RAZON ILUSTRADA, RAZON SENTIENTE Y CRITICA FEMINISTA


Las polémicas actuales en torno a la razón se inscriben en un más amplio debate sobre los entramados sociales en los que vivimos. La Ilustración constituye el punto de referencia central de la mayoría de los pensadores, tanto para distanciarse como para identificarse con ella. Los feminismos también han entrado en las controversias desde su propia perspectiva, lo que ha producido nuevas reflexiones y desencuentros en la teoría feminista. La noción de racionalidad que ofrece Zubiri recoge numerosos aspectos de las críticas realizadas a la razón ilustrada y permite acercar algunas posiciones hoy día confrontadas, tanto entre pensadores en general como feministas en particular. De esta manera, se hace posible reorientar las deliberaciones feministas por otros caminos diferentes, menos encadenados a los marcos conceptuales en favor o en contra de la Ilustración.

La crisis de la racionalidad ilustrada

El racionalismo cartesiano del siglo XVII y el de los idealismos alemanes del XIX, han de distinguirse de la comprensión de la razón ilustrada, pues aquellos otorgan a la razón unas potencialidades que no se admitieron en ésta. Contra los racionalistas anteriores y posteriores, el empirismo inglés y el criticismo kantiano fueron conscientes de ciertos límites de la razón impuestos por la percepción sensible, pero no por esto dejaron de encontrar en la razón ciertas virtudes que con el paso del tiempo se han revelado como excesivamente ingenuas o ambiciosas. En la Ilustración la racionalidad es postulada como una actividad crítica que pretende liberar a la razón de todo prejuicio exterior a ella misma, como son la tradición y la autoridad religiosa o política. De este modo, la razón sería la guía adecuada para la conducta humana1 .

La noción de razón crítica y autónoma implicó una gran confianza en el progreso histórico: en tanto en cuanto la razón se utilizara sin cortapisas, la humanidad se iría emancipando de la ignorancia y de las servidumbres de toda índole; sería paulatinamente más dueña de sí misma. La historia humana fue concebida como un proceso lineal y ascendente en el que lo venidero siempre sería mejor que lo acaecido en el pasado. Junto con ello, se albergaba la idea de que se lograría una organización social futura que transformaría radicalmente las relaciones humanas.

Esta visión ha recibido actualmente tantos golpes certeros, que la apelación a la razón para justificar las expectativas de emancipación humana resulta bastante insostenible. Aunque los cuestionamientos poseen distinto signo y alcance, tanto los que se autorreclaman herederos de la Ilustración como posmodernos, coinciden en el dictamen de algunos aspectos negativos de la racionalidad ilustrada y sus aplicaciones sociales. Se ha subrayado que la racionalidad científico-técnica fue adquiriendo paulatinamente el carácter de paradigma de racionalidad emancipatoria2 . En segundo lugar, se ha debilitado la confianza en la razón ilustrada para llevar a cabo sus ideales democráticos, ya que no se ha realizado una sociedad más justa y libre, sino que contrariamente persisten profundas desigualdades económicas, étnicas, de género, etc.3 .

Si bien podemos afirmar algunas coincidencias en la evaluación, los conceptos de razón ofrecidos como alternativa son discrepantes en un punto fundamental: para unos el proyecto racional ilustrado está liquidado y para otros es menester rescatarlo en sus aspiraciones emancipatorias básicas, aunque por vías diferentes a las ilustradas, de tal manera que por este motivo se les denomina a estos últimos neoilustrados. Los primeros abogan por la muerte total de la razón ilustrada, ya que identifican en ella la causa de la unidimensionalidad y la uniformización cultural. Ante ello demandan un reconocimiento de la pluralidad de racionalidades específicas de grupos, clases, etnias, orientaciones sexuales, géneros, etc. Frente a las fundamentaciones filosóficas universales, o las teorías globales y unitarias, se contentan con explicaciones parciales o contextuales, siempre abiertas a distintas y eventuales revisiones. En cuanto a la visión ilustrada de la historia, las experiencias vividas con los colonialismos, imperialismos, totalitarismos y destrucción medioambiental, impiden concebir el proceso histórico como un plan racional de progreso y emancipación. Desconfían, por tanto, de la capacidad de la razón ilustrada para tales objetivos liberadores4 .

Las posiciones que se resisten a desembarazarse totalmente de las pretensiones emancipatorias del proyecto ilustrado, sostienen que la razón ilustrada tendría suficiente capacidad crítica para enmendar sus desvaríos y completar tal proyecto. El abandono de la búsqueda de criterios universales supondría, para algunos autores, la incapacidad para distinguir si la realidad del momento es fruto de una estrategia de poder o de un consenso generalizado. Desde esta perspectiva, emancipación humana y universalidad filosóficas estarían estrechamente vinculadas. La aspiración a la liberación pasaría por la vía de una fundamentación filósofica que abarcase la humanidad entera, aunque teniendo en cuenta la pluralidad de situaciones y tradiciones. Esa fundamentación funcionaría como principio discriminador de situaciones sociales injustas5 .

