en cuanto realidad. Lo cual significa estar lanzado a la búsqueda de la figura del Yo que se desea construir para sí mismo, esbozar la imagen de la personalidad que uno se va a ir dando a través de sus acciones, y a la cual éstas han de ajustarse. En otras palabras, la moral nos traslada inevitablemente al ámbito de la razón, a la necesidad de fundamentar las propias decisiones en una una antropología, con todo lo que ello implica, según lo visto anteriormente a propósito de la búsqueda de la fundamentalidad.

Efectivamente, en la determinación del bien concreto juega un papel importante la intelección, puesto que la inteligencia está siempre presente, de una o de otra manera, en los actos de volición. Como dice claramente Zubiri, "optar sólo se puede por la función de la inteligencia. De ahí que si bien la opción está forzada por la necesidad de ser relativamente absoluto, sin embargo los términos de la volición están abiertos por la intelección" (HD 244). Así, pues, en el acto de volición no se trata sólo de apropiarse una posibilidad, que sería el aspecto elemental, sino que hay siempre una elección de una posibilidad "entre" otras, al menos dos: aceptar o rechazar la posibilidad que se me presenta. Pero con ello, "toda apropiación es determinación de un modo de ser en vez de otros" (HD 243), lo cual está apuntando justamente a una forma de transcendentalidad, de manera semejante a lo que se da en la intelección en el ámbito del logos. En efecto, en cada acción por la que me apropio de una posibilidad estoy ejerciendo un acto de preferencia por una posibilidad "entre" otras, además de que me sitúo provisionalmente en el ámbito de lo "irreal", mientras no me determine por una u otra de ellas. Pero además, al determinarme por una posibilidad, me estoy dando una figura de realidad. Más aún, "querer cada cosa real es sólo querer «una» posibilidad entre otras de estar en «la» realidad" (SH 516). Es decir, que mi acto de querer se abre a la transcendentalidad de lo real en cuanto real, al ámbito del mundo, ante el cual me sitúo en determinada manera con mis opciones, con lo cual la voluntad se ha de determinar con el concurso y a la luz de la actualización racional de las posibilidades a apropiarse. Es justamente el ámbito de la configuración del Yo, del cual venimos hablando en el transcurso de este trabajo. Es lo que, mirado desde mi propia realidad personal, significa querer mi plenitud, mi bonum o afirmarme como absoluto en respectividad a todo lo real. Ello requiere, naturalmente, siguiendo el método que el análisis de la intelección racional nos descubre, trazar el esbozo de lo que es el bonum humano, la plenitud armónica de mi realidad en cuanto ser, hacia el cual voy a orientar mis opciones particulares, y hacer experiencia de él, es decir, "probación física". Por eso es que dice Zubiri que, a la pregunta de cuáles son los deberes a que el hombre está sujeto, "no se puede responder a priori, como no se puede responder a priori cuáles son las verdades que va a encontrar la razón" (SH 412). Es decir, que concretamente el hombre va definiendo los deberes siguiendo el método de actualización de lo real según la razón. De ahí que el problema de la ética sea constitutivamente abierto, como lo es el problema de la determinación de la verdad en el ámbito de la razón.

Naturalmente también en este campo de las implicaciones morales de la configuración del Yo entran en juego no sólo la dimensión individual, sino también las dimensiones social e histórica, como ya se vio al aludir a la descripción de las formas de mal que hace el autor. De tal manera que se puede aplicar a ello lo dicho en su oportunidad acerca de las implicaciones sociales e históricas en la determinación de la verdad. Zubiri no desarrolla mucho este punto, por lo ya apuntado de lo reducido de sus escritos sobre el argumento, pero da algunas indicaciones y, además, se puede seguir siempre en esa línea de paralelismo entre la inteligencia y la voluntad.

De hecho, no es que cada hombre se ha de construir una moral. Por nacer en un contexto social e histórico determinado, se nos da ya una visión del hombre, una figura de lo que es la plenitud humana, un cuadro de valores y deberes morales, en una palabra, todo miembro de una sociedad es educado en un sistema moral, más o menos estructurado.

"En su concreción social y histórica el individuo no se saca la moral de su cabeza, sino que se la dan hecha los demás" (SH 423).

Según esto, la moral recibida forma parte de la "tradición" como "entrega de modos de estar en la realidad" que reciben los hombres de cada sociedad, y que constituye la historia. Quiere esto decir que la moral transmitida y en la que cada uno se ve instalado forma parte del "cuadro de posibilidades" del cual yo puedo apropiarme, siempre discerniendo racionalmente acerca de su validez, lo cual llevará a cada grupo social y a cada individuo en particular a aceptar más o menos críticamente lo recibido, a cambiarlo, a rechazarlo o a innovar ese cuadro. Es lo que va dando lugar a las diversas concepciones de la moral, ya sea a nivel individual, ya sea como formas más o menos aceptadas socialmente o presentes como propuestas en una determinada sociedad o época histórica, lo que el filósofo español llama "las morales". Se requiere, pues, un "uso razonado" de las distintas concepciones, en una actitud de continuo discernimiento, en diálogo con las distintas doctrinas morales, superando la presunción de tener el monopolio de la vía que lleva a la perfección.

Las anteriores afirmaciones podrían dar lugar a pensar que Zubiri cae en alguna forma de historicismo o relativismo moral. Sin embargo, el autor es consciente de esa posible interpretación de sus reflexiones acerca de la dimensión moral, y toma distancia explícitamente de ello. El filósofo vasco afirma, en efecto, que "una moral que no resista la prueba de la universalidad está minada radicalmente por su base" (SH 431).

Zubiri cree librarse de ambos peligros haciendo ver que su moral está anclada en la realidad y no simplemente en el "sentido". En efecto, hay que recordar que las "cosas-sentido" son tales no sólo por su respectividad al hombre, sino también y fundamentalmente, por la "condición" que ofrecen, en base a las notas que poseen las cosas reales que las sustentan, es decir, en base a la esencia que las conforma. Precisamente cuando Zubiri se refiere a los valores, entre los cuales podemos situar indudablemente los valores morales, alude a esta condición de objetividad que los constituye, por estar fundados en la realidad. Para Zubiri los valores no forman un mundo aparte, sino que se fundan en la realidad, sólo que, en este caso, actualizada como "cosa-sentido". En este punto particular, el filósofo español niega, contra Scheler, que los valores tengan una subsistencia propia, como pretende, a su modo de ver, el autor alemán (cfr. SSV 204-210). Siempre en su pensamiento la prioridad está dada a la realidad, a las cosas reales. Por tanto, el valor no es un sustantivo, sino un adjetivo: no existen valores como cosas reales, sino "realidades valiosas" (SSV 215). El valor se aplica, pues, a las "cosas sentido", en su condición de "estimandas" por parte del hombre. Es, por tanto, como tal, una actualidad ulterior en que queda la realidad, en su respectividad a la vida humana, a la volición como "preferencia". Es precisamente este estar fundados en la realidad lo que hace de los valores una realidad netamente humana, por contraposición al animal, que se mueve entre puros estímulos, por lo cual está privado de "estimaciones" y "preferencias".

El animal no tiene formalmente estimaciones sino gustos. Los gustos no son ni objetivos ni subjetivos, sino meras estructuras de sintonía, adquirida o innata, entre los estímulos y los estados vitales del animal. [...] Por esto, en rigor, el animal no tiene preferencias. Lo que llamamos las preferencias del animal, son simples selecciones de unos estados o de unos estímulos sobre otros (SSV 215).

En la visión de Zubiri entonces, realidad y valor son absolutamente irreductibles, pero el valor depende de la realidad, es decir, de las notas constitutivas que la realidad posee y que la dotan de cierta "condición", como hemos visto al examinar el concepto de "cosa sentido". Así, pues, los valores no son meramente subjetivos, no quedan constituidos como tales simplemente por un acto de estimación del hombre, sino que tienen esencialmente una dimensión objetiva, en cuanto que penden de la realidad actualizada como "efectivamente apropiable" (SH 384). Luego, si bien es cierto que la realidad es independiente del valor, la recíproca no es cierta, puesto que el valor se funda en las cosas reales. Eso no niega, sino que más bien implica que haya también en el valor una dimensión subjetiva, puesto que el valor está circunscrito en esa esfera del "bien" para la persona, es constitutivamente respectivo a la sustantividad humana. Para el autor, en efecto, "bien es formalmente la realidad en su real condición de estimanda" (SSV 222) y, por tanto, de esa condición de la realidad como "bien" es de donde surge el valor, entendido como "la cualidad del bien en tanto que bien; es la valía de un bien" (SSV 223).

Así, pues, la "marcha" de la razón en actitud de búsqueda y discernimiento en función de la definición de los bienes concretos, en la apreciación de los valores, en la determinación de las posibilidades a apropiarme en vista de la figura de la felicidad que he de trazar y configurar, en una palabra, en la determinación de una moral concreta, no resulta necesariamente en historicismo o relativismo. Todo dependerá de la actitud de fondo que guíe mi razón en su búsqueda. En efecto, lo que propone Zubiri es dejarse guiar por la realidad, más aún, por el "poder de lo real" en la propia configuración del ser como relativamente absoluto. Esto significa "querer mi ser en verdad real" (HD 290), o sea, conducirme según una voluntad de verdad real. Se trata de optar por seguir el método de la razón, esto es, tomar pie en la realidad campal como sistema de referencia, estar continuamente cuestionando el esbozo trazado, volviendo sobre la realidad aprehendida, sometiendo a la experiencia, como "probación física de realidad", tanto mis propias ideas, concepciones, decisiones, proyectos, como también eso que Zubiri llama "espíritu objetivado", es decir, ese contexto social e histórico que me condiciona, que constituye "lo pensado y querido como principios tópicos" (SSV 281), para tratar de acercarme lo más posible a la "adecuación".

No hay duda que, como resultado de este dinamismo, se va a dar una multiplicidad de modos de ver las cosas y una evolución en la manera determinada de concebir la doctrina moral.

Pero "en esa multiplicidad y en ese cambio no cambia la naturaleza humana. Esto sería un historicismo y un relativismo monstruosos. El hombre es una sustantividad abierta en función de su inteligencia sentiente, y esto, ni es obra del hombre ni es algo que se pueda cambiar. Lo que cambia es que todas esas ideas distintas del hombre expresan de manera más o menos adecuada algo de lo que esa naturaleza puede dar de sí. Y lo que puede dar de sí cambia. No es un cambio en orden a la naturaleza sino en orden a la perfectio (SH 429).

Inevitablemente estará siempre presente el peligro de esas des-viaciones, que acechan como posibles formas de mal (subjetivismo, relativismo, historicismo), en el sentido de que obstaculizan de alguna manera el alcance de la plenitud humana, que ha de construirse en base a la verdad y al bien. Por eso el hombre ha de estar volviendo siempre sobre la realidad aprehendida, iluminándose desde ella. Es la realidad la que ha de funcionar como correctivo de las posibles des-viaciones, pues es la realidad la que guía la búsqueda: "La última palabra no la tiene el sistema de conceptos que el hombre emplea, sino la realidad misma" (SH 434).

 

 

 

 

 

 

 

 

El tercer capítulo afronta el tema crucial en el que la inquietud y la problematicidad de la vida humana adquieren toda su gravedad y revelan su más profundo dramatismo: el tema de la religación y del fundamento último de la realidad humana. En efecto, la manera en que Zubiri describe el proceso de la inteligencia como razón y de la voluntad como apropiación de posibilidades, ofrece una respuesta al problema fundamental del hombre, el de definir su propia vida en la perspectiva del sentido global de la misma. Se trata entonces no de un problema secundario o accidental, sino que representa el verdadero enigma de la vida, ante el cual de hecho, lo queramos o no, estamos tomando posición con nuestras acciones, conducidos por el poder de lo real. Por eso, lo importante es abrirse lo más posible a la fuente de ese poder: la realidad en cuanto ultimidad, posibilitancia e impelencia.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

capitulo 3

 

busqueda y discernimiento de cara a la fundamentalidad

 

Si la vida humana es, como consecuencia de la particular constitución de la sustantividad humana en cuanto "esencia abierta", búsqueda y discernimiento, este dinamismo se manifiesta especialmente cuando se trata de determinar el fundamento último del ser del hombre. Afrontando este tema de la fundamentalidad de la vida humana en su sentido último y global, Zubiri nos da un ejemplo concreto, y yo diría que también bastante completo, del funcionamiento de este dinamismo a través del cual el hombre va definiendo su ser y configurando su Yo. Es justamente lo que trato de desarrollar en este capítulo: hacer ver que la inquietud y el problematismo de la vida humana se hacen más acuciantes y adquieren toda su dramaticidad cuando el hombre se ve en la necesidad de darse una configuración que esté proyectada en la perspectiva global de su vida. Es ante este magno problema que la vida alcanza toda su gravedad y en base a ello Zubiri nos muestra cómo la realidad nos fuerza a que la vida humana se mantenga siempre en actitud de búsqueda y discernimiento, en orden a lograr su plenitud, a la vez que el autor nos presenta su propio trayecto, el camino que él ha ido haciendo y que nos ofrece como sugerencia.

En efecto, en la definición del fundamento último de la vida humana, tarea a la cual el hombre se ve inexorablemente lanzado por su estructura religacional, tanto la razón como la voluntad se ven implicadas en la búsqueda de una solución y de una toma de posición que resultan ineludibles. Sin embargo, dado que la razón no está monodireccionalmente orientada, puesto que, como se ha visto, la función de la razón es "marcha" que se desarrolla en un ámbito de libertad, el problema de la fundamentalidad puede encontrar diferentes soluciones. Máxime que, como trataré de exponer a continuación, el problema de la fundamentalidad se manifiesta como un "enigma". Por tanto, es sobre todo ante el problema más hondo de la persona, cuando el hombre se ve enfrentado a la necesidad de determinar el sentido último al cual ha de orientar su ser relativamente absoluto, que se hace más vivo el carácter de la vida humana como búsqueda y discernimiento.

"Hacerse persona es búsqueda. Es en definitiva buscar el fundamento de mi relativo ser absoluto. Toda búsqueda es problemática cuando lo buscado es enigmático" (HD 109).

Justamente la determinación del fundamento último, problema que le viene puesto al hombre por el hecho de la religación, ha llevado históricamente a distintas posiciones: no sólo las diversas religiones, con sus varias maneras posibles de concebir la divinidad (básicamente: politeísmo, panteísmo, monoteísmo); sino también posturas que de hecho prescinden del recurso a Dios (ateísmo, indiferentismo, agnosticismo). Zubiri se da a la tarea de presentar una reflexión al respecto y busca justificar su posición, en confrontación sobre todo con estas últimas posturas que por diversos motivos prescinden de Dios y pretenden renunciar a la búsqueda de la determinación de la fundamentalidad, poniendo al descubierto sus inconsistencias.

En esta reflexión Zubiri es coherente con la aplicación del método de la razón, en el sentido de que su reflexión se presenta como el resultado de una búsqueda, en la cual él trata de seguir la "marcha" que la realidad misma le va trazando como la vía "más adecuada" para la determinación de la verdad racional. En esa perspectiva, su solución al problema enigmático de la fundamentalidad resulta ser una propuesta que él acepta, dentro de su lógica, como discutible en el concierto de otras posibles vías de solución, en cuanto pertenece al dominio de la intelección racional. El filósofo español no descalifica totalmente otros caminos, porque los considera también como posibles vías y fruto también de una "marcha" de la razón. Sin embargo, la solución que él presenta, de cuya validez y rigor racional naturalmente él está convencido, es también una invitación a entrar en una actitud de confrontación y discernimiento. Más aún, es una interpelación y un desafío a esas otras vías emprendidas, las cuales resultan para él des-viaciones, en el sentido de que no se atienen plenamente a las sugerencias de la realidad, y no resistirían, en última instancia, a la "experiencia", entendida como "probación física de realidad" (IRA 227).

En concreto, Zubiri trata de demostrar que la admisión de Dios, en cuanto realidad personal absolutamente absoluta, por parte del hombre, resuelve satisfactoriamente el "enigma" de la realidad y resulta, por consiguiente, el fundamento último, posibilitante e impelente que responde a la estructura humana de la religación. Con ello sostiene el autor que el camino válido para la realización plena del hombre como absoluto relativo es la admisión de Dios como fundamento, tanto en el ámbito de la intelección (justificación racional), como en el ámbito de la fe (opción como entrega a un Dios que se dona personalmente al hombre). Los otros posibles caminos (agnosticismo, ateísmo, indiferencia) no sólo están, según él, amparados veladamente en razones que son al menos tan discutibles como las del creyente, sino que tales razones resultan ser menos consistentes, en confrontación con la experiencia de la realidad. De hecho, tales modos de situarse ante el problema de la fundamentalidad no son posiciones que puedan sostenerse sin justificación racional, pues son fruto igualmente (aunque a veces lo son -lo que es peor- sólo de manera subrepticia) de un proceso intelectivo y de una opción de vida como apropiación de determinadas posibilidades. Para Zubiri son vías posibles, pero "ab-errantes" -con el sentido que tiene este término en la astronomía-, en cuanto que se mueven siempre en la dimensión teologal, aunque siguen una "marcha" des-viada (como lo son también el politeísmo o el panteísmo en cuanto formas de concebir a Dios).

Por lo tanto, lo que pretende el autor es demostrar que la actitud de búsqueda y discernimiento que caracteriza la trayectoria que el hombre va siguiendo en su vida para dar figura a su Yo, tiene como punto de mira último la determinación de la fundamentalidad. Y que incluso, una vez determinada, el hombre no se detiene allí, puesto que se va a encontrar en su medio histórico y social con una serie de soluciones a dicho problema, con las cuales estará en confrontación constantemente. Es decir, todo hombre ha de justificar, ha de "dar razón" de la configuración de su Yo, sobre todo en este aspecto crucial de su sentido último. Máxime en el tiempo actual -añado-, que se vive en una sociedad donde el pluralismo de opiniones y de opciones es un hecho evidente. Pues bien, con esta reflexión el filósofo español intenta también provocar al ateo, al agnóstico, al indiferente, desenmascarando actitudes de pretendido rechazo, abstencionismo, desinterés o neutralidad ante el problema de la fundamentación última de la vida humana, e invitándoles a profundizar en la realidad y a dejarse conducir por ella en una sincera y honesta actitud de búsqueda hasta sus últimas consecuencias, ya que en ello va en juego el logro de la plenitud humana o su posible fracaso. Lo cual no quiere decir que para quien haya llegado a la aceptación de Dios, por la vía de la justificación racional y/o por la fe, esa búsqueda se haya detenido, puesto que "la verdad religiosa es constitutivamente una verdad itinerante: la conformidad inadecuada en el puro «hacia» del misterio" (PFHR 160).

 

1. El "enigma" como pista que motiva y orienta la búsqueda

En el transcurso del presente trabajo he aludido repetidas veces a esa implicación que señala constantemente Zubiri entre la dimensión talitativa y la dimensión transcendental. Pues bien, es en este punto en el que se apoya el autor para situar al hombre frente al sentido global de su vida, frente al problema del fundamento último de su realidad personal.

Se ha visto, en efecto, que tanto en el nivel de la inteligencia como en el de la voluntad, la transcendentalidad le está saliendo al paso al hombre en cada uno de sus actos. Al aprehender intelectivamente una cosa real, tal cosa queda aprehendida conjuntamente como "realidad" tout court, y esa misma cosa está exigiendo ser comprendida dentro del marco de "la" realidad, en respectividad mundanal, por lo que lanza a la inteligencia en esta dirección, en pos de la verdad racional. De manera semejante, al optar por una posibilidad, el hombre no sólo está queriendo "esta cosa" determinada, sino que en esa misma acción se está dando una forma de realidad, se está situando en determinada manera ante el todo de lo real, está incoando un proyecto que abarca globalmente toda su vida, orientándola en determinada dirección en el ámbito del mundo. Así, pues, la transcendentalidad no es una dimensión a la cual el hombre puede o no abrirse ad libitum, ni es un ámbito que señala el límite de lo que el hombre puede alcanzar o conocer. Ella nos está saliendo al paso en cada aprehensión de realidad, así como también en cada acción, aún la más banal. Nos aparece, se puede decir, "a la vuelta de cada esquina", sin que tengamos que salir a su encuentro, pues es ella la que viene a nosotros inexorablemente. Estamos inmersos en el ámbito de la transcendentalidad, en la medida en que por la inteligencia estamos abiertos a "la" realidad en cuanto tal. Prácticamente todo acto de intelección nos lleva hasta sus linderos, todo acto de voluntad nos hace situarnos de cara a ella. Esto significa, según el filósofo español, que cada hombre, quiéralo o no, sea consciente de ello o no, se está definiendo ante ese ámbito de la transcendentalidad que abren desde sí las cosas reales, con las cuales el hombre tiene que vérselas en su vida. Justamente la transcendentalidad viene impuesta por las cosas mismas en cuanto aprehendidas, que por la fuerza de imposición de la formalidad de realidad, hacen que la intelección actualice lo aprehendido "en hacia", es decir, direccionalmente orientada a lo que lo aprehendido es en "la" realidad.

"Tenemos que buscar, es decir, tiene que haber razón, precisamente porque la inteligencia nos presenta la realidad «en hacia». El orden transcendental no sólo es lo que constitutivamente es en sí mismo, sino que nos está presente a nosotros en una cierta forma, según la índole de nuestra inteligencia.[...] Y sólo porque la inteligencia intelige así como primum cognitum el orden transcendental, sólo por esto, es por lo que la inteligencia está yendo «hacia» y tiene, por tanto, inexorablemente que buscar. Hay y tiene que haber razón, repitámoslo, porque en la inteligencia nos es presente ya la realidad misma «en hacia»" (PFHR 291).

Esto hace que la transcendentalidad represente el verdadero problema de la vida humana en la antropología zubiriana. Más aún, el autor descubre en dicha dimensión lo que él considera un enigma, el "enigma de la realidad", que consiste justamente en "esa extraña imbricación ambivalente" de cómo en "esta" cosa real está implicada "la" realidad (HD 145), o de cómo al optar por una cosa real me estoy definiendo ante "la" realidad. Zubiri le llama enigma, ante todo, porque no es una verdad transparente, no es una evidencia, sino un dato problemático que se nos manifiesta en la aprehensión de realidad y nos invita a buscarle una explicación ulterior; pero además porque se trata de un "signo" cuyo significado está sólo indicado, ya que nos está dado como "noticia" que se deja escuchar en la voz de la conciencia y nos está remitiendo a la fuente de tal sonoridad; o como "nuda presencia", cuya manifestación plena hemos de descifrar "en tanteo". Pues bien, a mi entender, este término, enigma, con connotaciones de sabor clásico y religioso, que Zubiri cita -siguiendo a Heráclito- en alusión al oráculo de Delfos, que "ni dice ni oculta nada, sino que solamente lo significa" (HD 97), es clave para comprender la concepción del autor en lo que se refiere al sentido último de la vida humana. En efecto, de acuerdo a la visión de Zubiri, todo hombre se ve confrontado con este enigma y de uno u otro modo está también definiendo su vida en función del mismo. El carácter enigmático de la realidad le sale al paso al hombre en diversas maneras. Es justamente el enigma lo que pone al hombre de cara a la fundamentalidad de su existencia y en la necesidad ineludible de tomar posición ante ella. Se puede decir, pues, que en la resolución del enigma es donde sitúa Zubiri la definición del sentido último de la vida humana. Esto quiere decir que el dinamismo de la personalización, que empuja al hombre a la configuración de su ser, se resuelve, en última instancia, en la posición que cada uno tome frente al enigma de lo real. La figura del Yo que voy proyectando con mis acciones, se irá perfilando justamente en función de esta ultimidad que va dando sentido a mis decisiones particulares.

De ahí que si la vida humana es búsqueda y discernimiento, en última instancia lo que el hombre ha de buscar y discernir es la solución al enigma de la realidad. Ello significa también que la solución al enigma de la realidad, al que todo hombre se ve enfrentado, será siempre fruto de esa "marcha" de la razón en pos de la verdad, a la cual la inteligencia está sometida por la aprehensión de lo real. Esto es, se desarrolla siguiendo una vía, según el método que la misma realidad le sugiere a la inteligencia, por la cual la intelección va trazando esbozos que han de ser confrontados con la realidad misma, en "probación física", es decir, por la experiencia. Pero además la solución del enigma exige la apropiación de posibilidades, esto es, definirse optando por cierto modo de situarse en "la" realidad como ultimidad.

Naturalmente también aquí, en esta ineludible exigencia de definirse ante la fundamentalidad, el hombre encuentra ya un camino explanado históricamente y se topa con distintas ofertas que le presenta su medio social: las distintas soluciones que la humanidad ha ido dando o ha ido encontrando en la necesidad de resolución del enigma. Más aún, la inserción en el contexto social, sobre todo a través de la educación, por lo general instala ya al hombre en una determinada vía. Ello no excluye, sino que más bien exige de cada uno una razonable toma de posición, una búsqueda de justificación de la vía en que se encuentra y a la cual se adhiere, puesto que muchas de las soluciones que el entorno le presenta se contradicen. Y es que, al estarnos dado el problema fundamental de la vida bajo la forma de signos apenas indicados, el discernimiento y la búsqueda han de ser particularmente curados, si es que el hombre quiere afrontar con responsabilidad la tarea de la configuración de su Yo. Esto hace también notoriamente dramática la tarea de la afirmación de sí como absoluto, puesto que la pregunta que guía el camino de personalización del hombre, ¿qué voy a hacer de mí?, desemboca en la urgencia de la inderogable solución del enigma de lo real. Justamente es ahí donde se revela lo que Zubiri llama la "inquietud" de la vida, y que la tiñe de dramaticidad: se trata de la realidad manifestada como enigmática, en cuanto está exigiendo la definición del hombre como relativamente absoluto.

Esto quiere decir también que, en lógica con el autor, la convicción de haber alcanzado una solución razonable a la problemática que plantea el enigma no es nunca un punto de llegada absolutamente definitivo, sobre todo porque el enigma nos lleva a confrontarnos con el fundamento último de la realidad, que es siempre algo problemático. Quedará siempre trazada como una ruta, una vía, un proyecto abierto, en cuya perspectiva el hombre está llamado a profundizar, a penetrar cada vez con mayor hondura, tratando de evitar lo que él llama la "fatiga de lo absoluto", el cansancio de tener que estar continuamente, en cada acción, determinándose de cara a la ultimidad de lo real. Se trata de ir haciendo en la propia vida la experiencia del "poder de lo real", dejándose conducir por la realidad.

2. En pos del punto focal de la vida: afrontar la fundamentalidad

El problema que está detrás del "enigma" al cual se enfrenta el hombre es el de la fundamentalidad de la vida. En efecto, todo hombre, en cuanto "esencia abierta", es un aprehensor de realidad y además va haciendo su vida apropiándose de las posibilidades que la realidad le presenta, optando entre ellas. Ahora bien, en esa experiencia básica e incontestable, que resulta del análisis de la intelección y de la voluntad, Zubiri va a poner de relieve un elemento sobre el cual casi no se ha hecho hincapié en la historia de la filosofía, y que sin embargo resulta clave a la hora de afrontar el tema de la fundamentalidad: se trata del "poder de lo real", al cual el hombre está constitutivamente religado. El enigma entonces pide una interpretación, y esto significa seguir la "marcha" de la razón en la búsqueda del fundamento de la vida humana.

"El enigma no significa nada estático; es decir, no es un problema que está ahí y que uno puede dejarlo de lado [...] sino que arrastra efectivamente al hombre, precisamente porque la deidad misma que está en la realidad le arrastra en forma de poder. El enigma nos lleva inexorablemente a una inquisición del fundamento en la realidad" (PFHR 63).

En otras palabras, es por la misma necesidad de tener que configurar su Yo, por el hecho de tener que estar adoptando ante cada cosa real una forma de realidad, que el hombre se ve confrontado con eso que Zubiri llama el "poder de lo real", cuya determinación es el problema fundamental de la vida. Ahora bien, esto significa que la razón se ve "arrastrada" por "la" realidad misma, en forma de "poder", sugiriéndole la orientación en la cual ha de buscar. Como ya se ha visto, la fuerza de la realidad aprehendida lanza a la razón "hacia" el fundamento de lo real aprehendido. En este caso, se trata de confrontar la vida misma, el "enigma" de encontrarse en esa tensión de religado-absoluto, con la realidad en cuanto tal, para tratar de determinar su significado último en la perspectiva de la respectividad mundanal: se trata de seguir la "marcha" de la razón.

2.1 Punto de partida: el hombre en el ámbito del "poder de lo real"

Ya he subrayado anteriormente algunos aspectos en los cuales Zubiri pone de relieve la tensión que caracteriza a la sustantividad humana, lo cual se refleja, entre otros, en la misma unidad sistemática en que están constituidas las notas tanto orgánicas como psíquicas, y que hacen del viviente humano una unidad estructural psico-orgánica. Ello tiene su reflejo luego en las tres facultades: inteligencia sentiente, voluntad tendente, sentimiento afectante. Pero además hay tensión entre la propia sustantividad libre y su medio histórico-social, entre la capacidad de autodeterminarse y el condicionamiento de las posibilidades que le están ofrecidas, entre su propia realidad personal y la personalidad que va configurando, etc. Pues bien, confrontado el hombre con la ultimidad, es posible descubrir otra tensión como lo pone de manifiesto el mismo léxico zubiriano: el hombre ha de afirmar su ser como " absoluto relativo" o "absoluto cobrado".

