"Al principio creó Dios los Cielos y la Tierra. )De qué? De nada. La técnica, por su plan propio, por sus secretas o confesadas intenciones, pretende colocarse como Dios, en un estado tal de realidad que todo haya de hacerse: hacer luz, hacer cielos y tierra.

Pero esto, una vez más, no es lo peor. Aunque conseguirlo, no consta sin más que sea lo óptimo. Lo peor nos acecha por otro lado. Puede ser posible que, por la técnica, reduzcamos el universo natural a simple realidad física, anterior a esas naturales especificaciones en luz y materia. La bomba atómica -en el fondo, fondo ontológico, y tolerad este término de mi profesión-, no es sino una reversión de lo físico a la nada de toda especificación; vuelta al caos, en que ni siquiera caben esas especies tan cuidadosamente catalogadas en el museo de la escala periódica de los elementos. Nada tiene, pues, de sorprendente de que con unas bombas atómicas se acabe la Naturaleza. Jamás, hasta nuestros tiempos, había conseguido el hombre producir el Caos, sin caer, con todo, en la Nada. Del Caos ciertamente, se puede hacer todo. Pero, y esta es mi pregunta y mi temor: )una vez que hayamos reducido todo a Caos, cuando llegue el momento en que podamos, en principio, hacer de Caos todo lo que queramos, será posible la reversión a Naturaleza? )No quedará irremediablemente reducido y condenado el universo a Fábrica? (CNTC, 6-7)

Y un poco después:

"Los viejos, sabios por viejos, nos hablaban de la Madre Naturaleza. Madre, como ser natural, de que todo lo natural, en cuanto natural procede. Y el crimen de matricidio se catalogaba entre los peores, -el pésimo. Habían ya descubierto los hombres, para su desgracia, cómo cometerlo, cómo matar a sus madres. Sólo en nuestros tiempos, y a partir de Renacimiento, hemos descubierto el modo de cometer el matricidio de la Madre Naturaleza: la técnica " (o.c. 7-9).

La primera impresión que se recibe al leer estos textos es que el tono de la conferencia a que pertenecen está muy lejano de aquél que inspiraba el prólogo a la tragedia, en versión de Esquilo, del Prometeo encadenado (1946), en que se alababa sin reparos al dios que robó la técnica para el hombre; impresión que parece reforzada por la consideración de la "luz atómica" como "diablura, inventada gracias a la técnica, regalo de Prometeo" (DARP, 3). Pero se trata, únicamente, de una primera impresión.

La técnica para GB, lo sabemos ya, se hace contra la naturaleza: rebajándola a "material" para inventos. En este sentido el matricidio sería una condición necesaria, aunque insuficiente en sí, para la humanización, por técnica, del universo natural que el hombre no ha creado y del que surgen (madre) él y todo lo natural que le circunda. El matricidio, pues, no sería motivo de preocupación para nuestro autor; por el contrario: matar la naturaleza ha de ser paso previo y condición sine qua non para re-crearla o re-nacerla a otro nivel: el artificial. )Qué es entonces, propiamente, lo que preocupa a nuestro autor del matricidio, si no es el crimen mismo? Por otra parte, )qué, sino una "diablura", cabe esperar de un "endemoniado", de un "transfinito transfinitante" por condenación vital que, en lugar de renegar de su estado, intenta sacar partido de él al advertir la potencia dialéctica encerrada en toda auténtica negación?

Oigamos al autor: "Pero, y esta es mi pregunta y mi temor: )una vez que hayamos reducido todo a Caos, cuando llegue el momento en que podamos, en principio, hacer de Caos todo lo que queramos, será posible la reversión a Naturaleza? )No quedará irremediablemente reducido y condenado el universo a Fábrica?" (CNTC, 7); "Si tuvieran razón Einstein, Eddington, Weyl, Kaluza... con sus teorías del campo unitario, y se hallara la manera de ponerlas a trabajar con eficiencia, como a la ecuación einsteiniana entre luz y materia, dispondríamos de una fuerza capaz de hacer toda clase de efectos. Se acabaría el mundo natural, en que luz y materia, electricidad, gravitación, magnetismo están bien divididos, cada uno con forma propia; podríamos crearnos un universo en que desaparecieran todas esas diferencias" (o.c. 14).

Nótese que la preocupación proviene de la posibilidad que le surge al hombre de hacerse Creador: momento en que aparece ante sí el abismo de una libertad radical que reclama de su "gana", o dosis de radioactividad o potencia creadora propísima de su peculiar tipo de ser, un compromiso vital en que deberá ensayar una decisión sin precedentes en la historia.

Tal decisión, como se dijo en otro lugar, es de tipo metafísico, pues le comprometerá de por vida, pero de vida sobre-natural (ser Dios, realmente), de modo que, en adelante, su existencia resultará quehacer aventurado y emprendedor en el que le va su ser y el de toda la realidad, pues ahora la libertad le reclama como causa y principio de razón suficiente de un nuevo mundo. Por ello, no es casual que en otro lugar, explicando a Heidegger, GB diga: "Y la insistencia nos pierde, como la existencia, el ser a campo raso, es tan sólo el peligro (Gefahr, Cf. Holzwege, p. 258). Y (Qué peligro! Heidegger, en la obra citada, nos va a dar la clave ontológica del peligro esencial de la técnica, del "ataque a la física atómica", a la naturaleza del átomo (p. 267)" (Ex, 272)².

La clave para comprender la postura de GB durante la década de los años cincuenta radica en notar que no se trata tanto de un giro radical de su pensamiento, como de enfatizar algo que ya estaba presente en él con anterioridad, pero que ante la amenaza atómica considera oportuno y urgente recordar. Por otra parte, se trata de una actitud que tampoco abandonará en años posteriores, teñidos por un optimismo tecno-científico desbordante. Brevemente, y como se irá demostrando: se trata de no caer en la "insistencia" (lo finito, los entes) teniendo presente para ello la "existencia" (el Ser, la Posibilidad); pero, a la vez, mantener al Ser tensionado hacia el ente (insistencia), de modo que el "En-ser" funja como remedio o "salud" del ente y lo eleve sobre el estado de "caída ontológica". Si el enser es para Heidegger estado de caída del ente, para GB será, por contra, el modo de salvarlo o sanarlo: el enser como salud del ente³.

Nada, pues, de heideggerianas purificaciones del ser por modalización, que no sería sino una distensión funesta para un tipo de realidad que lo es por la tensión dialéctica que mantiene en su seno entre ser-noser, como quedó expuesto en su momento. Todo ello es una prueba más de que la salvación del ente caído, o ascensión por transcendencia, pasa en GB por el "enser" (lo admanual, artificial o técnico), pues sólo en la tensión dialéctica ser-noser está el ente siendo real, de modo que únicamente manteniendo tal tensión óntica entre insistencia (caída, Da, finitud, cosa...) y existencia (Sein, campo de posibilidades, infinitud...) podrá salvársele realmente. Salvación, sanación o purificación, pues, dialéctica de carácter transcendente-metafísico o, brevemente, transustanciadora, frente a la transcendental (modalizaciones) propuesta por Heidegger, que no ve en la técnica sino un estado de caída, por cotidianidad, del Ser del ente, y, por tanto, algo a evitar y superar.

Frente a lo admanual como lastre, GB propondrá el estado de enser como único modo de transformar ascensional y realmente un universo tejido de tendencias contrapuestas (dialéctico). Desde esta perspectiva que actúa a manera de fondo omnipresente en el pensamiento del GB o "basso ostinato", debe valorarse su preocupación por lo atómico. Veámoslo.

En 1955 dice GB: ")Y la Naturaleza? Nadie parece tener escrúpulos o preocupación de saquearla para lo que nos acuda. No dejamos títere con cabeza, mineral en su lugar, madera en el suyo, agua en su cauce, animales en su ambiente. Eso de la madre naturaleza no pasa de ser metáfora vieja, y mala. La naturaleza es cantera, almacén, depósito de materiales al servicio del hombre y de sus proyectos. No siempre se ha tenido de la naturaleza, de la ciencia y de la técnica este concepto, irresponsable e irreverente" (CNTC, 2).

No deja de chocar tal afirmación si se recuerda la exaltación que de lo artificial y de la técnica venía haciendo nuestro autor y que, por constitución, son, según él, contra la naturaleza. )A qué se debe, pues, este posicionamiento en favor de lo natural, y que habrá de serlo, por lo dicho, necesaria y proporcionalmente inverso a la técnica y lo artificial? Oigamos de nuevo al autor: "Y uno de los fines que en esta conferencia me propongo es mostraros no tan sólo que en ciertas épocas no ha sido así, sino los motivos por qué no fue, y las razones temerosas por las que tal vez nos convenga volver, en cierto límite, a un respeto por la Madre Naturaleza, y al convencimiento de que Ciencia y Técnica caen del cielo; del cielo de los genios, que son una gracia, un don imprevisible, fácilmente perdible para la humanidad, continuamente en vilo y en un brete. Ciencia y técnica son Gracias. Nada asegurado por ninguna clase de leyes ni físicas ni biológicas, menos aún económicas" (ibid.).

Nótese la precisión del autor cuando, hablando de "volver" al respeto por lo natural, matiza: "en cierto límite". Adviértase, también, el tipo de "cielo" al que se refiere. Nada, pues, de defensa absoluta, sin cuartel, de lo natural. Para corroborarlo véase lo que afirma en otra ocasión: "La inmensa mayoría, o sea el término medio (Durchschnitt) de los hombres, vive en tal mundo, riquísimo en ciencia y en técnica, con espíritu de ricos o por actual posesión, o con ganas y añoranza de ella. Y aun los que protestan lo hacen a medias, pues casi ninguno opta por irse a vivir con los esquimales y a pensar con su concepción del universo"(AHM, 19)⁴.

La idea de fondo que permite entender estas afirmaciones, como se demostrará, pertenece al substrato básico del pensamiento de GB, de modo que la novedad no radica en su presencia sino en el énfasis. En rigor, pues, no hay renuncia a posiciones básicas anteriores, lo cual resultaría imposible en virtud, como se dijo, de la concepción omnipresente a largo de la vida-obra de GB del hombre como transfinito transfinitante o "demonio erótico" (IVF, I, 47). Se trata, por contra, de una estrategia para salvaguardar el ser del ente; lo Creatividad o Ser (Posibilidad) del universo físico y de la vida, en especial de la humana.