No vamos a introducirnos en las propuestas concretas de estos autores, ni a cuestionar si se desembarazan realmente -como es su intención- de los aspectos más negativos de la razón ilustrada6 . Sólo conviene destacar aquí el vínculo establecido por los neoilustrados entre universalidad y liberación humana por su relevancia para los debates feministas. Igualmente, interesa confrontar las concepciones posmodernas y neoilustradas con la filosofía zubiriana sobre la razón, en la medida que permiten vislumbrar nuevas interpretaciones de la razón ilustrada y, de este modo, ajustar mejor las alternativas teóricas en contra de unas relaciones sociales opresivas.

La razón sentiente

Zubiri no vivió lo suficiente como para entrar directamente en estos debates, pero recogió en sus obras algunas de las críticas nietzscheanas y heideggerianas a la razón occidental. Estas fueron los primeros gérmenes críticos recuperados por los desarrollos posmodernos más recientes. Los análisis zubirianos pretenden ser una descripción -abierta a diversas interpretaciones-, no de la facultad intelectiva, sino de los actos de intelección, a fin de evitar hacer una metafísica de la inteligencia o una teoría del sujeto de conocimiento al modo ilustrado.

El análisis de los actos intelectivos, no supone, sin embargo, una renuncia a la universalidad de la filosofía, sino precisamente el rescate de una filosofía primera que presenta una razón descargada de esencialismos, totalizaciones uniformadoras y ahistoricismos. Con una razón de esta índole entronca Zubiri con buena parte de las propuestas posmodernas que declaran el ocaso de la razón ilustrada, pero, por otro lado se vincula con una perspectiva neoilustrada, toda vez que no reniega del discurso filosófico universalista, ni de una intelección humana universal.

Zubiri observa que las intelecciones son meras actualizaciones físicas de las cosas en la inteligencia sentiente humana. Lo sentiente de la inteleccion reside en el carácter impresivo de las cosas en la intelección: las cosas son sentidas físicamente por todos los sentires. Pero, precisamente, por el carácter intelectivo del sentir, estas actualizaciones proporcionan impresiones de realidad, es decir, las cosas son sentidas como reales. Inteligir no consiste primariamente en pensar, juzgar, abstraer, teorizar, sino mera actualización de la cosa como real en la inteligencia7 .

Inteligencia y sensibilidad se presentan así íntimamente imbricadas. La inteligencia es sentiente y los sentires son intelectivos. De este modo, Zubiri disuelve la contraposición más o menos drástica realizada por la filosofía occidental. Igualmente, Zubiri impide devaluar la sensibilidad, reconociéndola como un momento primordial de los actos intelectivos humanos. La sensibilidad es rescatada como un elemento constitutivo de toda intelección humana, lo que tendrá consecuencias importantes para los debates feministas que se abordarán más adelante.

La razón en Zubiri sería solamente una de las modulaciones de la inteligencia sentiente, otra manera de actualizar la realidad, no la única ni la más importante. De este modo, la actividad de la razón no surge de sí misma como pretenden los racionalistas modernos, sino de la intelección sentiente, esto es, de la impresión de realidad físicamente sentida8 . La razón no es, por consiguiente, algo que esté fuera o sobre la realidad y ésta tenga que ser alcanzada por la razón, como sostienen los subjetivismos, sino que la inteleccion racional está ya instalada en la realidad. Lo propio de la actividad racional consiste en una "marcha hacia lo profundo de lo real"; es un dinamismo en "búsqueda del fundamento de la realidad", del "porqué" de las cosas9 .

Este criterio de razón aparece con ciertas resonancias ilustradas en un sentido concreto: la actividad crítica de la razón era para los ilustrados la instancia básica para desembarazarse de prejuicios medievales. La problematización de la realidad permitiría a individuos y sociedades desechar los dogmatismos teocéntricos y políticos del pasado. Tanto en la visión ilustrada de la razón como en la zubiriana, ésta parece consistir en una marcha inquiriente que pretende ir a la raíz de las cosas. Además, la racionalidad en Zubiri es vista como una intelección constitutivamente humana y no patrimonio de alguna tradición; es una razón universal.

En otros aspectos, por el contrario, la razón zubiriana conecta con los énfasis de las visiones posmodernas, ya que no postula una única racionalidad, sino un único modo de intelección racional con distintos métodos o maneras de abrirse camino hacia lo profundo de lo real. Se puede inteligir racionalmente por diversas vías, por lo que no sólo es racional el método científico o la racionalidad filosófica, sino que puede haber una racionalidad metafórica, literaria, religiosa, etc. Se trata de distintas racionalidades con métodos propios, p ero todas ellas inscritas en un método racional radical: la marcha en búsqueda de lo profundo de la realidad10

Las críticas posmodernas a la razón trascendente también se hallan presentes en el pensamiento zubiriano. Contra la idea ilustrada de razón autónoma, Zubiri propone que la intelección racional procede siempre a partir del contenido de lo inteligido previamente y ya fijado en un logos o tradición cultural. "La intelección pensante va en búsqueda de lo real allende lo previamente inteligido, apoyada en el canon de la realidad ya inteligida"11 La razón no puede desembarazarse totalmente del logos para realizar su marcha -como postulaban los ilustrados ingenuamente- sino que siempre estará lastrada de alguna manera por los modos de pensar de la tradición de la que se parte.