La expresión "absoluto relativo", aplicada al hombre en cuanto impulsado por el dinamismo de la personalización, hace referencia a una doble situación. Por una parte, el hombre está ligado o religado a la realidad, al "poder de lo real", del cual depende y en el cual se ha de fundamentar para ser. Esta ligadura nos está indicando que el hombre no es autosuficiente, sino que necesita apoyarse (talitativamente) en las cosas, en los demás, en las posibilidades que la realidad pone a su disposición, para poder configurar su Yo; en el fondo (transcendentalmente), se ve apoyado, sostenido, impulsado por el "poder de lo real". Pero, por otra parte, este "poder de lo real" en el cual el hombre se apoya para ser, lo lanza a realizarse, a determinarse como absoluto en respectividad a todo lo real. Así, pues, el hombre vive la tensión de estar religado y suelto, dependiente y libre a la vez, y en esta tensión va configurando su Yo. Esta es otra manera de expresión del "enigma" de la realidad. Pues bien, creo que es preciso ver más detenidamente los términos de esta tensión que vive el hombre como "relativo absoluto", en orden a la resolución del "enigma" que Zubiri propone.

Zubiri utiliza la expresión "poder de lo real" para referirse a un aspecto de la condición transcendental de la realidad. En efecto, lo real aprehendido por la inteligencia sentiente no es solamente "nuda realidad" o "de suyo", sino que se actualiza a la vez como "fuerza" y "poder". En ese sentido, pues, el carácter de "poder" corresponde a todo contenido actualizado en la intelección, análogamente al carácter de "de suyo". Zubiri lo conceptúa como "la dominancia de lo real en tanto que real" (IRE 198). Entonces así como todo contenido queda actualizado como "realidad" o "de suyo", de manera semejante todo contenido actualizado en la intelección manifiesta un "poder". Sin embargo, el autor advierte que "poder" no ha de ser entendido con el significado de causa eficiente ni como una fuerza cósmica, sino más bien en el sentido de ejercer un dominio. En cuanto transcendentalidad, el "poder" se manifiesta como la dominancia que ejerce la formalidad sobre los contenidos aprehendidos en la impresión de realidad. Se trata de ese "más" o esa "excedencia" del momento de realidad, por el cual la formalidad de realidad envuelve todo contenido aprehendido, al mismo tiempo que lo rebasa, puesto que no se agota en esos contenidos concretos. Se puede decir, en este sentido, que todo contenido cae bajo el dominio del momento de "realidad" en la intelección y, con ello, lo aprehendido queda instalado en el ámbito de lo meramente real, en el ámbito de la transcendentalidad. De acuerdo a ello, cabe admitir que así como toda cosa aprehendida es "realidad", así también toda cosa ejerce un "poder", en virtud de la formalidad que la envuelve y en la cual está presente el "poder de lo real".

Zubiri traza, como se puede ver, una perfecta correspondencia entre "realidad" y "poder de lo real". En efecto, análogamente al término "realidad" o "de suyo", el poder no se identifica con las cosas concretas, aunque se aprehende en ellas. Pero, al igual que ocurre con el momento de "realidad", también el carácter de "poder" de las cosas concretas (en su dimensión talitativa) lanza a la inteligencia "hacia" el poder en cuanto tal, es decir, al "poder de lo real" (en su dimensión transcendental). Es lo que afirma el filósofo español cuando dice que "el poder de lo real no se identifica con las cosas: las cosas no son sino «vectores intrínsecos» del poder de «la» realidad" (PTH-SEAF 179). Quiere decir que cuando el hombre entra en relación con las cosas, se está enfrentando con ese poder que está implicado en las cosas mismas.

El autor hace ver que la humanidad ha dado diversas interpretaciones a ese poder de lo real, y ha concretizado la fuente de este poder particularmente en el animismo, o en las representaciones de la divinidad en las religiones más o menos antiguas: es lo que él llama las "poderosidades". Sin embargo, esas no son sino algunas de las maneras en que el hombre ha percibido y concretizado dicho poder. Quiere decir que así como las cosas reales aprehendidas exigen a la inteligencia la determinación de lo que ellas son mundanalmente, así también el poder de lo real está sujeto a múltiples determinaciones. Sin embargo, Zubiri nos dice que la reflexión filosófica occidental ha descuidado el profundizar en los momentos de "fuerza" y "poder", y ha privilegiado sobre todo el momento de "realidad". Para el filósofo español, por el contrario, este aspecto de la transcendentalidad como "poder" es fundamental en lo que se refiere a la vía que lleva a la determinación del sentido último de la vida y es sobre éste que construye su discurso acerca de la dimensión de la religación.

Ya se ha visto anteriormente, por otra parte, que el hombre va definiendo su ser en un dinamismo de apropiación de posibilidades. Pues bien, este dinamismo está afincado precisamente sobre el concepto de "poder" como transcendentalidad. En efecto, toda cosa real, en cuanto "vehículo" o "sede" del poder de lo real, puede ejercer una dominancia sobre las demás. Ahí es donde se fundamenta el carácter de "posibilidades" que las cosas ofrecen al hombre. La capacidad que tiene una cosa para quedar actualizada como "sentido", esto es, en orden a las posibilidades que ofrece para la vida humana, lo que el pensador vasco llama su "condición", le viene justamente de ese "poder" de lo real que ella vehicula. Así, las cosas, en cuanto actualizadas como "sentido" para la vida humana, manifiestan ese poder: es lo que las constituye en "recursos" para que el hombre pueda realizarse. El hombre entonces para realizarse cuenta no sólo con las cosas reales concretas (comprendiendo aquí cosas y personas), sino que, en las cosas, cuenta con el poder de lo real, que resulta ser entonces su fundamento, en el cual se apoya para ser. Por ello es que, como declara Zubiri, nada está exento de convertirse en "sentido" para el hombre, puesto que en toda cosa real se manifiesta ese poder transcendental, y de ahí que "el sentido de todos los sentidos, el constructo de todos los constructos, y la condición de todas las condiciones, el poder de todos los poderes es justamente el poder de lo real en tanto que real" (EDR 235).

Cuando se aludió en su momento a la dinámica de la volición como apropiación de posibilidades, se vio que precisamente en el acto de optar el hombre por una posibilidad determinada no sólo él se apropia de aquello por lo que opta, sino que en esa misma apropiación lo que hace es "dar poder" a esa posibilidad sobre sí mismo. De tal manera que la cosa por la que opta "se apodera" en cierta manera del hombre, ejerce su poder sobre él: "hay un momento en la apropiación en virtud del cual el poder de la posibilidad se apodera del hombre: y ese es el apoderamiento" (EDR 236). Es así como el hombre puede enriquecerse del poder de las cosas para irse realizando. Como también puede malograrse, si da poder sobre sí a una realidad de "mala condición" para su sustantividad. Pues bien, cuando la persona opta por una posibilidad, lo que está haciendo en última instancia es determinándose ante "la" realidad o, en otras palabras, dando cabida en sí al poder de lo real que esa cosa concreta vehicula. Así, a través del dinamismo de la apropiación de posibilidades, el hombre va construyendo su persona, apoyado en el poder de lo real, fundamentado en él.

Por tanto, las cosas además de sus propiedades reales tienen para el hombre lo que he solido llamar el poder de lo real en cuanto tal. Sólo en él y por él es como el hombre puede realizarse como persona (PTH-SEAF 178) .

He ahí la tensión que vive el hombre tal como se manifiesta en este dinamismo: por un lado, es el poder de lo real mismo, como dominancia, el que le impone al hombre el tener que darse una forma de realidad, el tener que configurar su Yo, con lo cual el hombre se descubre religado al poder de lo real: "El hombre está movido, determinado, siempre por el poder de lo real en tanto que real" (EDR 235). Por otro lado, ese mismo poder de lo real, presente en el ser humano en cuanto realidad que él es, lo deja en la condición de libertad, de darse a sí mismo su propia figura de realidad, de afirmarse como "absoluto", para lo cual el poder de lo real le sirve de apoyo, a través de las posibilidades que las cosas ponen a su disposición: "el apoderamiento acontece, pues, ligándonos al poder de lo real para ser relativamente absolutos" (HD 92).

Esto hace que el hombre vaya configurando su ser en esa tensión de estar ligado y fundamentado en el poder de lo real, por un lado, y de tener que afirmarse como absoluto, por otro. Y ahí, en esa paradoja de ser religado-absoluto, aparece de nuevo el "enigma" de lo real que cada uno está llamado a resolver: "el poder de lo real, tiene manifiestamente un carácter enigmático" (HD 96).

2.2 El hecho de la religación como estructura radical

En el capítulo segundo de El hombre y Dios, donde Zubiri trata de responder a la pregunta de "cómo se es hombre", aparecen una serie de términos estrechamente relacionados entre sí, formando una red que se va tejiendo en base a cuatro núcleos: poder (poder, apoderamiento, apoderar, poderosidad, posibilitante, posibilidad, posibilitación); dominancia (dominancia, dominar, dominio, dominación); religación (religación, religado, ligado, ligadura); fundamentalidad (fundamentalidad, fundar, fundamentar, fundamento, fundamental, fundante, fundamentante, realidad-fundamento). Los cuatro términos nucleares han salido ya al paso en lo que va del desarrollo del tema, en alguna de sus formas. Pues bien, el centro en torno al cual giran tales términos es el de "poder", que, según se vio, es un carácter transcendental de lo real y que se da, por ende, en toda impresión de realidad. Dicho poder se manifiesta como "dominancia" o "dominio" que ejerce toda cosa real en cuanto real. Ese dominio es justamente lo que hace que el hombre, al apropiarse de las cosas reales para hacer su vida, se descubra apoderado por el "poder de lo real" y "religado" al mismo. Y en ello encuentra precisamente su fundamento para ser. Pues bien, tal es el hecho de la religación.

El término "religación" no hace referencia primordialmente a religión o religiosidad, como pudiera pensarse a primera vista. Religión o religiosidad son ya actualizaciones ulteriores de la religación. Con este vocablo se designa más bien ese hecho radical de carácter metafísico, por el cual el hombre se descubre ligado al poder de lo real. "Religación" puede ser considerado en ese sentido como sinónimo de "ligadura", "ligamen" o "vínculo", términos que a veces emplea de hecho el autor refiriéndose a esa dimensión por la cual el hombre se ve sujeto al poder de lo real y sustentado en él.

El hombre sólo puede realizarse apoderado por el poder de lo real. Y a este apoderamiento es a lo que he llamado religación (PTH-SEAF 178).

Zubiri subraya entonces que la religación es un hecho, no una teoría ni una interpretación de hechos, ni se trata tampoco de un mero sentimiento, ni ha de tomarse como una "obligación", ni es religión o fe: es previo a todo eso, puesto que consiste en el hecho constatable y radical de estar religados al poder de lo real, que, como se ha visto en el número anterior, se manifiesta en la misma impresión de realidad. La religación es entonces "el hecho inconcuso de que estamos ligados al poder de lo real como fundamentalidad de nuestro Yo" (HD 196). Por tanto, todo hombre, quiéralo o no, está religado al poder de lo real y va haciendo su vida bajo esta "dominancia" de "la" realidad sobre sí como poder. El hombre, pues, en el dinamismo que lo empuja a configurar su Yo, no camina en el vacío. En su "marcha" en pos de su determinación ante el todo de lo real, puede apoyarse en un terreno sólido en el cual puede caminar con pie firme, puesto que está fundado en el poder de lo real. El poder de lo real como fundamento para ser se revela entonces para el hombre como último, porque resulta para el hombre su última, suprema instancia, a la cual están remitidas todas las cosas y su propia sustantividad; posibilitante, porque es el poder de lo real lo que permite que las cosas se actualicen como posiblidades para ser, como cosas-sentido para realizar la vida; impelente, puesto que es el estar apoderado por el poder de lo real, religado a él, lo que impele al hombre inexorablemente a tener que adoptar una forma de realidad y a tener que afirmarse como absoluto. La religación es entonces estar experienciando el poder de lo real como algo último, posibilitante, impelente en la configuración del Yo.

En relación con ello, el autor descubre tres caracteres en el hecho de la religación: éste tiene carácter experiencial, entendido este último término no en sentido de sensible o empírico, sino como ya hemos visto que lo emplea Zubiri, en el sentido de "probación física de realidad", es decir, buscando apoyo en las cosas para realizarse, el hombre las aprehende como posibilidades, y al insertarlas en su vida, ya sea como esbozos o apropiándoselas realmente, hace la probación física del poder de lo real como algo último, posibilitante e impelente; tiene además carácter manifestativo u ostensivo: toda cosa real se manifiesta en sus notas, que son las dimensiones en las cuales se actualiza la cosa entera y en ellas se manifiesta el poder de lo real como religante; muestra también un carácter enigmático: la religación se nos manifiesta como enigma por el hecho de que toda cosa real le impone al hombre estar en "la" realidad y al apropiarse de una cosa concreta, queda apoderado por el poder de lo real: el hombre tiene que jugar en esta ambivalencia, que le resulta un enigma a descifrar (HD 94-97).

Queda así planteado el problema fundamental de la vida humana: el hombre ha de determinar en qué consiste eso de estar religado al poder de lo real. Ello significa seguir la "marcha" de la razón, para dotar de contenidos al "poder de lo real", al cual está el hombre ineludiblemente religado y que se manifiesta como realidad última, posibilitante e impelente de su ser relativamente absoluto. Pero la religación pone al descubierto un hecho que le es correlativo, al cual Zubiri da el nombre de "deidad".

2.3 La "deidad" como presencia velada de Dios en las cosas

Zubiri declara repetidas veces que él se propone hacer metafísica "intramundana". Esto tiene como consecuencia que él no parte del "ser" que "se contrae" en las cosas por participación, sino que más bien él parte de la realidad aprehendida en la intelección, que "se expande" transcendentalmente a "la" realidad. En este movimiento, la razón es llevada por la impresión de realidad actualizada "en hacia", según el sentido kinestésico o de la tensión direccional, a la determinación de lo que es el fundamento último, posibilitante, impelente de lo real, que es justamente Dios. A Dios se le encuentra, pues, a partir de las cosas aprehendidas como reales, en las cuales se hace manifiesto el "poder de lo real". Esta presencia velada de Dios en las cosas es lo que Zubiri llama deidad.

Hay que ver qué significa este término en Zubiri, para despejar posibles equívocos. En efecto, el autor se apresura a precisar: "Deidad no es Dios" (PFHR 43), ni es tampoco una actitud religiosa o una religión determinada. Se trata más bien de un carácter de las cosas reales, en cuanto éstas son formalmente "vehículo" o "sede" del poder de lo real (HD 156). Se refiere, pues, a esa "condición" que tienen todas las cosas reales, "de tener un dominio las unas sobre las otras, y todas ellas sobre el hombre, y el hombre sobre las demás cosas: es la realidad en su condición de poder" (PFHR 44). Y tratándose del "poder de lo real" presente en las cosas, la deidad no hace referencia a una teoría, afirma Zubiri, sino que se trata de un "hecho inconcuso" (PFHR 44). "Deidad" no es entonces un carácter separado de las cosas o añadido a ellas, no es una "propiedad" de las mismas, sino que es la presencia en ellas del "poder de lo real" que, como se ha visto, pertenece a la formalidad de realidad misma y se actualiza en toda impresión de realidad. Es, por tanto, "algo que formalmente las constituye en su carácter de reales en tanto que reales" (PFHR 58).

"Deidad" es entonces un concepto que está en correlación con el de "religación": "en la religación estamos «fundados», y la deidad es «lo fundante» en cuanto tal" (NHD 432). Quiere decir que el hombre está religado al poder de lo real por el carácter de deidad que ostentan las cosas reales, incluida la propia sustantividad humana como realidad. Luego, si el hombre está inexorablemente religado al poder de lo real en su trato con las cosas o consigo mismo, en la tarea de la configuración de su ser, "quiere decirse que en todo acto personal, aun en el más modesto, subyace precisamente esta vivencia oscura, larvada, incógnita generalmente, muerta en el anonimato, pero real, que es justamente la experiencia de la deidad" (PFHR 53).

Pues bien, la deidad, como manifestación del poder de lo real en las cosas, es en Zubiri la vía que conduce al hombre hacia Dios como fundamento último, posibilitante e impelente. En ese sentido, precisando mejor, la deidad es "la realidad misma de las cosas en cuanto como poder manifiesta su formal constitución en Dios" (HD 156). Luego, de una forma velada, misteriosa, enigmática, las cosas, en cuanto "deidad", manifiestan a Dios "que está en ellas formalmente constituyéndolas" (HD 156). De ahí que si el hombre, al configurar su Yo, optando por las posibilidades que las cosas le ofrecen, queda apoderado por el poder de lo real, en ello mismo está haciendo experiencia de la deidad y, por consiguiente, está haciendo de alguna manera experiencia de Dios en su vida.

Por supuesto, con estas afirmaciones no se está refiriendo el autor a un reconocimiento explícito de Dios, al cual no llegan de hecho todos los hombres, ni se trata tampoco de religión positiva. Se trata -de nuevo aquí nos encontramos con una estructura elemental, previa a toda determinación- de lo que Zubiri llama "el primordium esquemático de toda religión positiva" (PFHR 53). De acuerdo a esta manera de ver las cosas, en cuanto "sede" o "vehículo" de la deidad, éstas son en consecuencia "sede" o "vehículo" de Dios, presente formalmente en ellas como su fundamento. De lo cual se comprende que para Zubiri no haya una separación tajante entre el ámbito de lo profano y el ámbito de lo religioso, como si se tratara de dos órdenes de cosas distintos. Se trata más bien de dos maneras en que las cosas reales pueden quedar actualizadas: en cuanto "nuda realidad" y en cuanto "poder" o "deidad". En la medida en que [las cosas reales] son nuda realidad, es justamente lo que llamamos lo profano. En la medida en que son precisamente un momento interno de la deidad que en ellas consiste y transcurre, son precisamente lo que llamamos lo religioso, en el sentido de religación, no en el sentido de una religión positiva (PFHR 58).

Quiere decir que si el hombre es constitutivamente una sustantividad religada al poder de lo real y está haciendo su vida con las cosas, en las cuales "transcurre" la deidad, eso significa que, lo reconozcan o no, "todos los hombres están incoativamente accediendo a Dios" (HD 196). Pero este acceso incoado no es todavía acceso plenario, por lo que "es menester que se conozca formalmente que Dios existe como realidad absolutamente absoluta en toda su absoluta concreción" (HD 197).

3. Una posible vía: reconocer a Dios como fundamento

Todo hombre, en cuanto impulsado por el dinamismo de la personalización, está configurando su Yo y, con ello, está religado al poder de lo real y hace experiencia de la "deidad". En ese sentido, es claro "que la realidad divina es para el hombre una realidad constitutivamente accesible" (PFHR 77). Entonces viene espontánea la pregunta: ¿por qué no todos los hombres reconocen de hecho en su vida la realidad de Dios? ¿Por qué no todos acceden del mismo modo a esa "realidad absolutamente absoluta" y personal, que se manifiesta como su fundamento último, posibilitante e impelente? ¿Por qué si la religación es una estructura del hombre y todo hombre se mueve en una dimensión teologal, las concepciones de Dios son tan diversas? ¿Por qué si es la misma realidad aprehendida la que lanza a la razón en su "marcha" hacia la búsqueda de la determinación del fundamento, la concretización a la que la razón llega como fruto de su discernimiento puede variar tanto de una a otra persona, de una época a otra?

La respuesta a estos interrogantes es muy compleja y se podrían abordar múltiples razones, no sólo de tipo filosófico, sino también aduciendo a motivos de orden psicológico, sociológico, histórico, cultural, etc. Zubiri no toca tales argumentos, sino que se sitúa en la línea del análisis de la intelección y en la reflexión metafísica a partir de los hechos analizados, y es en este ámbito que él va a trazar una respuesta a dichos interrogantes.

3.1 A la búsqueda de la determinación concreta del fundamento del ser

Lo que afirma Zubiri es que el reconocerse religado al poder de lo real no es ni una postura racional, ni fruto de un sentimiento, ni una opción de vida: se trata de un hecho, de una estructura fundamental de la cual forma parte el hombre por ser "esencia abierta", por estar abierto a la realidad e instalado en ella. Ulteriormente el hombre se ve en la necesidad de buscar explicación a este hecho, de afrontarlo racionalmente y de tomar una opción personal, de acuerdo a la interpretación que le haya dado. Es algo semejante a lo que expone el autor sobre la moral, según se ha visto, en el sentido de que hay una estructura elemental del hombre como ser moral, que reside en el dinamismo de apropiación de posibilidades, y que es previo a toda distinción entre bienes y males y a toda determinación ética específica. Con la diferencia que, en este caso, la religación es un hecho que conduce a un ámbito todavía más fundamental que el ámbito de lo moral, en el cual éste se funda.

Para el autor entonces, a partir del hecho de la religación, el hombre ha de dar una interpretación a esa presencia cuestionante e ineludible de la dimensión transcendental en la vida humana, que resulta ser para nosotros una interpelación, más aún, una exigencia que nos impone la misma realidad, en cuanto confiere a nuestra vida un carácter de globalidad, y que hemos de afrontar y resolver ineludiblemente, de una o de otra manera. En efecto, sea que se trate de la realidad aprehendida en la intelección, sea que se trate de la realidad que nos viene al encuentro en la forma de posibilidades para realizar nuestra vida y configurar nuestro Yo, en ambos casos nos vemos confrontados con la dimensión transcendental. Ahora bien, Zubiri subraya rotundamente que, quiéralo o no, todo hombre está configurando su Yo y, en consecuencia, todo hombre está de alguna manera dando una respuesta al problema cumbre de la fundamentalidad de su ser relativamente absoluto, tanto a nivel teórico como a nivel práctico, aunque no se dé plenamente cuenta de ello, o aunque quiera vanamente sustraerse a dicha determinación última y transcendental de su ser. Zubiri lo afirma perentoriamente: "Cada cual hace a su manera la experiencia de lo absoluto" (HD 335). Quiere decir esto que el problema de la fundamentalidad no es un problema "teórico" o "conceptual". Se trata del problema mismo de la vida humana, de la configuración del ser como actualidad de la propia realidad personal. Es, por tanto, la realidad misma la que va llevando al hombre y la que lo empuja a plantearse el problema y a buscar su solución.

La cuestión es que para dar solución al enigma de la vida, para llegar a determinar racionalmente en qué consiste la fundamentalidad de su ser relativamente absoluto, el hombre ha de abrirse camino, su razón ha de ponerse en "marcha", siguiendo una vía que se muestra asaz dificultosa, en cuanto que lo buscado es enigmático. "Como el poder de lo real es enigmático, este enigma imprime su carácter a la realización de nuestra realidad personal: es el problematismo de la fundamentalidad. Nos hacemos problemáticamente porque estamos fundados en un enigma, el enigma del poder de lo real" (HD 99). En efecto, interpretar el hecho de la religación al poder de lo real equivale a decir encontrar un contenido válido en el orden racional que sea capaz de dar justificación de este hecho. Esto da lugar no sólo a que se puedan emprender distintas "vías", cosa que de hecho pertenece a todo lo racional, sino también a que se puedan encontrar distintas soluciones al problema de la fundamentalidad. Es que la fundamentalidad a la cual estamos religados por el poder de lo real no es en su inicio más que un "ámbito de fundamentalidad", algo impreciso, indeterminado. "De ahí que la voluntad de fundamentalidad mueva a la inteligencia a precisarlo: es justo el proceso intelectivo. A la voluntad de fundamentalidad le pertenece, pues, esencialmente un proceso intelectivo que intelige un momento de la realidad en que se está realizando procesualmente" (HD 270). Es entonces cuando la razón deberá aplicarse más agudamente en su función de discernimiento, ya que se trata del problema más crucial de la vida humana.

A partir del hecho de la religación, Zubiri sigue un esquema que ya nos puede resultar familiar. En efecto, siendo este hecho "enigmático", "problemático", el hombre se ve inevitablemente lanzado a buscarle una explicación. La religación es fruto del análisis de la aprehensión misma de realidad, la cual se revela no sólo como "de suyo", sino también como "poder". Y el estar el hombre religado a este "poder" es lo que resulta enigmático y necesitado de una explicación. No basta sólo que el hombre lo aprehenda (aprehensión primordial) y lo pueda definir y expresar de alguna manera (ámbito del logos), sino que es preciso encontrarle una justificación (ámbito de la razón). Más aún, la razón misma se siente impelida a buscar su fundamento.

El hombre se ve lanzado hacia el fundamento del poder de lo real, en la inexorable forzosidad "física" de optar por una forma de realidad. Por tanto, la marcha no es marcha por ser intelectiva, sino que la intelección es el momento de esclarecimiento de la marcha real y física en que el hombre está marchando por el poder de lo real (PTH-SEAF 180).

Hay que recordar que la razón se mueve ya en la realidad, que es la misma realidad aprehendida la que impele a la razón a buscar el fundamento de lo aprehendido, proyectando la realidad campalmente aprehendida sobre el fondo de la realidad mundanal, de lo real en cuanto real. Se trata entonces de determinar esa realidad campal, dotando de contenidos lo que esa misma realidad está exigiendo como su fundamentalidad. Por tanto, no es que la razón ha de ir a una realidad transcendental entendida como una especie de "cosa en sí", ni se trata de confrontar lo aprehendido campalmente con "otra" realidad, que sería su fundamento. Se trata más bien de ver esa realidad campalmente aprehendida, ahora proyectada sobre "la" realidad, que resulta ser su fundamento, pero que ha de dotarse de contenidos.

La razón no tiene pretensión de realidad sino que está ya en la realidad misma. Lo que la razón pretende es que esta realidad tenga tal o cual contenido determinado, y por tanto que este contenido libremente elegido sea fundamento (IRA 110).

En cierta manera, la creación de los contenidos del fundamento es una actividad libre de la razón. Pero en esa función la razón está orientada por la realidad campal misma, que sirve de sistema de referencia y sugiere a la razón la dirección en la cual va a orientarse para trazar el esbozo que "podría ser" el fundamento de lo real aprehendido, esbozo cuya validez habrá de verificar sometiéndolo a la experiencia como "probación física de realidad". Pues bien, este mismo esquema con que actúa la razón en general es el que sigue también Zubiri en la determinación del fundamento último de la vida humana, en la búsqueda de la solución al "enigma" de la realidad. El punto de partida, como ya se ha dicho, es el problema enigmático del "poder de lo real", que se manifiesta en el hecho de la religación. La fundamentalidad, dice Zubiri, "es un carácter de la realidad que me está dado en la religación y por tanto en la realidad misma, pero en la realidad «en hacia»" (HD 291).

 

3.2 Dios como "esbozo" que resuelve el "enigma" del poder de lo real

El hecho de la "religación" al poder de lo real y el reconocimiento de la "deidad" como presencia de ese poder en las cosas permiten a Zubiri seguir la vía que lleva a la inteligencia al conocimiento efectivo de Dios, y a la voluntad a una actitud de entrega. Eso significa trazar el esbozo que ve en Dios, en tanto que realidad absolutamente absoluta, el fundamento del poder de lo real. Ciertamente en la determinación de este esbozo la razón está guiada por la realidad aprehendida primordialmente y actualizada campalmente, de tal manera que se orienta siguiendo las inspiraciones que la realidad campal le sugiere.

El que Dios sea una realidad esbozada no quiere decir que la admisión de su existencia no esté fundada en razones. Al contrario, en la visión de Zubiri, toda búsqueda de un fundamento de la realidad aprehendida campalmente se desarrolla justamente, como ya se ha aludido, en la ruta que la realidad misma va sugiriendo a la razón. Luego, es preciso "dar razón" del esbozo, y es eso lo que intenta hacer el filósofo español a partir de ese "enigma" que reside en la "inecuación" entre las cosas concretas y "la" realidad a la cual esas cosas transcendentalmente envían; y que se manifiesta también, en otra forma, como inecuación entre las cosas con que el hombre va realizando su vida y el "poder de lo real", del cual "las cosas no son sino «vectores intrínsecos»" (PTH-SEAF 179). He aquí, pues, el razonamiento crucial que hace Zubiri para llegar a Dios postulado como realidad-fundamento:

La realidad en que se funda este poder no son las cosas reales concretas. En otros términnos: todas las cosas son reales, pero ninguna es "la" realidad. Pero "la" realidad es real porque me determina físicamente haciéndome ser relativamente absoluto. Luego existe otra realidad en que se funda "la" realidad. Y esta realidad no es una cosa concreta más, porque no es "una" realidad sino el fundamento de "la" realidad. Y como fundamento de un poder determinante de mi ser relativamente absoluto, será una realidad absolutamente absoluta. Es justo la realidad de Dios. Sólo porque esta realidad existe puede haber un poder de lo real que me determina en mi relativo ser absoluto (HD 148).