9.1.2. El determinismo (insistencia) como atentado contra el poder creador (Ser).

9.1.2.1. Técnica, naturaleza y energía atómica.

Lo natural, en lo que tiene en estado de ser, se caracteriza, según GB, por:

a) Su espontaneidad : "Un ser natural, naturalmente existente -como un árbol, agua corriente, el agua que respiramos-, es porque sí, de sí, para sí, en sí. (...) y no de otro realmente distinto, y presente y agente aparte. De ahí la dificultad de admitir un Autor de la Naturaleza, que, por de pronto, no se ve ni puede ver por parte alguna. Espontaneidad. Ocultamiento de causas. (...) Los seres naturales son porque sí" (CNTC, 3).

b) Su simplicidad: "Un ser natural es, además, un prodigio de simplificación. Y nos simplifica la vida. (...) Si toda el agua que nos hace falta para los mil usos cotidianos tuviera la industria que fabricarla, la carga que sobre ella impondríamos sería insoportable y antieconómica. Por suerte la naturaleza nos la da hecha, y sencillamente hecha, sin tinglados ni fábricas ni laboratorios ni complicaciones industriales o capitalistas. Y no es que la naturaleza haya montado laboratorios en que hacer agua; no le hace falta planta alguna en que hacerla. Parece cual si hubiera simplificado los procedimientos" (o.c. 3); "la Naturaleza comienza, y es su secreto, por obrar y ser en forma de ecuación con coeficientes globales, resultado" (o.c. 4).

Ahora bien, decir "simplicidad" parece presuponer una complejidad inicial de la que partiera la naturaleza, pero tal no sucede, y de pensarlo, advierte GB, "Nos equivocaríamos" (ibid.). En realidad, al hablar de "simplificación" lo hacemos en relación a nuestra posterior complicación de lo natural por lo artificial⁵. En realidad, "La Naturaleza nos da Todos, sin haber comenzado por sintetizar partes" (o.c. 5), y por esta razón, se pregunta GB: "Y lo que la Naturaleza nos da, -como en natural estado-, en Todo, )no pedirá un tipo de soluciones que en nada se parezcan a las numéricas, matemáticas, cuantitativas?..." (ibid.).

En definitiva, "Lo Natural es por que sí y en estado de Todo. Holismo y acausalidad. Por que sí: pariente muy próximo de Probabilidad. Por que sí, guiño que nos hace la Naturaleza hacia teorías cuánticas y estadísticas" (o.c. 6).

En cambio, lo artificial y la técnica poseen un aspecto dialéctico que es el contrario (su contrario) del natural. Este aspecto antagonista de lo artificial no constituye la totalidad de su ser, pues, como sabemos ya por lo dicho en el capítulo segundo del presente estudio, en GB tanto lo natural como lo artificial son dialécticos en cuanto entes, pero exigiéndoseles las condiciones de modo inverso a cada uno de ellos, resultando así opuesto esenciales. Esto explica la constante y radical afirmación de nuestro autor según la cual lo artificial es contra lo natural y sólo crece a su costa, y viceversa, de modo de vencer la tendencia artificializadora es el hombre quien vence, pero si vence la natural, lo es el universo físico (entropía).

Pues bien, volviendo a lo que ahora nos ocupa, dice GB: "la técnica intenta deshacer tales Todos en los que cree son sus partes previas" (o.c. 5); "Nosotros nos creemos en la obligación de descomponerlo en sumas, en restas, en factores... (...) Nos complicamos la vida y la mente; cuando sencillamente, lo dado es un bloque" (o.c. 4); "Creemos haber puesto una pica en Flandes (...) cuando inmensos y complicados laboratorios nos reproducen la urea, o nos fabrican sintéticamente cualquiera, o algunos, productos naturales" (o.c. 3) .

Desde esta perspectiva, la técnica perfecta es la muerte de la simplicidad de lo Natural: "una técnica perfecta, capaz de fabricar todo lo que ahora la naturaleza nos da de sí, por que sí, en Todos. Todo hecho ya. Para una técnica perfecta, nada puede hallarse ni dejarse en estado natural. La técnica perfecta eliminaría, por definición y por eficiencia, toda la Naturaleza. Para ello, como elemental y primera condición, sería preciso disponer de lo físico en un estado previo a materia en radiación, que comienza por dársenos en estado natural, naturalmente separadas, en bloque, en todos característicos" (o.c. 6).

La transustanciación atómica permite, justamente, obtener y disponer de un estado físico real como el exigido, de modo que ya es real la posibilidad de iniciar el inquietante camino hacia una técnica perfecta, y de ahí que GB diga: "Caos, como material; máquinas como causas eficientes; planes y proyectos como causas formales; designios cual causas finales )no harán imposible una Naturaleza, en que todo se produce sin máquinas, porque sí y de sí, sin planes y proyectos, sin fines preconcebidos, sin designios secretos, a la buena de Dios?" (o.c. 7).

El hecho de disponer de un Caos que haga posible re-crear el ser natural en artificial, si antes no termina todo en un caos del que nada puede ser hecho⁶, abre también la posibilidad de que el proceso de artificialización se lleve a cabo de tal modo que acabe con la espontaneidad creadora del universo, en consecuencia, con la vida misma definida como surtidor original de novedades. Esto explica que nuestro autor afirme que no es lo grave que lo natural pierda sus formas y funciones naturales (al fin y al cabo es lo que debe suceder si el proceso artificializador debe tener éxito), sino que "Lo peor pudiera ser que, al cambiarnos todo lo natural por sus productos técnicos, por máquinas, ya no pudiera surgir ningún pulmón natural. Que hiciéramos imposible la Naturaleza. )Cómo nos consta que tal acontecimiento, que haría historia, fastos, gestas... no sea posible, y bien de temer?" (o.c. 7).

La satisfacción ante la posibilidad de generar un Caos del que servirse cual "barro ontológico" (IFAM, 109) para una acción creadora por parte del hombre, conlleva aparejada, por tanto, la preocupación por la desaparición de la condición de posibilidad para la existencia de un Creador: la Posibilidad, Libertad o Creatividad básica del universo y, en consecuencia, de la que posee la Vida en todas sus formas; a fortiori, de la humana con su superior poder de transcendencia. En definitiva, la destrucción de la libertad y de la transcendencia.

Por tanto, si bien GB, como se vio, afirmaba que "La técnica, por su plan propio, por sus secretas o confesas intenciones, pretende colocarse como Dios, en un estado tal de realidad que todo haya de hacerse: hacer luz, hacer cielos y tierra", el riesgo asumido, en cambio, por fracasar el proyecto es proporcional a la posible ganancia (ser Dios), y es acabar con el poder creador de la vida y, por tanto, con la posibilidad de ser Creadores (Dios), aun en la escasa medida en que lo estemos siendo en ese estado triplemente híbrido de nuestro ser actual⁷, en el cual, como se dijo, "nos acechan, atacan, y más de una vez nos vencen tentaciones nunca históricamente vistas o sidas, de las que ni siquiera sabemos si saldremos con vida, con realidad, o, de salir, cómo será tal salida o solución".

Se impone, entonces, la cautela; una cautela proporcional, como se verá más adelante, al riesgo abierto por semejantes posibilidades fundadas en la transustanciación atómica. Mas cautela, a su vez, de un tipo que no comprometa el proceso de humanización-divinización, al cual jamás renuncia GB. Cautela, pues, como estrategia para no poner en peligro la esperanza fundamental.

Pero antes de notar lo referente a la cautela, ha de advertirse de qué modo lo "perfecto" es concebido por GB como peligroso para la vida. Deben indagarse primero las características del arma matricida antes de decidir si hay razones y/o motivos para la preocupación del autor.

9.1.2.2. La ambigüedad del regalo de Prometeo.

Si en la década de los cuarenta GB ensalza a Prometeo por activa y por pasiva, en cambio, el título de un artículo publicado en 1953, "Dos ambiguos regalos de Prometeo", resume bien el tono de cautela que anima ahora a nuestro autor ante esos regalos que son ciencia y técnica, y así dirá: "Dios le pague la buena voluntad, decimos formulariamente a quien creyéndonos hacer un bien, con toda su buena voluntad resulta haciéndonos un mal" (DARP, 3).

El núcleo de la cuestión radica en una pregunta y en el modo de responderla: "Visión y previsión científica, técnica; )será en realidad de verdad un regalo, un don, un bien? Sin duda, responden la ciencia y los científicos" (ibid.). Además de los científicos, los filósofos también se embarcaron, desde los griegos (en especial desde Aristóteles), en la aventura de encontrar y dar logos a todo (Dios, alma , vida...), y se sintieron "ricos" en racionalidad, llegando a "gozarse morosamente en tales conocimientos" (AHM, 18), sin advertir el abuso en el uso de la racionalidad.

Dos aspecto deben destacarse en lo dicho por GB. Primero, el puesto de manifiesto cuando con espíritu tennysoniano dice: "lo que nos interesa, no puede ser científicamente previsto; lo que la ciencia prevé, maldita la falta que nos hace, -en miles y miles de casos" (DARP, 3). Tras semejante afirmación actúa el rechazo a una ciencia entregada a sí misma y sin acción sobre el mundo; de un saber por saber desierto de realizaciones que redunden en el bien común: "Con la ciencia podemos prever lo que no nos interesa; y lo que nos interesaría más prever, no podemos preverlo con la ciencia. (...) Saber para prever; prever para proveer (...); y al decírnoslo Comte (...) nos mentaba el fin último de la ciencia: el bien común, -se lo mentaba a nuestro natural egoísmo capitalista-, o nos recordaba a todos, filósofos y científicos, que previsión sin provisión, o provisiones, cae bajo el anatema de Tennyson: inutilidades demostradas" (ibid.).

Segundo, que a esta falta de dimensión social y práctica se añada, lo que es peor, que todo su afán previsor no sólo no provea, sino que atente directamente contra la vida como creación de novedades pues, como recuerda GB, "nuestra muerte, como nuestra vida, no es un futuro, vulgar como un futuro de eclipse; es un porvenir, nos advierte Bergson, que no es posible antes de ser real" (o.c. 2); "la vida, que lo sea, no es determinista; y la superior es, en rigor libre" (o.c. 3); "No es posible, no es previsible hasta que es real. Ni su realidad es avanzable, anticipable, ni su previsión lo es. (...) La vida no puede anticiparse ni un segundo" (o.c. 4).

A lo imprevisible de la vida denomina GB, orteguianamente, "nuestro intracuerpo, nuestra intravida" (ibid.), que es opuesto al significado como sentido desvitalizado, del cual dice: "El extracuerpo nuestro y de la historia, todo ello cae dentro de lo natural, de la camisa de culebra, seca y hueca, que la vida deja despectivamente en su camino, a lo largo del tiempo"; este "pellejo de la vida", sí es previsible, y es el dominio en que se desenvuelve la ciencia, y de ahí que afirme que "Todo intento de profecía o es un matematicismo o mecanicismo velado, y que se ignora a sí mismo-, o no nos proporciona más que el extracuerpo y la extravida" (ibid.)⁸.