Ese punto de arranque será un condicionante para la razón, pero también consistirá en el punto de apoyo o sistema de referencia para diseñar nuevas direcciones de búsqueda hacia el fundamento de lo real, nuevas líneas de marcha con nuevos contenidos, que -por el mismo constreñimiento de su punto de partida- serán sólo indicaciones parciales del fundamento de la realidad, direcciones concretas siempre recubiertas parcialmente por las máscaras del logos. Serán, por tanto, provisionales y revisables12 .

La provisionalidad de las direcciones de la marcha engarza así con la historicidad y contextualidad de toda racionalidad preconizada por los posmodernos, sin embargo, en Zubiri esta provisionalidad no proviene solamente de la cualificación social e histórica de las intelecciones previas, sino de la misma índole de la realidad sentida. "A diferencia de Leibniz y Kant, hay que decir que la razón no es totalizante ni totalizadora sino que es constitutivamente abierta"13 . El contenido de la realidad sentida no es unívoco, sino indeterminado, lo que hace que la realidad de las cosas se actualice problemáticamente y "dé que pensar" a la razón. En consecuencia, el problema no es la misma realidad, sino el "contenido fundamental" de la realidad, esto es, las razones que se dan de ella14 .

Estas razones son un producto de la libre creatividad racional. La creación reside en la explicación del contenido de esa realidad, en la razón que damos de las cosas. En la realidad no hay, por tanto, razón, la razón es puesta por la intelección humana15 . Contra la razón omniabarcante y omnipotente del idealismo hegeliano, el acceso a la ultimidad de lo real es imposible desde la razón zubiriana. La intelección racional nunca llega a reposo alguno, siempre es búsqueda, aproximación inconclusa a la "hondura insondable" de la realidad16 .

Los condicionamientos intelectivos hacen que las sugerencias de búsqueda sean múltiples y variadas y la razón tenga que optar por unas direcciones y no por otras. Pero también puede ocurrir que una de las direcciones sea la de no atenerse a ninguna de las sugerencias. La razón puede inventar, abrir líneas de marcha superadoras de lo sugerido por las tradiciones culturales, "pero esta invención en cuanto ruptura de líneas de sugerencia no hubiera sido posible más que por la sugerencia misma"17 . Las nuevas trayectorias de marcha intelectiva esbozadas son nuevas posibilidades intelectivas, pero, a la vez, son posibilidades del mundo real, fundamentos posibles de la realidad hasta el momento desconocidos. Estas posibilidades esbozadas lo son, por tanto, de la intelección y, simultáneamente, de la realidad18 .

Esta idea de creación e invención racional de posibilidades intelectivas y reales, permite pensar la historia, no ya como una trayectoria que necesariamente ha de conducir a sociedades emancipadas -como se aseguró en un pasado no muy lejano, incluso por algunos marxismos- sino como un proceso de generación y apropiación social de posibilidades de realización humana que, probadas en la práctica, pueden llegar a ser más liberadoras o más opresivas19 .

Los postulados universalistas

Lo visto hasta el momento sobre la racionalidad sentiente hace viable el mantenimiento de la aspiración filosófica a la universalidad sin caer en totalizaciones uniformizantes, esencialismos y ahistoricismos. Ante ello, parece pertinente preguntarse: ¿de dónde proceden los peligros de las teorías universalistas fundacionales?, ¿de su carácter universalizador o de la absolutización y esencialización de las creaciones de la razón? Desde este enfoque zubiriano, puede considerarse que el error de los ilustrados consistió, por un lado, en la universalización de uno de los caminos de la marcha, en concreto, el de la racionalidad científico-técnica y patriarcal, específica de su propia tradición. Los ilustrados se negaron a admitir otras racionalidades diferentes a la suya, otros caminos de búsqueda, declarándolos irracionales.

Los ilustrados tampoco repararon, por otra parte, en que la razón está siempre lastrada por los condicionantes de su logos, de su sociedad y de su historia. Concibieron la racionalidad absolutamente ajena a las circunstancias de partida y otorgaron a sus contenidos racionales una ahistoricidad y una absolutización insostenibles en la actualidad. Encontraron, además, en el seno de la razón unas leyes o guías morales de comportamiento que atribuyeron a toda la humanidad, teñidas de un esencialismo naturalista difícilmente justificable20 La razón zubiriana, por el contrario, no contiene nada en su interior, es una razón universal, pero abierta a la realidad. Lo que ella posee no son sino sus propias y eventuales construcciones a partir de la realidad sentida como tal. Así, las críticas de los posmodernos al universalismo de la razón ilustrada pueden ser entendidas, no como crítica al universalismo mismo, sino como una crítica a la sustitución de la marcha de la razón por sus propias elaboraciones.

Por otro lado, las teorías posmodernas parecen incurrir al respecto

en una contradicción, al proponer que no debe haber búsqueda de fundamentos universales de la realidad, y sin embargo estén ofreciendo teorías epistemológicas y sociales sobre la racionalidad y la realidad contemporánea. ¿Acaso no son perspectivas universalistas? ¿Qué pretenden al ofrecer un nuevo criterio de razón que acoja la existencia de múltiples y diversas racionalidades? ¿No están utilizando criterios universales en sus propuestas éticas, epistemológicas o en sus análisis de las tendencias sociales de la actualidad?