De acuerdo a la vía seguida por Zubiri, Dios no es concebido como "el ser subsistente" o "ente supremo", o "ente infinito", sino que es más bien "realidad suprema" (HD 131). Tampoco es concebido como creador o causa eficiente del mundo (HD 153). Dios, en cuanto contenido concreto que determina el fundamento del poder de lo real, es concebido como "la realidad absolutamente absoluta como ultimidad, posibilitancia y impelencia, que está formalmente en las cosas reales constituyendo su realidad" (HD 157). Quiere esto decir que lo que transcurre en las cosas como "poder de lo real", constituyéndolas como "deidad" es nada menos que Dios. Por eso, para el hombre Dios es: posibilitante absoluto, pues es en Dios como "poder de lo real" en quien se inscriben todas las posibilidades que le están ofrecidas al hombre para configurar su Yo, de ahí que él es "la posibilidad de las posibilidades" (HD 153); ultimidad fundante, en cuanto que las cosas son reales porque están fundadas en "la" realidad como momento físico de ellas, momento que "no existiría sino fundado en la presencia de Dios en ellas como constituyente formal de su realidad" (HD 153); poder impelente, que se manifiesta como el impulso que hace que el hombre tenga inexorablemente que configurar su Yo como relativo absoluto: "no es Dios quien hace mi Yo; mi Yo lo hago yo. Pero Dios es quien «hace que yo haga» mi Yo, mi ser" (HD 162).

Así, pues, considerado en sí mismo, Zubiri concibe la esencia metafísica de Dios como "realidad absolutamente absoluta" (HD 165); además, es realidad "una y única" (HD 166); es realidad de absoluta concreción: "esencialmente personal" (HD 168); es dinamicidad en el sentido de auto-posesión como "vida absoluta" (HD 168); y en cuanto plenaria actualidad de sí a sí mismo es inteligencia, en cuanto "reposo en la plenitud de la propia realidad" es voluntad (HD 169): "De ahí que, en Dios, inteligencia y voluntad son momentos intrínsecamente necesarios de su realidad sustantiva" (HD 170).

Respecto de las cosas reales, en cambio, Dios es la realidad fundante, realitas fundamentalis, lo cual no es un momento constitutivo de la realidad divina, sino consecutivo, es decir, es fundante quoad nos (HD 172). Dicha presencia de Dios en las cosas es formal, intrínseca: Dios no es transcendente "a" las cosas, sino "en" las cosas. De ahí que Dios está presente "en" el mundo: Dios es "absolutamente intramundano" (HD 176), cosa que no ha de entenderse como identidad con el mundo. Dios no es lejano, pero tampoco idéntico al mundo, puesto que su alteridad es lo que lo hace fundamento del mundo. "Dios está en las cosas pero sin ser ellas mismas; es lo que yo entiendo por transcendencia" (HD 189). En ese sentido, Dios es realidad fontanal, en cuanto la presencia de Dios en las cosas es constituyente: como "dar-de-sí" absoluto, Dios está dando realidad a las cosas, "haciendo que sean «de suyo»" (HD 177).

3.3 La opción personal por Dios como realidad-fundamento

La determinación de Dios como el "esbozo" que da "cumplimiento" con suficiencia al hecho de la religación se presenta también como una posibilidad para la vida humana, ante la cual el hombre se ve urgido a optar. En efecto, la "marcha" de la razón ha llevado a determinar el poder de lo real como una presencia de Dios en las cosas y, en particular, en la propia persona. Ya no se trata de reconocer simplemente el hecho de estar religado, sino que se ha llegado a conocer, "en rigor intelectual la realidad de Dios" (HD 236).

Hay que tener en cuenta entonces la distinción que hace Zubiri entre "realidad-objeto" y "realidad-fundamento". Son dos formas posibles de actualizar lo real en la intelección racional. Si lo real mundanalmente considerado viene actualizado como realidad-objeto, quiere decir que se considera su realidad "nada más" que en y por sí misma: "es la posiblidad de ir a la realidad sólo por la realidad" (HD 250). Se trata del modo de interpretar lo real aprehendido que da lugar a la "ciencia", en sentido amplio. Es una forma de apropiación de posibilidades en el ámbito de la razón: "la entrega a la realidad por la realidad. La opción por la verdad real es ahora una opción en la que quiero yo ser tan sólo el lugar natural, por así decirlo, de la verdad de la realidad" (HD 250). En la actualización de lo real campal como realidad-fundamento la actitud es diversa: el modo de presencia de lo actualizado es "presencia para" mí, es decir, como "fundamento de mi ser entero en cuanto tal" (HD 252).

Cuando lo inteligido es realidad-objeto, la función de la inteligencia consiste en descubrirlo y en "dejarlo" ante nosotros, según él es en y por sí mismo. Pero si lo inteligido es realidad-fundamento, la inteligencia tiene una doble función o mejor todavía, una función compleja. Por un lado nos descubre la realidad, pero por otro no sólo nos la deja ante nosotros sino que nos abre el ámbito de la fundamentalidad, el ámbito donde poder y tener que anclar mi realidad en su fundamento, es decir, hace posible que yo haga mía esa fundamentalidad (HD 235).

El pensador español considera entonces que, actualizada la realidad de Dios racionalmente, al hombre se le presenta esa doble posibilidad: la de actualizar a Dios objetivizándolo, es decir, reduciéndolo a realidad-objeto, como una realidad que está "ante mí" y "nada más", que es la posición que se ha conocido como "deísmo"; o bien, reconocer a Dios "como una radical posibilidad mía" (HD 253), es decir, como realidad-fundamento que está presente en mi propia vida y se convierte en una realidad que reconozco como fundamento último, posibilitante e impelente, en quien me apoyo para configurar mi ser como absoluto. Reconocer a Dios como realidad-fundamento es "hacer que la fundamentalidad pase a la estructura formalmente y expresamente querida de mi propia vida, es hacer que yo viva fundamentalmente" (HD 255). Se trata por tanto, de una opción, de la apropiación de una posibilidad que la intelección racional ha abierto ante mí. Es una apertura a la determinación de la religación como realidad-fundamento, que abre la posibilidad de una entrega a esa realidad en la cual el hombre se encuentra fundamentado.

Justamente esta segunda posibilidad es la actitud que da acceso a la fe, como una respuesta del hombre a ese Dios que se dona como fundamento último, posibilitante e impelente de su vida. En efecto, "la fe es la entrega a una realidad personal en cuanto verdadera" (HD 214).Y si la verdad real tiene esas tres dimensiones que son la patencia, la firmeza y la efectividad, en el caso de Dios esa verdad es, en correspondencia, "manifiesta, fiel y irrefragablemente efectiva" de modo absoluto (HD 215). De ahí que la fe responda a las tres dimensiones del poder de lo real. Por eso la fe se hace acatamiento, en cuanto entrega a Dios manifiesto como ultimidad absoluta; súplica, en cuanto entrega a Dios como supremo posibilitante; refugio y fortaleza para ser, en cuanto Dios es impelencia suprema en la vida del hombre (HD 198-200).

Lo que quiero subrayar en este punto es que, según Zubiri, tanto la actualización de Dios como realidad-objeto, como su actualización como realidad-fundamento son sendas posibilidades, ante las cuales el hombre toma de hecho una opción.

Se piensa que para entregarse al fundamento el hombre tiene que optar, pero no para no entregarse, como si la realidad empezara por presentarse como objeto y sólo después se averiguara que es fundamento. No; la realidad-fundamento se presenta a limine como realidad-fundamento. En el caso de la realidad-fundamento, la opción por la objetualidad, esto es, la reducción a realidad-objeto, no es menos opcional ni menos libre que la entrega a la fundamentalidad misma (HD 257).

Esto requiere en el hombre no sólo la intervención de la razón, sino también de la voluntad: es lo que el autor llama "voluntad de fundamentalidad", la cual es entendida como "opción respecto del fundamento último de la vida, en la constitución del Yo" (HD 287). Ahora bien, la "voluntad de fundamentalidad", que todo hombre pone en ejecución al ir dando figura a su personalidad, ha de irse determinando por la "voluntad de verdad".

4. Las vías de quienes no ven a Dios en el horizonte de la vida

Como estructura fundamental, toda persona está religada inexorablemente al poder de lo real y, por tanto, toda persona, por el hecho de vivir, debe configurar su ser como absoluto y, en consecuencia, resolver el problema de la fundamentación de su Yo. Esto quiere decir que todo hombre se encuentra afrontando el "enigma" de la vida y de alguna manera está también tomando postura ante él. Sin embargo, aquí se está hablando aún del nivel meramente de la estructura radical de la persona. Aunque Zubiri afirma que "todos los hombres están incoativamente accediendo a Dios" (HD 196), de hecho muchos hombres se declaran agnósticos, indiferentes o ateos. No sólo, sino que muchos no se hacen problema alguno de la fundamentalidad, ni reconocen la índole "enigmática" de la vida. Para tales personas, en consecuencia, la vida no parece ser una "búsqueda", o se plantea como una búsqueda interrumpida, descartando de antemano que se pueda encontrar el objeto de la búsqueda; o es una búsqueda reducida, mutilada, que no contempla la fundamentalidad. Parece que tales posturas son bastante extendidas en nuestro tiempo.

Lo que Zubiri trata de poner en luz es que tales posturas esconden una actitud engañosa. De hecho, tanto el agnóstico, como el indiferente y el ateo, todos de alguna manera están dando una solución al enigma de la realidad, no menos del creyente, tanto en la línea del proceso intelectivo, como en la línea de las opciones vitales. En consecuencia, si se pide al creyente, o a quien de alguna manera admite a Dios como fundamento, "dar razón" de su fe, o de su conocimiento de Dios, igualmente el agnóstico, el indiferente y el ateo están obligados a justificar su postura. Con lo que quizás se encuentren con la sorpresa de que su actitud es menos razonable que la del creyente.

4.1 La actitud del indiferente

Zubiri no ve la indiferencia como una actitud meramente psicológica, sino que la examina en su raíz metafísica y gnoseológica. En ese sentido, no es vista como fruto de la frivolidad, sino que el autor la considera como una posible actitud seriamente asumida por quien la sustenta. In-diferencia quiere decir entonces no llegar a establecer la diferencia entre la realidad-objeto y la realidad-fundamento.

Como se ha visto, lanzado hacia la fundamentalidad por el poder de lo real que transcurre en las cosas, el hombre se ve en la necesidad de enfrentar el enigma de la realidad y resolverlo racionalmente. Es en este ámbito donde la inteligencia encuentra dos posibles formas de actualización del fundamento: como realidad-objeto o como realidad-fundamento. Lo cual, en términos de la divinidad, se traduce en la posibilidad de optar entre un "Dios ocioso" y un "Dios fundante". Pues bien, el indiferente se desentiende de esta diferencia: "es indiferente a un Dios ocioso o a un Dios fundante" (HD 277). Pero hay que atender al hecho de que el desentenderse es siempre fruto, en primer lugar, de un proceso intelectivo, porque el indiferente, como todo ser humano, se ve lanzado inexorablemente "hacia" la fundamentalidad, sólo que en este proceso detiene su "marcha", pues "no llega a aquella diferencia" (HD 276). Se trata de una suspensión de la conclusión intelectiva, y se queda en un simple "sea lo que fuere" (HD 277). Pero ello no quita que sea ya una forma de intelección racional. Inclusive esta indiferencia puede tener distintos matices en la vida concreta de cada persona: "desde el admitir la realidad de Dios inteligida indiferentemente, hasta, en el extremo opuesto, una cierta indiferencia respecto de la realidad misma de Dios, pasando por la idea de la ociosidad divina [... o] más bien la ociosidad de ocuparse de Dios (HD 277).

Pero además de proceso racional, es también opción vital, que se manifiesta como des-preocupación, que no es "no-opción sino estricta opción, la opción por no ocuparse de aquello que «está ahí» indiferentemente. Por tanto se opta por la in-diferencia" (HD 278).

De ello resulta que el vivir en la indiferencia es, por un lado, negativamente, desentenderse de Dios y optar por la indiferencia; pero, por otro lado, toma también una forma positiva de vivir, que se manifiesta como voluntad de vivir: es voluntad de fundamentalidad pero orientada hacia la "penultimidad de la vida" (HD 280).

"El desentendido de Dios vive en la superficie de sí mismo: es vida constitutivamente penúltima. Y ello manifiesta ante todo su limitación: esta voluntad de fundamentalidad no pasa de la in-diferencia" (HD 280).

4.2 La actitud del agnóstico

El agnosticismo consiste "en instalarse en la ignorancia de la realidad de Dios: no sé si existe" (HD 272). Pero, como dice el autor, esta postura no es no-intelección de Dios, sino "intelección más o menos indeterminada de El", sin llegar a un conocimiento estricto de la realidad de Dios. Precisamente en la trilogía, examinando los diversos tipos de juicio o afirmación, Zubiri distingue entre nesciencia e ignorancia, que es diverso. En efecto, la nesciencia es ausencia de intelección, en el sentido de que se carece inclusive de la aprehensión primordial de una cosa. Mientras que en la ignorancia hay ya aprehensión y, por tanto, intelección, aunque se declara como una "actualización indeterminada" en el logos, por no haber encontrado entre las simples aprehensiones disponibles del "campo" una que correspondiera a lo aprehendido (IL 184). Es decir, "que la unidad de la cosa individual y del campo queda suspensa" (IL 185). Pero en lo que se refiere a la realidad de Dios en el agnóstico, hay ya intelección como aprehensión de realidad por el poder de lo real, lo cual se manifiesta en la "voz de la conciencia", en la que resuena como "noticia" el poder de lo real, al menos en la forma de ob-ligación (PFHR 301).

Sin embargo, de acuerdo a la descripción que hace Zubiri, en el agnosticismo la ignorancia no se da a nivel del logos, pues hay ya en el agnóstico una cierta idea de Dios y una búsqueda en "tanteo", sólo que sin llegar a cobrar una figura precisa. Por tanto, el agnóstico ha llegado a determinar una cierta idea de aquello cuya búsqueda no llega a encontrar. No se trata, pues, de ignorancia al nivel del logos, sino al nivel de la razón. En otras palabras, es una manera de resolver suspensivamente el problema de Dios. Dicha suspensión "consiste en pensar que por ser radicalmente distinto de las cosas, Dios es el gran ausente, el gran extranjero al mundo" (HD 176). Pero con ello hay que concluir que también en el caso del agnóstico hay un proceso intelectivo, sólo que no llega a ese momento de la verdad racional como "encuentro" entre el esbozo trazado sobre la fundamentalidad, y la realidad campalmente aprehendida, que ese esbozo trata de determinar en profundidad. Por tanto, el "encuentro" queda suspendido, pero justamente como resultado de una "marcha" de la razón. Por eso Zubiri se refiere al agnosticismo como "la ignorancia de lo que no se ha encontrado" (HD 273) y es también "frustración de búsqueda intelectiva" (HD 274).

Pero además en el agnosticismo hay también una "voluntad de fundamentalidad", que desemboca en una positiva opción vital: se trata de la opción por la suspensión de la fe y la aceptación de la ignorancia. La vida del agnóstico en relación con la fundamentalidad se resuelve, pues, en "voluntad de buscar" (HD 287).

4.3 La actitud del ateo

Zubiri contradice a quienes, en esta posición, consideran que el ateísmo es la conditio possidentis, o sea, "que el hombre está sin Dios y entonces el que tiene que probar su existencia es quien la admite" (HD 342). El filósofo español rechaza esta actitud, pues lo primario es la religación al poder de lo real, hecho radical del cual todo hombre ha de dar razón, sea que llegue o no a la existencia de Dios como fuente de dicho poder. De ahí que, para Zubiri, "un verdadero ateísmo es cosa por demás difícil y sutil" (NHD 448). Esta afirmación suya, que puede causar sorpresa, no es más que resultado de su manera de ver la vida desde la religación. El ateo, en efecto, como el agnóstico, tiene aprehensión de la "deidad", manifestada en el dictado de la voz de la conciencia. Lo que sucede es que no encuentra "el fundamento de la deidad" (PFHR 301). Por tanto, el ateo se inscribe también en la dimensión teologal del hombre, "porque el ateísmo es una actitud en este efrentamiento, y en su virtud sólo es posible precisa y formalmente en eso que llamamos dimensión teologal" (PTH-SEAF 177). El ateísmo, pues, enfrenta también el problema de la ultimidad de lo real, pero sin llegar a la existencia de Dios. Pero es una actitud que tampoco escapa de ser la conclusión de un proceso intelectivo y de una opción de vida.

Como intelección, el ateísmo consiste en interpretar el poder de lo real como pura "facticidad". Eso significa que el ateo tiene también una visión de globalidad sobre la vida humana, a la cual considera "reposando sobre la pura facticidad del poder de lo real" (HD 283). Pero eso es ya una interpretación. Es una forma de intelección racional en donde se ha trazado el esbozo de la facticidad y se ha tratado de hacerlo concordar con la realidad campalmente actualizada. De ahí que el ateísmo necesita de justificación tanto como la admisión de Dios, pues es también un modo "como concluye el proceso intelectivo respecto del problema del poder de lo real" (HD 283).

En cuanto opción vital, el ateo elige hacer su vida de espaldas a la religación: es un intento de vivir en la autosuficiencia, en que "el hombre se desliga de todo implantándose en sí mismo" (NHD 449).

Es autosuficiencia no en sentido peyorativo, sino en el sentido etimológico de algo que se basta a sí mismo en su línea: una vida que es lo que es y como es y nada más. La autosuficiencia de la vida es la opción por la facticidad del poder de lo real. Y por ser opción es entrega personal a la facticidad, es fe en la facticidad. El ateísmo es justo la fe del ateo (HD 284).

Pero el vivir cerrándose a la transcendentalidad como ultimidad es ya también una forma de voluntad de fundamentalidad, "que recae sobre el Yo como ser absoluto a su modo" (HD 285). De ahí que la vida del ateo se manifiesta como "voluntad de ser" (HD 287). 5. ¿Es posible vivir "des-ligadamente"?

Zubiri afirma que, en la medida en que configuro mi ser, estoy "constituyéndome en Dios" (HD 163). De ahí que, de una u otra manera, "todos los hombres están incoativamente accediendo a Dios" (HD 196). Tanto que Zubiri llega a decir que, dado el hecho de la religación, "el problema estará no en descubrir a Dios, sino en la posibilidad de encubrirlo" (NHD 448). Pero, por otro lado, el autor nos ha hecho ver que en su vida concreta no todos los hombres reconocen a Dios como el fundamento de su vida de forma explícita. De ahí que es posible que, en su modo de configurar concretamente su personalidad, el hombre "olvide" de hecho la religación y adopte como figura de realidad para ser "la posibilidad de sentirse desligado" (NHD 449). Es justo el caso del indiferente, del agnóstico, del ateo. Así, muchos hombres pueden vivir en esa situación paradójica de estar estructuralmente religados, pero van construyendo la figura de su ser desligadamente. ¿Cómo es posible esta paradoja?

5.1 Dificultades de orden metafísico y cognoscitivo

El problema está, por una parte, en que la religación no es sino un hecho radical, que está al nivel de la mera aprehensión primordial y exige el pasaje hacia las sucesivas actualizaciones del logos y de la razón, es decir, exige llegar a ser verdadero conocimiento para poder constituirse en "acceso plenario" a Dios: "Para ello es menester que se conozca formalmente que Dios existe como realidad absolutamente absoluta en toda su absoluta concreción" (HD 197). Ahora bien, el conocimiento exige un proceso racional que se desarrolla como una "marcha" en la cual la riqueza de la realidad abre ante la intelección diversas vías, como otras tantas posiblidades para transitar, lo cual exige que el hombre tenga a su vez que ir optando, discerniendo entre esas posibilidades, sin llegar sin embargo propiamente a una plena adecuación, a un pleno "cumplimiento" de los esbozos que la realidad misma le va sugiriendo.

Pero, por otra parte, se trata de una dificultad que toca especialmente al problema de Dios como fundamento de la realidad. El problema es más agudo que en el caso de cualquier otra realidad, porque Dios en sí no está inmediata y directamente aprehendido en aprehensión primordial, sino que se revela enigmáticamente en el poder de lo real como "deidad". Y esto es algo que el hombre ha de interpretar moviéndose en la realidad en medio de muchas y graves dificultades. Como dice el autor, la religación "es la experiencia misma del problematismo de nuestro ser; es un problema físicamente problemático" (HD 134), y lo es porque en el fondo se trata del problema mismo de Dios.

Entonces, en la reflexión filosófica de Zubiri, los motivos fundamentales que él aduce al respecto de esta dificultad de acceder a Dios y de la paradoja de poder vivir religadamente -estructuralmente- y desligadamente a la vez -en la práctica-, son principalmente de orden metafísico y cognoscitivo. Se trata esencialmente de que el poder de lo real y, en consecuencia, la deidad, en la cual este poder acontece, tiene "una radical ambivalencia" (HD 97). Tal ambivalencia es señalada por Zubiri en las mismas expresiones que utiliza al referirse a esta dimensión estructural del hombre: la religación es "ostensiva, manifestativa del poder de lo real" (HD 96), pues el poder de lo real "tiene manifiestamente un carácter enigmático" (HD 96); el hecho de que toda cosa es real, pero ninguna es "la" realidad, son dos momentos de "una unidad enigmáticamente manifiesta en nuestra religación experiencial" (HD 97); se trata, pues, de que "la realidad, lo manifiesto, está indicado", esto es, "su manifestación es enigmática" (HD 97); "este enigma nos es manifiesto en la experiencia misma de la religación" (HD 98); somos conducidos, sí, por el poder de lo real, "de un modo ostensivo y experiencial", pero vamos "lanzados físicamente a algo indeciblemente enigmático" (HD 99); de ahí que "nos hacemos problemáticamente porque estamos fundados en un enigma" (HD 99). En otras palabras, el acontecer de Dios en las cosas como "deidad", como fundamento de las mismas, es algo ostensivo-enigmático al mismo tiempo. Es una forma de manifestarse lo que Zubiri llama la "tensión teologal" (HD 161). Quiere decir que para el acceso a Dios la razón ha de seguir la ruta de esta presencia "enigmáticamente manifiesta". Si ya de por sí la razón, en su camino de búsqueda de la verdad, tiene que irse abriendo camino dificultosamente, trazando esbozos y sometiéndolos luego a la "probación" de la experiencia, para "ir verificando" sus determinaciones, con mayor razón esta dificultad de la razón se hará notar al intentar resolver el problema más agudo y más crucial al cual puede enfrentarse, el problema del acceso a Dios. No sólo eso, sino que al mismo tiempo la manera en que la realidad se actualiza en la inteligencia, pone al hombre en la necesidad de elegir entre diversas posibilidades, puesto que la riqueza de la realidad abre a la intelección varias vías, diversos modos posibles de determinación de lo real.

5.2 Discernir los signos de Dios en las cosas reales y en la propia persona

Cuando Zubiri hace el análisis de la impresión de realidad, pone de relieve la diversidad de modos de sentir en el hombre. En efecto, cada uno de los sentidos presenta la realidad de una manera diversa, así que "hay diversos modos de impresión de realidad" (IRE 100). Los modos de sentir, que el autor cuenta hasta en once, tienen en común el ser todos ellos "aprehensión de realidad", así que la aprehensión "no es una síntesis de sentires, sino que por el contrario «los» sentires son «analizadores» de la aprehensión de realidad" (IRE 111). Pues bien, según Zubiri, en la filosofía occidental ha prevalecido un tipo de intelección que ha dado la preeminencia a la forma de aprehensión propia del sentido de la vista.

Estamos habituados a pensar, sobre todo bajo el peso de la tradición griega, que la inteligencia no tiene más carácter que el visual. Ahora bien, esto es completamente limitado. No todas las formas de inteligencia tienen que ser formalmente visuales (PFHR 66).

Ello ha llevado muchas veces a la desvalorización de lo que no es "evidente", es decir, lo que no se presenta con las características de lo que está ante los ojos. Sin embargo, lo que no nos es dado por el sentido de la vista no es forzosamente irracional. Toda aprehensión humana es "impresión de realidad", sea cualquiera el sentido que entre en juego en esa aprehensión. "Hay, por ejemplo, realidades que no pueden tener más modo de presentación que la nuda realidad tactilmente aprehendida. Y en estos casos puede ser que la realidad así sentida sea de un rango muy superior a toda realidad eidéticamente sentida" (IRE 103). Cabalmente esta intuición es la que guía a Zubiri en el caso de la búsqueda que lleva a la razón a la tarea de descifrar el "enigma", y a acceder explícitamente a Dios.

En efecto, para la solución al problema del acceso a Dios, la razón va a estar orientada no por el sentido de la vista, sino que son fundamentalmente tres sentidos los que juegan un papel de primera importancia en esta "marcha": el sentido de la tensión direccional, por el cual la realidad es actualizada "en hacia", y que, según Zubiri, está presente en toda aprehensión de realidad, ya que recubre todos los demás sentidos; el sentido del oído, puesto que el poder de lo real "resuena" como "noticia" en la voz de la conciencia; el sentido del tacto, dado que el poder de lo real permite que Dios sea sentido como "nuda presencia" en la interioridad del hombre.

5.2.1 Dios como "ámbito" abierto por la realidad aprehendida "en hacia"

Ante todo, la "marcha" de la razón es un estar lanzada físicamente "en hacia", a la búsqueda de la determinación del fundamento del poder de lo real. Se trata de un modo particular de impresión de realidad, la que Zubiri llama kinestesia o "tensión dinámica", que no es tensión "hacia la realidad", puesto que la realidad nos está dada ya en la impresión, sino aquel modo según la cual la realidad es aprehendida "como un «hacia» que nos tiene tensos" (IRE 105). Este modo de aprehensión de realidad tiene la particularidad de que recubre todos los demás sentidos, de tal manera que dicha "tensión dinámica" es la que lanza a la inteligencia, en cualquier forma de aprehensión, a las sucesivas actualizaciones de lo real, desde la aprehensión primordial, a la aprehensión en el logos y a la razón.

En el caso concreto de Dios, éste no está "delante" de nosotros, pues el autor ha ya aclarado que Dios, como realidad absolutamente absoluta y fundamento del "poder de lo real" que nos sustenta, no es "realidad-objeto", sino "realidad-fundamento". Por tanto, el acceso a Dios no es "encuentro", sino "remisión": son las cosas reales mismas, en quienes transcurre el "poder de lo real" en forma de "deidad", las que remiten a Dios como su fundamento. "La realidad de Dios es por lo pronto una realidad en el modo de «hacia», que está en las cosas reales mismas, las cuales son reales precisamente «en» Dios" (HD 182). En ese sentido, Dios está indicado en la aprehensión "en hacia" como un ámbito, más que como una realidad concreta: el "ámbito de la fundamentalidad", al cual la razón habrá de dar contenido concreto mediante la elaboración de un esbozo. Y como ya sabemos, el proceso racional que lleva a dotar el fundamento de contenidos concretos es un proceso que abre distintas posibilidades.

5.2.2 Dios como "noticia" o "sonoridad" en la "voz de la conciencia"

En lo que se refiere al sentido del oído, es el sonido el que está inmediatamente aprehendido, pero "la cosa sonora no está incluida en la audición" sino como "remisión" (IRE 101). En cuanto remite a una fuente sonora, la aprehensión de realidad a través del oído es "noticia". Se trata siempre de una intelección, pero no visual, sino auditiva. "Intelección, porque intelige en alguna forma la realidad; meramente auditiva, porque la realidad no está presente, en cierto modo, más que en la resonancia que tiene" (PFHR 66). Según Zubiri, la forma de aprehensión como auscultación se suele considerar pobre con respecto a la visión. Y sin embargo, "en cuanto entramos en el dominio de las realidades personales, el oído cobra súbitamente un enorme volumen, hasta el punto de que podría pensarse que este volumen es mayor que el de la vista" (HD 225). Según esta cita, me atrevo a decir que el autor nos está sugiriendo el hecho de que se penetra mejor en la intimidad de una persona poniéndose en actitud de escucha, a través del diálogo, mientras que la vista generalmente nos da sólo el aspecto más superficial, lo que aparece al exterior. Pues bien, en analogía con esta vivencia humana, Zubiri piensa que "las cosas reales son en cuanto reales «noticia» de la realidad personal de Dios" (HD 189).

Cabalmente hablando de la necesidad que siente el hombre de configurar su Yo, aludía el filósofo español al fenómeno de la "voz de la conciencia", que no hay que reducir simplemente a un fenómeno moral o de naturaleza meramente psicológica, sino que se trata, previamente a aquellas manifestaciones, de un fenómeno de índole metafísica: es "la voz del problematismo del enigma de lo real, hacia el cual vamos lanzados" (HD 104). En otras palabras, es esa presencia misteriosa, enigmática, del poder impelente de lo real que fuerza al hombre a configurar su Yo, y que se manifiesta como una voz que "dicta como algo que emerge del fondo de mi propia realidad" (HD 102), constriñéndome a adoptar una forma de realidad. Zubiri alude a este modo particular de sentir el "poder de lo real" con términos como "voz", "sonido", "resonancia", "sonoro", "clamor", "noticia", "dictado", "dictar", "notificación" (HD 101-104).

