De los filósofos dice: "los filósofos tendrían por oficio ese de inventar y adaptar tales instrumentos mentales a la potencia natural del hombre pensante, al entendimiento" (o.c. 211). Se entiende, por tanto, que afirme: "Total, que filosofía y filósofos entran en el dominio de la "ortopedia""(ibid). De lo anterior sacará una consecuencia, a tratar con mayor detención más adelante, de sabor orteguiano: "Total, que para un entendimiento perfecto, sobrarían filosofía, filosofar y filósofos, cosa dicha ya por Platón (...) Dios no filosofa. Sólo filosofan los hombres, por ser algo intermedio, en camino, entre lo simple mortal y lo divino" (ibid.).

Como, según GB, no todas las funciones del entendimiento son filosóficas, no bastará tener entendimiento para ser filósofo. El entendimiento funciona filosóficamente cuando realiza, entre otras, estas tres tareas: reflexionar, despertar y hacerse "yo".

Reflexionar: es posible pensar sin reflexionar, del mismo modo que oír sin escuchar. No basta pensar para hacerlo a la manera filosófica; es preciso reflexionar. Para ello, y como requisito imprescindible, hay que evitar la prisa, es decir, el efectismo y la precipitación característicos de un mundo que GB, heideggerianamente, denomina cotidiano; una vida donde crece el gregarismo: la medianía con mediocridad. Filosofar es reflexionar: frenar el pensamiento en su loca carrera y notar, entonces, que mucho de lo que el ser humano hace habitualmente no merece la pena. Una vez refrenado el pensamiento de la precipitación de lo cotidiano es posible preguntar por lo esencial: qué, por qué, para qué, cómo. Por esta razón filosofar, reflexionar, resulta una acto cada vez más escandaloso en un mundo donde rige la prisa, el enajenamiento, la vulgaridad y el gregarismo.³

Despertar: aludiendo al calderoniano tema de sabor platónico La vida es sueño, dice GB que filosofar es "un segundo grado y potencia de vigilia" o "estar doblemente despierto" (FFF, 215)⁴. En este sentido, ciencia y filosofía nos trasladan a otro mundo al elevar nuestro "yo" del estado empírico al transcendental; estado desde el cual el mundo de los sentidos, propio del yo empírico, resulta sueño, es decir, sin consistencia real. Estar despierto a los sentidos es, por tanto, estar dormido al estado transcendental del yo y del mundo por él generado. Semejante potenciación a partir de la vigilia empírica sucede, según GB, por "susto sentimental" (sorpresa, desconcierto, admiración, angustia, gracia)⁵. Se trata, como se verá luego, de un primer estado "sobrenatural" de la vida natural.

Hacerse cada uno un "yo": las ideas, según GB, no son ni inofensivas ni ineficaces, contando entre sus poderes el de enloquecer a los hombres cuando se hacen obsesivas. No son locos, en cambio, los que, teniendo ideas, consiguen dominarlas haciéndose sus dueños. Por otra parte, y hasta la fecha, no se ha hecho otra cosa, según GB, que tomar en vano nuestro yo al decir eso de "mis" ideas, pues, realmente, no son tan exclusivas de mi que no las puedan tener otros (partido, iglesia, sociedad...). Lo mismo sucede cuando alguien dice "yo quiero", pues, además de querer lo que otros muchísimos más, no está seguro de si lo ha querido él o se lo han hecho querer. Si el hombre renuncia a pensar le sobreviene una doble esclavitud o dependencia: de otros hombres que piensan por él (que toman su yo por él); de las ideas, que acaban por imponerse sobre lo real y sobre el hombre, frente a la vida. Por tanto, eso de "yo" es algo vano. Desde esta perspectiva pensar es, para nuestro autor, el intento de recuperar el yo para uno mismo. Esto que sucede individualmente ha sucedido también, según GB, a escala filogenética, de modo que dos veces al menos ha despertado ya la conciencia de la Humanidad: con Descartes y Kant. Por tanto, si las ideas son peligrosas cuando se hacen obsesivas, pues nos hacen maniáticos, fanáticos, dogmáticos e intolerantes, en una palabra: locos, el que no lo sean depende de que cada uno de nosotros seamos "yo" de verdad y no bajemos la guardia en dicha tarea, lo cual requiere decidirse a pensar por cuenta propia⁶.