El feminismo teórico y práctico también se encuentra en una encrucijada en relación con estas exigencias y riesgos de los postulados universales. Unos feminismos se autodenominan ilustrados en la medida que son herederos de los ideales emancipatorios de igualdad postulados por la Ilustracion, aunque exigiendo coherencia y radicalización antidiscriminatoria21 . Tal posición hace que sigan manteniendo la necesidad de teorías globales para explicar las relaciones de género. Otros se reivindican como posmodernos en la medida que se desembarazan de la necesidad de buscar explicaciones universales, especialmente de fundamentaciones filosóficas22 .

La delimitación radical del feminismo contemporáneo como ilustrado o como posmoderno puede llegar a ser estéril y conducir a confrontaciones innecesarias. De la misma manera que se encuentran elementos que separan a los feminismos también se pueden señalar otros rasgos que los emparenten a todos con la Ilustración y, a la vez, con las concepciones posmodernas: las diversas tendencias del feminismo podrían ser vistas como posmodernas en la medida en que denuncian una razón ilustrada ciega a las diferencias de género. Toda la gama de feminismos poseerían igualmente vínculos con la Ilustración en tanto que confian en la capacidad crítica de la razón humana para superar unas relaciones sociales sexistas23 .

En esta línea conciliadora, la visión que Zubiri ofrece de la racionalidad, permite abrir espacios de entendimiento entre feminismos que desde parámetros marcados por el debate sobre la razón ilustrada y la razón posmoderna resultan encontrados. Una óptica zubiriana posibilitaría entender toda crítica feminista como una búsqueda del fundamento de la realidad social sexista, o, formulado en otros términos, como un intento racional de ir al fondo de las cosas para explicar el porqué de la marginación de las mujeres en las sociedades patriarcales.

La racionalidad feminista sería aquella que pondría en entredicho, en modos diversos, la mentalidad patriarcal, no necesariamente desde las teorías filosóficas o científicas actuales, sino desde otros métodos racionales, religiosos o poéticos del presente y del pasado. Esto posibilitaría reconocer como antipatriarcal o feminista, un abanico más amplio de vías racionales críticas que las circunscritas a grupos o personas que se autodesignan como tales desde los marcos conceptuales occidentales contemporáneos24 .

El resultado de la búsqueda crítica del feminismo contemporáneo habría puesto de manifiesto que en las distintas tradiciones las realidades femeninas han sido entendidas, explicadas y vividas como inferiores a las masculinas. No obstante, las mentalidades patriarcales que sostienen la minusvalía femenina no son atribuídas por los feminismos exclusivamente a la racionalidad técnico-científica o filosófica ocidental, sino a otras y diversas tradiciones del mundo. Para la totalidad de los feminismos, igualmente, la mentalidad patriarcal se habría expresado por distintas vías, no sólo científica y filosóficamente. Ambas cuestiones obligan a hablar de logos plurales, pero que tienen en común el compartir la infravaloración de la feminidad.

Este diagnóstico sobre la universalidad de la opresión femenina no conduce, sin embargo, a acuerdos sobre la necesidad de hacer teorías universalistas que expliquen tal opresión, lo que resulta bastante inconsistente y precisa de futuras reflexiones. Algunas teóricas posmodernas advierten sobre los riesgos de ahistoricismo y esencialismo en la búsqueda de fundamentos universales del sexismo. Señalan que debido a esta aspiración universalista, otras feministas han propuesto como fundamentos de la opresión femenina, experiencias y valores propios de la cultura occidental y no universales. Ante este situación, abogan por prescindir de teorizaciones filosóficas fundamentadoras universalistas.

Efectivamente, estos riesgos no pueden ser eludidos, pero la dificultad radica en que continúan sosteniendo que el patriarcado es un sistema de dominación universal. Cabría preguntarse aquí: si se admite que el fenómeno es universal y la crítica es universal, ¿por qué se ha de prescindir de teorizaciones universales? Si se afirma que hay opresión, exclusión, dominación universales en las prácticas entre hombres y mujeres, ¿por qué se va a renunciar a tratar de clarificar qué se quiere decir con estos términos aunque las prácticas concretas de poder sean plurales? ¿No se está cayendo con esta renuncia en un nuevo dogma que impida avanzar en la búsqueda de nuevas explicaciones? Si no solamente hay sexismo en filosofía, sino también en la ciencia, las religiones o la poesía, ¿por qué no va a ser la filosofía un camino legítimo para esa clarificación?

En todo caso, se deberá no perder de vista la multiplicidad de prácticas excluyentes por razón del género, la apertura y permanente transformación de las relaciones entre varones y mujeres y, en consecuencia, el carácter contingente de las explicaciones que se den. Desafortunadamente no parece este el momento para obviar las fundamentaciones universales, más bien sin ellas se esté desaprovechando una oportunidad valiosa para radicalizar esa búsqueda de los fundamentos de una realidad dolorosa para las mujeres.