Así, pues, este "clamor" del poder de lo real que se hace sentir saliendo desde el "fondo" de la "voz de la conciencia" no es sino la presencia fontanal de Dios que transcurre en las cosas como fundante de su realidad. Sin embargo, tal presencia de Dios no es "videncia", sino que, dado el género "sonoro" de presencia, se trata de un signo que remite a la realidad divina. En efecto, puesto que Dios está presente en las cosas constituyéndolas formalmente, pero a la vez es transcendente "en" ellas, su presencia se desvela o manifiesta de un modo "remitente", "notificante". La razón, por tanto, experimenta a Dios presente en las cosas como "noticia" y se ve "remitida" a su realidad absolutamente absoluta. Se trata siempre de un modo de presencia "enigmática", a la que el hombre deberá siempre intentar dar una explicación, para tratar de determinar con precisión la fuente a la que el sonido está remitiendo.

5.2.3 Presencia y búsqueda de Dios "en tanteo"

Pero, por otro lado, esta marcha "en hacia" a que se ve sometida la razón por el "poder de lo real" al cual está religado el hombre, es un transitar guiados no sólo por el sentido del oído, sino también por una cierta forma de tacto. En efecto, en el tacto la cosa nos es presente pero sin eidos, sino más bien como "nuda presentación de la realidad" (IRE 101). Con el sentido del tacto sucede algo semejante al modo de aprehensión por el sentido del oído, en el aspecto de que es una forma de comunicación no visual, pero que es capaz de provocar mayor intimidad que la vista tratándose de realidades personales. El tacto tiene que ver con un modo de presencia de lo real como nudez: "es la presencia y «nada más» que la presencia" (HD 226).

Baste pensar, en línea con lo que declara aquí el autor, en las manifestaciones de ternura entre dos personas que se aman, en las cuales el tacto llega a una intimidad que no alcanza la sola visión. Más aún, las mismas caricias exigen a veces cerrar los ojos para sentir mejor la presencia del otro. La expresión a través del tacto alcanza así niveles de gran profundidad en la relación interpersonal. Pues bien, según Zubiri, Dios se deja percibir también de alguna manera en esta forma de aprehensión.

En el tacto tenemos más que noticia, pero menos que la presentación formal de la cosa: es una "nuda presencia" en que se aprehende en "tanteo" la realidad misma sin ser vista. Es la aprehensión de la nuda presencia en tanteo. Es como si Dios en su tensión dinámica estuviera no dejándose ver, pero sí haciendo sentir inmediatemente su nuda presencia en una especie de llamadas con los nudillos en la puerta del hombre (HD 190).

El "tanteo" es entonces una forma en que Dios se hace ostensible al hombre en un modo de presencia que es "tensión interpersonal" (HD 189), a través de una especie de "impulsos internos", como una "palpitación" interior de Dios por medio de la cual anuncia su nuda presencia (PFHR 147). "La religación, por tanto, reviste la forma concreta de un tanteo" (PTH-SEAF 181).

Ahora bien, Zubiri utiliza también este verbo, "tantear", no sólo aplicado a esa manera particular en que Dios "toca" o "palpa" al hombre en el interior de su conciencia, sino que al "tanteo" o "palpitación" de Dios en el interior del hombre corresponde curiosamente una orientación de la razón también "a tientas". Es decir, dado que a la razón no le es visible la realidad-fundamento, está obligada a caminar "tanteando" la realidad, como si fuera un no-vidente. En esta forma de acceder a Dios entonces, "la razón va a tientas entre todas las dimensiones de su ser personal" (PFHR 296). Por lo tanto, el "tanteo" es recíproco, ya que se trata de entrar en una relación interpersonal de intimidad por medio del tacto.

En base a estas formas de aprehensión de realidad, es posible trazar el esbozo que llevaría a la determinación de Dios como fundamento de la realidad y, en particular, de mi realidad personal, ya que Dios se hace presente "en noticia, nudez y dirección" (HD 227).

Pero eso mismo encierra un grave problema, pues entonces la presencia de Dios en las cosas no deja de ser ambigua, en cuanto "enigmática". Y si bien quien admite la existencia de Dios, en particular el creyente, encuentra una correspondencia entre el esbozo de Dios como realidad-fundamento y el hecho de la religación, quien no admite la existencia de Dios puede encontrar también justificación para un esbozo que da otros contenidos a la fundamentalidad. Por eso, como parte del recorrido que sigue la razón, en su "marcha" hacia la determinación del fundamento, es necesario recurrir a la experiencia como "probación física de realidad", pues, como repite Zubiri en varias ocasiones, son las cosas mismas las que "nos dan o no nos dan razón" (PFHR 284).

5.3 El recurso a la "experiencia"

En su "marcha" hacia el fundamento del poder de lo real, el hombre va haciendo "experiencia" del fundamento, en el sentido de "probación física de realidad" (PTH-SEAF 182). Es decir, no se trata de una vía en la que interviene la sola razón, no es una vía puramente "lógica", sino que es esa experiencia "real y física" la que suscita el dinamismo de la razón. De ahí que esa "experiencia fundamental" a partir de la religación, es entonces "experiencia de Dios como ultimidad, como posibilitación y como impelencia" (HD 384). Quiere esto decir que todo hombre hace experiencia de Dios, en la medida en que se va realizando como persona, en que va configurando su Yo, apoyándose en el poder de lo real.

Pongo por premisa que el concepto de "experiencia" en Zubiri no es nada fácil de captar con precisión. En primer lugar, porque, como ya se ha dicho, lo usa en un sentido muy diverso de lo que se suele entender no sólo en el lenguaje usual, sino también en el filosófico. Pero además porque los textos mismos en que aparece el término no resultan ser siempre del todo claros. En lo que se refiere particularmente a la experiencia de Dios, estimo necesario hacer primero una matización que considero relevante. El término "experiencia" tiene dos connotaciones importantes en Zubiri: según viene descrita en las obras en que trata del problema de Dios, o cuando se refiere a ella en el contexto de la intelección, particularmente en el tercer volumen de la trilogía.

En las obras en que Zubiri trata el problema de Dios, el autor se refiere a la estructura de la religación como hecho radical que pertenece a la esencia constitutiva de la sustantividad humana, por tanto, como una condición metafísica. En ese sentido es que se puede afirmar que, en cuanto todo hombre está configurando su Yo, está haciendo también experiencia del poder de lo real y, en consecuencia, está haciendo experiencia de Dios. Pero aquí habla Zubiri de la experiencia a ese nivel radical que pertenece a la dimensión teologal del hombre, sin que se haya llegado de hecho todavía a una verdad racional y a una toma de posición personal al respecto. Se trata de la experiencia de Dios aún "en forma de verdad real" (HD 348). A este nivel, tal experiencia es posible, en primer lugar, porque Dios está dándose al hombre como realidad fontanal y fundamentante, como transcendente en las cosas y en su propia sustantividad personal; y además porque el hombre, en cuanto religado al poder de lo real, en cuanto ha de determinarse como absoluto y va configurando su Yo, "accede siempre a aquel fundamento" (PTH-SEAF 180).

La experiencia de Dios, en consecuencia, a parte Dei, es Dios dándose como absoluto a la experiencia humana; a parte hominis, es haciendo la experiencia de lo absoluto en la constitución de mi persona (HD 344).

Esta experiencia, en cuanto implica la configuración del Yo, no es sólo un hecho que tiene que ver con los hombres individualmente considerados, sino que la "experiencia fundamental es individual, social e histórica" (PTH-SEAF 182). Es decir, toda sociedad y la humanidad en cada época histórica va confrontándose de alguna manera con el hecho de la religación y se va definiendo en religación al poder de lo real.

La historia es, en este punto, una magna experiencia histórica de la deidad, esto es, de las cosas reales como sede y vehículo de Dios como poder (HD 157).

En este sentido, considero que el hecho de que el hombre o la humanidad esté haciendo experiencia de Dios como "probación física de realidad" se puede entender como una constante confrontación en su vida, a nivel estructural, con el poder de lo real presente en las cosas con las cuales el hombre configura su Yo. Lo que quiere decir, en el fondo, una inevitable confrontación con Dios -conscientemente o no- como fundamento de la realidad. Esto es lo que deja traslucir la afirmación zubiriana de que todo acto humano, "por minúsculo e intranscendente que sea su contenido", en cuanto contribuye a la configuración del Yo, "es formalmente una toma de posición respecto de Dios" (HD 162s).

En la trilogía, en cambio, la experiencia es descrita como parte del método que sigue la razón en la determinación de la verdad racional y lleva al momento de la verificación del esbozo, donde se va a actualizar la verdad justamente como "encuentro" entre lo esbozado como contenido de la realidad profunda, y la realidad campal, la cual, actualizada como esquema de referencia, había sugerido la elaboración del esbozo. En ese sentido, la experiencia "es probación de la realidad campal desde la realidad profunda o mundanal" (IRA 235); o bien, "la reversión coercitiva desde la realidad profunda hacia la realidad campal" (IRA 235). Se trata de la "realización" del "podría ser" que está implicado en el esbozo, es decir, probar su consistencia real. Este proceso es lo que constituye la verdad como verificación, como "encuentro de algo que ya se buscaba", es decir, la realización del esbozo (IRA 263). Y justamente este "encuentro acontece en lo real sometiéndolo a una probación física de realidad, sometiéndolo a experiencia" (IRA 263). Cito nuevamente al respecto a Antonio Pintor-Ramos, que me parece bastante iluminador en este punto.

El esbozo real no está dado; aunque esté sugerido por un sistema de referencia, el esbozo es construido por la razón; pero la fuerza coercitiva de lo real atrae el esbozo y lo fuerza a insertarse en la realidad dada probando allí que un determinado esbozo es actualización de la realidad profunda buscada, es formalmente su actualización intelectiva porque responde a las exigencias que pusieron en marcha el proceso racional.

De ahí que la verdad en el ámbito de la razón sea un tipo de coincidencialidad llamada por Zubiri "encuentro" y "cumplimiento", que se verifica en cuanto las cosas "nos dan razón" del esbozo como fundamento de lo aprehendido (IRA 265). Y ese "dar razón" se realiza justamente a través de los diversos modos de experiencia. En esta sede entonces, la experiencia se da ya no al nivel de la estructura radical religacional del hombre, sino que ha llegado al ámbito de la razón, en donde se ha intentado dar una determinación de ese hecho fundamental de la religación al poder de lo real, ulteriormente actualizado en respectividad mundanal. Esto quiere decir someter el esbozo que ha llevado racionalmente a dar una respuesta concreta al "enigma" de la realidad, a "probación física de realidad". Lo cual no significa, sin embargo, realizar un proceso puramente lógico, como ya se ha dicho, sino que también en el ámbito de la razón la experiencia es "algo físico", es un "abrirse paso ejercitándose" (IRA 226). Se trata, pues de "verificar" el esbozo que propone una determinada interpretación a nivel racional del hecho de la religación.

Atrás he aludido a las cuatro formas de experiencia que propone Zubiri como parte del método de la razón, en orden a la "verificación" del esbozo. Pues bien, en el caso del problema fundamental de la solución del "enigma" y de la determinación de lo que puede ser el fundamento de la vida humana, ciertamente las dos formas de experiencia más adecuadas para realizar la "probación" son la experiencia por compenetración y la experiencia por conformación.

La experiencia por compenetración tiene por objeto "la vida en general, y sobre todo la vida humana" (IRA 250). El autor nos dice que es así como se conoce mejor a una persona, "estando compenetrado con ella" (IRA 250) y añade que una forma particular de este tipo de experiencia es la "experiencia histórica", poniendo como ejemplo cómo el pueblo de Israel vive y lee su historia de esta manera, como una compenetración con su Dios Yahveh: "es un pueblo cuya historia entera, aún en lo más corriente y vulgar de ella, consiste formalmente en ser experiencia histórica de Yahveh" (IRA 251). Y es que si Dios es persona y si Dios acontece como fuente y fundamento en las cosas y por ende en las realidades humanas, en cuanto en ellas se manifiesta el poder de lo real, esto permite de alguna manera realizar esa forma de "probación física" por compenetración.

Pero además está la experiencia por conformación, "el modo que concierne a la experienciación de mi propia realidad" (IRA 254). No se trata de la mera aprehensión de mi propia realidad, que es algo que acompaña toda impresión de realidad, ni del juicio sobre lo que soy "en realidad" (nivel del logos), sino de un verdadero conocimiento de mi propia persona, proyectada en respectividad mundanal (nivel de la razón). Consiste, como en todo conocimiento racional que tiene que ver con la propia persona, en la inserción de un esbozo de posibilidades en mi propia realidad personal, y "tratar de conducirme íntimamente conforme a lo esbozado" (IRA 256). Se trata de un verdadero discernimiento que lleva al conocimiento de la propia intimidad. Es algo que todo hombre se ve obligado a realizar, más o menos conscientemente, al tener que configurar su Yo como relativamente absoluto.

Conocerse a sí mismo es probarse en conformación. No hay un abstracto "conócete a ti mismo". Sólo puedo conocerme según tal o cual esbozo de mis propias posibilidades. Sólo el esbozo de lo que yo "podría ser" insertado en mí como conformación es lo que constituye la forma de conocerse a sí mismo. Evidentemente, es una conformación en el orden de la actualización de mi propia realidad. Difícil operación este discernimiento de sí mismo (IRA 257).

Pues bien, si yo experimento a Dios "haciendo la experiencia de lo absoluto en la constitución de mi persona" (HD 344), si Dios se hace ostensible y accesible como clamor o noticia en la "voz de la conciencia", o hace "sentir inmediatemente su nuda presencia en una especie de llamadas con los nudillos en la puerta del hombre" (HD 190), quiere esto decir que también la experiencia por conformación concierne al esbozo que incluye a Dios como solución al "enigma" de lo real. Es lo que como ejemplo aduce Zubiri aludiendo a San Agustín, quien en sus Confesiones manifiesta un conocimiento de su propia interioridad poniendo a Dios como sistema de referencia de su vida, es decir, como fundamento. La vida se ve de manera totalmente diversa, en cambio, si el esbozo según el cual se traza la propia vida no contempla a Dios, sino que se toma como sistema de referencia, por ejemplo, la naturaleza, como hace Rousseau en sus propias confesiones (IRA 256). Naturalmente, estos son sólo dos ejemplos que estos dos personajes de la historia han dejado por escrito, en base a sus propias reflexiones y vivencias. Pero es algo que todo hombre hace, quizás no de una manera refleja tan ostensible como en los casos mencionados, pero que de hecho cumple en la medida en que está viviendo y configurando su Yo.

5.4 Necesidad de la "verificación": experiencia de Dios

En consecuencia, una confrontación entre las diversas posturas con respecto al fundamento último de la vida humana se ha de buscar en la línea en que el filósofo vasco concibe la verdad en el ámbito de la razón; es decir, se trata de considerar la verdad como verificación, que es justamente el discernimiento de la verdad en cuanto "conocimiento" o "saber" propiamente dicho. No me entretengo a examinar en todos los detalles -que suelen ser siempre muy prolijos- la manera en que el autor se dedica a describir el proceso que lleva a la verificación. Para el tema que interesa, creo que basta aludir a algunos aspectos que considero más salientes. Se trata de someter a prueba el esbozo trazado, confrontándolo con la realidad aprehendida, de la cual pretende dar una explicación en profundidad, es decir, como su fundamento.

Zubiri subraya que la verificación tiene un carácter dinámico: "verificar es siempre y sólo ir verificando" (IRA 269). Dicho carácter se manifiesta en tres momentos:

- suficiencia: el esbozo ha de ser suficiente en su función de fundamentar lo campal; esto se puede manifestar en diversas formas: "que tenga cuando menos consecuencias confirmables en lo campal" (IRA 269); o que "cuando menos haya una concordancia entre el esbozo y la realidad campal" (IRA 269); o que haya verificación "por convergencia", la cual se produce cuando se dan varios aspectos que convergen en el esbozo, ninguno de los cuales ofrecen suficiencia, pero sí la unidad de todos ellos (IRA 270);

- excedencia: el "mundo" excede siempre en riqueza al "campo", por lo cual el esbozo muestra siempre un carácter de excedencia con respecto a la aprehensión campal, descubriendo "nuevas" propiedades o notas de lo real, esto es, poniendo de manifiesto la riqueza de la realidad (IRA 270s);

- tanteo: la verificación del esbozo se realiza "en la línea de la adecuación", es decir, que, de manera semejante a lo que ocurre en el caso de la afirmación, la adecuación implicaría una perfecta correspondencia, un recubrimiento total entre el esbozo y la realidad en profundidad, cosa que no suele ocurrir; la adecuación se pone, por tanto, como un límite: se trata de una marcha en la cual la razón va "adecuándose a lo real" (IRA 271); de ahí que la razón sentiente "se mueve en tanteo, y lo que tantea es formalmente la adecuación de la verificación" (IRA 272). Como consecuencia de lo anterior, cuando la inteligencia logra encontrar lo real en profundidad como "cumplimiento pleno de lo esbozado", lo real actualizado así como verdad coincidencial es algo "estrictamente racional" (IRA 274). Pero esto es algo que no suele ocurrir en el conocimiento humano, pues generalmente lo real excede el esbozo trazado por la razón. Más bien, "en la inmensa mayoría de los casos, no sólo de la vida, sino también de la ciencia, la razón conduce sólo a lo razonable" (PFHR 284), por lo que la verificación admite siempre grados. Esta gradualidad es lo que hace que la mayoría de los esbozos admitan una cierta inadecuación, o una verificación parcial, lo cual constituye una forma de probación razonable: que "no es lo racional estricto, pero sí lo racional viable" (IRA 275).

Puede darse también, según Zubiri, la posibilidad de que el esbozo no sea verificable, lo cual se da en dos sentidos. Puede ser inverificable en el sentido de que la probación de realidad excluya el esbozo: se trata de una refutación como experiencia negativa (IRA 276), la cual exige, por contraparte, la verificación de su falsedad, de su no-verdad en el ámbito racional. Pero puede suceder también la experiencia suspensiva: se trata de lo inverificable en el sentido de que el esbozo "por su propia índole está sustraído a la verificación" (IRA 276). En ese caso, la razón no se ve frenada, sino que vuelve al origen del esbozo, es decir, a la sugerencia que lo había suscitado a partir de la realidad campalmente aprehendida y toma la sugerencia como fuente de un nuevo esbozo.

Entonces lo inverificable no nos cierra a la intelección sino que lo que hace es abrirnos a otros posibles tipos de verificación, a una intelección, a una marcha de nuevo tipo. Es la forma más radical de la dialéctica de la razón: la dialéctica de la verificación en cuanto tal (IRA 277).

Quiere esto decir que, desde otro punto de vista, es decir, considerada la realidad como "problemática", la "marcha" de la razón exige al hombre elegir entre posibilidades. Es lo que decía antes con respecto al hecho de que en esta "marcha" interviene toda la sustantividad humana, pues no es sólo un proceso lógico, sino "probación física de realidad". Por eso, como dice Zubiri, aunque la verdad racionalmente determinada esté fundada lógicamente, eso no quita que la verdad sea también un acontecimiento, puesto que se va descubriendo, y en ese sentido, es también "intrínseca y formalmente histórica" (PFHR 188). En esta "marcha" hacia la verificación, las vías que la realidad abre a la razón ofrecen "distintas posibilidades de intelección, distintas posibilidades de perforar la realidad última de la cosa" (PFHR 187). Cuando las posibilidades se cumplen efectivamente en la cosa real aprehendida, es cuando se da la verdad como "encuentro" y "cumplimiento", es decir, se da la verificación.

Por eso, el pensamiento va alumbrando y obturando posibilidades hasta el punto de que, incluso en esa obturación, el hombre no ha terminado nunca de eliminar, aunque él no lo sepa, aquellas posibilidades a que incoativamente apuntaba el punto de partida y que luego ha ido dejando de lado (PFHR 190).

6. Confrontación entre las diversas vías

No es mi propósito abordar de manera exhaustiva este tema de la confrontación entre las diversas "vías", y entrar a fondo en discusión en base a las indicaciones que el método racional de Zubiri sugiere. De hecho es una tarea que él no realizó, puesto que, como ya se ha dicho, la trilogía, obra que brinda el material mejor elaborado en cuanto al análisis de la intelección, fue prácticamente su último legado filosófico a la posteridad. Me parece que es un campo interesante a investigar con mayor detenimiento, pero considero que escapa a los propósitos de mi trabajo. Por tanto, me limitaré a ensayar una respuesta al respecto, en base a sugerencias que se pueden encontrar a partir del mismo Zubiri.

Ya he dicho anteriormente que podemos distinguir al menos dos connotaciones en la experiencia, como un doble nivel en que el hombre va haciendo la "probación física de realidad". Uno, el nivel del hecho de la religación, que sería dato de aprehensión primordial y es una experiencia que realiza todo ser humano. Otro, el nivel de la intelección racional, donde la experiencia forma parte del método y está al servicio de la verificación del esbozo. El primer nivel corresponde a la fundamentalidad como dimensión metafísica, transcendental. El segundo nivel se refiere, en cambio, a la esfera concreta de las actualizaciones de dicha condición transcendental, en el ámbito del conocimiento y de la moral, en las dimensiones del Yo, individual, social e histórica. Estos niveles se ven entremezclados en las obras previas a la trilogía, pero pueden distinguirse sus trazas a posteriori.

6.1 Puntos de coincidencia al respecto de la experiencia de la religación

Es posible encontrar diversas coincidencias entre las diversas "vías" por las que el hombre transita para determinar la fundamentalidad, sobre todo en lo que respecta a la experiencia en su primer nivel, es decir, en la manera en que el hombre es "llevado" o "arrastrado" por el poder de lo real en ese dinamismo que lo constriñe a personalizarse, a dar figura a su ser en la respectividad mundanal. En ese dinamismo se experimenta a Dios "dando-de-sí, y dándose-de-sí" como fundamento de las cosas y, en particular, de la persona (HD 347). Es la presencia de Dios como "deidad", que está a la raíz de la religación. Por parte de Dios, la experiencia es esa donación de Dios en cuanto fundamentante "en" las cosas, que va "a la raíz del Yo", es decir, a su inteligencia, en forma de verdad real (HD 348). Por parte del hombre, la experiencia de Dios se vive como "la experiencia de lo absoluto cobrado en la constitución de mi ser" (HD 328); se trata del hecho de vivir religadamente y de ir construyendo el propio Yo de cara a la fundamentalidad.

En este último sentido, la experiencia de Dios corresponde estructuralmente a la vida de todo hombre y de la humanidad, históricamente, como ya se ha dicho. Es lo que repite Zubiri muchas veces a lo largo de su obra, en diversas expresiones, como: "cada cual hace a su manera la experiencia de lo absoluto" (HD 335); o bien, "en tanto que constructor de mi Yo, ningún acto, por modesto que sea su contenido, es intranscendente: todo tiene la transcendencia de estar constituyéndome en Dios" (HD 163); o también: "el hombre, velis nolis, al hacer su Yo con las cosas reales en cuanto reales, está haciendo su Yo en Dios (ultimidad), con Dios (posibilitante) y por Dios (impelente)" (HD 182).

Pues bien, a este nivel, dado que el hombre está definiendo su vida desde el poder de lo real, de cara a la fundamentalidad, Zubiri admite que "en esa marcha el hombre accede siempre a aquel fundamento", de tal manera que "lo que anticipadamente aún llamanos ateísmo, teísmo o incluso la agnosis misma, son ya un acceso al fundamento, un contacto con él" (PTH-SEAF 180). En ese sentido, el autor juzga que tanto la frustración del agnóstico como la despreocupación del indiferente "realmente son modos de la experiencia de Dios" (HD 342). Algo semejante concluye el filósofo sobre el teísmo y el ateísmo:

Lo primario no es estar sin Dios, lo primario es estar religado al poder de lo real. Tanto el ateísmo como el teísmo son conclusiones de un proceso intelectivo y vital dentro de esa religación frente a la ultimidad de lo real (HD 342).

Por eso expresa Zubiri, en forma de augurio, su esperanza de que llegue un día en que el hombre "despierte como de un sueño, encontrándose en Dios y cayendo en la cuenta de que en su ateísmo no ha hecho sino estar en Dios" (HD 344).

Así, pues, en esta dimensión primordial de la experiencia, en la línea del hecho de la religación, no parece haber diferencia entre la postura del creyente y las posturas del ateo, del agnóstico, del indiferente. De una o de otra manera, todos los hombres están configurando su Yo de cara a Dios y todos están -al menos "incoativamente"- accediendo a El. Sin embargo, hay algo más en Zubiri que nos puede brindar todavía una iluminación al respecto. Se trata de dos conceptos que aparecen cuando el autor examina filosóficamente el problema de la historia de las religiones. Me refiero a los conceptos de "aberración" y "difracción". Tales conceptos los aplica el autor al politeísmo y al panteísmo, pero considero que se pueden extender en cierto sentido a las otras "vías" de solución al problema de la fundamentalidad.

El politeísmo consiste en proyectar el "poder de lo real" en una pluralidad de entidades reales, en las que se actualiza la divinidad. Según Zubiri, es "la vía del «hacia» en sentido de la dispersión" (PFHR 137). En efecto, los distintos dioses encarnan diversos atributos o propiedades de la divinidad.

El panteísmo, por su parte, "consiste en pensar que el poder de lo real como organismo funcional reside, si no en una realidad, por lo menos en algo que pertenece al todo de la realidad. Es la vía, no de la dispersión, como es el politeísmo, sino de la inmanencia" (PFHR 139).

A estas dos formas en que el poder de lo real ha sido históricamente actualizado, se opone el monoteísmo, que es también una "vía" sugerida por la realidad aprehendida "en hacia", la cual, "sin negar ninguna de las dimensiones del poder de lo real, y sin negar tampoco que cada una de estas dimensiones sea término de una divinidad, estima sin embargo que la divinidad es siempre la misma" (PFHR 140). Se trata de la "vía de la transcendencia".

Las tres formas de concebir a Dios, que de hecho admiten también muchos matices y muchas variantes en sus manifestaciones históricas concretas, son sendas "rutas" seguidas por la humanidad en su caminar por la historia, en la difícil tarea que lleva a cada uno de sus miembros a afirmarse como realidad relativamente absoluta.

Ahora bien, Zubiri se pregunta si las distintas rutas son equivalentes y, en consecuencia, si todas las religiones son verdaderas. A esto responde, en primer lugar, "que en cualquiera de las tres respuestas real y efectivamente el hombre accede a la divinidad" (PFHR 157). Es decir, no sólo en el caso del monoteísmo, que el autor considera la vía verdadera -habría que decir "verdadera" en el sentido de "más adecuada"-, sino también por las vías de la inmanencia y de la dispersión, los hombres "llegan a ese Dios único. No a una idea de Dios, sino a un Dios real y efectivo" (PFHR 200). Lo cual no quiere decir sin más que las distintas vías sean equivalentes. Justamente en el trazar la diferencia es que Zubiri echa mano metafóricamente a los conceptos de "aberración" y "difracción".

En cuanto a la aberración, es un concepto prestado de la astronomía, es decir, se refiere a la posición aparente de un astro con relación a un observador en la tierra, como resultado de la combinación del movimiento que de la luz del astro procede hasta la tierra, y del movimiento de nuestro planeta sobre su órbita. Ello hace difícil averiguar la posición real del astro, por la distancia que lo separa de la tierra y el tiempo que la luz tarda en llegar a ésta. "Sin embargo -declara Zubiri-, no cabe duda de que con toda la aberración del planeta el hombre ha alcanzado la fuente luminosa que es el astro" (PFHR 201). El autor concluye entonces que, de manera semejante, politeísmo y panteísmo son vías "ab-errantes", que se han dado históricamente como posibles "rutas" de acceso a Dios, en el sentido de que no alcanzan a Dios directamente, pero de todos modos llegan a él, puesto que, por una vía circundante, alcanzan siempre la fuente luminosa que es la divinidad.

Por otra parte, el filósofo español recurre a otra imagen del mundo físico que concierne a la luz, para explicar la diversidad de conceptos de Dios: la difracción. En efecto, siendo la religación una estructura del hombre, un momento físico de la realidad, parece inexplicable que haya tanta diversidad de criterios concretos en torno al problema de Dios. Pues bien, ante ello Zubiri reafirma que "el hombre accede real y efectivamente a ese Dios único, sépalo o no lo sepa, créalo o no lo crea" (PFHR 149). Y eso porque es la misma realidad, como "poder", la que nos lleva, y por ella somos conducidos. Lo que sucede es que, no obstante ser única la fuente, ésta se escinde en distintas ideas, como una "difracción de la única realidad divina, personal y transcendente, en el fondo del espíritu humano y del universo entero", a la manera del fenómeno de la difracción de la luz al pasar ésta por un agujero que tiene como diámetro su misma longitud de onda (PFHR 150).

Con respecto a la posición del ateo y del agnóstico, el politeísta y el panteísta tienen al menos a su favor el hecho de que adoptan como posibilidad una de las vías que llevan explícita y realmente a la divinidad. En cambio, el ateo y el agnóstico "coinciden en afirmar que la razón no llega a nada en punto a la divinidad" (PFHR 300). No obstante, Zubiri encuentra en el ateo y el agnóstico un aspecto positivo, y es que ambos están haciendo su vida en religación al poder de lo real y, en consecuencia, se determinan siempre según una forma de voluntad de fundamentalidad. Ello se muestra concretamente en su vida en cuanto se atienen al dictado de la voz de la conciencia: "Es en ella donde se actualiza el poder de la deidad, una deidad sin Dios o sin dioses" (PFHR 301). Por tanto, se puede decir que también en los casos del ateo y del agnóstico se da el fenómeno de la "ab-erración" y de la "difracción", sólo que en ambos casos no se llega a identificar la fuente luminosa con la divinidad, sino que la luminosidad se hace coincidir con un fenómeno previo, la "voz de la conciencia", sin saltar a la fuente a la que el "dictar" de dicha voz está remitiendo.