Pues bien, en virtud de la imprevisibilidad de la vida, y de la muerte, de sus intracuerpos, hay lugar para la "esperanza" en contra del afán determinista de la razón filosófica, científica o técnica, pues la esperanza consiste en esperar lo inesperado, tal como sentencia el fragmento heraclíteo, cuyo significado no se entiende ya de forma oscura, "sino muy claramente; porque prever lo determinado ya, no es gran mérito. Sabemos que lo físico cojea de ese pie, del determinado, o tiende a cojear de él" (o.c. 3). Y así dirá: "La esperanza es de lo inesperado (...) la esperanza es virtud sobrenatural; nos espera lo inesperado e inesperable naturalmente. Y por eso lo incalculable, lo improfetizable" (o.c. 4); " Los ojos de la esperanza están abiertos hacia el porvenir, no hacia el futuro. La esperanza es virtud sobrenatural: sobre-matemática, sobre-física, sobre-astronomía, sobre-estadística" (o.c. 4).

Por tanto, la razón, que es creación de la vida, parece luchar contra su progenitora en un inadvertido intento de suicidio consistiendo en ello, justamente, la ambigüedad del regalo del dios Prometeo: que ciencia y técnica, siendo creaciones de la vida, parezcan empeñadas en matarla; matricidio de la Naturaleza, es decir, de la vida o naturaleza en tanto que surtidor de novedades; del intracuerpo de la vida o, si se nos permite, de la intranaturaleza.

La conclusión bacquiana, es como sigue: "nos regaló [Prometeo] con la ciencia del futuro, con la previsión a largo plazo, tan largo como queramos, del futuro físico; y creyó hacernos gran regalo cegando el órgano del porvenir, de la previsión vital, que es la esperanza" (o.c. 3); "Prometeo se pasó de listo, y de bueno (...). Tal vez Prometeo, por dios y no por filántropo, quiso consolarnos de la ignorancia de nuestro porvenir, con la ciencia del futuro. Se le fue un poco la mano, por aprendiz de Dios; y (...) nos tentó a suplir con la técnica, con la ciencia, los ojos de la esperanza" (o.c. 4).

La "esperanza" de que habla GB no es un acto magnificente de la voluntad que luego se estrella con los hechos; la gana de mantenerse espectante está respaldada, según GB, por una buena razón científica, de modo que una vez más parece hacerse bueno en nuestro autor el agustianiano credo ut intelligan, y así dirá: "Entre el determinismo de la física clásica y el indeterminismo estadístico de la moderna, se interpone sólo un pelo: la constante de Planck (...). Poco falta para que el mundo físico sea determinista"(ibid.). Unase a lo anterior otra razón, esta vez filosófica: "Entre el porvenir y el presente media un abismo: la vida, que es un estar siendo en presente y en presencia de sí" (ibid.), y puesto que "La esperanza es de lo inesperado; por eso la muerte y la vida son, en cada acto, algo inesperado, nuevo original, imprevisible no profetizable. La vida de los individuos, la vida de los pueblos, la vida de la historia" (ibid.).

Por tanto, puesto que sólo el poder creador del universo físico (constante de Planck) y el de la vida evitan que el indeterminismo domine plenamente, tal como pretende la entropía, se entiende el temor de GB a ciertas creaciones de la razón y de la técnica actuales que parecen aliarse con la tendencia descendente del universo físico para acabar con la trayectoria trans-as-cendente de la vida y con la posibilidad misma, en consecuencia, de que el hombre llegue a ser Dios.

Tal sería, desde la perspectiva bacquiana, el profundo peligro implicado en la amenaza atómica: producir un Caos que sea desaprovechado por una razón hipertrofiada; desbocada y sin frenos (frenesí). Acabar con el poder creador del universo y de la vida, por una u otra causa, es matar lo que de Madre (creatividad) tiene la Naturaleza. En eso consiste el matricidio, y no tanto en artificializar lo que de Naturaleza (determinismo) haya en ella.

Pero hay otro peligro, conexo y complementario del anterior, involucrado por el proceso tecno-científico. En rigor, es el mismo aunque a un nivel de concreción diferente. Se trata del peligro de singularización de la vida en estado "personal" o transcendente (transfinita y transfinitante) por antonomasia, que de vencer acabaría con el anhelo de ser Dios en "Persona", el cual pasaría definitivamente a formar parte de los sueños del hombre. Notemos en detalle lo propio de tal amenaza para el tipo vital "persona".

9.1.2.3. La "Máquina".

Hay un aspecto inherente a toda máquina que resulta básico para comprender el peligro que, según GB, amenaza a la vida humana, en especial de tipo "persona", que acabe instalándose y habitando en un mundo con aspecto de fábrica. La máquina, paradigma artefactual de eficacia (perfección), resulta especialmente peligrosa cuando es artefacto isomorfo con una vida intelectual superior cuya suprema potencia de espiritualidad (la ciencia) lo es, a su vez, del tipo de vida con plan categorial-vital personal. Por ello, decidir, conscientemente o no, tomar la máquina como modelo al que someter lo natural para su artificialización, y hacer con ello un mundo para que habite en él la vida resulta, paradójicamente, un grave peligro para ésta, pues todo toma aspecto de "Fábrica", es decir, de mundo perfectamente organizado donde no hay lugar para la espontaneidad creadora. Tal es, básicamente delineado, el peligro del que se va a tratar a continuación.

El término "perfección" referido a máquina, nos remite al funcionamiento conjuntual (Todo de tipo Total) de los componentes (piezas) de un concreto artificial, es decir, a la eficacia de su montaje. A su vez, del montaje de máquinas surge lo que GB denomina "Fábrica" o Total de piezas en que cada una de ellas es ya una máquina y, en consecuencia, cada una hace (eficiencia) con total eficacia (perfección) su función. En este sentido, GB dirá que una máquina es, en principio, un artefacto montado según el plan de reducir al mínimo la entropía o, lo que es lo mismo: plan de sacar el máximo rendimiento de un proceso natural, caracterizado por su tendencia a neutralidad⁹.

El problema surge cuando la vida (Todo de tipo auténtico: holismo) pretende hacer para sí, y habitar, un "mundo" organizado según tal modelo de Todo de tipo Total, deviniendo en tal caso ella misma mecanizada, es decir, y como resulta claro en la lógica del pensamiento de nuestro autor, muerta. Según ésto, montada en "fábrica" la vida se mata esencialmente y, por tanto, sin posibilidad de resurrección, ya que toma como modelo de ser el aspecto destructor del ser que posee su contrario esencial, de manera que se produce un colapso del dinamismo dialéctico que acaba en reventón o destrozamiento entitativo, y no en explosión montable, es decir, controlable y aprovechable.

Según GB, con el término "máquina", el griego designó un auxilio para la naturaleza humana, incapaz de desarrollar ciertas faenas; una forma de compensación, tal como se sigue de su etimología. De ahí que "máquina, mecánica y mecanicismo", dice GB, procedan del vocablo griego "mechané", que básicamente significaba "cualquier tipo de artimaña, artefacto o maña que sirviera para salirse de un apuro, natural o no"; "artefactos que ha inventado el hombre para solventar un problema que le plantea la Naturaleza, pero que la naturaleza misma no le ha dado resuelto" (FCF, 172).

No extraña, pues, que afirme: "máquinas como causas eficientes" (CNTC, 7). De hecho, como ya se dijo oportunamente en otro capítulo, "máquina" para GB era el artefacto en que quedaban desvinculadas las cuatro causas, de modo que su papel de causa eficiente era realizado en "otro plano": el artificial, y ello de forma antonomástica¹⁰. Según lo anterior, "máquina" es el artefacto por excelencia; el producto más logrado de la acción técnica. Se comprende, entonces, que la técnica sea considerada por GB como la responsable directa de la transformación de lo natural en "Fábrica" y, por tanto, de sus peligros, en especial cuando la forma de su estructura tiene carácter de fórmula, es decir, está constituida por matemáticas, ya que éstas imponen su contextura determinista al artefacto, eliminando así toda espontaneidad en su funcionamiento haciéndolo "perfecto" y "previsible".

En efecto, lo anterior conduce a la consideración de que el término "máquina" posee también en GB significado o carácter de "estructura general", justamente aquella de la que "Fábrica" no es sino su sentido o aspecto vital exterior¹¹, siendo tal estructura o "contextura" lo que da a "Fábrica" su peligrosidad en virtud del carácter de perfección que le imprime¹² : "hombres-cosa, a servicio de máquinas perfectas: sociedad perfecta, cosas perfectas, orden perfecto, estado perfecto, propaganda perfecta, organización perfecta... Temblemos por nuestro ser y personas cuando algo que nos atañe le convenga eso de perfecto" (o.c. 10). Desde esta perspectiva, "máquina" y "técnica perfecta" dicen "determinismo" o "mecanicismo": transformación del porvenir, la novedad y la creación en previsión y futuro. De nuevo, pues, regalo envenenado. Veámos, entonces, qué hay en la "estructura general de Máquina" a fin de advertir mejor la causa de la prevención de GB hacia ella, a pesar de su artificialidad.

Dice GB: "el mecanicismo es una teoría formalista en Física que supone que el tipo de máquina se puede aplicar a todo: a electricidad, a los gases, el movimiento de la tierra, estructura del Universo, astronómico o sea el modelo de máquina. El plan de formalismo es posible precisamente porque Newton encuentra una formulación matemática del Universo, y la matemática es en principio, igual para todos los seres" (FCF, 28-29).

"Máquina" y "matemática", pues, a la par, y al fondo el creciente formalismo: mecanicismo como "forma concreta o especie de formalismo" (o.c. 29). En la medida en que las matemáticas formen parte de la estructura de un artefacto, o éste se monte según estructura matemática, ésta transmitirá su entramado contextural al concreto artificial. Es un hecho que al artificializar (estructurar) lo natural mediante forma matemática (fórmulas), la idea o finalidad común que dirige más o menos secretamente la construcción de todo artefacto, por simple que sea, es decir, la eficacia o funcionamiento perfecto, resulta potenciada.

Repárese, teniendo en cuenta lo dicho, en el aumento de eficacia que se producirá cuando la estructura matemática según la cual se monta el artefacto tenga ella misma carácter de tecnema. Se entiende, pues, que GB afirme: "La ciencia matemática nuestra nos permite transformar el universo; hacer de él lo que queramos, sin ningún respeto a las causas naturales, inventando otras nuevas; nuestra técnica no se limita a ser una continuación, más o menos espontánea e inmediata, de nuestras manos, piernas y ojos. Es una inmensa maquinaria que trabaja en serie, con inmensa complejidad de aparatos; en que los hombres particulares más bien parecen apéndice insignificante que no creadores de semejante universo" (AFC, 15-16).