Sensibilidad femenina versus racionalidad masculina

Otra de las controversias más relevantes entre los feminismos consiste en dilucidar las diferencias entre la racionalidad masculina y la femenina. En el seno de estos debates están presentes temas sobre la índole y las relaciones entre racionalidad y sensibilidad. El consenso -como se apuntó más arriba- es unánime cuando se trata de rechazar el caracter inferior que se otorga a la feminidad. Las discrepancias son fuertes, no obstante, en la caracterización de las racionalidades en función del sexo. Las posiciones encontradas tienen en buena medida su origen en la contraposición realizada entre sentidos y razón, por lo que disolviendo tal antagonismo es posible abandonar vías dicotómicas de confrontación feminista y abrir otros debates posiblemente más enriquecedores sobre la cuestión de las racionalidades sexuales.

En la tradición filosófica patriarcal europea se explicó la ausencia de racionalidad femenina recurriendo a la oposición más o menos radical y jerarquizada entre sentidos y razón. Las mujeres fueron analogadas con un corolario poco preciso de elementos que la situaban entre el sentir animal y la racionalidad humana propiamente masculina. Así, la feminidad estuvo asociada con la sensibilidad, las pasiones, las emociones, la afectividad, los sentimientos, etc. Los varones fueron identificados con una superior racionalidad teórica y conceptual25 .

La racionalidad filosófica y científica continúa siendo para algunos sectores del feminismo una actividad propia de los varones y, por consiguiente, no es aceptada como marco adecuado para la expresión de la feminidad. Esta estaría mas estrechamente vinculada a métodos poéticos o literarios, a expresiones más sentimentales o emocionales, o a vivencias corporales, que a una racionalidad teórica abstracta alejada de la sensibilidad. Para otras, la racionalidad teórica no es patrimonio masculino, sino que lo es de la humanidad entera independientemente de su sexo. Habría sido precisamente el logos masculino el responsable de llevar a cabo una division jejarquizada del poder social y una asignación dicotómica de las cualidades propias de cada sexo.

El contexto general del debate descansa en un esquema dicotómico que confronta sensibilidad y racionalidad, lo que exige optar por una y rechazar la otra. Esto conlleva servidumbres teóricas como son: a) las falsas universalizaciones -en algunos casos teñidas de esencialismo- b) aceptar la identificación de racionalidad con conceptualización teórica, lo que Zubiri ha llamado "logificación de la intelección"; c) y la dificultad para observar en el quehacer filosófico o científico la presencia de la emotividad y los sentimientos.

En primer lugar es conveniente subrayar que acaso en las mentalidades de otras culturas no se lleve a cabo esta división sexual entre sensibilidad y razón, lo que exigiría a toda tesis feminista no pasar por alto la explicitación del alcance de sus afirmaciones. Es decir, una cosa es defender que a las mujeres de la cultura occidental se les asigna socialmente unas actividades más ligadas con el cuidado y el mantenimiento de las relaciones interpersonales familiares, tal como son concebidas en la cultura occidental contemporánea, y otra aceptar que esas prácticas femeninas son generalizables a todas las mujeres del mundo y de la historia, en el peor de los casos recurriendo a explicaciones biologicistas sobre la naturaleza de la feminidad y masculinidad.

La equivalencia de racionalidad y teorización, parece ser, en segundo lugar, una ecuación muy propia del pensamiento ilustrado y del positivismo científico posterior, utilizada para tildar de irracional todo acceso a la profundidad de la realidad diferente al masculino y occidental, con lo cual se estaría cayendo en algo que se pretende evitar. Finalmente, la filosofía de la ciencia contemporánea y algunas críticas feministas al androcentrismo científico26 , han puesto suficientemente en entredicho la ausencia pasiones, intereses subjetivos y sentimentales en el quehacer científico. Los sentimientos, la sensibilidad, la emotividad, el cuerpo, no dejan de estar entreverados de una manera particular en la racionalidad científica y en la filosofía patriarcal propia de occidente.

Estas aclaraciones, y especialmente la última, que disuelve la ancestral dicotomía occidental entre razón y sensibilidad, exigen enfocar desde otro punto de vista la interrogante sobre la existencia o no de una racionalidad femenina diferente a la masculina, de manera que puedan plantearse otras visiones de la racionalidad sexual difícilmente duales, antagónicas, esencialistas o jerarquizadas.

La crítica feminista como apertura de posibilidades

Zubiri postula que la marcha de la razón en búsqueda del fundamento de la realidad se apoya siempre en una tradición que le sirve a la razón como sistema de referencia para abrir direcciones concretas en la marcha. El punto de apoyo lo constituiría, más concretamente, la mentalidad propia de una comunidad, la cual está conformada por hábitos intelectivos o maneras de inteligir específicos, en los que está también presente de alguna manera la psicología individual de quien intelige racionalmente. Estas mentalidades, llamadas "extrínsecas" por Zubiri, penden de un mentalidad o hábito estructural de la misma marcha de la razón, que no se reduce a ser una trayectoria teórica sino que -como se dijo páginas atrás- también puede ser poética, literaria, teológica o política. A su vez, estos hábitos estructurales se hallan cualificados externamente por las mentalidades extrínsecas, de tal manera que lo que se considera filosofía, ciencia o poesía en una tradición o en un momento de la historia, puede no coincidir con la concepción que se tiene de ellas en otra colectividad o época histórica27 .