El que se recluye en el dictado de su conciencia no se recluye únicamente en aquello que la conciencia le dice, sino justamente en el decir mismo de la conciencia, en el dictar. En el dictar, efectivamente, está palpitando la divinidad que constituye la raíz de ese dictado. El ateísmo es un acantonamiento de la conciencia en la palpitación de Dios en el seno del espíritu. Es decir, a su modo llega a Dios (PFHR 305).

Así, pues, para Zubiri, el ateo, el agnóstico, el indiferente, están haciendo su vida "en Dios", aunque explícitamente lo nieguen o se desentiendan de El, ya que, en cuanto religados al poder de lo real, su vida es "experiencia de Dios".

6.2 Puntos de divergencia en la experiencia de las diversas "vías"

Zubiri trata con sumo respeto las diversas opciones de los hombres que dan lugar a las distintas posturas ante la divinidad. El se sitúa en la prespectiva de quien busca afanosamente y con honestidad la resolución del "enigma" de la realidad y emprende con sinceridad el camino de la configuración de su Yo. No entra a analizar los posibles motivos y condicionamientos de tipo sociológico, psicológico, cultural, ético, que pueden desviar al hombre en este camino de búsqueda hacia lo que sería la meta conclusiva natural a la cual es llevado por el poder de lo real. El autor español se centra más bien en el análisis del proceso y de sus dificultades desde la perspectiva del metafísico, que ve en la realidad misma, en su carácter "enigmático", la dificultad fundamental que impide la resolución adecuada del problema.

En particular, a Zubiri le interesa subrayar que la religación es una dimensión que pertenece constitutivamente al hombre en cuanto persona y, en consecuencia, el problema de Dios no es un problema que concierne sólo al creyente, sino a todo hombre en cuanto arrastrado por el dinamismo de la personalización: es justamente lo que el autor llama "el problema teologal del hombre", que da título a uno de sus escritos. En otras palabras, lo que Zubiri se propone es demostrar que "lo fundamental es descubrir que Dios es problema para todos" (HD 12), ateos, indiferentes, agnósticos, o creyentes de las diversas confesiones religiosas. Y que, en consecuencia, una justificación de este problema de Dios no sólo es algo de lo que todo hombre debe dar razón, sino que de hecho todo hombre está de alguna manera dando solución a ese problema, viviendo. Por eso es que en Zubiri no encontramos propiamente un afán por la refutación del ateísmo o del agnosticismo, o una crítica de tinte polémico desde su posición de creyente y cristiano, a estas y otras posiciones con respecto a la divinidad, ya que no es ese su propósito primero. El autor se manifiesta más bien respetuoso y considerado con respecto a quienes sostienen actitudes diversas, destacando lo positivo que encierran. Sin embargo, aunque reconoce lo que puede haber de verdadero en las otras "vías", tampoco hace concesiones ante lo que él considera la verdad "más adecuada". De ahí que aquí y allá se pueden encontrar también juicios de valor sobre las distintas vías que el hombre emprende para resolver el "enigma" de la realidad.

Con respecto a las soluciones que llegan de hecho y realmente a la divinidad, el politeísmo y el panteísmo, Zubiri concede que ninguna de estas maneras de concebir la divinidad es "absolutamente falsa, porque todas, en difracción, pertenecen al mismo fenómeno luminoso" (PFHR 149). Sin embargo, niega explícitamente que el politeísmo o el panteísmo sean vías verdaderas como el monoteísmo. Habría que decir, con mayor precisión, que son "menos adecuadas". Su verdad está en lo que afirman asertivamente, mientras que en la medida en que su afirmación es exclusiva, caen en el error. En efecto, Zubiri afirma en otro lugar que "todo politeísmo es metafísicamente imposible", por el carácter de unicidad de Dios (HD 167). Y de manera semejante da un juicio preciso sobre el panteísmo, reprobando "el error de pensar que la presencia formal de Dios en las cosas hace de éstas momentos de la única realidad de Dios [...] Esto es imposible. Dios está formalmente en las cosas, pero «haciendo» que ellas sean en Dios realidades distintas de El" (HD 175).

Por otra parte, ateniéndonos la posición que defiende Zubiri, encontramos en ella una crítica implícita a las posturas del indiferente, el agnóstico, el ateo. De acuerdo a ello, el error del indiferente, del agnóstico, del ateo, está en no lograr ir hasta el fondo de sus respectivas posturas, ni a nivel intelectivo ni a nivel práctico. Se eximen de dar una justificación al "problema de Dios", considerando que éste sea un problema cuya justificación corresponde sólo al creyente, cuando no es así, pues, como se ha visto, todo hombre está haciendo su vida religadamente. El indiferente, el agnóstico, el ateo, se quedan a medio camino en la determinación de la fundamentalidad, dando a sus respectivos esbozos un contenido que no calza, que no cuadra, al tratar de insertarlo en la realidad campal. Tales esbozos no cumplen con la condición de tener que dar razón "con suficiencia" de la realidad aprehendida campalmente y son además reductivos de la realidad, por lo cual tampoco dan razón de su riqueza en toda su amplitud. Se dan por satisfechos antes de tiempo en la "marcha" emprendida por la razón, deteniendo anticipadamente la búsqueda y el discernimiento a la hora de dotar de contenidos el fundamento de su vida. En efecto, la experiencia, a nivel de la razón, "es la probación de la inserción de la ultimidad, de la posibilitación y de la impelencia en mi propia realidad" (HD 95). Pero esto es algo que no hacen ni el indiferente, ni el agnóstico, ni el ateo, pues adoptan una forma de realidad que se sitúa en la "penultimidad".

Por su parte, el indiferente no llega hasta el momento de hacer la diferencia entre el "Dios ocioso" y el "Dios fundante", es decir, no distingue entre realidad-objeto y realidad-fundamento y prefiere más bien desentenderse del problema de Dios, optando por vivir "des-preocupadamente". El agnóstico suspende la búsqueda y se queda en el mero dictado de la "voz de la conciencia", optando por permanecer en la ignorancia y resignándose a la "frustración" de la búsqueda. El ateo interpreta la "voz de la conciencia" como voz de la propia realidad humana, pretendiendo fundamentarse en la propia autosuficiencia. Zubiri considera el ateísmo como "el problema más grave" (HD 342), por el hecho de que, dada la religación, lo que hace el ateo es más bien encubrir a Dios.

Tales actitudes pueden tener su origen en lo que el filósofo llama "fatiga de lo absoluto", es decir, una "interna y radical distensión", como una "fatiga teologal" que le sobreviene al hombre por estar teniendo que definirse constantemente de cara a la fundamentalidad.

Porque lo que el hombre no soporta fácilmente no es precisamente Dios, sino el carácter absoluto en que su Yo consiste. En su tensión haica su ser absoluto se ve invadido por una interna y radical distensión, por una como fatiga de lo absoluto, una especie de fatiga teologal. Le gustaría descansar, desentenderse, aunque fuera episódicamente, de la necesidad de tener que estar siempre tomando posición en lo absoluto. Entonces es fácil reducir a Dios a la categoría de un mero objeto de que uno se ocupa. Eo ipso tiene trazada la vía para creer que está viviendo sin Dios. Pero es mero alejamiento de El. La fatiga de lo absoluto, la objetualización de Dios y el alejamiento vital de Dios son tres fenómenos esencialmente conexos, cada uno de los cuales está fundado en el anterior. No es la única fuente de ateísmo ni remotamente, pero es un hecho sumamente general (HD 163s).

En el fondo, la reflexión de Zubiri es una provocación, un desafío: tanto el indiferente como el agnóstico y el ateo deben justificar, "dar razón" de su actitud no menos que quien admite explícitamente a Dios: "El problema del poder de lo real es menester resolverlo, y para ello hay que dar razones de la índole que fuere, pero dar razones" (HD 283). Y si van hasta el fondo en esta búsqueda, Zubiri está convencido de que habrán de reconocer la insuficiencia de sus respectivas posturas, tanto a nivel intelectivo como en el orden de la opción práctica.

7. El verdadero desafío se juega en la vida

Atrás he reportado las formas en que el hombre va haciendo experiencia de la verdad, en cuanto "probación física de realidad", como parte del método de la razón. Se trata de someter a prueba el esbozo trazado racionalmente, pero no simplemente como un proceso puramente lógico, sino como "probación física", es decir, en cuanto el hombre está ya instalado en la realidad y en cuanto se deja conducir por ella y está haciendo parte de su vida. Esto es así sobre todo en el caso del dinamismo de la personalización, donde el hombre está configurando su Yo. Entonces la verificación adquiere las formas de experiencia por conformación y experiencia por compenetración.

Sobre esta última, Zubiri afirma que se aplica sobre todo al conocimiento de una persona, que se logra de modo supremo "estando compenetrado con ella" (IRA 250). Esto puede aplicarse también, según lo sugiere el autor, a la relación interpersonal entre Dios y el hombre. Pero hay que recordar al respecto que la configuración del Yo incluye no sólo la dimensión individual, sino también la dimensión social e histórica. Por tanto, el hecho de la religación tiene asimismo sus expresiones concretas en estas dimensiones del Yo. De ahí que la experiencia de Dios no es simplemente una vivencia de cada individuo con la divinidad, sino que la vivencia individual va inscrita en la dimensión social e histórica de dicha experiencia. Así, la dimensión de la religación se plasma social e históricamente en la religión. Esta no es "sino actualización del ser religado del hombre" (NHD 431), que comporta una doctrina, un culto, una determinada organización, etc. Por eso admite Zubiri que "normalmente, la fe no es una opción resultado de una búsqueda que lleva a una creencia", sino que recae sobre aquello que "se" cree o "hay que" creer, pues "normalmente el hombre se encuentra embarcado en una de estas vías, por una opción que velis nolis el hombre acepta" (PFHR 163). De ahí que muchos hombres no se hacen cuestión de justificar la existencia de Dios, al que acceden por la fe. Lo cual no quiere decir aceptación "ciega" de Dios, puesto que también en la fe hay una intelección de Dios como "ámbito real de la fundamentalidad de lo real", aunque no se trate de una demostración racional (HD 271). Sin embargo, esta misma fe a la que el creyente accede está incursa en una experiencia social, "tan multiforme como puede ser la experiencia individual de Dios, una experiencia social con todas las concreciones, vicisitudes y límites de las sociedades a las que los hombres pueden pertenecer" (HD 335).

Pero hay asimismo una compenetración con Dios en la dimensión histórica, como sugiere el autor al presentar la particular relación del pueblo de Israel con su Dios Yahveh, que reviste "la forma de una gran experiencia histórica" (IRA 251). Es algo que, en mayor o menor medida, se puede decir de todos los pueblos.

En general puede decirse que la historia de las religiones es la experiencia que los pueblos han hecho de Dios a lo largo de la historia y, en nuestro caso, la historia de la fe de esos pueblos (HD 302).

De ahí que para Zubiri la religión es "formalmente historicidad, y en forma mucho más radical que cualquier otro suceso humano" (PFHR 192). Y esto porque la deidad, el poder de lo real, acontece para el hombre justamente en el dinamismo de la configuración del Yo.

En cuanto a la experiencia por conformación, es este el tipo de experiencia que lleva al conocimiento en profundidad de sí mismo. De lo afirmado por Zubiri se desprende que todo hombre va haciendo tal tipo de experiencia en la medida en que va trazando un proyecto de sí mismo, de la figura de realidad que desea darse, y en la medida en que lo va poniendo en práctica. En efecto, el hombre va sometiendo a la prueba el esbozo que corresponde a su proyecto de vida justamente viviéndolo: "En última instancia, no hay más que una única probación física de esta inserción: tratar de conducirme íntimamente conforme lo esbozado" (IRA 256). Por tanto, es en esta experiencia que se va a revelar lo que es el hombre en profundidad y también la consistencia del esbozo trazado para configurar su ser como absoluto.

Por tanto, Zubiri nos sugiere que justificar la admisión de Dios por parte del creyente, "dar razón" de su propia fe como entrega a ese Dios en cuanto fundamento último, posibilitante e impelente, no es simplemente demostrar con argumentos que El existe. Es mucho más que eso: es tratar de ir poniendo en evidencia los signos de su presencia en la vida individual, en la sociedad y en la historia. En otras palabras, se trata de mostrar que una vida con Dios es inmensamente más rica, más llena de sentido, más cargada de posibilidades en función de la plenitud humana. Es la mejor forma en que el esbozo trazado de cara a Dios puede recibir su confirmación de parte de la realidad misma.

Zubiri no desciende a los aspectos más concretos, ni saca las consecuencias prácticas de lo que sería la confrontación de una vida sin Dios y una vida con Dios. Pero ciertamente él deja entrever que se trata de dos proyectos de vida totalmente diversos, y que necesariamente tienen que tener su reflejo en la vida práctica. No puede ser lo mismo un esbozo que contempla a Dios como el fundamento último, posibilitante, impelente, que un esbozo trazado sobre la indiferencia, la ignorancia de Dios o la autosuficiencia. Ahora bien, ello exige, a quien ha optado por construir su vida "en Dios", el vivir esta concreta posibilidad como punto focal de la configuración de su Yo, en las dimensiones individual, social, histórica. Lo cual significa todo lo contrario que vivir la fe pasivamente, sino que requerirá un compromiso firme y un discernimiento constante por seguir esa vía que hace de Dios el centro de la configuración del Yo y, en consecuencia, por ir haciendo experiencia de El en la historia, individual y social.

Y aquí es donde la cuestión se refleja de manera más grave, puesto que la admisión o no de Dios no consiste simplemente en un problema lógico, sino que se trata de una verdad que envuelve toda la vida, en su sentido último, que tiene que ver con el logro o no de la plenitud humana. Considero que es aquí, en sus consecuencias prácticas, sobre todo morales, donde la "difracción" de Dios en el espíritu humano puede convertirse de veras en una "aberración", empleando ahora el término, más bien que en sentido zubiriano, en un sentido moral. Como digo, Zubiri no se detiene a examinar las posibles consecuencias morales que se derivan del tomar una u otra opción ante el hecho de la religación. Pero me parece que él sugiere justamente, con el concepto de experiencia por compenetración y por conformación, que es en la vida misma del hombre, tanto a nivel individual como en sus objetivaciones social e histórica, que los diferentes "esbozos" van encontrando en última instancia su justificación o su descalificación. Es lo que parece sugerir el autor en la siguiente afirmación:

La vía elegida no es solamente el contenido que se ha elegido, sino que hay que asistir al curso de la historia para ver lo que da de sí (PFHR 206).

Justamente en ese sentido lee Zubiri la historia de las religiones, considerando el monoteísmo como "una experiencia fabulosa a lo largo de la historia", que él califica como "experiencia estricta y rigurosa y no simplemente un argumento teológico y metafísico" (HD 338). Es una experiencia que ha ido haciendo la humanidad, y cuya verdad se ha visto confirmada históricamente como "más adecuada" ante otras vías religiosas, como el politeísmo o el panteísmo. Pero aún el monoteísmo se ha ido abriendo paso "con altibajos", pues incluso dentro de esta forma religiosa ha habido concepciones deficientes del único Dios, que han necesitado de purificación. Pues bien, aunque estas formas insuficientes de monoteísmo pueden considerarse verdaderas, sin embargo "históricamente son una especie de callejón sin salida" (PFHR 207), por lo que el curso mismo de la historia se ha encargado de demostrar su inviabilidad.

Esta última afirmación permite hipotizar una extensión del juicio también a las vías que no llegan explícitamente a Dios, las que serían igualmente para Zubiri "una especie de callejón sin salida", que no resistirían la prueba de la experiencia, esto es, no pasan el examen ante la "probación física de realidad". Me parece que esto es claro en la siguiente afirmación del autor:

[...] "es necesario probablemente apurar aún más la experiencia. Llegará seguramente la hora en que el hombre, en su íntimo y radical fracaso, despierte como de un sueño, encontrándose en Dios y cayendo en la cuenta de que en su ateísmo no ha hecho sino estar en Dios" (HD 344).

He querido resaltar en cursiva dos frases que considero claves en este juicio de valor que hace Zubiri sobre el ateísmo. En efecto, es la "experiencia" misma, el vivir según el propio proyecto trazado como esbozo de la configuración del Yo (en sus tres dimensiones, individual, social e histórica) y el tener que confrontarlo con la realidad misma, lo que llevará al ateísmo a reconocer su "íntimo y radical fracaso". Entonces esta forma extrema e incoherente de vivir la fundamentalidad mostrará también su inconsistencia, y desvelará su real condición de ser una vía que lleva a "un callejón sin salida".

Por eso precisamente Zubiri lanza el desafío a quien pretende fundamentar su vida en la pura facticidad y opta por la autosuficiencia. No se puede negar que en dicha prentensión haya de hecho una "voluntad de fundamentalidad", puesto que ella es esencial a la persona en cuanto "principio originario de la constitución del Yo" (HD 287). Pero ahí está precisamente el problema más grave que todo hombre debe afrontar con responsabilidad y en actitud de profundo discernimiento, "porque la voluntad de fundamentalidad no es un mero querer llegar al fundamento, sino que es un querer tal que en él, precisamente porque lo querido es fundamento, la persona se está jugando física y realmente la carta de su propio ser relativamente absoluto" (HD 294). Por tanto, la voluntad de fundamentalidad hace necesariamente referencia a la dimensión moral del hombre, ya que en el dinamismo de la personalización lo que el hombre va empeñando es el logro de su propia plenitud. Justamente aquí vuelve a aparecer la dramaticidad del vivir humano, puesto que toda opción, toda apropiación de posibilidades modifica en alguna medida el cuadro total de posibilidades hasta ese momento ofrecidas. De ahí que todo acto de libertad reviste una gravedad tremenda, si se piensa en ello detenidamente.

Con su decisión, el hombre emprende una trayectoria determinada, a causa de la cual nunca está seguro de no haber malogrado definitivamente en un momento tal vez las mejores posibilidades de su existencia (NHD 194).

Tal carácter dramático es todavía más evidente cuando se trata del problema más crucial del hombre, el tener que definirse ante la fundamentalidad. Por si fuera poco, a ello se suma el hecho de que también la dimensión social e histórica de la religación son un fuerte condicionamiento y, como he procurado subrayar en un capítulo anterior, presentan una innegable ambigüedad, ya que el medio circundante muchas veces resulta ser un peso que oculta muchas posibilidades de lo real y deja transparecer sólo algunas de esas posibilidades. Al hombre le toca vivir no solamente como "autor" de su propia vida, sino también como "actor" que ha de representar el papel que su medio social e histórico le imponen. Nuestras opciones de vida, el esbozo concreto de nuestros proyectos están fuertemente condicionados por ese medio circundante. Quien ha nacido y ha sido educado en un medio creyente, religioso, está ya condicionado a un cierto modo de concebir la fundamentalidad. E igualmente quien haya nacido en un medio agnóstico, ateo o indiferente.

Por eso es más necesaria que nunca la actitud moral que sugiere Zubiri, y que está encerrada en su afirmación de que "el modo radical de la experiencia de Dios es la voluntad de verdad" (HD 329). Dicha voluntad de verdad consiste precisamente en optar honesta, constante y ardorosamente por el camino arduo y difícil en que se es conducido por la realidad. Y esa voluntad de verdad implica naturalmente una búsqueda y un discernimiento responsables ante la propia sociedad y ante la propia historia.

 

 

 

 

 

 

El cuarto capítulo se propone presentar algunas reflexiones sobre las actitudes que pide la visión zubiriana del dinamismo de la personalización, y mostrar algunas perspectivas en relación con diversos aspectos más inmediatos de la vida humana, a manera de resonancias personales como fruto de la investigación del argumento. Por ejemplo, el compromiso ético por la "voluntad de verdad real", la actitud de apertura en el ámbito de las dimensiones individual, social e histórica y en el ámbito religioso. Al mismo tiempo, se destacan algunas sugerencias en el campo educativo y de la realidad latinoamericana.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

capitulo 4

 

algunas actitudes sugeridas por el dinamismo de la personalización

 

En este último capítulo pretendo cerrar poniendo de relieve algunas reflexiones personales que resultan ser un eco de la visión zubiriana de la vida humana tal como ha quedado dibujada atrás, es decir, en cuanto se va proyectando como una continua búsqueda y un constante discernimiento en vista de la construcción del propio ser como absoluto.

Los puntos que trato aquí ameritarían ciertamente una mayor profundización. Quedan, pues, indicados como posibles temas en los cuales el discurso se presta a ser todavía mayormente investigado. Pretenden ser más que todo una muestra de cómo la antropología metafísica zubiriana ofrece sugerencias importantes que estimulan la reflexión y la aplicación ulteriores en aspectos más concretos de la vida humana. Me refiero aquí, en particular, a algunas actitudes que exige el afrontar con responsabilidad la tarea de la configuración del Yo, y algunos otros aspectos que pueden ser iluminados por la doctrina zubiriana acerca del dinamismo de la personalización, apenas examinada.

 

1. Compromiso ético por la verdad real

En Zubiri hay lo que se podría llamar un "concepto integral" de verdad. Es decir, la búsqueda de la verdad no es solamente un proceso lógico -naturalmente lo es también-, sino que se trata de una "marcha" en la que está implicado todo el hombre, en la que se juega la configuración de su ser. Desde la aprehensión primordial, el hombre está instalado en la realidad y se ve lanzado a caminar en ella. La verdad consiste entonces en dejarse conducir por la realidad aprehendida, hacia ulteriores determinaciones, apropiándose de las posibilidades que ella misma va desvelando al hombre. De ahí que la verdad implica toda la vida del hombre, el camino de configuración de su Yo. La actitud fundamental del hombre en este sentido es la "voluntad de verdad", es decir, optar por dejarse conducir por la realidad misma para ir modelando su personalidad. Esto exige no sólo un determinado comportamiento teórico por parte del hombre, sino un verdadero compromiso ético, pues la opción por la "verdad real" se convierte en un auténtico modo de vivir.

Me parece sintomático el hecho de que, en sus primeros escritos publicados, Zubiri se ocupara repetidamente de la filosofía griega. Hay como un deseo de inspirarse en los orígenes, probablemente influido por su acercamiento a Heidegger. Pues bien, transparecen en esos textos algunas intuiciones que permanecen a lo largo de su obra, y que irán siendo profundizadas y más ampliamente desarrolladas en sus obras posteriores. Una lectura retroactiva así nos lo da a entender. En particular, me refiero a lo que él comenta en relación con la concepción de la verdad en Parménides, Heráclito, Sócrates. Zubiri descubre en ellos justamente un ethos, que se manifiesta como eso que él llamará luego "voluntad de verdad real", que consiste en ponerse a la escucha de lo que las cosas mismas nos revelan, casi como en una actitud religiosa. "Si el sabio griego dirige la vida, es con la pretensión de asentarla en la verdad, de hacer al hombre vivir de la verdad" (NHD 208). Cabalmente cuando Zubiri nos habla de la razón como "vía" o "marcha" hacia el fundamento, y de la "vía de la verdad", como opuesta a la "vía del error" (IL 289), no se puede menos que pensar en la "vía de la verdad" en la cual se empeña Parménides (NHD 212). Por otra parte, como ya recordaba atrás en una cita, según Zubiri, para Heráclito el logos es la "voz de las cosas" (NHD 78), la cual dicta al hombre lo que ha de decir y hacer. De ahí que la actitud del hombre ha de ser «escuchar» y «seguir» "lo que en ella se dice y entregarnos así a las cosas" (NDH 79). Son, todas estas, expresiones que de alguna manera siguen alentando en la obra posterior de Zubiri, el cual nos declara en su obra cumbre, en el espíritu de los presocráticos, que no somos nosotros los que poseemos la verdad, "sino que la verdad real nos tiene poseídos por la fuerza de la realidad" (IRE 242).

Puede observarse también la temprana y significativa referencia a la sabiduría griega, que Zubiri considera como fruto del noûs, en el sentido de "mente pensante", la cual "no es un razonamiento ni un juicio", sino que "tendríamos que apelar más bien a una «aprehensión» de la realidad" (NHD 212). Justamente lo propio de la mente pensante es "poseer una especie de tacto profundo y luminoso que nos hace ver certera e infaliblemente las cosas" (NHD 213). Me parece que la sintonía de estas afirmaciones con lo que después desarrolla el autor en la trilogía permite poner al descubierto algunas de las raíces de su obra cumbre.

Pero es sobre todo en referencia a Sócrates que notamos esa concepción de la verdad como un camino que hay que seguir, el cual requiere de parte del hombre un firme compromiso ético. En efecto, según Zubiri, Sócrates se encontró en una situación intelectual en que la sabiduría se había distanciado de la "mente pensante", es decir, dejó de lado la actitud heracliteana de escuchar a las cosas, con lo cual el logos se volvió vacío y se cayó en el "puro hablar como si se pensara" (NHD 240). Entonces el filósofo ateniense optó por retirarse de la vida pública, para buscar de nuevo el ligamen con las cosas. "Trató de pensar y hablar de las cosas [...] tomándolas en sí mismas, es decir, en lo que son de veras, independientemente de las circunstancias" (NHD 246). De ahí que para Sócrates la búsqueda de la verdad resultara un modo de vida, revistiendo un carácter de compromiso ético. Más aún, "la sabiduría socrática no recae sobre lo ético, sino que es, en sí misma, ética" (NHD 248). Sócrates representa entonces un modo de filosofar que es la "sabiduría como ética".

Considero que es en esta misma actitud que se sitúa Zubiri en relación con la verdad, y es lo que está implicado en su expresión "voluntad de verdad real": es un firme y decidido compromiso por parte del hombre de ponerse a la escucha de la realidad en las cosas y dejarse conducir por ella. Zubiri se refiere a ella en contraposición a la "voluntad de verdad de ideas", que el filósofo español estima como aquella actitud que da precedencia a las ideas sobre la realidad y que termina por erigirlas en canon para someter a ellas las cosas reales.

El hombre, en efecto, se desliza con demasiada frecuencia por la pendiente de la voluntad de ideas. Más difícil y menos brillante es atenerse férreamente a la voluntad de cosas. Por eso es urgente reclamarla enérgicamente (HD 249).

Ahora bien, me parece que quizás la reflexión aquí ofrecida por Zubiri se puede complementar con otra, en donde la contraposición se daría entre "voluntad de verdad real" y "voluntad de poder", ésta última sugerida por una actitud humana de autosuficiencia, como una tentación que está muy presente en el ser humano, y que seguramente estaba a la base de esa denuncia de Sócrates a sus contemporáneos. Tal actitud consistiría en que, en lugar de dejar que sea la realidad la que nos lleve, la que nos conduzca (voluntad de verdad), la autosuficiencia nos lleva a querer nosotros imponer nuestros propios criterios a la realidad (voluntad de poder). En otras palabras, en lugar de dejar que sea la realidad la que nos posea, y consentir en entregarnos a ella, pretender que sea el hombre quien imponga su modo de pensar o de actuar a la realidad, en base a sus propios intereses, manifiestos o escondidos; sería, en este caso, un afán por configurar el Yo como absoluto, sin querer asumir la religación, la ligadura a la realidad, es decir, sin aceptar la relatividad: es la actitud de la autosuficiencia. Creo que el panorama contemporáneo, donde priva el desconcierto ante la multiplicidad de doctrinas, opiniones, ideologías, muchas veces fruto más bien de la propaganda, de la moda, de la novedad, del deseo de éxito fácil, secundado con frecuencia por los medios masivos de difusión de las ideas, y no raramente motivado por intereses puramente económicos, nos ofrece múltiples ejemplos de esta actitud.

Así, pues, ese concepto integral de verdad que propone Zubiri, como se desprende de lo dicho, no es sólo un frío proceso lógico, sino que requiere también una opción en la cual el hombre manifieste una decisión honesta, tenaz, incansable, por seguir la "voz de las cosas", a partir de la aprehensión primordial y a lo largo del camino dificultoso de sus sucesivas actualizaciones. Para ello el ser humano ha de luchar, como sugiere el filósofo español, no sólo contra la "fatiga de lo absoluto", contra ese posible cansancio que sobreviene al hombre ante la tarea de estar teniendo que tomar posición ante la ultimidad de lo real en cada una de sus acciones; sino también contra la tentación, hoy tan difundida, de convertir el saber en un producto más del mercado, valorado según las leyes de la oferta y la demanda, de acuerdo a las preferencias de una mayoría muchas veces manipulada por el gran poder de la publicidad.