Pues bien, "determinismo" es término que presenta, en ciencia, al menos dos aspectos: 1) si para la física cuántica o moderna "lo matemático es múltiple", en cambio "La conexión científica total de un Universo de Física Matemática es determinista", es decir: la física matemática clásica supone que no hay más que una matemática, de modo que si lo real es regido por lo matemático, lo será por un único tipo de matemática; 2) "es determinista porque cree que toda ley física y que todo lo físico puede ser perfectamente demostrado" (FCF, 29-30).

Tal es la concepción que se impone en física desde Galileo, siendo su significado profundo el siguiente: "la conexión necesaria entre las fórmulas matemáticas y sus consecuencias es a su vez física", aunque desde Laplace el determismo matemático afectará, además, al tiempo y su direccionalidad, adquiriendo el determinismo aspecto de "previsibilidad"¹³.

En cuanto al mecanicismo, éste nos pone en relación con lo físico, a la vez que aparece como una teoría generalizada del modo de ser de algunas realidades estudiadas por la Mecánica, dejando ver la conexión entre mecánica y mecanismo (máquina, mecané)¹⁴. En este sentido, Mecánica es "una ciencia particular"¹⁵. En definitiva: "el término mecanicismo está emparentado con máquina y con mecánica; pero es además una teoría, no es una parte de la Física, sino una teoría; según la cual (...) todo fenómeno habrá de interpretarse mediante los conceptos básicos y propios de la mecánica; todo, inclusive lo que no aparezca directamente ser masa y movimiento" (FCF, 173).

Además, los "conceptos básicos de la mecánica"¹⁶ muestran qué cuestiones están implicadas por dicha ciencia, frente al mecanicismo como teoría, de modo que ellos permiten completar el cuadro de ideas que rondan el pensamiento de GB al utilizar los términos "mecanicismo" y "máquina", pues dice: "Concepto de mecanicismo: Mecanicismo es una teoría que pretende extender el concepto de máquina y de mecánica a todos los fenómenos del Universo" (FCF, 173).

Si esto es así, entonces se extrapola también a la vida en cuanto fenómeno surgido del universo y esto es, justamente, lo que GB se niega a admitir como paradigma rector de la acción artificializadora de tipo técnico: que el modelo mecanicista se imponga a la vida por medio de la técnica. Así, pues, cuando el determinismo matemático se utiliza para dar cuenta de los procesos mecánicos, lo mecánico y lo matemático juntos dan origen al mecanicismo determinista que no es otra cosa que la "estructura general de Máquina", a la que tanto teme GB cuando se la identifica con "artificial" y "artefacto" y se la trata de convertir en modelo de funcionamiento y montaje de todo lo real, incluido aquello que estando ya artificializado no por ello ha de perder necesariamente su carácter de viviente. De otro modo: el modelo que sirve para explicar el funcionamiento del "extracuerpo" de la vida no sirve para explicar los procesos de su "intracuerpo".

La postura bacquiana en este punto resulta claramente, en virtud de lo dicho en el primer capítulo del presente trabajo, síntesis de las tradiciones ingenieril y de las humanidades de la filosofía de la técnica y, por tanto, una aportación de gran interés al tema. Pero prosigamos con la cuestión que nos venía ocupando a fin de poder valorar mejor esta aportación bacquiana.

A pesar de lo dicho, el tipo de mecanicismo comentado no es aún el propio de la máquina, porque una máquina es un invento humano y posee una causalidad final (teleología) que el mecanicismo determinista ciego de la física descarta, y por eso dice GB: "Cuando se habla en física de determinismo, se entiende determinismo matemático; no determinismo teológico o finalista ni de determinismo causal o de causa eficiente. (...). Significa, pues, determinismo lo siguiente: "el tipo de necesidad que hay en lo matemático es exactamente el tipo de necesidad que hay en lo físico" (o.c. 170).

En consecuencia, si "En la filosofía anterior el tipo de necesidad física era inferior al del de la matemática; por tanto, lo podía cambiar, por un milagro Dios, -y aún la vida. Conforme se acentúa en lo físico semejante determinismo de tipo matemático ni la vida, ni Dios ni nadie podrá cambiar ninguna ley física del Universo" (ibid.).

Y esto es, justamente, lo que, como hemos advertido, teme realmente GB: que el determinismo se imponga a la vida bajo diversas formas: teorías científicas afectadas por el frenesí racionalista; hombres perfectamente racionales ebrios de técnica perfecta montada en máquinas perfectas (aviones, sociedades, religiones...), etc. Todo un drama vital, como quedó dicho en otro lugar, para un hombre vibrando en tono sentimental de transustanciación: drama entre la razón y la esperanza (libertad, gana).

Afortunadamente, según GB, en los tiempos actuales hay datos que siembran esperanza ante la imposición creciente del determinismo: el principio de indeterminación de Heisenberg, que hace que la previsibilidad laplaciana deje de regir en lo microfísico; leyes matemáticas de estructura no determinista (probabilidades)... Todo ello abre la posibilidad de una auténtica causalidad que, como se trató en su momento, implica necesariamente novedad e inflexibilidad. Si por una parte la técnica moderna debe su eficacia a la matemática¹⁷, el exceso puede acarrear la perdición de la vida (de quien, a decir de GB, la racionalidad y la técnica derivan como don o Gracia) a causa de la imposición de la causalidad determinista física frente a la causalidad humana, que es el dominio considerado por GB como propio y estricto de la auténtica causalidad, tal como se demostró en el capítulo segundo de nuestro estudio.

Lo anterior explica que el temor y desprecio de GB por la "máquina" en cuanto estructura o contextura paradigmática por la que deba regirse la vida y sus creaciones (en especial la vida humana individual y social en estado "personal", y la técnica en cuanto arma de salvación de la vida y del ente), sea directamente proporcional a la estima que siente por ellas, lo cual queda patente ya desde sus primeras obras (vitalismo hitoricista). Por esta razón es relativamente frecuente encontrar en sus escritos textos donde la defensa de la vida y de la técnica contrasta con el rechazo de la máquina¹⁸.

La máquina como contextura prefijada e irrompible, determinista, de piezas y funciones, aparece ya en 1944, al comparar la estructura de la geometría euclídea con una máquina: "Y la compararía con una máquina, cuyas piezas tienen cada una de por sí su contextura y forma propia, sus funciones peculiares y su puesto en el todo y que está accionada por una fuerza uniforme, extraña a la máquina misma, (...) que pone toda la máquina en movimiento, sin intervenir en la constitución y estructura peculiar de los mecanismos" (EG, XXXIX).

Por otra parte, en el segundo volumen de Invitación a filosofar, aparece una primera explicación de corte vital del fenómeno "máquina", al ponerla en conexión con la forma de división moderna, frente a la griega: "El método divisorio, en manos de los modernos, es la pura y simple división. En vez de conservar a la forma primitiva y total sus preeminencias, ordenando la división y sus productos a re-verla bajo el nuevo aspecto de su génesis, corta sin miramientos hasta donde puede y construye con los trozos obtenidos un "sistema", un "entramado"" (IVF, II, 52).

Incluso la técnica moderna, en cuanto moderna, parece encontrar en ello el fondo explicativo de su modo de ser: "El empleo de la división entre los griegos y los modernos se guía por valoraciones opuestas de la forma inmediata y dada de lo real. Desmenuzad, pulverizad las cosas; (...), los materiales que queden, precisamente por su dureza, tosquedad y hosca solidez se prestarán a "construir" nuevas cosas, más firmes, estables y manejables que las primitivas. Manos contra ojos; máquinas contra naturaleza; técnica contra eidética" (o.c. 52-53).

Lo afirmado no deja de resultar paradójico, toda vez que el formalismo, elemento clave para el desarrollo de la técnica por su componente constructivista, parece disgustar a nuestro autor: "Ante lo real, en su inmediatez, el científico moderno se pone también sin más, en plan de dividir para buscar los elementos del objeto considerado. Y no acabo de entender este horror e infravaloración instintiva de lo inmediato en su inmediatez, o, si se quiere, del "sentido", del "eidos" de las cosas. Pero en fin, este punto es algo más que un punto, es el vértice de un cono de cuestiones tal que, en su periferia, las abarca todas" (o.c. 51-52).

La perplejidad desaparece si se recuerda lo dicho en otro capítulo acerca de la importancia que GB concede a la división en cuanto acción potenciadora de la eficacia de lo artificial, pero el peligro que conlleva si se convierte en tendencia frenética que se autopotencia sin límite: per-división.

Todo ello demuestra que el temor ante el aspecto maquinal que pueda adoptar la técnica está presente con anterioridad a la década de los cincuenta, pero que es en estos años cuando, ante las posibilidades abiertas por la transustaciación atómica, parece más probable un mal paso en la empresa del hombre actual y, en consecuencia, su fracaso, de modo que GB considera no sólo oportuno, sino necesario y urgente hacer una llamada de atención sobre el ser para evitar su olvido.

Por todo lo visto, se comprende que GB diga: "La técnica y la ciencia modernas son, en su fondo, una aventura humana. Nos jugamos el todo por el todo, Terminar o de esclavos de la Máquina y de la Fábrica, o dominar por máquina y por fábrica todo el universo. El peligro, lo que nos jugamos es la personalidad. Nos la jugamos a perder o ganar. No solamente a perder" (CNTC, 15). Y concluye:

")Qué es lo que ganaríamos caso de ganar todo el mundo, por Máquina y por Fábrica, y con todo no haber perdido nuestra alma?

)Podemos jugar a ganar el Mundo y no perder nuestra alma?

Tal vez el Evangelio, en bien conocida sentencia, nos dice que no es posible.

A Leonardo de Vinci no le llegó, en firme, en sus tiempos el momento de jugarse el todo por el todo. Sus máquinas no pasaban de juguetes mecánicos; su ciencia, de juguete ideológico. Pero cuando en nuestros tiempos, una formulita como la de Einstein.

E = m c²

lleva de apéndice un ciclotrón, un betatrón, un bevatrón, unas bombas atómicas, y a la reversión de la materia natural a estado de Caos, tal vez nos apremie ya la decisión de jugarnos el todo por el todo.

Máquina contra Personalidad.

Fábrica contra Mundo natural" (ibid.)