Esta tesis sobre el dinamismo del conocimiento humano no admite un hábito estructural inmutable enraizado en la estructura sexual de varones y mujeres. El esencialismo biologicista no tiene cabida, por consiguiente, como recurso para explicar los hábitos de la razón sentiente, ya que ésta es constitutivamente abierta, indeterminada biológicamente, tanto en sus contenidos como en sus trayectorias.

Es posible proponer, no obstante, mentalidades de origen extrínseco propias de varones y mujeres por razón de las distintas actividades y condiciones que se establecen socialmente a partir del sexo. Anteriormente se afirmó que las tradiciones culturales de todos los pueblos del mundo son patriarcales en tanto en cuanto confieren a las mujeres un valor subordinado al de los varones. No obstante, dicha valoración asimétrica se expresa de formas variadas según las distintas culturas. De esta manera, la afirmación de una única mentalidad femenina ahistórica y universal es insostenible. Sería más adecuado afirmar posibles mentalidades femeninas o masculinas entreveradas con otros aspectos de una mentalidad concreta y no una hábito intelectivo femenino planetario.

Sin embargo, el androcentrismo predominante en las tradiciones científicas filosóficas, poéticas, teológicas o políticas, ha tomado como sistema de referencia la conducta masculina. Por consiguiente, esta búsqueda de posibles mentalidades femeninas demanda un previo cuestionamiento del sexismo dominante, que abra nuevas perspectivas para captarlas. Es decir, es menester un mínimo de crítica feminista previa para poder visibilizar cualquier mentalidad o racionalidad femenina posible. Incluso, el pensamiento feminista no es solamente un medio, sino que sus aportes constituyen modos de conocer singulares en sí mismos que van configurando mentalidades específicas y líneas de marcha crítica en el seno de cualquier tipo de racionalidad.

Las modalidades de tales logos y racionalidades, no deberían buscarse en una mayor emotividad, sensibilidad o sentimentalidad del carácter femenino, ya que éstos son aspectos presentes en toda intelección humana, sea poética o científica, sea masculina o femenina. Habría que observar, por el contrario, los modos particulares de expresar esa emotividad, las sugerencias de búsqueda, las direcciones y los contenidos precisos de intelección racional del mundo.

Los sugerencias feministas para inteligir la realidad de las mujeres cambian así el enfoque y abren otras posibilidades, tanto para la intelección de elementos de la realidad social desconocidos hasta el momento, como para las posibilidades de realización humana. Parafraseando a Zubiri, en tanto en cuanto se encuentran nuevas posibilidades de intelección de la realidad, se abren nuevas posibilidades reales para la realización humana que anteriormente estaban cerradas por las sugerencias androcéntricas. Esas posibilidades de realización pueden residir en maneras de inteligir femeninas o feministas negadas por las tradiciones patriarcales. A su vez, pueden generar sugerencias de búsqueda racional de nuevo cuño.

En definitiva, es menester no olvidar que si se aspira a conocer sociedades que estructuran jerárquicamente las acciones entre los géneros y se obvian las realidades femeninas en favor de las masculinas, se estarían perdiendo posibilidades de realización humana de las que tan necesitada está la humanidad actual. Con esto no se pretende proponer como liberadoras todas las propuestas feministas o las mentalidades femeninas, se trata de algo más modesto, pero no por modesto poco relevante: sólamente por el hecho de abrir posibilidades de intelección de la realidad de las mujeres desde una perspectiva no androcéntrica, se abren posibilidades de realización, no sólo a ellas, sino también a los varones, aunque ello suponga cerrar otras posibilidades que se han probado suficientemente como vías insatisfactorias para la mejora de las relaciones humanas.