Por otra parte, hay que recordar que el hombre va configurando su ser en las tres dimensiones del Yo, individual, social e histórica. Por lo cual en la búsqueda de la verdad está implicado el hombre en respectividad. Es toda la humanidad la que va excavando en el inagotable yacimiento de la realidad, recavando de su riqueza maneras siempre nuevas de actualización de lo real y nuevas posibilidades para su vida. Así, pues, la búsqueda de la verdad, en la cual estoy implicado, se inscribe en el contexto social e histórico del cual formo parte. De ahí, por un lado, el beneficio que cada uno recibe. En efecto, como dice Zubiri, la historia es "tradición", entrega de posibilidades. En este caso, la historia nos entrega ya todo un patrimonio que es fruto de la búsqueda de tantos siglos en que la humanidad se ha visto empeñada en ese esfuerzo por arrancar a la realidad sus secretos: el saber científico, filosófico, ético, artístico, religioso... son muestra de ello. Al apropiarse el hombre de tales posibilidades, se está capacitando para lograr una configuración de su personalidad que responda a un proyecto de plenitud humana. Sin embargo, como ya he puesto de relieve antes, ello representa también, por otro lado, un fuerte condicionamiento para cada individuo, ya que junto con los logros de la humanidad se han ido objetivizando también formas "des-viadas" o "ab-errantes" de actualizar la realidad. Se trata de vías "menos adecuadas" para explicar y comprender la realidad en su respectividad mundanal y, en consecuencia, pueden desviar también al hombre en sus opciones concretas por afirmarse como absoluto. Es la presencia del poder del mal en la sociedad y en la historia. Por eso la "vía de la verdad" requiere un constante discernimiento, capacitarse para poder liberarse uno mismo y contribuir a la liberación de la sociedad y de la historia de esas "des-viaciones" o "ab-erraciones" que impiden al hombre realizar su vida caminando por el sendero de la "verdad real". El hombre ha de asumir una actitud de humildad y dejar que sea la realidad la que dicte su verdad en él; que en su logos hablen las cosas, y no sea un decir vacío o extra-viado.

 

2. Actitud de apertura

Para Zubiri entonces el hombre ha de ir configurando su Yo en un diálogo con la realidad que habla a través de las cosas reales concretas, y es en ese diálogo con la realidad que el hombre va a poder encontrar la orientación correcta en su vida. De ahí que la actitud de "voluntad de verdad real" ha de reflejarse a su vez en una apertura a la realidad, en todas sus manifestaciones. Ahora bien, en ese diálogo con la realidad el hombre se encuentra con los demás. Mejor dicho, el hombre hace su vida en diálogo con los demás, y el punto de encuentro es la realidad. Por tanto, la apertura a la realidad se manifiesta como apertura a los demás.

2.1 Apertura en la dimensión individual

La vida humana, según la perspectiva que nos traza Zubiri, es, como he tratado de poner de relieve, una continua búsqueda que no está privada de dramatismo. Ahora bien, en esa búsqueda el hombre no se ve solo, sino que se siente apoyado por el "poder de lo real". En consecuencia, la "marcha" del hombre en pos de la figura de realidad que se va a dar, pide de él algunas actitudes importantes.

Por un lado, en la línea del conocimiento: el hombre ha de afrontar con honestidad el problema vital más importante, la determinación de la fundamentalidad, resolver el "enigma" de la vida, dejarse interpelar y conducir por la realidad hasta el fondo, hasta sus últimas consecuencias, sin cerrarse en la autosuficiencia o en la indiferencia. Ha de superar el posible "cansancio de lo absoluto", y la tentación de la frivolidad ante lo que produce sólo un goce pasajero y superficial que distrae de la verdadera marcha hacia la felicidad como bien plenario. Para ello, Zubiri sugiere seguir el método de la búsqueda racional: situado en el campo de realidad, lanzarse en la búsqueda de una explicación en conformidad con lo real aprehendido campalmente, de tal manera que responda con suficiencia a la exigencia de fundamentalidad. Se tratará siempre de una búsqueda, que podrá ser sucesivamente confirmada, perfeccionada, desmentida, rechazada por la realidad aprehendida en el campo. En otras palabras, se ha de someter el esbozo a la "experiencia", para valorar si en su manera de concebir la realidad hay "des-viación" o "ab-errancia". Como ya sabemos, es un trayecto que el hombre no hace solo, sino en común con los demás. Pero exige de cada uno un compromiso firme y decidido.

Por otro lado, en la línea de las acciones: el hombre está llamado a aplicar sobre todo la experiencia por conformación o por compenetración. Es la realidad misma la que me va trazando la vía y me va dando una respuesta, si me dejo conducir por la realidad aprehendida, si sé mantenerme en búsqueda con honestidad y perseverancia, si me abro de manera adecuada en la dirección que la misma realidad me va trazando, si mi actitud es la de una firme voluntad de verdad real. Eso significa también saber leer y discernir las posibilidades que la realidad pone a mi disposición, mediadas por el entorno social e histórico. En ese sentido, es necesario poner atención no sólo a las posibilidades que se abren ante mí, sino también a las que se cierran con mis propias opciones, lo cual quiere decir asumir el dramatismo de la vida de forma responsable.

En particular, el hombre ha de tener siempre presente el fin último, que es la felicidad, entendida como esa plenitud armónica e integral de la propia sustantividad, lo que le exige mantenerse en actitud de discernimiento, dada la posibilidad del fracaso, por la presencia del mal en sus diversas formas (maleficio, malicia, maldad...).

La visión del hombre que nos presenta Zubiri nos pone también en guardia, por contraparte, contra la posibilidad de cerrarse, dando la espalda al trayecto que la realidad abre ante nosotros. No es que el hombre pueda cerrarse en sentido constitutivo, pues será siempre una "esencia abierta", pero sí como actitud. Dicha actitud negativa puede manifestarse:

- intelectualmente: cerrarse ante la exigencia de la "marcha" de la razón, asumiendo teorías, leyes, explicaciones científicas como "dogmas", es decir, como un patrimonio fijo e inmutable, negándose a poner en cuestión las propias ideas, no sometiéndolas a la "experiencia", para que sea la realidad misma la que juzgue sobre su validez;

- moralmente: cerrarse a la búsqueda del bien, conformarse con lo que produce una satisfacción inmediata, sin esbozar un proyecto que englobe el fin último del hombre, su plenitud armónica e integral; buscar la conformación del Yo en forma egoísta, sin perspectiva social e histórica;

- socialmente: cerrarse en actitudes de individualismo, nacionalismo, integralismo, conformándose con prejuicios o intereses de grupo, que dividen y oprimen, en lugar de unir y construir en común;

- históricamente: asumir ante el futuro actitudes defensivas, refugiándose en el conservadurismo que tiende más bien a repetir el pasado que a discernir las posibilidades que nos ofrece para el presente; ver la historia más como un "depósito" que como una entrega de posibilidades; o bien renegar del pasado y de las posibilidades que éste es capaz de ofrecer;

- cerrarse ante la búsqueda del fundamento, negándose al esfuerzo violento que exige la visión de lo "diáfano", es decir, el descubrimiento de la dimensión transcendental, que nos hace reconocernos religados al "poder de lo real": es la "fatiga de lo absoluto", que lleva al ateísmo, al agnosticismo, a la indiferencia.

2.2 Apertura en la dimensión social

Conviene recordar que la búsqueda en pos de la determinación de la verdad y del bien, en vista de la configuración del Yo, no es asunto meramente individual. Por la respectividad en que cada realidad está implicada, en particular por el carácter social de la realidad humana, la sociedad forma parte del hombre. De ahí que el hombre no puede aspirar a la realización de su personalidad de forma individualista. Ello implica que cada uno ha de ser consciente de estar incurso en un medio social, del cual recibe posibilidades que lo capacitan para ir desarrollando su proyecto de vida. Pero además, tomar consciencia de que, por la respectividad, todo lo que hacen los demás repercute sobre uno mismo, así como también lo que uno mismo hace repercute de alguna manera sobre los demás. Luego, las propias decisiones pueden hacer mejor o peor la propia sociedad en que se vive. De ahí la responsabilidad de orden social ante todo lo que el hombre hace, y la necesidad de vivir esa respectividad social en su dimensión ética. Con las posibilidades por las que yo opto hoy puedo estar abriendo o cerrando nuevas posibilidades no sólo a mi propia persona, sino también a mis semejantes.

Por otra parte, la actidud de discernimiento dentro esa misma dimensión social del Yo me pide mantener una mentalidad abierta ante lo que Zubiri llama el "espíritu objetivado", es decir, toda esa carga de instituciones, doctrinas, sistema de valores, ideologías, etc. que forman parte del bagaje de todo cuerpo social. La manera en que Zubiri nos ha dibujado lo que es la tarea de la configuración del Yo, que se ha de ir haciendo en búsqueda, guiados por la "voluntad de verdad real", excluye cualquier forma de "sacralización" de las instituciones sociales. El atenerse a la realidad alerta precisamente contra el peligro de idolatrar las instituciones sociales (el Estado, una determinada organización social, económica, política, un determinado sistema educativo, las mismas instituciones religiosas, etc.). La historia, aún reciente, muestra cuán nocivo puede ser para una sociedad el considerar las instituciones como fines en sí mismas, con la consecuencia del sacrificio de los individuos a ese "dios" que no admite la disensión y la crítica. La relación individuo-sociedad en la perspectiva de la reflexión zubiriana se ha de entender como una tensión en la cual ciertamente el centro y valor fundamental lo es el individuo, la persona, que por ello es un absoluto. El cual tiene, en consecuencia, no sólo el derecho, sino también la obligación de asumir una postura crítica ante las instituciones, de tal manera que éstas se propongan como verdaderas posibilidades al servicio de la plenitud humana, evitando en lo posible todas aquellas ambigüedades que las pueden convertir más bien en un freno u obstáculo para la plena realización de las personas, o que las hace aparecer como posibilidades al servicio sólo de un grupo de privilegiados o a intereses de parte.

De ahí también el riesgo de reducir la socialización a una mera "inserción" en la sociedad, de forma pasiva e ingenua. Es el peligro de ciertas teorías psicológicas que conciben el ideal del equilibrio humano simplemente como una forma satisfactoria de insertarse en su medio social y asumir sus ideales, valores e instituciones, evitando todo cuestionamiento que pueda romper ese precario equilibrio. O bien ciertas teorías de la educación que reducen la meta del proceso educativo simplemente a una preparación para que el individuo pueda desempeñarse exitosamente en la sociedad productiva de la era industrial, o a una adecuación con el modelo político y social vigentes, que se sustraen a todo cuestionamiento. Se puede pensar también en el tipo de sociedad propuesto por formas de colectivismo como, por ejemplo, el marxismo, en donde el individuo es prácticamente absorbido por la dialéctica histórica de la lucha de clases, y lo que mueve a la sociedad en último término no es sino la infraestructura económica, todo lo cual no deja lugar a la intervención personal creativa, como fruto de una lectura individual de los acontecimientos, puesto que todo el proceso está ya determinísticamente orientado hacia un dado tipo de hombre y de sociedad.

Ciertamente en la perspectiva de Zubiri el individuo aislado no existe, sino que la persona está siempre "respectivamente" inserta en su sociedad, y en ella y con ella se va realizando. Por eso el hombre va construyendo su personalidad con los demás, recibiendo el apoyo de su propia sociedad. Luego, la realización de sí mismo, la configuración del Yo, excluye toda forma de individualismo, solipsismo, autosuficiencia. Quien se cierre en estas actitudes está ya hipotecando el logro de su propia plenitud humana, y con ello está también afectando a los demás. La visión de Zubiri, en efecto, nos abre a una perspectiva eminente de solidaridad. Esta no se basa en un simple sentimiento de filantropía o fraternidad universal, ni es sólo un compromiso ético, sino que tiene su raíz metafísica justamente en la idea de "respectividad": hay una solidaridad metafísica de todas las cosas en cuanto todas son "realidad". Ahora bien, esa solidaridad llega a su grado más alto en el caso del "animal de realidades", en primer lugar porque sólo el hombre vive esa solidaridad respectiva asumiéndola como "realidad", gracias a su inteligencia; pero además porque esa solidaridad puede ser vivida sobre todo dentro de la semejanza-diversidad con los miembros de su misma especie, con quienes comparte genéticamente la misma esencia quidditativa. Es lo que el mismo Zubiri sugiere incluso gráficamente cuando nos habla de la configuración del "Yo", escrito con mayúscula para distinguirlo del "yo" meramente individual, con lo cual el autor nos quiere hacer ver que nos vamos configurando juntos, en una vida que nos ve inmersos, desde su concepción, en un medio social que nos va modelando y nos va dando ya una figura de realidad. Por tanto, todo lo individual revierte de alguna manera en lo social y viceversa. De ahí que se puede decir que nos vamos configurando juntos. La realización humana no puede ser plenaria si en el proyecto de cada uno no están también incluidos los demás miembros de la sociedad. Hay, por tanto, una acción recíproca de dar y recibir entre el individuo y la sociedad a la que se pertenece.

Justamente Zubiri ha echado mano del concepto de respectividad, en base al cual nos ha hecho ver que el hombre se realiza con las cosas y con los demás, no simplemente como realidades que "están ahí" enfrente de mí, sino como algo que en cierto modo forma parte de mi propia realidad. En efecto, toda realidad tiene ese momento constitutivo-remisivo, por el cual cada cosa real abre o proyecta un ámbito que incluye toda otra forma y modo de realidad (IRA 116). Pues bien, al respecto de ello, en la sociedad actual ha ido creciendo una fuerte sensibilidad hacia la conservación de los bienes de la tierra y la preservación del ambiente o de especies vegetales o animales, amenazados por un uso indiscriminado por parte del hombre, o por una explotación de los recursos según un modelo de desarrollo que hasta hace poco no se cuidaba mayormente de las repercusiones sobre el medio natural. Hoy se habla de la ecología no sólo en términos de conservación o de ambientalismo, sino que el discurso se ha extendido al concepto de "ecología integral", en el que no solamente se busca el logro de un equilibrio armónico entre el hombre y la naturaleza, sino que se engloba también el mundo humano, las diversas sociedades y culturas. Es decir, se pone como meta "el bien común socio-cósmico". Dicho concepto cuadra magníficamente con la idea zubiriana de "respectividad". En efecto, el proyecto de configuración del Yo que cada uno va realizando implica de alguna manera todo lo real en cuanto real, de modo que alcanza también dimensiones cósmicas, pero dando preferencia y centralidad al hombre, hacia el cual se orienta el proceso de evolución del cosmos, y el cual es su producto más logrado. Tal concepto de respectividad puede proporcionar entonces una raíz metafísica a la reflexión y al movimiento ecológicos, entendido éste en ese sentido integral socio-cósmico.

Pero además vale la pena subrayar otro elemento de gran importancia en lo referente a la dimensión social. La configuración del Yo en vista de la plenitud humana, como una búsqueda en la cual está empeñada toda la sociedad, más aún, toda la humanidad, ha de llevar a reconocer en lo "diverso" otras posibilidades de actualización de lo real, otras posibles "vías" de acceso a la verdad y al bien, dada la riqueza de la realidad. Esto ha de conducir a una actitud de profundo respeto por quien no piensa como uno, por quien honestamente y de buena fe ha emprendido una vía diferente en pos de la configuración de su ser. En efecto, hemos visto que, de acuerdo a la noología zubiriana, el hombre va orientándose hacia la determinación de la verdad y del bien siguiendo una marcha azarosa y difícil, "en tanteo", sin lograr nunca una plena adecuación intelectiva con lo real. Luego, la actitud social que se impone es la del respeto mutuo, la del diálogo y la búsqueda en común, la de la complementariedad, más bien que la exclusión de los que no piensan igual o el encerramiento en las propias convicciones. Se requiere una fuerte dosis de humildad para no pensar que hay una sola manera de "tener la razón": más bien se puede decir que hay que "entrar juntos en razón".

La dimensión social de la configuración del Yo exige también abrirse a otras culturas, a la experiencia de otras sociedades, que han abierto "vías" diferentes y han puesto al descubierto posibilidades diversas de actualización de lo real. Por tanto, la consciencia de que todo hombre y toda sociedad se abren camino "en búsqueda" de lo que lo real es "en la realidad", dando lugar a la diversidad, lleva a saber apreciar y respetar lo bueno, lo humanamente válido de otras culturas. En un mundo como el de hoy, que permite una comunicación planetaria, es preciso despojarse de todo espíritu de superioridad, de dominación cultural y abrirse más bien al intercambio, que sepa respetar las diferencias, valorando las nuevas e inmensas posibilidades que el fenómeno de la comunicación universal pone a disposición del hombre de nuestra época. Tal actitud lleva a superar también las diversas formas de racismo, integralismo, nacionalismo, que dan una triste imagen de lo que el hombre hasta hoy ha podido avanzar al respecto.

 

2.3 Apertura en la dimensión histórica

Estimo que una de las consecuencias prácticas más importantes de la lectura antropológica de Zubiri es aprender a leer los acontecimientos de la propia vida, de la sociedad, de la humanidad, en perspectiva histórica. En efecto, si se desea enfrentar con consciencia y responsabilidad la tarea de la configuración del propio ser, la apertura a la historia, en una actitud de querer aprender de las grandes lecciones del pasado, es algo sumamente necesario.

Esta es una conclusión que se desprende de esa concepción de la historia como entrega no de realidades, es decir, de un mundo ya construido, sino de posibilidades, ante las cuales cada sociedad y cada individuo han de optar, en vista de su mejor capacitación para la construcción de su propio ser. Naturalmente eso requiere una gran capacidad de discernimiento y esa apertura a la realidad, cuya voz se va haciendo oir históricamente. La historia, en efecto, nos ha ido mostrando algunas vías que el hombre ha emprendido en el pasado y que resultaron no ser constructivas, sino, por el contrario, perjudiciales para un desarrollo integral y plenario del hombre. Se puede decir que el hombre ha hecho "experiencia por conformación" de ciertos proyectos, en el campo social, político, económico, educativo, etc. y la "probación física de realidad" dio en muchos casos resultados negativos, poniendo en evidencia la disconformidad de tales esbozos con la realidad humana considerada en su integralidad. Tales vías emprendidas resultaron verdaderos "callejones sin salida", de los cuales el hombre tuvo que echar marcha atrás. Piénsese, por ejemplo, en fenómenos como los tipos de gobierno. La democracia constitucional y representativa, donde la autoridad está repartida en diversos "poderes" que se autolimitan y laboran en los límites de una constitución aprobada con el consenso de todos, se ha ido difundiendo como la fórmula "más adecuada", después de siglos de pruebas de otros tipos de gobierno que resultaron menos favorables o incluso perniciosos en vista de un verdadero y pleno desarrollo del hombre.

En esta perspectiva, es indudable que el hombre ha ido poniendo al descubierto verdades y valores históricamente, que en un principio no fueron manifiestos. El caso de la esclavitud es patente. Por muchos siglos la humanidad adoptó esta práctica reprobable como elemento que hacía parte de una forma de organización social y económica. Se aceptaba como algo natural y venía justificada incluso en el ámbito de doctrinas filosóficas y religiosas. Hoy dicha práctica nos parece una aberración, una flagrante violación de la dignidad humana, pues tenemos muy claro que todo hombre es constitutivamente libre e igual en derechos a los demás. Pero para llegar a esa conclusión, la humanidad hubo de hacer un recorrido penoso, sembrado de sufrimiento, lágrimas y sangre. Esto prueba cómo puede resultar difícil llegar a determinar racionalmente todo lo que se encierra en la aprehensión primordial de realidad (en este caso, de la propia realidad humana), y cómo es necesario el devenir histórico para ir poniendo en evidencia la riqueza y las posibilidades que la realidad misma nos ofrece. Por supuesto, la libertad e igualdad de derechos corresponden al hombre por naturaleza, no son una concesión del Estado, ni fruto de una convención social o algo semejante. Pero se requirió tiempo y pasar por muchas vicisitudes histórico-sociales para llegar a un reconocimiento explícito y universal de tales y otros valores humanos. La realidad misma, en la medida en que fue siendo penetrada, se encargó de descalificar un esbozo en el cual algunos seres humanos quedaban actualizados como realidades no-libres o inferiores a otros de su misma especie.

Estas reflexiones no han de llevar a pensar que la historia sea para Zubiri una especie de gran laboratorio donde se va construyendo el hombre "por ensayo y error". Es cierto que se ha de aprender de la historia, pero eso no quiere decir que el hombre tenga necesariamente que poner por obra un proyecto para comprobar si es bueno o malo para la sustantividad humana. Muchas veces no es necesario pasar a la experiencia por conformación para darse cuenta que un determinado esbozo no cumple con los requisitos para su verificación, y que, por tanto, un determinado proyecto es perjudicial o compromete gravemente la plena realización humana. Creo que no sería aventurado decir que muchos males se podrían haber evitado si el hombre hubiera hecho un esfuerzo mayor por penetrar más profundamente la realidad, por desentrañar en ella una verdad más adecuada y por trazar un proyecto que estuviera más en consonancia con esa verdad. Hay que recordar lo que dice Zubiri, que el hombre, con sus decisiones, va abriendo y cerrando posibilidades. Cuando pienso, por ejemplo, en el descubrimiento de América, ¡cuántas posibilidades se abrieron, para europeos y americanos! Culturas muy diversas, con un desarrollo desigual en muchos campos, pero con notables progresos también por ambas partes. Una posibilidad fascinante hubiese sido el intercambio cultural en el respeto mutuo, algo que se intentó hacer en algunos casos. Sin embargo, se impuso la posibilidad de la dominación por la fuerza de una de las partes, con lo cual se cerraron otras posibilidades, que hubiesen dado lugar quizá a un desarrollo más humano. Naturalmente esto es sólo un juicio a la distancia del tiempo, que no pretende entrar en detalles de valoración, por lo demás muy complicados. Simplemente trato de poner de relieve cómo las decisiones humanas en el presente empeñan el futuro a veces de manera definitiva, o al menos lo marcan de modo irrevocable. Por tanto, la concepción que nos presenta Zubiri es una invitación a vivir la historia con toda la responsabilidad que requiere, a la vez que pone al descubierto la dramaticidad que ello encierra, ya que ninguna decisión resulta inocua en vista del porvenir.

Con su decisión, el hombre emprende una trayectoria determinada, a causa de la cual nunca está seguro de no haber malogrado definitivamente en un momento tal vez las mejores posibilidades de su existencia. El momento siguiente presenta un cuadro completamente distinto: obturadas unas, disminuidas otras, agigantadas tal vez algunas más, pocas nuevas y originales (NHD 194).

Si los hombres, sobre todo quienes tienen en sus manos algún poder decisorio sobre la vida en sociedad, pensaran al tomar sus decisiones no sólo en las posibilidades que abren sino también en las que cierran, seguramente se esforzarían mucho más en discernir lo que puede ser realmente la mejor resolución. El hombre no puede evadir esta responsabilidad histórica.

Con ello Zubiri pone también de relieve la perspectiva de futuro que ha de caracterizar la mirada sobre la historia. Justamente la configuración del Yo se va realizando en prospectiva, en función de un proyecto que contempla la figura de realidad que quiero construir para mí y para los otros. Es algo que ya anunciaba el autor en uno de sus primeros escritos.

Y lo que la intelección del pasado nos procura no es una simple explicación del presente. El retroceso no tiene sentido legítimo sino cuando hace posible un brinco más eficaz hacia el futuro (NHD 389).

Por tanto, la vuelta sobre el pasado no es para quedarse en él en una mirada contemplativa, sino para aprender de la historia en vista de la construcción del futuro. La historia se ve como esa "magna experiencia" de la configuración del ser no sólo del hombre como individuo, sino también de la humanidad. Entiendo que es por eso que Zubiri dice que el sujeto de la historia no es el individuo, sino la sociedad, el "cuerpo social", ya que es en éste que se da el dinamismo del sistema de posibilidades objetivado que va dando lugar a la historia.

Considero, por otra parte, que la lectura que hace Zubiri del hombre como un Yo, cuya realización está íntimamente conexa y condicionada por el contexto histórico y social, tiene también una palabra que decir a la hora de leer críticamente los acontecimientos históricos y sociales latinoamericanos. Sé que es una realidad muy compleja y no pretendo aquí abordar el problema con la profundidad que merece, sino solamente hacer una brevísima alusión a cierta situación que es común en Latinoamérica, en donde, desechada la utopía del socialismo, se tiende a imponer hoy un tipo de sociedad basada en el modelo neoliberal de organización de las relaciones económico-sociales.

Como se sabe, el neoliberalismo económico parte de que todos los hombres son iguales y, por tanto, potencialmente todos pueden intervenir libremente en el mercado, por lo cual proponen un tipo de sociedad basada sobre la economía de mercado libre, en donde el Estado prácticamente no ha de intervenir, dejando que las relaciones de producción, de intercambio y de disfrute de los bienes se regulen automáticamente, en base a la ley de la oferta y la demanda, que modularía la iniciativa y las preferencias de los individuos. No entro a discutir los valores y los límites que pueda tener dicha doctrina resumida aquí en forma tan sumaria. Simplemente quisiera externar una viva preocupación y la duda acuciante, compartida por voces mucho más autorizadas que la mía, en el sentido de que tal doctrina pueda ser la solución a los grandes problemas socio-económicos de nuestros países. Con la consciencia de que se trata de un espinoso y discutido problema, me atrevo, pues, a avanzar un parecer sugerido por las categorías zubirianas.

Si se piensa, por ejemplo, en un tipo de sociedad prevalentemente agraria, como la de los campesinos de amplias regiones de Latinoamérica, muchos de ellos privados de instrucción dentro del mundo cultural en que funciona el mercado -tanto que numerosos grupos ni siquiera hablan el español-; o en las masas que pueblan los alrededores de las grandes ciudades, que viven en condiciones de extrema pobreza y hasta de miseria, es por lo menos dudoso que tengan las mismas posibilidades de acceder al mercado en igualdad de condiciones. Una lectura en base al análisis zubiriano nos sugiere que, si nos referimos al poder como potencialidades, hay que admitir que, como seres humanos que son, también ellos pueden expresar sus preferencias y despertar su iniciativa, con lo que podrían participar en un tipo de intercambio basado en la oferta y la demanda. Pero si nos referimos al poder como posibilidades reales, hay que convenir en que no están igualmente capacitados socialmente en relación con otros miembros de la sociedad que viven en los centros urbanos más desarrollados y que tienen acceso a los medios del progreso, por lo cual resulta por lo menos discutible que puedan competir en el mercado en paridad de condiciones. Como dice Zubiri: "Hay posibilidades que no surgen posibles más que si antes se han apropiado otras posibilidades" (DHSH 50). Es lo que Zubiri llama las capacidades, que fungen como "dotes constitutivas" de las potencias y facultades como principios de posibilitación. Uno se pregunta, en efecto, cómo se podría hablan de paridad de condiciones para competir en el mercado, cuando el pobre campesino es analfabeto, con frecuencia no habla sino su lengua local, carece del conocimiento necesario de las leyes del país, no tiene noción de lo que es el salario mínimo, se ve impedido de la participación democrática, cultiva la tierra todavía con medios primitivos, no tiene facilidades de caminos ni medios de transporte para vender sus productos... por nombrar sólo algunas entre las tantas diferencias que se podrían enumerar.

Tales categorías de personas se han visto realmente marginadas del curso de la historia de sus propios países, por lo que no están a la misma "altura de los tiempos", de tal manera que aunque viven "sincrónicamente" en el mismo tiempo que los demás ciudadanos, no pueden ser considerados sus "coetáneos". No pueden serlo en un contexto en donde faltan los bienes más elementales del progreso: agua potable, energía eléctrica, vías de comunicación, medios de transporte, servicios incluso mínimos de salud, de educación, etc. Empleando las categorías aristotélicas de locus y situs, tal como las interpreta Zubiri, se puede decir que estos grandes grupos que se han visto marginados del progreso en los países latinoamericanos están ciertamente colocados, como espacio político, en un mismo lugar con respecto a los demás ciudadanos, pero están diversamente situados en él, por cuanto se ven privados de bienes y servicios de los cuales goza sólo una parte privilegiada de la población. Por lo cual, en una sociedad de mercado libre llevan todas las de perder y se exponen a ser explotados económicamente, que es lo que de hecho ocurre con extrema frecuencia.

Hay una forma de maldad, un "poder del mal" que se ha ido instaurando como figura social en los pueblos de nuestro subcontinente latinoamericano, que ha relegado de la historia a grandes masas de sus habitantes, y que pone en cuestión su proceso de personalización. De ahí que se haga necesario un proceso de liberación. Sin embargo, se pone en duda que el modelo neoliberal pueda promover o crear las condiciones para este proceso, como lo han manifestado tantas voces, en particular la del episcopado del continente, como es notoriamente sabido. Se hace necesario un proceso de capacitación, en todo sentido (económico, político, social, educativo, etc.); sólo entonces sus posibilidades serán semejantes a las de sus contemporáneos y podrán situarse en el contexto social, político, económico en paridad de condiciones. De lo contrario, seguirán viviendo en condiciones de inferioridad con respecto a los demás ciudadanos, con quienes comparten una misma etapa cronológica, pero de los que hasta ahora no pueden considerarse sus coetáneos. Es necesario crear las condiciones para que todos los ciudadanos puedan estar a la misma "altura de los tiempos".