Se entiende ahora, por tanto, que en ocasiones GB hable de "nuestros malhadados tiempos" (PP, X), consecuencia, en el fondo, del "frenesí de las tendencias" (CNTC, 14) iniciado en el Renacimiento y antes, en rigor, con la actitud y trato que con lo natural tuvo el tipo vital individuo imperfecto (romano clásico), como se vio en en capítulo tercero. De otro modo: un "internado" que lo sea de tipo "fábrica" se vuelve contra el hombre, devorándolo, lo cual es forma inferior de habitar, es decir, manera paradójicamente destructiva de protegerse por técnica la intimidad vital de la vida superior; técnica como "arma de salvación" de la vida (sindéresis) que vuelve su filo o cañón contra aquello que defiende: muerte de la vida por suicidio o, cuando menos, por accidente, del que no está exento, al fin y al cabo, toda aventura, y de ahí la necesidad que observa GB de mantener una actitud cautelosa, como se verá, que evite tanto la euforia perniciosa (complejo de superioridad ontológico) como el desánimo derrotista (complejo de inferioridad metafísico).

Por otra parte, si se tiene en cuenta que la estructura de lo admanual encuentra su sentido en la estructura transcendente de "Mundo", tal como se vio oportunamente, hacer un mundo de enseres que resulte "Fábrica" será un atentado contra la constitución transcendental de "Mundo": una forma inferiorísima de "Internado"; tanto, que no resulta habitable al no reunir las condiciones de habitabilidad exigidas por la dignidad de la transcendencia de que hace gala la vida humana.

Todo ello es, desde la perspectiva bacquiana, consecuencia de no haber sabido hacer uso el hombre de su privilegio metafísico, de modo que, queriendo ser Dios y creyéndoselo ser antes de tiempo, sólo consigue difuminar su diferencia específica al aproximarse al estado de animalidad (descenso) comportándose cual máquina, es decir, que la razón, en lugar de elevarlo a un estado de especial dignidad sobre el universo físico, acaba, por su frenesí, convirtiendo al hombre en un nuevo animal-máquina, más mecánico que el hombre de La Mettrie y más odioso, por peligroso, que los animales-máquina cartesianos.

Cabe, entonces preguntar: )de qué le sirve al ser humano aprovechar el poder que posee para salirse de encerronas naturales (cárceles genéticas, físicas, sensoriales...) si lo utiliza para caer en otras que por serlo de oro (mecanicismo artificial) no lo son menos? Más técnicamente: )de qué le sirve al ser humano su transfinitud transfinitante, como plantea GB, si hace dejación de semejante condición al rebajar la transcendencia de lo artefactual (factum de la técnica y de lo artefactual) convirtiéndolo en un conjunto de cachivaches técnicos que, bajo atractivos aspectos, sólo interesan por su potencial económico, es decir, por su capacidad para ser comprados y vendidos en un mercado de vanidades insulsas que, bien alimentadas y mejor disimuladas logran hacer del hombre un ser cotidiano que, sin rostro, forma parte de una inmensa y crecientemente acelerada masa (medianía mediocre) cuyo destino vital sea fabricar y consumir felizmente?

Se trataría, en definitiva, de que accediesemos a preferir la seguridad a la libertad; de entregar la transcendencia a cambio de comodidad y vanidad, y todo ello jaleado y adobado, para hacerlo digerible, por una completa parafernalia de medios propagandísticos y publicitarios cuya misión, confesa o no, es contar, cantando (y ya se sabe... la música amansa a la fieras) que no sucede tal cosa, y persuadirnos así, por los medios más sofisticados que imaginar caben, a sentir y pensar que somos libres. Esto es lo que GB denuncia, en el fondo, con la expresión "mundo artificioso" y "Fábrica": mundo de rango inferior en que cae el artificial cuando lo económico se adueña de él. Tratemos, pues, de estas y otras cuestiones plegándonos a la letra del autor que nos ocupa, tras este desahogo momentáneo.

9.1.2.4. La "Fábrica".

"Fábrica", como se ha venido diciendo en repetidas ocasiones, es el aspecto que, según GB, va presentando, y cada vez más, actualmente Mundo; el que adquiere cuando transformamos todo en un internado a base de enseres para habitar en universo. No es aspecto que siempre haya estado ahí, sino resultado del sentimiento de familiaridad y avenencia consiguiente con lo admanual enseriado.

Su carácter histórico queda manifiesto en las diversas fases que en la historia de los inventos encuentra GB atendiendo al tipo de piezas y el modo de montarlas¹⁹: la primera, que abarca "desde el comienzo de nuestra civilización" hasta el Renacimiento, caracterizada por que sus artefactos "no pasaban de partes sueltas", las cuales "Se soldaban a veces" (remos, palancas... que daban trirremes...); la renacentista, en que "se inventan nuevas partes, y se sueldan más en uno: polea circular, transmisores de velocidad variable, puentes giratorios (...)"; y la moderna, con su consiguiente peligro: "A la Fábrica moderna se llegará por sus pasos contados y medidos, aunque no concienzudamente dados. Al soldarse miles y miles de artefactos en Fábrica surge el león. Garra en un Todo. Y comienza la posibilidad de que se nos coma la fiera; de que nos trague la Fábrica"²⁰. De otro modo: el montaje de artefactos en Fábrica está guiado por plan científico, evitando la mera juntura de piezas sueltas, de modo que la eficacia aumenta y, por tanto, el grado de peligrosidad.

Es en el época moderna cuando parece haber mayor peligro, correspondiendo a la técnica la responsabilidad inicial de la situación generada: "tal vez no hayamos caído en cuenta de la [peligrosidad] muchísimo mayor [que la del león], y más disimulada, de la Fábrica. Y de la técnica que es la que la ha hecho posible y real" (CNTC, 9).

Es importante notar que esta peligrosidad concierne no sólo a artefactos materiales, sino también a los de naturaleza teórica o no inmediatamente materiales, tales como formas de organización social, publicidad, propaganda, religión, ciencia..., que son, dice GB, "otros tantos productos técnicos, verdaderas fábricas de productos en serie, que nos vuelven materia prima, en bruto y aun brutos, hombrea-cosa a servicio de máquinas perfectas" (o.c. 10). Por ello, advierte: "Nos equivocaríamos lamentablemente si creyéramos que la invasión de lo artificial, de la estructura general de Máquina, y de su síntesis en Fábrica queda reducida y confinada a lo material. Las ciencias modernas, la estructura de la sociedad, del derecho, de la vida, del pensamiento... todo va adquiriendo contextura de máquina y aspecto de fábrica. Y nosotros; cara, actos, comportamientos, ser, de uno de tantos" (o.c. 13).

La "estructura general de Máquina, y su síntesis en Fábrica" (o.c. 13), es decir, la transformación de universo en mundo que sea "fábrica", incluye constitutivamente la operación y finalidad que persigue toda fábrica: producir en serie, haciendo de cada producto uno de tantos, lo mismo que lo son las piezas que componen su maquinaria. El problema surge cuando lo enseriado resulta ser la vida y sus creaciones, incluida la vida humana, que dejarían de serlo al perder su carácter de novedades. El término "perfecto" posee, pues, otro aspecto complementario al del funcionamiento maquinal de un artefacto, anteriormente analizado: el de enseriación.

Cada vez más, los productos o creaciones técnicas van siendo isomorfos con esa forma empresarial o industrial (que no emprendedora e industriosa) de tratar la vida que elimina la creatividad y la sorpresa en pos de la inercia productiva, es decir, del mecanicismo determinista aplicado a la producción: la enseriación:

"No funcionaría ninguna de las industrias actuales si no hubiera un suficiente número de individuos de los mismos gustos, más o menos de la misma talla, o altura, de iguales aficiones a ciertos colores... porque, en tal caso, la producción en serie y al por mayor no sería económicamente posible" (AFC, 85)

"El submarino de Leonardo es un juguete; los nuestros son en serio. En serio y en serie. Y cosas hechas en serie no funcionan sino cuando los que van a utilizarlas son uno-de-tantos. La categoría de en serie, prez de la industria moderna, -prez o condenación-, terminará con que los hombres no sólo nos reproduzcamos en serie, sino pensemos en serie, queramos en serie, marchemos en serie. Como hormigas. )Dónde surgirán los primeros hormigueros, por obra y desgracia de la Fábrica y de la Técnica?" (CNTC, 11)²¹.

Por todo ello, pide GB: "que nos dejen algo de nuestras vidas religiosa, social... sin legislación, a la espontaneidad individual, a la conciencia personal, aunque el Código sea menos perfecto, y sobren unos cuantos legisladores, y se sientan, los que quedaren, un poco capitidiminuídos, un poco menos cabeza, para los demás; y el poder ejecutivo se note algún tanto impotente, y fastidiado en su funcionamiento, frente a la gana y libertad de los individuos" (AHM, 21).

Contrasta, pues, el tipo de ser o caos (cualquierismo) generado por la industria moderna con el presente en el fondo del Universo físico y la vida (Creatividad). Dos tipos de caos.

9.1.2.5. El olvido y la caída.

Según GB, cuando los inventos se vuelven cotidianos, surge el peligro de no advertir lo que de don, gracia o novedad, encierran la técnica y cualquier otra invención de la vida, lo cual equivale a olvidar su carácter creador o de Ser ("surtidor de novedades"), así como el del hombre y, por tanto, su condición de sujeto "trágico" o tensionado, en constante "esfuerzo" (temple esforzado), por elevarse sobre lo finito: hombre como transfinito transfinitante. Por ello, dirá GB:

"La ciencia y la técnica no son productos naturales que nazcan como los árboles y que se asimilen como la fruta. Pero a ratos tengo la impresión de que creemos en otra cosa más inverosímil: que ciencia y técnica son cosas caídas del cielo (...), nos vienen hechos y derechos de distantes regiones, por el procedimiento mágico de desembolsar unos billetes -los que los tengan-. Los aparatos caen del cielo. No nos queda más que usarlos, y cuando se estropeen cambiarlos por el último modelo, caído también del cielo, hecho y derecho. La ciencia nos viene del Cielo; volando en las hojas de los libros, (...). Si por el título del libro o la marca de fábrica sabemos que alguien compuso el libro o fabricó el artefacto, tal saber no suele alcanzar a darnos conciencia del grado en que es preciso un autor, un genio, para que esos productos de tan fácil adquisición en el mercado o en las librerías surjan y se mantengan en vida, en uso" (CNTC, 1-2).

El uso de ciencia y artefactos sin otro criterio que la "fe del carbonero", sin saber nada del esfuerzo humano que hay detrás, resulta desastroso para la vida humana, que va viendo cómo se atrofian progresivamente sus órganos correspondientes (cerebro, pies...)²².