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  1. 1 Las célebres palabras de Kant resumen ejemplarmente el programa ilustrado: "La Ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad "La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. 'Sapere aude'! Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la ilustración". I. Kant, Filosofía de la historia, México, FCE, 1981, p. 85.
  2. 2 Los teóricos de la Escuela Crítica se han referido a la tiranía de la "razón instrumental". Esta se ha caracterizado por la represión de la autonomía de los individuos y el dominio destructivo de la naturaleza. Cf. Adorno T.W. y Horkheimer, M., Dialéctica del Iluminismo", Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1987. Cf. J. Habermas, La modernidad, un proyecto incompleto, Barcelona, Ed. Kayrós, 1985. Para este filósofo la razón funcional-instrumental habría prevalecido en las esferas de la producción tecnoeconómica y en la administración política de la Ilustración capitalista, subyugando las dimensiones éticas y estéticas. Lyotard critica a los "metarrelatos" ilustrados, uno de los cuales, el "relato capitalista de la emancipación de la pobreza por el desarrollo tecnoindustrial", constituye uno de los discursos propios de la racionalidad ilustrada utilizado para legitimar las grandes barbaries del siglo XX. Cf. J.f. Lyotard, La posmodernidad (explicada a los niños), Barcelona, Gedisa, 1994, pss. 29-36.
  3. 3 Habermas hará residir en la razón funcional/instrumental la causa de la enfermedad social de la época. Lyotard, sin embargo, encontrará la raíz de los males sociales precisamente en los mismos "metarrelatos" emancipatorios, que han funcionado como estrategias de control individual y colectivo. Op. cit.
  4. 4 Gianni Vattimo sugerirá que -frente a la razón totalizante- el reconocimiento de la multiplicidad de racionalidades posee, en sí mismo, virtualidades emancipatorias: "El efecto emancipador de la liberación de las racionalidades locales no es solamente, sin embargo, el de garantizar a cada cual una posibilidad más completa de reconocimiento y de 'autenticidad', como si la autenticidad consistiera en que cada cual manifestara finalmente lo que es 'de verdad' (en términos todavía metafísicos spinozianos): negro, mujer homosexual, protestante, etc. La causa emancipadora de la liberación de las diferencias y de los "dialectos" consiste más bien en el compendioso efecto de 'desarraigo' que acompaña al primer efecto de identificación. Si, al fin de cuentas, hablo mi dialecto en un mundo de dialectos, seré también consciente de que no es la única lengua sino cabalmente un dialecto más entre otros. Si profeso mi sistema de valores -religiosos, estéticos, políticos, étnicos- en este mundo de culturas plurales, tendré también una conciencia aguda de la historicidad, contingencia, limitación de todos estos sistemas". Cf. G. Vattimo, "Posmodernidad,: ¿Una sociedad transparente?", en VV.AA.: En torno a la Posmodernidad, Barcelona, Barcelona, Anthropos, 1990, pss. 17-8. Cf. la similar oferta ético-epistemológica de Lyotard que -ante la imposible síntesis de racionalidades o "juegos de lenguaje"-, propone "dejarnos jugar nuestro juego y dejarnos jugar en paz". Citado en C. Molina Petit, Dialéctica feminista de la Ilustración, Barcelona, Anthropos, 1994, p. 298.
  5. 5 Cf. J. Habermas, op. cit. y J.M. Mardones, "La Razón Moderna: entre la fragmentación y la comunicación", en VV.AA.: Razón y Fe, Revista Hispanoamericana de Cultura, Madrid, Ed. CESI-JESPRE, Julio-Agosto 1992.
  6. 6 Se sugieren las lecturas de algunos de los cuestionamientos realizados por el pensamiento feminista y otras filosofías de intención emancipatoria. Cf. C. Molina Petit, op. cit. Esta autora critica el modelo ético-formal de diálogo intersubjetivo propuesto por Habermas, señalando que en las relaciones patriarcales no es posible la discusión racional, ya que la parte más débil no tiene acceso a la palabra. Cf. N. Frazer, "¿Qué tiene de crítica la teoría crítica? Habermas y la cuestión del género" y S. Benhabid, "El otro generalizado y el otro concreto: la controversia Kohlberg-Gilligan y la teoría feminista", en VV.AA.: Teoría Feminista, Teoría Crítica, Valencia, Ed. Alfons El Magnánim, 1987. Ambas autoras explican de qué modo Habermas sigue preso del esquema público-privado heredado de la filosofía política ilustrada. Una crítica al solipsismo cultural inscrito en el principio formal-trascendental de la "comunidad ideal de diálogo intersubjetivo" planteada por Otto Apel, se encuentra en J. Corominas, "Hacia una fundamentación mundial de la ética", en Mundialización y Liberación, Managua, Ed. UCA, 1996. Asimismo, cf. A. Gonzalez, en un curso inédito de Filosofía Primera celebrado en la UCA de Managua en agosto de 1996, donde señala diversos aspectos del subjetivismo implícito en el intersubjetivismo lingüístico propuesto por J. Habermas.
  7. 7 X. Zubiri, Inteligencia y Razón, Madrid, Alianza Editorial, Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1983, pss. 344-352.
  8. 8 Ibíd. pss. 81-90.
  9. 9 Ibíd. p. 43, 230-235.
  10. 10 Ibíd. pss. 43-44, 206-210.
  11. 11 Ibíd. p. 54.
  12. 12 Ibíd. pss. 63, 214.
  13. 13 Ibíd. p. 103.
  14. 14 Ibíd. pss. 96-110, 137.
  15. 15 Ibíd. pss. 106-119.
  16. 16 Ibíd. p. 168.
  17. 17 Ibíd. p. 148.
  18. 18 Ibíd. 218.
  19. 19 Ibíd. 301-304. Cf. X. Zubiri, Sobre el Hombre, Madrid, Alianza Editorial, Sociedad de Estudios y publicaciones, 1986, pss. 209-210.
  20. 20 El racionalismo político naturalista de J. Locke se expresará en la defensa de una "ley natural" inscrita en el interior de toda razón humana. Es esta ley natural racional la que permitirá realizar el contrato para formar una sociedad organizada políticamente. La voluntad racional depositada en este pacto entre individuos iguales, obligará a los poderes gubernamentales a garantizar los "derechos naturales" que constituyen el contenido de la citada ley. Asimismo, el "imperativo categórico" kantiano consiste en una "factum" de la razón consustancial a toda mente humana.