2.5 Apertura en el ámbito del saber

La manera en que Zubiri concibe la verdad racional, y el método para establecer la verificación, como resultado de sus análisis sobre la inteligencia, nos indica que el saber acumulado por la humanidad a lo largo de los siglos no es simplemente un depósito que está ahí como algo definitivamente establecido, sino que, por el contrario, es un patrimonio dinámico. La razón, en efecto, está siempre "en marcha" hacia la conformidad, por lo cual nunca se da por satisfecha con las determinaciones alcanzadas, pues la riqueza misma de la realidad aprehendida la empuja a la búsqueda de nuevas actualizaciones que "den razón" en forma "más adecuada" de lo real en profundidad.

Por eso afirma Zubiri, como he procurado referir en este trabajo, que el ámbito del saber humano es constitutivamente abierto hacia "la" verdad. De ahí que "ciencia y filosofía son verdad abierta. El saber humano es la ingente actualización de esta constitutiva apertura cósmico-transcendental de lo real" (IL 335). La apertura reside justamente en la riqueza de la realidad aprehendida, por un lado, y en la índole transcendental del "de suyo", que hace que la inteligencia aprehenda lo real "direccionalmente", lo que convierte en problemático todo conocimiento. Se trata del problema de la estructura profunda del "de suyo": cabalmente ahí está el campo de la ciencia, en la búsqueda de una explicación en profundidad de las realidades aprehendidas como "de suyo". Se trata, como he dicho, de un saber siempre en búsqueda, pues siempre es problemático.

Ahora bien, el mundo del saber es siempre, en la perspectiva de Zubiri, un conjunto de posibilidades ofrecidas a la humanidad. Pertenece, más aún, a lo que el autor llama el proceso de "capacitación", o sea, a la apropiación de esas posibilidades actualizadas, que de alguna manera se incorpora a la sustantividad humana, a sus potencias y facultades, capacitando mejor al hombre en su tarea de configuración del Yo. Ahora bien, dadas la dimensión social e histórica del ser humano, en este campo del saber se impone también una actitud de apertura, de diálogo interdisciplinar, de búsqueda en común.

En lo que se refiere concretamente a la historia de la filosofía, el pensador español manifiesta una admiración particular sobre todo por los filósofos griegos, especialmente en sus primeros escritos publicados. Sin embargo, su actitud es la de quien se sitúa críticamente ante el pasado, viendo en la "tradición" no tanto un patrimonio a conservar, cuanto un conjunto de posibilidades para afrontar los problemas de hoy.

El clasicismo se nutre de la idea de la pervivencia real del pasado. Por esto es siempre arcaizante. No tiene sentido. Es menester ver en el pasado, en cierto modo, lo opuesto, lo que ya no es real, y, al dejar de serlo, nos fuerza a volver a ser nosotros mismos, con las posibilidades que nos otorgó (NHD 381).

Considero que es una manera muy justa de leer la historia, especialmente en lo que se refiere al saber filosófico. No se trata de revivir el pasado, sino de tomar inspiración en él. Sin embargo, aunque Zubiri lee a los filósofos precedentes con mucha libertad, no es tampoco de los que se acercan a ellos con autosuficiencia, pretendiendo construir ex novo, cosa por otra parte ilusoria. El autor sabe valorar el magnífico aporte que los grandes pensadores han hecho a la humanidad. Eso es lo que justifica precisamente una "vuelta a los orígenes". Muchas veces una doctrina, un pensamiento, no ha desarrollado todas las posibilidades que estaban en él incoativamente. De ahí que el volver atrás puede ser enriquecedor para el presente.

¡Cuántas veces la historia -en ocasiones genial- del pensamiento ha consistido en retroceder a aquel punto incoativo y aceptar posibilidades que entonces desechó y poner de este modo en juego nuevas posibilidades! La vuelta a los orígenes y a las fuentes con este fin no es arqueología, es pura y simplemente la recuperación interna del sistema de posibilidades que constituyen la marcha del pensar (PFHR 190).

Así, pues, a mi entender, Zubiri nos propone una actitud de equilibrio ante el pasado filosófico, o ante el saber en general, una actitud que se ha de vivir inevitablemente en una tensión. Por un lado, hay que evitar aquella posición que quiere conservar el pasado a toda costa, con lo que termina anquilosando el saber. Por otro lado, evitar también el extremo de quien da la espalda al pasado, con lo cual se cierra un caudal de posibilidades. Es una actitud que exige un fino y constante discernimiento. Se trata de valorar equilibradamente el pasado para no fijarse en él, sino más bien inspirarse en las posibilidades que nos brinda. No son las maneras concretas en que los antepasados actualizaron sus propias posibilidades lo que nos ha de interesar, sino las posibilidades transmitidas, en cuanto abiertas a nuevas formas de actualización. Me parece que esta es una actitud correcta para quienes se dedican al quehacer científico o filosófico.

 

2.6 Apertura en el ámbito religioso

Otro elemento que considero importante se deriva también de la manera en que el autor español presenta la historicidad en la configuración del Yo. Me refiero a la atención que se ha de prestar a los grandes personajes de la humanidad, a los sabios, a los santos. Ellos han realizado una "experiencia" de la configuración de su propio ser que puede ser válida para otros, no en cuanto que se ha de imitar su vida materialmente hablando, sino porque la "vía" seguida por ellos ha dado muestras de ser un camino "viable", con lo cual han abierto para la humanidad una serie de posibilidades orientadas al logro de la plenitud humana. Hablando de la búsqueda de Dios, Zubiri dice que por lo general el creyente se encuentra ya instalado en una vía; no es que todo hombre comienza a caminar partiendo "de cero", sino que se le presenta una senda previamente abierta por otros.

Al fin y al cabo es la obra de algunos -no de todos- los grandes fundadores de religiones, y de la reflexión de grandes pensadores individuales. Ellos consolidan una vía o pueden abrir nuevos cauces en el espíritu objetivo para llegar a Dios (PFHR 297).

Recordando que el proyecto de vida es un esbozo que se va verificando sobre todo a través de una experiencia por conformación, justamente lo que los grandes santos y los grandes sabios han consignado como "tradición" a la humanidad ha sido un sendero abierto recorrido por ellos mismos y verificado en su propia forma de vida, lo cual ha de ser valorizado como una fuente de siempre nuevas posibilidades a ser actualizadas en las diversas circunstancias históricas. La vida de estos grandes personajes, cuyo desenlace ha dado muestras de haber alcanzado un alto grado de plenitud, está ahí ofrecida, pues, como una fuente de recursos para todo hombre que busque con sinceridad orientar su vida al logro de esa plenitud humana. La veneración, admiración y respeto por quienes nos han precedido, santos fundadores de órdenes religiosas, grandes teólogos, hombres y mujeres que han dejado una huella profunda en algún campo de la vida eclesial, son para nosotros un desafío y una invitación, no tanto para recorrer el mismo camino que ellos trazaron, sino para saber aprovechar hoy, con sabio discernimiento, de las posibilidades que ellos nos han dejado abiertas.

En particular, para el cristiano se presenta la cuestión de la "imitación de Cristo". Efectivamente, nuestra fe nos dice que en Cristo, "nuevo Adán", nos es dada la plenitud que corresponde al hombre en el plan de Dios, y que nos había sido negada por el "primer Adán". Precisamente San Pablo describe la meta a la cual todo discípulo se ha de sentir llamado como una "configuración con Cristo". Pues bien, configurarse con Cristo es precisamente una forma concreta de configuración del Yo. Consiste en un trayecto en el cual cada uno va trazando un esbozo del proyecto de vida, inspirándose en la realidad de Jesucristo, sirviéndose de las posibilidades por El abiertas, que nos son mediadas por la Iglesia, comunidad depositaria de dicha "tradición". Se trata siempre de un recorrido inédito para cada uno, pues no se puede pretender repetir lo que hizo Jesús. Por tanto, no es un camino privado de búsqueda y de dramatismo, como nos lo demuestra especialmente la vida de los santos y la historia misma de la Iglesia, puesto que esas posibilidades que están ofrecidas en Cristo han de ir siendo actualizadas de manera diversa, respondiendo a cada época de la historia.

En ese sentido, también la Iglesia, "rica en humanidad", se ha de colocar en el mundo no desde la autosuficiencia y la presunción de quien tiene en sí la verdad, la salvación, trazando fronteras de separación, sino con una actitud ministerial, como compañera de viaje de la humanidad, que busca compartir su propia "experiencia" secular con todos los hombres, ofreciendo un servicio de iluminación y de búsqueda dialogante. Es justamente la imagen programática que ella misma ha trazado de sí a partir del Concilio Vaticano II, y que ha suscitado tanto beneplácito aun entre quienes no comparten su trayecto. Es fácil caer en la tentación de pensar de que, quien posee ya una fe, tiene ya también un camino marcado y, por lo tanto, se ve exonerado de buscar. En la mentalidad de Zubiri, eso es verdad sólo hasta un cierto punto. Es decir, la meta está trazada en un sentido general, pero hay que concretizarla y vivirla de acuerdo a cada época histórica. Y es que, según se ha visto, la determinación de la verdad se realiza siempre siguiendo una dirección que sugiere la realidad "en hacia", la cual abre varias posibilidades de actualización. Esto es más problemático todavía tratándose del pensamiento que tiene que ver con el acceso a Dios. De ahí que no es extraño encontrar, como dice el autor, un pluralismo religioso o teológico, que está implicado justamente en la posibilidad "de llegar a Dios por distintas rutas" (PFHR 147). Por eso es que Zubiri lamenta que el Cristianismo haya asumido una actitud defensiva ante la razón moderna, "en sus formas de razón científica, filosófica, histórica", lo que provocó a su vez que la cultura moderna se fuese gestando de espaldas a la Iglesia.

La otra posibilidad era distinta: era justamente haber repetido con la razón moderna lo que en su hora se hizo con la razón griega: haberla utilizado interna, íntimamente, para con ella desarrollar distintas y nuevas posibilidades del Cristianismo (PFHR 321).

Sin entrar a examinar el alcance histórico de tal parecer expresado por Zubiri, que quizá deba ser matizado, considero que éste deja traslucir justamente el grave problema de vivir la fe en fidelidad a Cristo y a cada época histórica a la vez. Esto demuestra que la configuración del Yo según el modelo de Cristo no es tarea fácil ni está privada del dramatismo y de la inquietud que a todo hombre le plantea su vida. Por más que uno sepa que está siguiendo una vía segura, la misma condición histórica hace que afloren igualmente en nuestro proyecto de vida las famosas preguntas en las cuales resuena la "inquietud" metafísica: ¿qué va a ser de mí? ¿qué voy a hacer de mí?

Por tanto, de la visión de Zubiri resulta una forma de vivir la religión como un camino, justamente con esa actitud de "peregrinación" que debe caracterizar el paso del cristiano por el mundo, pero siempre con ese cariz de "marcha" y "búsqueda" en compromiso con la humanidad. No es, pues, una religión que intenta encerrarse y protegerse en falsas seguridades, ni una religiosidad que dispensa de confrontarse con los problemas de la historia, que fomenta el infantilismo religioso o moral. El cristiano también está comprometido en la configuración del Yo, en su triple dimensión, y lo hace, sí, con la convicción de estar apoyado y fundado en la realidad de un Dios que le ha salido al paso gratuitamente en su propia historia personal, pero que le exige también ir respondiendo a una realidad que no por eso es menos problemática.

Hablando sobre el desarrollo de las religiones, el autor considera que uno de los factores del mismo es el contacto que una religión tiene con otras religiones. Tal contacto puede llevar a un "repliegue defensivo", que Zubiri comenta así:

Las actitudes defensivas son catastróficas en la historia, lo mismo en el orden religioso que en cualquier otro orden (PFHR 170).

La apertura que está viviendo la Iglesia actualmente, en particular en lo que se refiere al ecumenismo, me parece que da razón a esta opinión del autor, a la vez que abre un ámbito de consoladoras esperanzas para los creyentes.

Por otro lado, Zubiri insiste en la componente comunitaria e histórica de esta búsqueda que envuelve la propia realización personal. Por tanto, en la reflexión antropológica del autor se encuentra un apoyo, una confirmación de algo que es un elemento fundamental del cristianismo, que propone justamente una fe vivida comunitaria e históricamente. El cristiano, en efecto, no se cierra en el individualismo, ni ha de caer en el subjetivismo en su camino hacia la plena configuración con Cristo. Se trata de un trayecto realizado en común, en comunidad, y que no se cierra al pasado, sino que sabe dar su peso a la tradición, inspirándose en ella para beber de su riqueza.

3. Algunas sugerencias en torno a la educación

Como salesiano, no puedo dejar de manifestar mi sensibilidad por lo que el pensamiento antropológico de Zubiri puede sugerir a la educación. Creo que de lo expuesto acerca de su visión antropológica, se pueden individuar algunos elementos que, a manera de principios, pueden iluminar la acción educativa.

Ante todo, considero importante la distinción que el autor señala en el hombre, visto al mismo tiempo como agente, actor y autor. Me parece que estos tres términos señalan muy bien los distintos aspectos que una sana pedagogía ha de tener en cuenta, para evitar cualquier tipo de reduccionismo a la hora de definir los objetivos de la formación del ser humano. Los tres términos hacen referencia al carácter dinámico de la persona y son correlativos, puesto que describen aspectos complementarios del proceso de personalización.

Con el término agente se refiere Zubiri al dinamismo humano en cuanto actuación de potencias y facultades. Representa lo que al hombre es dado, como se dice tradicionalmente, "por naturaleza". El término actor, en cambio, recibe esa connotación que puede tener en una obra teatral: todo hombre de alguna manera está representando un papel, por encontrarse situado en un contexto histórico-cultural que él mismo no ha escogido, y que en cierto modo se le impone; para realizarse, cada uno ha de contar también con esa circunstancia en la que se encuentra, de acuerdo a la cual la vida se presenta "en el perfil de un contexto ya parcialmente trazado" (HD 77). Pero además, como ya se ha visto, el hombre es autor de su vida, en el sentido de que sus mismas potencias y facultades lo ponen en la situación de tener que determinarse a sí mismo, de tener que "adoptar opcionalmente una determinada forma de realidad" (HD 78); en consecuencia, el hombre está llamado a afirmarse libremente como absoluto. Gracias a que el hombre es autor de su propia vida, puede ir trazando con sus acciones el proyecto a través del cual se va dando a sí mismo una figura de realidad.

En el ámbito de la educación encontramos precisamente teorías pedagógicas que dan toda su importancia al primer aspecto aquí brevemente descrito, es decir, al hombre como agente, con lo cual la acción educativa es entendida como desarrollo de virtualidades. Es una concepción que se ha querido justificar inclusive en la etimología del verbo latino "e-ducere": sacar de dentro del educando lo que está ya potencialmente en él. La acción del educador sería, pues, estimular, poner las condiciones para que lo que está en potencia llegue a ser acto.

Otras teorías educativas han puesto, en cambio, toda su atención en el ambiente social y entienden la pedagogía como "socialización", es decir, se ha de preparar al educando para insertarse satisfactoriamente en la sociedad; particularmente, en la sociedad industrial, lo cual quiere decir instruirse para insertarse productivamente en ella. La acción educativa tiende entonces a hacer que el educando descubra sus cualidades y tendencias, y ofrecerle una preparación para que pueda ejecutar lo mejor posible el rol que la sociedad espera de él. Es una pedagogía que privilegia el aspecto de la realización del hombre en cuanto actor.

Otros proyectos pedagógicos, fruto sobre todo de la reflexión y/o de la praxis contemporánea, ponen su acento en el aspecto de la libertad del educando, considerando al hombre casi exclusivamente como autor de su propio proyecto de vida. Se trata de aquellas propuestas pedagógicas que insisten en un tipo de instrucción llevada a cabo según los in-tereses del educando, en la no directividad, en la ausencia de toda constricción y del carácter de competitividad en la enseñanza; en que sea el educando mismo, con una asistencia mínima del enseñante, el que se haga su propio plan educativo, con sus objetivos, medios, modos de evaluación, etc.; y hasta hay quien se lanza incluso a proponer la supresión de toda institución escolar, para que sea la vida misma el medio en el que el educando vaya delineando con toda libertad su propio proyecto.

Una pedagogía inspirada en las instancias que encontramos en la antropología de Zubiri no puede dejar de acusar las limitaciones de los modelos descritos aquí, bastante sumariamente debido a la brevedad. Según se ha visto en el desarrollo de la investigación, el autor nos presenta con frecuencia la vida humana como una tensión entre elementos en cierta manera contrapuestos, y en esa tensión el hombre va cumpliendo su proyecto. Pues bien, justamente la concepción del hombre como agente, actor y autor es muestra de esa tensión que vive el hombre, y que ha de tener su reflejo en el ámbito educativo. No se puede, pues, privilegiar uno de tales aspectos en detrimento de los otros, so pena de caer en el reduccionismo y de arriesgar el logro de esa "plenitud armónica e integral" que el autor concibe como el bonum humano. De ahí que una sana teoría pedagógica habrá de tener en cuenta tanto el aspecto de naturaleza del hombre, por tanto las condiciones para el desarrollo de sus potencias y facultades; como también el aspecto social e histórico en el cual el hombre está insertado y que necesariamente influye en su formación; y en particular el aspecto de libertad, que resulta decisivo, puesto que, en definitiva, es cada uno quien ha de hacerse responsable en último término de su propio proyecto, ordenado a la configuración de su propia personalidad.

Otro elemento importante presente en la visión zubiriana del hombre y con aplicabilidad a la pedagogía es su idea del dinamismo de la apropiación de posibilidades en orden a la "capacitación" del hombre. Como dice el filósofo español, el ser humano, no importa la época en que viva, es esencialmente el mismo, en cuanto a potencias y facultades. La diferencia se va a dar en que en cada etapa de la historia está diversamente capacitado, porque la apropiación de determinadas posibilidades ha ido dotando diversamente sus potencias y facultades, abriendo ante ellas nuevas posibilidades con las que no contaba el hombre anteriormente. Por eso Zubiri llega a afirmar que la capacitación es casi como una segunda naturaleza adquirida. En ese sentido, la educación ha de mirar a este aspecto de la capacitación. Por tanto requiere una atención particular al contexto social e histórico, en vista de descubrir en él las posibilidades que se abren a su disposición. Eso significa que toda pedagogía ha de responder también a ese contexto social e histórico. En este aspecto, hay que concordar en que el proceso educativo es también histórico, en cuanto que, como "tradición" o entrega de modos de estar en la realidad, tiene un momento constituyente, aquel momento en que el sujeto es sostenido, apoyado, orientado por los padres y educadores, instalado en un modo de estar en la realidad; un momento continuante, en el que el sujeto se abre a lo recibido y en cierta manera lo conserva, lo asimila en sí mismo; y un momento prospectivo, en que el sujeto, apoyado en lo recibido, va a crear algo nuevo, lo hace suyo pero críticamente, dándole su propia connotación, de acuerdo al proyecto que él mismo se propone, aportando su propia innovación. También en este aspecto la educación se propone como una tensión cuyo equilibrio no es fácil de lograr, pero debe ser una meta en la que los tres momentos han de saber conjugarse. De otra manera, el proceso educativo se reducirá a un puro conservadurismo, en el que los individuos simplemente se adaptan pasivamente al statu quo; o por el contrario, se correrá el riesgo de una innovación radical que pretende cortar todo ligamen con la propia tradición y la propia cultura.

Ahora bien, ello implica también educar en el discernimiento. Como ya he apuntado antes, las posibilidades no dejan de tener un aspecto ambivalente en orden al bonum humano. Cabalmente la sociedad y la historia transmiten también esa presencia objetivada del mal como maldad o maleficio. De ahí que la pedagogía no puede eximirse de tener tras de sí una visión del hombre, para determinar lo que es el bonum humano y poder ejercer ese discernimiento. De acuerdo a la visión del hombre que nos ha presentado el filósofo vasco, esto significa también una pedagogía "en búsqueda", a partir del esbozo de lo que es el hombre en "la" realidad. No existe, pues, en la perspectiva de Zubiri, "la" pedagogía, en el sentido de una teoría de la educación válida para todos y en todo tiempo, sino que tanto la teoría como la acción educativas han de ir necesariamente cambiando, no sólo en vista de responder mejor a las circunstancias históricas y sociales, sino también porque el conocimiento cada vez más profundo de lo que es el hombre, gracias a los adelantos de las ciencias humanas, o a la misma reflexión filosófica, van poniendo en luz aspectos hasta ahora ignorados o no suficientemente considerados de la persona. Puede pensarse, por ejemplo, en los aportes de la neurología, de la genética, de la sociología, del psicoanálisis, de la psicología, de la estadística, de las ciencias de la comunicación, de la informática, etc. Campos todos estos que hoy han de ser tenidos en cuenta por la educación, y que eran prácticamente desconocidos en el pasado. Considero que la idea desarrollada por Zubiri, en base al análisis de la intelección, en cuanto al método racional, que hace avanzar el campo del saber en base a la creación de esbozos, para ser luego sometidos a la experiencia como "probación física de realidad", es un aporte válido y aplicable al ámbito de la educación. Eso significa que el educador ha de estarse cuestionando constantemente no sólo sobre su acción educativa, sino también sobre las ideas de fondo que están a la base de su pedagogía, y sobre las instancias que los descubrimientos científicos ponen al descubierto en su relación con el hombre en cuanto sujeto de educación. Pero además se trata de una sugerencia en orden a la formación de la inteligencia como actividad racional. Más que conocimientos hechos, lo que la educación transmite es esa actitud de apertura propia de la inteligencia que aprehende impresivamente "en hacia" y que se ve obligada a buscar el contenido fundamental de las cosas. Esto ha de llevar a una renovación de ciertos métodos de enseñanza, que no están en sintonía con ese carácter abierto de la razón, como bien señala el pensador colombiano Fidedigno Niño.

Con cuánta frecuencia en colegios y universidades se enseñan las ciencias como doctrinas conclusas y definitivas ante las que sólo cabe la repetición mecánica, y no como lo que son, libres creaciones de la razón humana, por tanto, limitadas, provisionales y abiertas.

Otro carácter que considero importante es el de la educación a la libertad y responsabilidad personal, derivado sobre todo de ese aspecto de la vida en que el hombre es autor de la misma. La convicción de que cada uno está proyectando su vida, dándose a sí mismo una figura de realidad, por el hecho de ser libre, ha de llevar a tomar en serio las opciones que cada uno hace, y sobre todo el proyecto que cada uno traza, en vista de su fundamento último. En efecto, hay un bonum humano al cual tendemos, entendido como esa "plenitud armónica e integral", ante lo cual toda acción educativa no adquiere sino carácter de medio. Esto tiene como consecuencia que cada uno ha de sentirse responsable de su propia educación, pues al fin y al cabo es su propia felicidad la que está en juego. Justamente la educación es un ámbito privilegiado a través del cual la sociedad y la historia ponen al servicio de cada ser humano el sistema de posibilidades transmitidas. Pero este bagaje ha de ser asumido de manera personal, ha de ser recreado por cada uno, en vista de su propio proyecto, con lo cual el educando viene a ser considerado co-protagonista del proceso educativo. Aquí se hace de nuevo necesario el sentido crítico, pues no basta aceptar lo que la escuela o los educadores me ofrecen, ni adaptarme a lo que la sociedad espera de mí, sino que yo he de examinar cuáles de esas posibilidades que me vienen ofrecidas me capacitan, y en qué medida, para alcanzar la plenitud armónica e integral de mi persona. En consecuencia, la propia formación no se reduce a la escuela, sino que es una actividad que dura toda la vida, pues cada uno está empeñado en ese proceso en búsqueda de la propia plenitud. Precisamente educar en la perspectiva de la visión del hombre que nos presenta Zubiri significa formar en la búsqueda y el discernimiento, por consiguiente en la libertad. La validez de un sistema educativo se nota en buena parte en la medida en que logre promover personalidades libres, que sean capaces de tomar la propia vida en sus manos, con responsabilidad. No se educa para la dependencia, sino para la libertad.

La misma concepción del hombre como "sustantividad psico-orgánica" es también un aspecto de grandísima importancia a tener en cuenta en la tarea educativa. De acuerdo a ello, el hombre forma una unidad en la que todas sus notas, psíquicas y orgánicas, constituyen una estructura en respectividad: "Todo lo orgánico es psíquico y todo lo psíquico es orgánico, porque todo lo psíquico transcurre orgánicamente, y todo lo orgánico transcurre psíquicamente" (HC 14). Tan es así, que el subsistema psíquico se va conformando desde la concepción del ser humano en el seno materno, condicionado por la conformación del subsistema orgánico. Según Zubiri, dada la unidad del sistema estructural humano, todas las notas están implicadas en respectividad, de manera que aunque sólo algunas notas actúen activamente en un determinado momento, las otras demuestran una especie de actividad receptiva, conformándose de alguna manera a la acción de las primeras. Además, por lo que ha hecho saber el autor sobre la sensibilidad humana, se puede decir que hay ya una percepción de parte del embrión humano, por elemental que sea, por medio del tacto, en "tanteo", en el seno materno. Esto significa, en primer lugar, que la educación es un proceso que se inicia desde la concepción, pues la misma acogida de la madre es ya una forma de instalar la nueva criatura en la realidad. Por otra parte, hay que convenir en que una pedagogía inspirada en los principios zubirianos rechaza enérgicamente toda forma de dualismo: está de más una educación de tipo puramente materialista, que se cierre ante los valores transcendentes, como también una educación espiritualista, que pretendiese ignorar la componente intrínsecamente corpórea de lo humano. Esto significa también que, en lo que se refiere a la enseñanza, no puede haber una rígida separación entre las diversas disciplinas, ni una focalización de la acción educativa que privilegie unos aspectos del hombre en detrimento de otros. Es el peligro y el reto ante el cual se encuentra la pedagogía hoy en día, debido a la multiplicidad de disciplinas que entran en juego en el hecho educativo, lo cual puede hacer perder de vista la formación armónica e integral de la persona. Ciertamente este principio implica en la acción concreta una tensión, una meta a lograr nunca plenamente alcanzada, pero que debe ser tenida en cuenta como ideal, en pos del cual se va a dirigir la búsqueda y el discernimiento en la teoría y en la acción educativa.

En esta misma línea de la integralidad, considero muy acertado lo que dice Zubiri en relación con el conocimiento. En primer lugar, no todo lo inteligido es conocimiento, sino que éste es un modo ulterior de intelección, una expansión de la aprehensión primordial de realidad. De ahí que "el conocimiento recibe toda su riqueza y su valor de ser una intelección" (IRA 162). Con esta manera de concebir el conocimiento, Zubiri se distancia de toda forma de racionalismo. Pero además, no todo conocimiento es ciencia, por lo que no se ha de tomar a ésta como modelo del saber: confusión que se fue estableciendo como una verdad firme en la época moderna, a partir de Bacón y Descartes, y que encuentra un punto álgido en Kant y posteriormente en el positivismo y el neopositivismo, entre otras corrientes. Ello ha dado como resultado el privilegiar en los programas de estudio las así llamadas "materias científicas" sobre otro tipo de disciplinas: humanísticas, estéticas, éticas, religiosas, que se consideran muchas veces no racionales. Zubiri, en cambio, valoriza todo tipo de saber: científico, filosófico, religioso, ético, estético... Cada uno de ellos tiene su propia consistencia y validez, y todos son resultado, a su modo, de la "marcha" de la razón. Por ejemplo, una novela es una forma de creación racional parangonable a los postulados de la geometría, en cuanto que el contenido es "libremente construido y realizado por postulación" (IRA 130). Y aunque los personajes y los hechos descritos en la novela sean ficticios, es siempre, según Zubiri, "realidad en ficción", es decir, la ficción misma está fundada en una previa aprehensión de realidad. Es por ello que los personajes de una novela pueden ser también sujetos a verificación, lo cual ha permitido de hecho, por ejemplo, someter a un análisis psicológico a un sujeto novelesco como el Don Juan (IL 129). Lo anterior nos da la idea de que, en la perspectiva de Zubiri, la enseñanza no ha de reducirse a un solo tipo de saber. También en este sentido su filosofía se muestra sumamente abierta. Como dice el recién citado Fidedigno Niño, "Zubiri muestra cómo una obra de arte es creación tan «inteligente» como la matemática o las ciencias; y, al contrario, cómo las ciencias y las matemáticas son tan «creativas» como lo puede ser una obra literaria". Y es que, en efecto, para el filósofo español incluso una obra de arte es una manera de inteligir la realidad aprehendida "en profundidad", sólo que encuentra expresiones no necesariamente conceptuales, sino imaginativas, apelando al sentimiento afectante, pero éste no está privado de la inteligencia sentiente.

Se podría aludir todavía a aspectos más específicos sugeridos por el análisis noológico zubiriano. Uno de ellos es la educación de los sentidos. Siendo la inteligencia sentiente, nos damos cuenta de la importancia que adquieren los sentidos en la aprehensión de la realidad. En efecto, el hombre queda implantado en la realidad gracias a que la aprehende en impresión. Luego, entre más capacidad de abrirse sentientemente tenga el hombre, mayor será su acceso a lo real. Zubiri menciona hasta once sentidos como parte de la sensibilidad humana, todos ellos formas de aprehender la realidad, cada uno a su modo. Y justamente pone en guardia contra la preponderancia que se ha dado al sentido de la vista, sobre todo a la hora de inteligir racionalmente. En cambio, su reflexión acerca de la determinación del poder de lo real, como camino hacia Dios, da una gran importancia a la capacidad del hombre de abrirse a otros tipos de intelección sentiente: la intelección "en hacia" (sentido kinestésico) que recubre todos los modos de sentir, la intelección auditiva y la intelección táctil. Dicho camino es posible justamente por la superación del dualismo entre la sensibilidad y la inteligencia, con su concepción de la inteligencia sentiente.