Parece clara la relación del tema con la "ingratitud" orteguiana, mas una ingratitud que en GB se reorienta hacia el hombre como ser transcedente en que la vida ensaya sus mejores galas y trucos de seducción para asistir a la fiesta de la Intimidad. Por otra parte, hay un evidente trasfondo heideggeriano (cotidianidad) en todo ello, y de ahí que nuestro autor, respecto de la elevación de universo a mundo admanual, afirme:

"primero el hombre se encuentra con su circunstancia, el mundo le es dado, le es propuesto como hecho. Pero luego sucede que ese hombre inventa un mundo, un otro mundo según su proyecto previo y dentro del cual se refunda íntegro el mundo, acomodándolo todo a este "nuevo mundo" que no estaba sobre la tierra, sino que es obra del hombre: propiedad suya, en el más profundo sentido de las dos palabras. En seguida viene un tercer momento: cuando este "otro mundo" inventado por el hombre desciende ("caída" en Heidegger) -en un plano sociológico- de la pequeñísima minoría inventora hasta llegar a convertirse en mundo doméstico, en el mundo del hombre "común y corriente". De modo que este hombre medio, que no ha realizado ningún esfuerzo en el invento de ese "otro mundo", lo recibe como algo ya hecho, que está en la circunstancia social." (DFGB, 698).

Pues bien, y en esto radica el riesgo: "sucede que la humanidad puede estancarse en el "mundo cuotidiano" y contentarse con las cosas que ya están ahí, sin tratar de inventarse algo que no está ahí, con el propósito de realizar ese proyecto de creación. Es cuando el Universo queda como suspendido en una figura de mundo inventada de tiempo atrás que ahora ya no es ningún invento, por la fácil razón de que es algo que está dado, ahí, en la circunstancia, sin que nadie haga ningún esfuerzo" (ibid.). En definitiva: "todo les parece caído del cielo, sin historia, cosas de ayer mismo, y se les hace tan natural el que vuelen por el cielo aves como aviones" (ET, 110). Por eso GB propone, como se dijo en su momento, una urgente "humanización histórica" del universo²³.

Por otra parte, la fabricación en serie de inventos, seguida de un uso masivo de los mismos por un don nadie, acaba con lo novedoso de los inventos, con su carácter de creación, cayendo en la cotidianidad o cualquierismo mediocre: "El número de hombres ha hecho imposible que la ciencia sea propia de un particular, que sea realmente miembro viviente de ella; y el número de hombres la ha rebajado al nivel de ser ciencia hecha para uno de tantos, que se recibe como recibimos un producto hecho, y empleamos como una máquina, maquinalmente también"; "El momento en que la ciencia se pone al alcance de todo el mundo: de millones, y centenares de millones, no creamos que la ciencia, en cuanto organismo viviente, se ponga realmente a disposición de tal número; lo que en realidad se les da es un conjunto de técnicas, de recetas, de formularios, de tablas, tratables, en principio, por máquinas -o por un cualquiera, para uno-de-tantos" (AFC, 90)²⁴. La vida en cambio se caracteriza por ser surtidor de novedades; variedad frente a repetición. La repetición es la muerte de la vida.

Frente a este carácter creador de la vida, la naturaleza presenta otra faceta contrapuesta, pues si bien genera nuevas especies vivientes, destruye la variedad diluyéndola en el cualquierismo de sus producciones: especies compuestas de innumerables individuos, pues es característico de la naturaleza la reproducción, la reedición.

En cambio, por parte de la técnica, existe, como en la vida, una creación de novedades. Por eso si la técnica actual, la procedente de la revolución industrial, tiende a la repetición, es por contagio de "la incontinencia aritmética de la naturaleza", pecando por ello de naturalismo²⁵. Y peca, porque tal naturalización, según GB, no es una "tendencia" intrínseca de la técnica, sino una "tentación", y de ahí que proponga como remedio algo que ahora tan sólo apuntamos, a tratar con mayor detalle luego: aguantar "durante un momento, durante un presente histórico, tales ganas numéricas" (ET, 147) o, en fórmula de su etapa más explícitamente cautelosa: "espíritu" y "voto" de pobreza.

Detrás de todo ello, pues, está la ley de los grandes números infiltrándose por lo que de físico haya aún en el dominio humano y logrando, en la medida en que se imponga, la victoria de la tendencia descendente del universo sobre la creatividad de la vida y de la base del universo. La idea, pues, se remonta a tiempos atrás. Así, dirá: ""el número de objetos que haya en un orden no es detalle neutral, indiferente, inoperante"; no lo es respecto de la especie humana, como no lo es en el orden físico. Por igual motivo: es decir, por ley matemática, hay que tener muy buen cuidado de que ciertas ideas, programas de vida interior, bien acariciados y queridos, si queremos vivirlos plenamente, con autenticidad, no se difundan demasiado; hay que cuidarse del número, en favor de la autenticidad. No por envidia, celos, esoterismo; sino por una razón mucho más básica y potente: por una ley matemática y natural a la vez, del cálculo de probabilidades" (AFC, 97-98); "Notemos el peligro real: cuando el número de hombres crece, y comienza a entrar en funciones esa ley tremenda de la estadística que se llama ley de los grandes números, surge una mayoría de medianos" (o.c. 88)²⁶. De otro modo: cosificar o cuantificar la vida, hacerla número, es decir, "elevar la categoría del número por sobre la de cualidad; anegar el alma en cuerpos" (ET, 145).

Sin embargo, si bien "Hay cosas que no pueden evadirse de ser objetos, de tener que dejarse ver, oír, pensar, desear; son necesariamente objeto", es decir, son "cosas expósito", hay otras en cambio "más señoras de sí, y dueñas de lo que son, aun de su existir; y se hacen libremente, voluntariamente, objeto (...) . Tal la conciencia, tal Dios", que se "revelan" o aparecen "por gracia", es decir, "si ellas quieren" (GFVM, 10). A estas realidades, así como a sus creaciones, la cosificación les es ónticamente fatal, por lo que se pregunta GB: ")Y no estaremos en nuestros malhadados días, de preferencia querida y planificada por cosas que se dejan objetivar sin resistencia, afanados desmesurada e inconscientemente por hacer objetivas -contables, medibles, propaganderiles, cotizables en política, éxitos, fama, ostentación... nuestras interioridades, -religiosas, familiares, sentimentales..., no estaremos, digo, alzando la mano derecha/ hasta ocultar la mirada?; y por eso )quedará la nada hecha?, la nada de la persona?" (GFVM, 12).

Adviértase que la ley de los grandes números actúa igualmente cuando los seres humanos se reproducen o juntan, aumentando así el numero de individuos del grupo; pero las cosas artificiales se reproducen en serie, fabril y febrilmente. Doble dominio del número: en lo natural y en lo artificial. Doble ataque a la vida, pues, por parte del número cosificante: desde lo natural y desde lo artificial enseriado. Complicada situación para la vida. Ante ella, GB propone buscar "una posible solución, propia de nuestra época, solución que no tapone ni el planteamiento de nuevos problemas ni otras soluciones futuras, mejores que las nuestras" (AFC, 82). Sobre este particular se verá más adelante; ahora sólo interesa mostrar los peligros.

9.1.3. El peligro político.

En todo lo que se lleva dicho existe también un peligro político claro: "Por una especie de participación discreta de la omnipotencia divina cambiamos, por técnica material, luz en materia y materia en luz, verdadera y auténtica transustanciación. Pero )en quién reside tal poder, y cuál es el grado de benevolencia , y aun de inteligencia a cuyo servicio se ponga tal poder?" (AFC, 63). En definitiva:

"No olvidemos (...) que ciencia y técnica modernas son arma de dos filos (...) "llave de uso ambiguo" (...).

"Si un gran técnico en energía atómica, dueño y señor de los secretos secretísimos de su teoría y práctica, no siente en su conciencia este nuevo y jamás sentido imperativo: "Nobleza de Señor del Universo", y no se siente obligado -más que cualquier reyecito, presidente, papa en sus delimitados dominios terrestres-, por nuevos valores, por nuevas normas, la consecuencia será, y no remota, que los hombres descendamos a una esclavitud nunca vista ni sentida, más degradante y más inevitable que la griega, romana y medieval -en ciencia, en arte, en política, en religión, en filosofía.(...); )qué esclavitud será comparable con la que nos caerá en suerte o en desgracia frente a un Señor y Dueño de la Energía atómica, a quien semejante nobleza, casi divina, no obligue, o no se obligue él, por nuevos valores, por nuevas normas?" (AFC, 81)²⁷.

El político, junto con los otros peligros expuestos, coincide en ser una forma de desactivación de la bomba o espoleta metafísica que es la transfinitud humana (especialmente, en su estado actual).

Para GB, la desaparición de la vida, humana o no; el estancamiento en la cotidianidad sin posibilidad de proseguir el ascenso de la Personalidad hacia Dios o Intimidad Absoluta; la ignorancia de las dosis de creatividad contenidas en el universo y la vida, así como de lo que de esfuerzo hay en la invención de lo artificial o el caer en un tipo esclavitud nunca antes vista, son casos de caída de la transfinitud humana que resulta gravemente lesionada, y en esto radica, como se verá, el peligro que para GB puede encerrar la técnica para la vida, pero no en la eliminación del estado natural (estabilizado) de lo real. Todos ellos, además, son peligros cuya causa no se encuentra directamente en la técnica; no pertenecen a su esencia, sino que ésta resulta, por así decirlo, contagiada de males externos que, eso sí, por su eficacia, amplifica y agrava.

9.1.4. Técnica, actitudes y responsabilidad.

9.1.4.1 Frenesí técnico y deber.

Al tratar del concepto primero de ser, se vio cómo para Heidegger la interpretación admanual del universo, o del ser como enser, era la propia y exclusiva del hombre moderno pero no de otras épocas anteriores, en que estaba ausente. GB coincidía básicamente con el autor alemán en la caracterización de la estructura de lo admanual pero no sucedía lo mismo ni con su valoración ni en la consideración del enser como "dato", sino como "hecho", de modo que la interpretación instrumental, si bien es la predominante en la actualidad también estaba presente en otras épocas, aunque no en primer plano. La interpretación instrumental del ser es algo que para GB define al hombre frente a otros seres, de modo que no puede faltarle nunca. Otra cosa son las actitudes y la valoración que de la técnica haga el hombre y el grado de presencia y lugar que lo artificial ocupe en su mundo-vida.

Atendiendo a lo anterior, dirá GB: "Desde el Renacimiento hasta nuestros días todos nacemos, por una especie de predestinación ante praevisa merita aut pecatta, en un mundo ordenado por ciencia y técnica" (AHM, 19), de ahí que hagamos una interpretación admanual del ser, siendo el de ser instrumental o enser nuestro concepto primero (histórico o epocal) de ser.