  21. 21 Cf. C. Amorós, "El feminismo: senda no transitada de la Ilustración", en Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política 1, Madrid, Ed. CSIC-Instituto de Filosofía, 1990, p. 139. Esta filósofa española asegura que las reivindicaciones feministas, constituyen un "producto" de los ideales emancipatorios ilustrados: "El feminismo como cuerpo coherente de vindicaciones sólo pudo articularse teóricamente (dejamos aquí al margen la cuestión de las condiciones sociales de su posibilidad, lo que no quiere decir -todo lo contrario- que la minimicemos) a partir de las premisas ilustradas, radicalizando los discursos de este nuevo conspecto". De este modo, las demandas del feminismo no constituirían sino una radicalización de los supuestos de igualdad humana preconizados por la Ilustración, demandas que se remontarían al siglo XVII con el cartesiano F. Poulain de la Barre en su obra "De legalité des deux sexes" y a las ilustradas Olimpe de Gouges y Mary Wollstonecraft. Cf. sobre estas últimas el artículo de Amorós "Feminismo, Ilustración y Misoginia Romántica", en Filosofía y género. Identidades femeninas,, Pamplona-Iruña, Ed. Pamiela, 1992.
  22. 22 Cf. N. Frazer y L. Nicholson, "Crítica Social sin filosofía: un encuentro entre el feminismo y el posmodernismo", en Feminismo/Posmodenismo, Buenos Aires, Feminaria Editora, 1992. p. 26. Estas autoras califican de frágil el carácter crítico del pensar posmoderno, especialmente el de Lyotard, por lo que defienden una firme crítica social feminista ajena a las metanarraciones filosóficas universalistas. Aun reconociendo la universalidad del sexismo, sugieren: "Cuando su objeto de estudio (el de la teoría feminista) atravesara fronteras culturales y temporales, su modo de atención debería ser comparativo en lugar de universalizador, y atento a los cambios y contrastes en lugar de a las leyes abarcadoras. [...] En general, la teoría feminista posmoderna sería más pragmática y falibilística. Prepararía sus métodos y categorías para la tarea específica que tuviera enfrente, utilizando categorías múltiples cuando fuera apropiado y dejando de lado la comodidad metafísica de un sólo método feminista o una sola epistemología feminista".
  23. 23 A pesar de su adscripción ilustrada, Celia Amorós apela a la cautela de los feminismos para evitar concebir acríticamente la Ilustración o para exacerbar su crítica. Esta prudencia le permite reconocer que existen raíces ilustradas en el pensamiento feminista pero que éste, a su vez, supone un "test" que permite evaluar desde otra perspectiva la complejidad, las contradicciones internas y los aspectos más liberadores del fenómeno ilustrado, "volviendo imposible tanto exaltaciones ingenuas como ajustes de cuentas demasiado sumarios". Op. cit. p. 139. En esta línea se mueve C. Molina Petit cuando afirma que su propuesta feminista puede considerarse posmoderna por su renuncia a discursos "omnicomprensivos y tranquilizantes" que eliminen la diversidad cultural y la ahistoricidad, pero que no traspasaría los límites de la Ilustración en tanto que toda crítica feminista supone la exigencia de coherencia y radical realización de los postulados universales de justicia, libertad y solidaridad que se predican. Op. cit. p. 299-300. Igualmente, cf. C. Molina Petit, "Lo femenino como metáfora en la racionalidad posmoderna y su (escasa) utilidad para la Teoría Feminista", en Isegoría, Revista de Filosofía Moral y Política, 6 (noviembre 1992), p. 29. Todo parece indicar que autodesignarse como posmoderno o ilustrado viene a ser para los feminismos un vestido rígido que a menudo impide desenvolverse con la suficiente soltura para determinar la complejidad y la dinámica específica de la teoría y la práctica política feminista.
  24. 24 Esto no niega que históricamente el feminismo contemporáneo se articula sólida y coherentemente a partir de las demandas de radicalización de los postulados igualitarios de la Ilustración, como afirma Celia Amorós, op. cit. Sin embargo, el enfoque propuesto es más útil por su mayor flexibilidad para reconocer como feministas fenómenos poéticos, mitológicos, religiosos, o de cualquier orden racional, de diversas culturas y épocas históricas que difícilmente pueden ser acomodados en los moldes ilustrados o posmodernos del debate occidental. En un plano práctico, con esta visión se podría favorecer también la apertura de algunas posiciones rígidas entre feministas y feminismos que hacen inviables mayores y mejores alianzas políticas. Asimismo, implica una mayor ductilidad para aceptar actitudes y procesos feministas en mujeres o en grupos femeninos que en la actualidad se resisten a autocalificarse de feministas por diversos motivos.
  25. 25 Los pares feminidad/sensibilidad y masculinidad/racionalidad han sido en algún caso utilizados filosóficamente para exaltar o conceder supremacía a las mujeres. Es el caso del discurso de la excelencia femenina de los Sansimonianos y el de la escuela freudomarxista. Cf. N. Campillo, "El discurso de la excelencia: Comte y Sansimonianos", en La filosofía contemporánea desde una perspectiva no androcéntrica", Madrid, Ed. Ministerio de Educación y Ciencia, 1992. Cf. A. Puleo, Dialéctica de la sexualidad: Género y sexo en la filosofía contemporánea, Madrid, Ed. Cátedra, 1992. 26 Cf. Evelyn Fox Keller, Reflexiones sobre género y ciencia, Valencia, Alfons El Magnánim, 1992. 27 X. Zubiri, op. cit. p. 149-155.
  26. Este documento fue creado por La UCA de Managua, Nicaragua. 12/02/96 12:22 AM