De manera semejante, la intelección racional y el método que Zubiri propone como fruto de su análisis del acto intelectivo es un aspecto a considerar en sus consecuencias educativas: el despertar de la inteligencia al "uso" de la razón, la educabilidad de la misma en orden a la verdad como verificación, la necesidad de ejercitarse en el discernimiento racional, etc.

Se podría aludir también a la formación de la voluntad, en cuanto capacidad de optar entre las posibilidades que se presentan, la necesidad de orientar la voluntad al bien, determinado en relación con el bonum humano, la orientación de la vida como "voluntad de verdad real", etc. Son todos ellos elementos que sólo dejo mencionados y que me parecen interesantes sugerencias para una ulterior profundización.

 

 

 

 

 

 

 

 

conclusion

 

 

 

Muchas de las propuestas de la antropología actual se mueven dentro del ámbito de la temporalidad y presentan proyectos que no van más allá de los límites de la historia, cuando no renuncian más bien a formular proyectos, presa del relativismo y de la desconfianza ante toda propuesta que pretenda ampararse en una metafísica sobre la que han recaído las más fuertes críticas. Uno de los méritos de Zubiri está precisamente en acometer la gigantesca tarea de construir una antropología sobre una nueva metafísica, ya no fundada en el ser, sino en la realidad, entendida ésta como el "de suyo" aprehendido en la intelección sentiente. Su sensibilidad hacia las instancias del mundo de la ciencia moderna, su acercamiento a la fenomenología, su sintonía con algunas de las más significativas corrientes del pensamiento contemporáneo, su capacidad de utilizar con inteligencia el pasado filosófico, han dado como resultado una visión del hombre capaz de integrar elementos diversos en una síntesis a mi modo de ver original.

En lo que se refiere al aspecto aquí estudiado, sobre el dinamismo de la personalización, considero que un gran mérito de Zubiri estriba en saber presentar ese aspecto de la vida humana como "realización", en la cual la sociedad y la historia no son simplemente algo accidental, o un ámbito más o menos indiferente en el cual se desarrolla la vida humana, sino dimensiones que se conjugan con la propia esencia personal del hombre. En ese sentido, son fundamentales las distinciones personeidad-personalidad, realidad-ser, y el concepto de "configuración del Yo". Estas distinciones son capaces de imprimir a la antropología de Zubiri ese dinamismo que distingue a la persona humana, sin renunciar por otra parte a su carácter esencial, con lo cual evita caer en un puro existencialismo. El mismo concepto de "sustantividad" le sirve a Zubiri para describir al hombre como una estructura flexible, que permite la tensión permanencia-proyectualidad ("esencia abierta"). El hombre es estructura, pero dinámica. Toda realidad es "dar de sí", es dinámica. Entre más realidad, es decir, entre más alta sea una cosa en el orden de la realidad, más da de sí. Dar de sí no es cambio, es riqueza de realidad que se proyecta en respectividad. Seguramente Zubiri quiere sustraerse a la crítica dirigida al hombre como "sujeto" o "sustancia", lo cual haría de él un ente ya "hecho", caracterizado como "presencia" y, en consecuencia, carente de historicidad, de apertura al ámbito de las "posibilidades".

Pero quizás el aspecto más interesante es justamente el que he tratado de poner de relieve, es decir, cómo Zubiri muestra que la vida humana no es un problema cuya solución vamos a encontrar como algo ya hecho, predeterminado, que una vez descubierta, simplemente hemos de aplicarnos a ella para lograr nuestra realización. Hoy abundan las "recetas" para el éxito, para alcanzar un estado de satisfacción personal, para la felicidad. Nada más lejos del pensamiento de Zubiri. Como decía al inicio, su visión del hombre no nos da fáciles seguridades, sino que más bien nos pone problemas, nos hace descubrir la problematicidad de la vida, el "enigma" en que estamos fundados, y las preguntas que son como nuestro vademécum y que afloran al momento tomar nuestras decisiones y ejecutar nuestras acciones: ¿qué va a ser de mí? ¿qué voy a hacer de mí? Por eso el análisis que hace el pensador español acerca del dinamismo de la personalización pone ante nuestros ojos el dramatismo de la vida humana, por un lado, y la responsabilidad con que hemos de vivirla en cada uno de nuestros actos, por otro, ya que en cada una de nuestras acciones proyectamos la figura de ser que nos estamos dando.

A primera vista, esta concepción del dinamismo de la personalización podría dar la impresión de que Zubiri cae en el relativismo o en el historicismo, por la manera en que él nos presenta la forma en que el hombre va determinando la verdad y el bien. Sin embargo, a mi manera de ver, el filósofo donostiarra evita ambos peligros precisamente por su punto de partida, la aprehensión de realidad. El hombre no va construyendo la verdad ni va determinando el bien a su arbitrio, ni lo determinante en esa búsqueda va a ser la sociedad en la cual se encuentra inserto, o el legado que la historia le consigna. Ciertamente la sociedad y la historia son elementos de primera importancia a la hora de determinar la verdad y el bien, pues representan la situación en la cual el hombre está instalado y en la que va configurando su Yo, pero no son decisivos de modo absoluto. Lo decisivo en último término es la realidad aprehendida, que es la que va dictando el camino al hombre. Como lo repite él mismo, son las cosas "las que nos dan o no nos dan la razón". Y es a esta realidad a la que el hombre, también social e históricamente, ha de someterse en última instancia.

En ello se manifiesta también, como decía, el aspecto dramático de la vida. Quien se adentra por primera vez en la obra de Zubiri difícilmente logra percibir este elemento, que parece perderse en lo abigarrado de sus análisis. La obra de Zubiri, en efecto, no parece, a primera vista, capaz de suscitar esa emoción vibrante que sentimos, por ejemplo, en la vena filosófica de un Platón o de un san Agustín, por mencionar sólo dos de entre aquellos filósofos que han sabido presentarnos poéticamente la riqueza de sus elucubraciones metafísicas. O el goce que se experimenta en las sugestivas intuiciones de la filosofía existencial o del personalismo; corrientes, por otra parte, entre las cuales nuestro autor no se encontraría a gusto, ni por su orientación, ni por su modo de expresión. Zubiri se mantiene generalmente asido por el interés del preciso análisis fenomenológico o de la austera construcción metafísica, sin hacer muchas concesiones a las expresiones elegantes, ni descender con facilidad a sus consecuencias prácticas. Su lenguaje, por otra parte, lleno de neologismos y de matices, que se abre paso con mucho esfuerzo en busca del rigor y la precisión, obliga al lector a sumirse en un ejercicio constante de rígida atención intelectual, que da poco espacio a la emoción y el sentimiento. Y sin embargo, una vez adentrados en su pensamiento, confrontados con las consecuencias que sus análisis implican para la vida humana, he aquí que se nos descorre en toda su crudeza y dramatismo la terrible condición de la vida humana. Nuestro autor tiene expresiones, a veces páginas, que aparecen como hendijas en las que se vislumbra el abismo ante el cual todo hombre se ha de confrontar ineludiblemente, si quiere vivir conscientemente. Son páginas que podrían sonar familiares a los oídos de un existencialista. Pero es más que todo el conjunto de su obra, especialmente en lo que se refiere a la vida humana, o a las consecuencias que sus análisis y reflexiones vuelcan sobre la misma, lo que nos hace descubrir ese carácter casi "pascaliano" que asoma tras los intrincados análisis de la intelección, o entre las arduas y minuciosas construcciones de su metafísica. Y es que no puede ser menos: la realidad, a la cual el hombre está referido y de la cual forma parte, no hace otra cosa que crear para él una nube de interrogantes, ante los cuales no le queda más que reconocer su gran limitación. La realidad se le abre entonces como abismo, como océano inabarcable, como poder que lo domina y lo rebasa. Pero a la vez se le manifiesta como su posibilidad, como fuerza y llamada que lo impele a buscar apoyo y fundamento. Heidegger manifiesta la idea de que el hombre es el pastor del ser, guardián del ser. Pues bien, en Zubiri habría que modificar la imagen. Es más bien la realidad la que, como un pastor, va conduciendo al hombre. La vida es un camino, una vía, y en esta vía la realidad, que se le da al hombre en las más diversas maneras, resulta ser su propio guía. En ese sentido, la vida es una vocación: el hombre está llamado a la realidad e instalado en ella. Conducido por el poder de lo real, el hombre se va realizando, desarrollando el dinamismo de la personalización, afianzado, sostenido, impulsado por la realidad, fundamento último, posibilitante, impelente. O, como ha dicho alguno, la vida humana es "misión", por cuanto la realidad misma nos envía al ser, a través de las propias opciones. Esta realidad el hombre no la puede dominar, asir, manipular, pues no somos nosotros los que tenemos la realidad, sino la realidad la que nos tiene a nosotros. Por el contrario, son sobre todo dos las actitudes que la realidad pide del hombre a cambio de ser su guía: apertura, para poder escuchar la voz de la realidad, y humildad, para dejarse conducir por ella. En efecto, el hombre ha de aprender a abrirse a la plenitud de lo real, en toda su riqueza. El viviente humano ha de caminar con los "once" sentidos bien abiertos para captar todas las maneras a través de las cuales la realidad se le da en la aprehensión. Pero a la vez tiene que saber penetrar dicha realidad en profundidad, justamente porque la realidad muestra un orden transcendental. De ahí que el hombre no ha de cerrarse a ninguno de los órdenes de la realidad. De otra manera, vería bloqueado de alguna forma su contacto con la realidad, obstruiría aspectos de lo real cuyo ocultamiento puede comprometer definitivamente su propia realización, el alcance de su bonum humano. En definitiva, lo que nos presenta Zubiri como dinamismo de la personalización es que el hombre, en vía hacia su propia realización, apoyado y guiado por la realidad, va en camino hacia la plenitud de su propia realidad personal, que sólo encuentra en Dios mismo. La dificultad está en que, como se ha visto, esa realidad en su dimensión transcendental no se muestra más que enigmáticamente. Como dice Zubiri en otro lugar, empleando una sugestiva figura, esa realidad transcendental se nos manifiesta en lo ordinario de las cosas, como algo más obvio que las cosas mismas. Es lo "diáfano", que paradójicamente resulta transparente, y en cuanto tal, invisible, por cuanto es lo que deja ver o hace ver sin ser visto. Por eso muchas veces el hombre no percibe o no capta esta transcendentalidad de lo real en la cual está inmerso. Es necesario hacerse violencia para trasladar la vista desde las meras cosas a la diafanidad que las hace ver en su verdadera realidad. Esta "violencia" es justamente el esfuerzo, la búsqueda en que consiste la metafísica, que va iluminando la vida del hombre.

Como limitaciones, ya he señalado anteriormente - y lo hago también en su momento en la primera parte- ciertas indecisiones y ambigüedades del autor en lo que se refiere al uso del lenguaje a lo largo de su obra, a la vez que la dificultad que ofrece la comprensión de su pensamiento. No obstante que se nota en él un gran esfuerzo y una gran capacidad para la exactitud cuando se trata de precisar los términos, no siempre se atiene a sus propias definiciones. El mismo hecho de que Zubiri conceda poco espacio a los ejemplos concretos, es también un límite en este sentido, cosa que es reconocida por sus comentaristas, por lo cual considero que no vale la pena detenerse más en ello. Tampoco creo oportuno insistir en lo que han señalado otros con respecto al tratamiento que concede a la historia de la filosofía, a la que recurre con una actitud muy libre, prescindiendo en general de todo aparato crítico, lo cual no quiere decir necesariamente desconocimiento, pereza intelectual, ni mucho menos autosuficiencia o infravaloración del pensamiento de otros. Como bien subrayan sus mejores conocedores, Zubiri fue un apasionado lector, y demuestra un conocimiento poco común de los filósofos de que se ocupa, sólo que el legado filosófico es para él más bien un interlocutor con el cual va clarificando sus propias ideas, como compañero de viaje de su propio trayecto en la búsqueda de la verdad. El pasado filosófico, en efecto, como lo es la historia en general, representa para Zubiri no tanto un depósito a conservar, cuanto un caudal de posibilidades para el presente. Podrá ser ciertamente una postura discutible, pero no creo que sea de por sí censurable. Hoy el gusto por la novedad tiene audiencia y, consecuentemente, mercado. Sobre algunos pensadores cae la sospecha de si realmente no han escogido la vía más fácil: inventar algo nuevo, prescindiendo del pasado, o en contraposición con él. No es ésta la actitud de Zubiri. El filósofo español ha escogido la vía difícil: surcar nuevos caminos, pero sin renunciar a las riquezas del pasado. Su búsqueda tiene en cuenta las "posibilidades" ofrecidas por sus antepasados, no simplemente para decir algo original, en contraposición a lo que ya otros dijeron, sino con la actitud de quien busca "re-crear" lo que encuentra de válido y de firme entre los predecesores, pero orientado más que todo por la exigencia de la verdad, por la "voluntad de verdad real".

En lo que se refiere propiamente al argumento aquí desarrollado, considero que hay un elemento que no está suficientemente tratado, y es el que se refiere a la presencia del "otro" en cuanto persona en el dinamismo de la personalización. Es cierto que la "configuración del Yo" incluye las tres dimensiones, individual, social e histórica, que justamente llama Zubiri "dimensiones interpersonales", por cuanto "miden" la propia sustantividad en su respectividad a las otras sustantividades personales. Y es cierto también que el autor español da suficiente relieve a la dimensión social, pero aquí considera al individuo en su respectividad a "los demás", al contexto social, que él mismo llama "impersonal", es decir, con referencia a un tipo de relación caracterizada por la "despersonalización", término que él emplea no en sentido peyorativo, sino más bien como esa forma de estar afectado por "los otros en tanto que otros, no en tanto que personas" (EDR 256), por contraposición justamente a la relación de persona a persona, y que constituye la "comunización", es decir, la realidad en cuanto compartida y hecha pública. Es esta "realidad hecha común" la que parece estar siempre presente cuando se habla de la "configuración del Yo". Ahora bien, el autor no da un relieve semejante a lo que se suele llamar hoy en otros contextos la relación propiamente interpersonal o "intersubjetiva". Si bien es cierto que Zubiri, como se ha visto en el desarrollo del trabajo, subraya la diferencia esencial entre el hombre y el animal, y resalta su peculiaridad constitutiva como "esencia abierta" y "persona" - y en ese sentido se puede decir un "personalista"-, en ocasiones acomuna el hombre a las "cosas". Justamente cuando se plantea el tema de "cómo se hace el hombre persona relativa en sus acciones" (HD 79), él mismo se responde en términos generales que con las cosas, comprendiendo en ellas "las cosas apersonales, las demás personas, y hasta las mismas notas de mi propia sustantividad personal" (HD 80). Como se ve, en esta expresión no salvaguarda con precisión la particularidad exclusiva de la persona. Como digo, no es que el aspecto interpersonal esté ausente, al contrario, lo encontramos cuando habla Zubiri de la dimensión de "comunión", en la que la presencia de los otros no se da en términos de "«cada cual», sino de un nosotros, tú y yo" (SH 274); o cuando alude a la experiencia "por compenetración", respecto de la cual el autor afirma: "No hay mejor conocimiento de una persona que el que se logra estando compenetrado con ella" (IRA 250). Sin embargo, en su globalidad este aspecto resulta más bien poco considerado. Considero que es una limitación si se tienen en cuenta hoy los aportes de la psicología en lo que se refiere a este tipo de relación y a su importancia muchas veces decisiva en cuanto a la configuración de la personalidad -y uso este término aquí en su doble sentido psicológico, por un lado, pero que no excluye sino que presupone el sentido metafísico, por otro, como lo quiere Zubiri-. Pues creo que así como el filósofo español se abre con amplitud a los aportes de otras ramas de la ciencia, como base y estímulo para sus reflexiones, también aquí podía haber sido muy útil un aporte de esta ciencia, que por lo visto parece no haber gozado de sus preferencias. Alguno ha lamentado el hecho de que Zubiri haya vuelto su mirada como referencia sobre todo hacia la filosofía alemana, dando poca atención a los autores franceses, con lo cual se vio privado de un valioso aporte. No sé hasta qué punto este juicio sea cierto. Pero ciertamente creo que el aporte del personalismo contemporáneo podría haber estado más presente al respecto de este argumento de la personalización y hubiera sido un complemento deseable y enriquecedor, dada su carga de intuiciones y reflexiones muy válidas acerca del significado y la importancia de la relación de persona a persona y la constitución eminentemente dialógica en el dinamismo de la personalización.

Otro elemento no suficientemente desarrollado tiene que ver con el tema del sentimiento afectante. Como ya apunté en su momento, Zubiri trata este argumento principalmente en Sobre el hombre y sobre todo en la tercera parte de Sobre el sentimiento y la volición. En otras obras hay alusiones acá y allá. Pero el tema no recibe un tratamiento semejante al de la inteligencia, ni siquiera al de la voluntad. Es una lástima, porque también los sentimientos juegan un gran papel en el dinamismo de la vida humana, como el mismo Zubiri reconoce. La experiencia misma nos dice cómo con harta frecuencia la búsqueda de la verdad y la determinación del bien se ven fuertemente condicionadas por el predominio de los sentimientos en el hombre. Esto quiere decir que en la configuración del Yo el sentimiento tiene un ámbito nada pequeño. Problemas tan graves como el del ateísmo, la indiferencia, el agnosticismo, no se reducen sólo a su dimensión intelectiva, sino que se extienden a una dimensión vital, como el mismo filósofo español señala. Pues bien, justamente en esta dimensión vital el sentimiento juega también su propia parte, a veces de manera decisiva. Zubiri está de acuerdo con ello, puesto que desde la aprehensión primordial están considerados en su raíz el momento aprehensor, el momento tónico y el momento de respuesta, que forman la unidad indisoluble del sentir, y que darán lugar desplegadamente a la inteligencia, el sentimiento y la voluntad. Sin embargo, como digo, Zubiri no llega a desarrollar un análisis de la fruición, como lo hizo con el acto de intelección, con lo que el papel del sentimiento en la configuración del Yo queda más bien en la sombra.

Un problema de mayor gravedad, que queda planteado en la antropología zubiriana sin que el autor lo haya afrontado con suficiencia, es el problema de la muerte y el más allá. De lo editado hasta ahora, sólo al final del capítulo décimo de Sobre el hombre se encuentra un apartado dedicado directamente al tema de la muerte. Se trata de un texto que cuenta con escasas catorce páginas, donde Zubiri se plantea más que todo, en discusión con Heidegger, el problema del sentido de la vida en la perspectiva de la muerte, y por consiguiente, el significado de ésta, pero sin plantearse el problema de un posible más allá de la muerte. El editor de la obra, Ignacio Ellacuría, hace ver en la presentación de la misma que dicho capítulo décimo corresponde a lo que originalmente era el curso oral de 1953-54 sobre "El problema del hombre", y añade que el desarrollo referente al decurso vital "termina con la muerte, en cuya exposición el editor ha hecho conscientemente cortes importantes por razones que a continuación se desarrollan". Dichas razones estriban básicamente en el hecho de que la concepción del hombre en Zubiri fue evolucionando, desde una interpretación hilemórfica, en base a la idea aristotélica de sustancia, hacia la idea de sustantividad, como unidad estructural psico-orgánica. El cambio de dirección en el filósofo español fue lo que determinó, pues, que el tema de la muerte fuera recortado por el editor, pues su manera de presentarlo ya no calzaba con las ideas posteriores de Zubiri. En efecto, con la concepción del hombre como sustantividad, en la cual organismo y psique son subsistemas del sistema entero, Zubiri entiende superar cualquier forma de dualismo, lo cual tiene su reflejo, como se ha visto, en su concepción acerca de la inteligencia sentiente, la voluntad tendente y el sentimiento afectante. Justamente esta maduración de su pensamiento en torno al hombre tiene expresión culminante en el artículo El hombre y su cuerpo, de 1973, en donde afirma claramente: "El hombre, pues, no «tiene» psique y organismo sino que «es» psico-orgánico, porque ni organismo ni psique tienen cada uno de por sí sustantividad ninguna; sólo la tiene el sistema" (HC 8). También en Sobre el hombre, en el que se distinguen varios niveles de redacción, como he apuntado en el primer capítulo, Zubiri precisaba, ya en una etapa en que había alcanzado la maduración: "Todo lo psíquico «es» somático y todo lo somático «es» psíquico" (SH 465). Naturalmente, esto lleva a plantearse el problema de la pervivencia o no del hombre después de la muerte, lo que desde la filosofía griega ha sido tratado como el argumento de la "inmortalidad del alma". Pues bien, en el mismo artículo de 1973 apenas mencionado, Zubiri hace una de las pocas alusiones al tema: "Digamos, de paso, que cuando el cristianismo, por ejemplo, habla de supervivencia e inmortalidad, quien sobrevive y es inmortal no es el alma sino el hombre, esto es, la sustantividad humana entera. Lo demás no es de fe" (HC 8). Quisiera hacer notar tres elementos que destacan en este corto trozo. En primer lugar, es interesante la expresión adverbial "de paso", que indica que Zubiri evita -al menos en ese momento- adentrarse en un argumento espinoso que requeriría una honda reflexión y que rebasaría con mucho el tema tratado en el artículo en cuestión. En segundo lugar, Zubiri es consciente de que su concepción del hombre como sustantividad deja planteado el problema de la pervivencia más allá de la muerte, que implicará desde su perspectiva un tratamiento diverso del clásico, pues no se trata ya de "inmortalidad del alma". En tercer lugar, se nota también el deseo del filósofo donostiarra de no discordar en este punto con el cristianismo, de mantenerse dentro de lo que es definición de fe.

Ciertamente el tema de la pervivencia del hombre más allá de la muerte es de importancia capital al considerar el tema de la personalización. En efecto, al plantearse las preguntas cruciales que motivan la "inquietud" en el hombre: ¿Qué va a ser de mí? ¿qué voy a hacer de mí? no hay duda de que en el horizonte aparece el momento de la muerte como un punto final de la vida, como "emplazamiento", al decir del mismo Zubiri (SH 660), que da a mis decisiones y actuaciones un sentido de globalidad y definitividad. Es decir, se me acaba el tiempo en que puedo ir dando figura a mi personalidad. Es precisamente éste el aspecto que subraya el filósofo español en sus breves alusiones a la muerte.

" [...] y llegará un momento en que el hombre no tiene más recurso que uno: aceptar justamente aquello que ha sido, y para lo cual ya no caben más posibilidades; justamente la hora de su muerte" (EDR 240).

Este horizonte final cuestiona indudablemente el sentido de la vida, el esfuerzo por la personalización, el logro de esa "plenitud armónica e integral" que expresa el estado de felicidad que mueve al hombre y por el que éste se guía en su actuar moral. Ello hace del tema de la muerte y del más allá un argumento de la mayor importancia dentro de la antropología. Y sin embargo, como he dicho, Zubiri no lo trata explícitamente, con lo cual uno se pregunta a qué puede deberse esa reticencia. Ellacuría nos da una palabra iluminadora en la aludida presentación al texto Sobre el hombre: "Hay en este tema una fuerte censura en su pensamiento. Pero a medida que éste se fue consolidando y a medida en que nuevos vientos de libertad soplaron en la Iglesia, Zubiri llevó hasta sus últimas consecuencias la lógica de lo que le parecía la interpretación objetiva de la realidad estructural del hombre". La posición de Zubiri afirmaría entonces que es todo el hombre el que muere, y que no hay argumentos para demostrar una presunta "inmortalidad del alma", como si ésta pudiera subsistir por sí misma. Esta postura se vería contrastada, por otra parte, sosteniendo "pero ya como creyente cristiano y como teólogo [...] que también todo el hombre resucita, si merece esta gracia o recibe esta gracia de Dios por la promesa de Jesús".

Tal aclaración de Ellacuría, aunque es iluminante, quizás no sea suficiente, pues parece más bien aludir a una cierta etapa de la vida intelectual de Zubiri. Por otra parte, considero que hay elementos en su filosofía que pueden ofrecer bases de peso para una consideración ulterior del argumento. Uno de ellos va ciertamente en la línea de la religación que desemboca en la experiencia de Dios: "En la experiencia de Dios lo que hay es la experiencia fontanal y fundamentante de Dios en la religación como ultimidad, como posibilidad última, y como impelencia suprema" (HD 326). Esa misma experiencia de Dios por otra parte, es Dios donándose al hombre como "verdad real", en la cual se actualizan los caracteres de ostensión, fidelidad, efectividad. En cuanto "fidelidad", Dios propicia la entrega incondicionada del hombre, en la cual encuentra éste una "seguridad". Pero además, lo que es más importante, Dios es "esencialmente personal", es "suidad" absoluta, y por ello el hombre puede entrar en una relación particular de amor con El. En efecto, ya desde un temprano estudio sobre la teología de los padres griegos, Zubiri subrayaba la idea de que Dios es amor, agápe, lo cual "no se trata de una vaga metáfora, ni de un atributo moral de Dios, sino de una caracterización metafísica del ser divino. Los griegos lo entendieron así unánimemente, y la tradición latina de inspiración griega también" (NHD 463). Si Dios es realidad personal, vida absoluta, amor absoluto que "da de sí", realidad fontanal y fundamentante, donación de sí en cuanto verdad como "fidelidad"... y si la personalización es hacer experiencia de esta realidad divina en el "poder de lo real", hay allí una posible "vía" para abordar el problema de la pervivencia del hombre en el más allá.

Pero además hay otra categoría importante, que es la de "actualidad", y que precisamente Zubiri aplica a la sustantividad humana en cuanto "corporeidad", en su artículo Reflexiones teológicas sobre la Eucaristía. Allí encontramos la siguiente afirmación:

Digamos de paso que este momento de principio de actualidad sin configuración ni organización es lo que a mi modo de ver constituye el "cuerpo glorioso". El cuerpo glorioso no será un organismo ni una configuración, sino que a mi modo de ver será, pura y simplemente, principio de actualidad en Dios y en los demás glorificados. ¿Cómo? Lo ignoramos. No nos perdamos en imaginaciones y fantasías. Nos basta con haberlo conceptuado (RTE 53).

Es interesante notar también aquí el empleo de la misma expresión adverbial "de paso" que había empleado en El hombre y su cuerpo. Zubiri evita otra vez el argumento y parece conformarse de nuevo con la afirmación de fe de una vida en el más allá, que se manifiesta en la expresión "cuerpo glorioso". Sin embargo, sugiere al mismo tiempo que el tema de la pervivencia puede ser abordado en la línea de la "actualidad".

Los comentaristas del filósofo hacen ver que en sus últimos años Zubiri se vio obligado a dedicar todas sus energías al tema de la inteligencia, lo que dio sus frutos en la trilogía, y estaba laborando en la redacción definitiva de El hombre y Dios cuando le sobrevino la muerte. Los temas antropológicos, a los cuales había dedicado mucha atención previamente, tuvo que dejarlos de lado, omisión de la que resiente la obra Sobre el hombre, a la cual he hecho alusión. Quizás con un poco más de tiempo, con todo el bagaje intelectual adquirido con posterioridad a la trilogía y a El hombre y Dios, Zubiri hubiese abordado con mayor suficiencia el problema de la muerte y la pervivencia en el más allá, iluminando así este punto de su antropología que ha quedado en la penumbra y que extiende su sombra particularmente sobre el argumento del sentido último del dinamismo de la personalización. Lamentablemente su propia muerte le impidió afrontar dicha labor.

De todos modos, el mismo Zubiri, coherente con la línea de pensamiento que nos ha presentado, nos invita a ir más allá de sí mismo y a superarlo, como él trató de hacer desapegándose de sus maestros, Ortega, Husserl, Heidegger, y de toda la filosofía que quedaba a sus espaldas y que le servía de inspiración, más como "tradición" de posibilidades que como depósito de realidades, en orden a seguir su propio trayecto y abrir su propia vía. Cosa que el filósofo español trató de cumplir con la máxima seriedad y sin concesiones, dándonos un ejemplo vivo de lo que es vivir siguiendo la "marcha" de la razón y aguzando el oído para escuchar la "voz de la realidad" y dejarnos conducir por ella.

Lo de menos es de qué se ocupara efectivamente, y más accesorio aún la manera personal como Sócrates vivía. La mayoría de sus discípulos tomaron su actitud, su êthos, como un trópos, como una simple manera. Trataron, con mayor o menor bagaje intelectual -nada más que bagaje-, de imitar a Sócrates. Fue seguramente, para él, la punzante ironía de su vida. De ahí nacieron las pequeñas escuelas socráticas. Unos pocos quisieron algo más: quisieron adoptar su propio êthos, acercarse socráticamente a las cosas y vivir socráticamente los problemas que éstas plantean a la inteligencia. Las cosas les retribuyeron, entregándoles una nueva Sofía. Fue la filo-sofía de la Academia y del Liceo".

(Naturaleza, Historia, Dios 251)