Pues bien, esta situación de "hecho" es tal que GB afirmará: "desde el Renacimiento, y gran parte por culpa y ejemplo suyos, el hombre occidental tiene que y debe ser rico en ciencia y técnica" (ibid.); "La cantidad y calidad de ciencia y técnica asciende ya a tal monto que el hombre occidental no tan sólo es rico de hecho, de facto, sino que hasta la contextura misma del universo se halla impregnada de ciencia y técnica. Una concepción del universo impone una cierta necesidad (un tener que) y un determinado deber sobre los que respiran, espiritual y aun materialmente, tal ambiente" (ibid.). Y concluye: "Tenemos que servirnos y debemos ser ricos en ciencia y técnica, por virtud e imposición ineludibles del tipo de concepción del universo y del hombre en que hemos caído" (o.c. 23).

Tal forma de estar en el mundo no es considerada por GB negativamente, contra Heidegger, sino adecuada al tipo de transcendencia humana distanciadora del animal: "Y podemos preguntarnos si todo hombre no tiene que, y no debe trabajar y transformar técnicamente el mundo físico, el político, si no quiere quedarse en simple animal, indefenso frente al universo, y casi como una cosa entre tantas" (o.c. 17); "Si el hombre es animal racional, tal vez tenga que y deba mostrar, realmente, al mundo que es capaz de hacer cosas que la naturaleza ni hace ni puede hacer, y capaz de hacer sentir realmente al mundo su superioridad, por la técnica" (o.c. 18).

Por otra parte, si toda cosmovisión comporta una cierta necesidad y un deber, ambos aspectos, sin embargo, no se identifican en absoluto pues "tener que" es situación impuesta sin remisión, aunque sea accidentalmente, mientras que "deber" hace referencia a una "necesidad moral" frente al "tener que" o "necesidad física", la cual presenta aspecto de fuerza mayor: "Ser de hecho, de facto" (AHM, 17).

Pues bien, el problema consiste en que una vez descubierta la racionalidad y, por tanto, su necesidad y hasta deber, sufrió, sin embargo, del natural "frenesí" de toda tendencia²⁸: "al griego clásico le entraron ganas y aun la conciencia de deber ser científico, por lo pronto, y se le abrió el apetito de dominar urgentemente por la técnica al mundo, la humanización real de lo físico" (o.c. 17); "Digamos pues, que el griego clásico notó que tenía que (necesidad física) y debía (necesidad moral) ser rico en ciencia (...) y en técnica; y comenzó efectivamente, siéndolo y haciéndolo con espíritu de riqueza, con ansia de cumplimiento, de éxito, de goce" (ibid.).

Como consecuencia, el griego "Se dio sin más requilorios y averiguaciones a la ciencia-, y venga lo que viniere" (o.c. 18). Por ello, en vista del desarrollo científico alejandrino, dice GB: "hubiera convenido un Sócrates que se preguntara: somos cada vez más ricos en ciencia )pero debemos y tenemos que serlo y hacernos, así, sin límite, y con ese frenesí que da el serlo con espíritu de riqueza, con desaforado amor al saber por saber?" (ibid.).

Se trata de una dinámica que viene de los griegos, pero que otras tradiciones, como vg. la hebrea, no poseen, lo cual no las libera de sus peculiares frenesís, en este caso el de tener que y deber ser rico en liturgia²⁹. La necesidad y deber que el griego clásico descubre encuentra eco en el Renacimiento, del que el hombre actual hereda el tema, pero "lo peor es que cree, sin hacerse nadie cuestión de ello, que tiene y debe serlo (necesidad conjugada con virtud) con espíritu de riqueza, regodeándose y gloriándose de ello" (o.c. 19-20); "frenesí de la técnica en todos los órdenes" (o.c. 20).

9.1.4.2. Técnica, complejo de superioridad y cautela.

Según GB, el éxito o eficacia creciente de ciencia y técnica para dominar lo real es la causa de un peculiar sentimiento metafísico que ha degenerado en complejo: "el sentimiento de que estamos en un universo, transformado por nosotros activa y realmente en mundo -por la técnica, por la ciencia-, nos ha creado el complejo de superioridad, inverso al anterior, y no menos perjudicial, exagerados, el uno que el otro" (AFC, 66)³⁰; "desde el Renacimiento nos va entrando el opuesto complejo: el de superioridad, de megalomanía, de Seréis como Dioses -casi de sois ya dioses-" (AFC, 82); y de ahí que lo califique de soberbia: "La delectación morosa en la ciencia y en la técnica engendra una peculiar soberbia y sentimiento de seguridad" (AHM, 21). Y En otro escrito: "La vida mental, aun la científica, y sobre todo la filosófica padece enfermedad inversa: complejos de superioridad, megalomanías" (E, 18).

Esta actitud de soberbia es matizada posteriormente por GB, que reserva para ella el término "vanidad", entendiendo por tal una soberbia sin mesura: "La soberbia, sin este fundamento continuo de humildad o de tirón de hechos o de datos, no es sentida como soberbia, sino como vanidad, cual globo suelto, y a merced del viento, sin consistencia, sin conciencia de su misma supremacía o transcendencia" (ECOFS, 90). El tema no es nuevo pues ya en 1947 denomina "veleidad" a la no concienciación de la componente de finitud, siendo ese el significado de la expresión "no hay para tanto", tan querida de nuestro autor³¹.

Pero se hace preciso ahondar más en la fuente del problema, a fin de notar mejor las implicaciones del tema para la técnica.

La vanidad es, según GB, una actitud resultante de los sentimientos de seguridad y avenencia ante una situación, de modo que no sólo se está bien en ella, sino que se posee conciencia de seguridad: seguridad en segunda potencia o conquistada. Pero esta seguridad se desboca por un olvido de las condiciones reales externas al sujeto o "ineidad". En resumen, creer ser dioses cuando aún no es así. La soberbia, en cambio, será considerada por GB como sentimiento de superioridad que no llega a complejo³², pues tal sentimiento de superioridad es legitimo al serlo de quien, luchando esforzadamente contra los límites o la adversidad, vence y se siente transcendente por haber superado dialécticamente a su contrario (tono de tragedia), y ello como condición de posibilidad de transfinitación³³. Como se ve, el tema es recurrente: la "veleidad", ahora bajo otra denominación, a fin de salvar la corriente ascensional impelida por la transfinitud. De nuevo: estrategia para no poner en peligro el objetivo final; nada de renunciar al mismo.

La fuente original de todo lo anterior radica, según GB, en los sentimientos de inquietud y sobresalto que surgen en la intimidad humana al notarse agredida, mal avenida, tratada sin respeto ni consideración para su transcendencia por un universo físico al que le es completamente indiferente; tal estado sentimental "es la tónica fundamental que acompaña a todo lo que la ineidad haga en el mundo. Semejante estado engendra la confusión, la perplejidad, el no saber a qué atenerse" (o.c. 55).

Cuando eso sucede, el hombre reacciona desde su transcendencia en un intento por superar tal situación: "Cavilar, actos del caviloso o precavido, manifestación del estado de cavilación y de precaución que en nuestro estar en el mundo ha tomado y toma, pretende conjurar, reducir a un mínimo las posibilidades de los entes: lo imprevisto, lo incalculable, los imponderables..., es decir: encierra el proyecto sentido de trocar todo lo más posible los entes en objetos. Y recalco que mundo toma a veces, está avezado a tomar, el matiz sentimental de "a campo raso"" (o.c. 50).

Según GB, toda existencia humana, o estar-en-el-mundo, se siente amenazada, pero en cada época vital inventa un modo diferente de hacer frente a la situación, es decir, de "cavilar", así, al principio recurre a Dios y al destino³⁴, mas al notar la "ineidad" que Dios no era suficiente seguridad se siente desprotegida, a campo abierto, e inventa "un nuevo tipo de enfrentarse con las cosas -una física matemática-, una nueva astronomía, una nueva política..." (o.c. 52). Esta es la forma propia de cavilar desde el Renacimiento: "mientras que otras, como la inaugurada y no terminada aún del Renacimiento, intentan dar la batalla en tal campo raso mismo, transformando inventivamente los objetos en abjetos" (o.c. 53); "Y es característica de las épocas en que la ineidad nota estremecida que el mundo en que esta es campo raso, el que invente el modo de convertir objetos en abjetos (Entstand), en adelantarse a lo que las cosas sean, mediante proyectos, reduciendo así en lo posible el margen de suerte, azar. Tal va sucediendo sobre todo desde el Renacimiento, desde el momento en que la ineidad notó que el mundo cristiano era campo raso, expuesto a la realidad brutal de los entes dejados a sí mismos, constituídos únicamente en objetos" (o.c. 52).

Ahora bien, la cavilosidad puede degenerar en "locura": ""toda precaución es poca", decimos; y la cavilosidad puede crecer hasta la locura, hasta perder la cabeza" (o.c. 51). Nuestra época tiene su peculiar locura o frenesí: "nuestra locura por la ciencia y por la técnica" (AHM, 22); "frenesí de la técnica en todos los órdenes" (AHM, 20).

En un intento por contrarrestar el mal, la ineidad inventa la "cautela" como forma de prevenirse contra semejante locura o frenesí: "La cautela surge precisamente en la ineidad, o la inventa la ineidad, porque la realidad del ente no es íntegra ni necesariamente reductible y amansable en categorías, en objetos de uso, instrumentos, bienes, etc... (...)" (ECOFS, 51).

Ahora bien, que tal cautela no es renuncia, sino estrategia que evite quedar al hombre a merced del universo, mas de modo, y es de lo que se trata, que el afán de seguridad no resulte desmedido, queda patente cuando seguidamente afirma GB: "Pero puestas todas las precauciones, tomadas todas las cautelas o prevenciones -todas las humanamente posibles, es decir: con conciencia conmovida de que es imposible tomarlas todas absolutamente frente al ente-, la ineidad queda preparada, predispuesta, preservada, hasta cierto punto, asegurada contra riesgos evitables; queda deslindado el campo entre los previsibles y la suerte, que hay que dejar correr (dejar correr algo a su suerte), lo irremediable, lo imprevisible... (...). Pero, una vez preparado y prevenido, puede uno adelantarse ya a los acontecimientos, salirles al paso, ganarlos por la mano (...); de cautela a incautarse, de incauto a cauto y a incautador" (ECOFS, 51-52).

La cautela posee un componente de "admiración" (el respeto al misterio, dirá en otras ocasiones); sentimiento que la ineidad inventa como forma de asumir o digerir lo incontrolable de la existencia, es decir, aquello de universo que no es incardinable en mundo; sin embargo, lo admirable o milagroso del misterio sólo es posible sentirlo como tal desde mundo, no desde universo³⁵.

Pero lo admirable es diferente de lo asombroso, pues el primero surge por la sorpresa ante lo inesperado o súbito y lo hace con matiz de amenaza (caso vg., de la raíz cuadrada de dos para el griego); lo asombroso, en cambio, se descubre como tal ante una invención, por tanto ante algo que surge de la ineidad misma, no advenido externamente, y de ahí que no le acompañe el sentimiento de amenaza (caso por ejemplo de la operación paso al límite)³⁶. Por otra parte, si lo admirable y asombroso no provocan transformaciones en mundo, si lo consiguen lo pasmoso y sorprendente³⁷. Pasmo es sentimiento de sorpresa ante la irrupción en mundo, pero interior³⁸.

En cualquier caso, desde esta perspectiva, ciencia y técnica funcionan como invento de la ineidad para asegurarse y tranquilizarse: "Cuando uno se ha adelantado efectivamente a los acontecimientos y salido de tales encuentros felizmente -por ejemplo cuando Galileo salió felizmente de sus intentos de estudiar la gravitación, adelántandose por un plan (Entwurf, cf. Kant, Kritik d.r. Vern. Pról. a la 20 edic.) al acontecimiento de la caída, observada hasta entonces...-, se llega a estar en el mundo, a pesar de la conciencia sentida de estar a campo raso, con el estado sentido de experimentado, ducho (dux), mañoso, expedito, y con una seguridad, sosiego, tranquilidad de segunda potencia, bien diferente de las naturales al estar en mundo no sentido como campo raso" (ECOFS, 52-53).

Pues bien, el frenesí o desbocamiento surge cuando la ineidad, mediante técnica y ciencia, gana en seguridad pero pierde la conciencia de estar a campo raso. Como resultado, el hombre cree ser ya Dios olvidando que hay en el ente una parte incontrolable por la racionalidad científico-técnica. Por tanto, la "prisa" por ser Dios típica, según se vio que decía GB, de todos los místicos que hasta ahora han sido (divina impaciencia), es ahora patrimonio de la tecno-ciencia.

Es claro que tras lo afirmado por GB se encierra lo siguiente: creerse el hombre ser Dios antes de tiempo (de serlo realmente) sólo es posible como consecuencia del olvido del ser, es decir, de la existencia de inagotables posibilidades y, por tanto, de límites a transfinitar hasta hacerlas reales; por tanto, la vanidad tecno-científica pone en peligro, por olvido, la condición transfinita de lo real y, en particular, la transfinita y transfinitante del hombre. Resultado: la locura, en este caso creerse ser Dios sin serlo. La vanidad tecnoracionalista, pues, resulta ser la raíz actual de los principales males o pecados transteológicos contra la transfinitud vital y humana³⁹.

Descubierta la causa del problema, hora es de tratar de la "propuesta" (AHM, 17) bacquiana de solución; remedio que resume así:

"Resumo pues mi tesis, es decir: mi posición y proposición: El hombre moderno, del viejo y del nuevo mundo, tiene que ser y deber ser, en virtud del tipo de concepción del universo en que le ha tocado vivir, científico y técnico; tiene que, y debe, aceptar tal riqueza; mas usarla y disfrutarla no sólo con espíritu de pobreza, sino con voto de pobreza, renunciando lo más que pueda a la técnica, no por ilícita ni por ineficaz, sino por el frenesí ilimitado que terminaría con una especie de suicidio colectivo sin precedentes, y sin garantías de resurrección, ni cultural ni biológica. Y sería suicidio colectivo sin precedentes, pues acabaría con el estrato de la naturaleza misma sobre el que vivimos, y sobre el que tendrían que vivir nuestros normales sucesores, ya que implica la aniquilación del género "cuerpo", base para plantas, animales y hombres" (AHM, 22).

Explicitemos dicha tesis, en lo que aún no ha sido tratado.

Frente a la "delectación morosa en la ciencia y en la técnica", GB aconseja, evidenciando en ello una nueva secularización de un tema cristiano, espíritu de pobreza: "El espíritu de pobreza frente a ciencia y técnica incluye, como componente fundamental, el gustarlas sin llegar a regodearse; deleitarse en ellas, más sin delectación morosa" (AHM, 21). Ahora bien, en la actualidad "La cosa no es tan fácil" (ibid.), pues por no haber mantenido antes dicha actitud ahora "ya no basta con serlo con espíritu de pobreza; debemos reforzarlo con voto de pobreza, social e individual, es decir, con la máxima y menos dispensable de las maneras de obligarse" (AHM, 20)⁴⁰; "(Ignorar el propio poder, aceptar que otros lo ignoren, y pasen por alto! Parte integral del programa de voto de pobreza de espíritu frente a ciencia y técnica" (o.c. 22); "debemos ser ricos en ciencia con espíritu de pobreza; y debemos ser ricos en técnica, con voto solemne de pobreza" (o.c. 23).

La propuesta anterior, dado su tono crítico para con la ciencia y la técnica, resulta punto de máxima delicadeza, pues si se sostiene, como venimos haciendo y demostrando nosotros en este trabajo, que para GB ciencia y técnica son creaciones de la vida de las cuales ésta se sirve para potenciar su poder, frente a la tendencia descendente del universo, con vistas imponerse bajo forma de Dios, esa crítica deberá presentar matices importantes que la eviten entrar en flagrante contradicción con la idea de transfinitud expuesta en el capítulo séptimo del presente estudio, afectando tal cosa, en consecuencia, al tipo de conexión descubierta en él entre transfinitud y técnica; conexión esencial que se resolvía en lo que dimos en denominar tecno-mística.

Pero si se sostiene que no hay contradicción, entonces es necesario admitir una de estas dos posibilidades: o que GB renuncia, o al menos modifica sustancialmente, el elemento más característico de su pensamiento: la transfinitud, lo cual no sólo afectaría a su concepción de la técnica, sino que sería síntoma de un giro radical en su proyecto filosófico (o incluso su cambio); o que la propuesta de GB posee aspectos que, debidamente analizados, han de permitir su incardinación coherente en el proyecto original.

Puesto que sostenemos que hay continuidad y progreso incesantes en su proyecto filosófico, el cual mantiene como pieza clave la transfinitud tal como ha sido expuesta hasta aquí, y, en consecuencia, no cambia sustancialmente su valoración de la técnica ni la conexión de ésta con la transfinitud, no nos queda otro camino que demostrar que tal crítica es contextualizable debidamente, por lo que deberemos proceder a la búsqueda de los aspectos aludidos. De conseguirlo, quedará eliminada la otra alternativa, solucionándose el dilema a favor de la tesis sostenida en el presente estudio, saliendo así reforzada por la superación de esta dificultad.

Por tanto, )No será la renuncia a ciencia y técnica una castración de la transfinitud habida cuenta de que, como se vio, la técnica y la ciencia son las expresiones superiores de la vida y de su imposición a las cosas? El propio autor reconoce la delicadeza de la situación generada por esta propuesta si desea mantener intacto su proyecto fundamental, pero también la necesidad de dicha propuesta, cuando dice: "Mucho me temo que, respecto de la Ciencia y de la Técnica, tal y tanto como se hallan en nuestra concepción de Universo, hayamos de recurrir a ese tratamiento y actitud, un tanto ambiguo, y no nada fáciles" (o.c. 15). Por eso "La resistencia que notemos a renunciar a ciertas técnicas y tácticas (...) revelará el grado de virulencia de nuestra locura por la ciencia y por la técnica" (o.c. 21).

Todo ello deja bien a las claras la valoración positiva de la posesión de ciencia y técnica como riquezas conquistadas legítimamente por la transfinitud humana en su intento de Intimidad, y de ahí que diga: "No se trata de condenar ni la ciencia ni la técnica, ni de discutir su licitud; es lícito producir autos y códigos" (ibid.), pero, a la vez, reclama: "que nos dejen algo de nuestras vidas religiosa, social... sin legislación, a la espontaneidad individual, a la conciencia personal (...) a la gana y libertad de los individuos (ibid.).

Y no sólo no debemos condenarlas, sino que no podemos, en virtud de la estructura misma de la vida, que está imposibilitada para volver sobre sus pasos debiendo avanzar siempre hacia delante conservando siempre algo y abandonando otro tanto. En este sentido debe entenderse lo que dice GB cuando afirma: "Claro que el voto de pobreza no obliga a morirse de hambre; no se nos pide renunciar a toda ciencia y técnica, (...) no se trata de revertir al estado primitivo, allá al siglo VI antes de Cristo. No podemos hacerlo, por razón análoga a la que nos impide retrotraernos al estado de célula indiferenciada. Somos, en todos los órdenes, vertebrados superiores, con irreversibilidad de desarrollo" (o.c. 22). La mejor manera de no poder ser otra vez una cosa es, suele decir GB, haberla sido.

El posible remedio viene, pues, nótese bien, del dominio moral, no del técnico ni del científico: "Espíritu de pobreza y voto de pobreza en el uso y disfrute de la ciencia y de la técnica no son remedios ni técnicos ni científicos; sino morales. Algo así como la "resistencia pasiva" de Gandhi, ahora frente a ciencia y técnica" (o.c. 22). Actitud que no desaparece en décadas posteriores: "si nos aguantamos un momento, la tentación pierde sus fuerzas. La fuerza de la tentación está en su urgencia. La naturaleza es la tentación de la técnica. (...) Si nos aguantamos durante un momentos, durante un presente histórico, tales ganas numéricas -en religión, industria, comercio, política, en genética-, las tentaciones, el falso prestigio de los grandes números (...) se desvanecerá o desvirtuará" (ET, 147).

Propuesta moral de solución, acorde al tono de la preocupación, también moral: "Los hombres no somos, evidentemente, omnipotentes; pero somos, en verdad ya, potentados ontológicos. (...) No es posible que el hombre descubra que es fermentario de posibilidades, material de portentosos e inagotables recursos; no puede llegar a descubrir y caer en cuenta de que se compone de ser y ente, sin que se le plantee, con nunca visto sentimiento de responsabilidad, si esta nuestra omnipotencia -en matemáticas, física, lógica, técnica...- deberá estar sometida a una bondad, imitación ya mas cercana de la divina. La cuestión de la estructura del hombre, como ente y como ser, nos ha conducido nada menos que a la energía atómica y a un replanteamiento de nuestras responsabilidades: a una nueva moral. Del tema de ser, al tema del deber" (AFC, 63).

En efecto, al descubrirse el hombre como nuevo creador y dueño de nuevo mundo, una nueva exigencia y responsabilidad sin precedentes se le imponen, pues ya no puede esperar que los valores le sean dados, y así dirá: "tenemos y debemos inventar, crear valores nuestros, normas nuestras -normas y valores de señores. (...) "la nobleza obliga""(AFC, 80)⁴¹.

Todo ello, pues, indica que GB no renuncia a la condición transfinita del hombre, sino que, muy al contrario, se trata de una precaución con valor estratégico: concienciar los límites para notar, justamente, que el hombre es transfinito, no infinito, lo cual es tanto como saberse y sentirse seres "potentados", es decir, ni omnipotentes, ni irremediablemente condenados, caídos