Según lo anterior, la libertad funge como condición de posibilidad del filosofar. Y es tan radical esta condición en el filosofar bacquiano, que la verdad ha de someterse a ella, invirtiéndose así la relación tradicional: "Habéis oído bien: libertad frente a la verdad" (AFC, 56). GB llega a calificar de "patibularia" la cuestión de la verdad, pues por su causa se llega a matar⁷. La verdad es sibilina, e introduce el dogmatismo por doquier, por eso dice GB: "Que lo mío es la norma universal, puede tomar formas más o menos descaradas. En filosofía esa palabra "verdad" que tanto nos llena la boca, es una manera indirecta y admitida de decir: yo soy la verdad" (ibid.). Debe, pues, ejercitarse, una constante atención para que tal no suceda, de modo que la "crítica" ha de formar parte indispensable de la "empresa de nuestro tiempo"⁸.

De todo lo anterior se sigue que no basta poseer entendimiento y utilizarlo para considerarse filósofo, por ello quien así lo cree y se considera es incluido por GB en la categoría de "vagos y maleantes", pues el verdadero filósofo, según él, no se da a la tarea de pensar por diversión académica⁹. Ser filósofo, como se verá, es una condenación vital: estar endemoniado o ser demonio, de modo que la actividad designada por el infinitivo "filosofar", si es auténtica, resultará "faena vital", lo cual significa dos cosas: vital: "Filosofar fue siempre para todo auténtico filósofo una faena vital, no un oficio académico, y menos aún el de altavoz del disco de un sistema filosófico ajeno e impreso" (IGE, 142); faena, por resultar dicha actividad labor y condena en uno, tal como se verá oportunamente, y ahora tan sólo adelantamos: "Y filosofar no es tan sólo una faena vital, sino la faena, así en singular, de una vida, -faena absorbente, condenación de por vida" (ibid.).

Arremete igualmente GB contra los que filosofan para lucro personal o para una minoría de iniciados, no para entendimientos naturales de naturales humanos y, por ello, dice con claro talante ilustrado: "Por un motivo estoy yo aquí: por el convencimiento de que la filosofía, de que el tema filosófico central de este curso no es asunto privado mío; no está destinado a ningún circulo de iniciados; se dirige más bien, como a norma, al entendimiento natural que todos poseemos" (AFC, 28). Por tanto, si la tarea del filósofo es especializada, y el acto de filosofar es cosa de cada uno en cuanto creador, su producto, en cambio, nace de todos y para todos; es colectivo. Sobre las razones profundas, ontológicas, de este hecho se verá en próximo capítulo. Por el momento baste advertir que este talante ilustrado en tono pedagógico popular tiñe las producciones de nuestro autor, haciendo bueno de él el republicanismo intelectual del que, afirma, hacen gala los genios, tal como ya se dijo en un momento anterior de nuestro estudio¹⁰.

Por otra parte, si filosofar sólo es posible en libertad, el filosofar mismo es también creador de espacios de libertad o sentidos nuevos en los que moverse la transcendencia humana (filosofar como ser o creatividad). Mientras que la filosofía se ocupa del "sentido" o mundoconcepción, la ciencia lo hace del "significado", tal como se vio en otro lugar. Al ser lo propio de la filosofía el sentido, lo suyo es preparar el terreno para nuevas potenciaciones de la transcendencia a la vez que liberar y hacer pasar a obsoletas las antiguas, de modo que no interfieran con la actuales de cada momento, evitándose así contradicciones históricas como la que supone, por ejemplo, según nuestro autor, llevar actualmente una imagen religiosa en el salpicadero de un automóvil¹¹.

La filosofía, pues, aparece en GB como un invento artefactual, nuevo en cada momento, que hace pasar a la categoría de "obsoleta" a toda filosofía anterior, de modo que tenga "estela", es decir, historia. Pero la filosofía occidental se ha caracterizado, según GB, por su incapacidad para transformar real, meta-físicamente, lo real; su dominio no ha pasado de lo transcendental y por eso la historia de las ideas, de la filosofía, no pasa de ser "historia transcendental". Por esta razón, como se verá, GB plantea un nuevo filosofar; un tipo novedoso de artefacto filosófico que, de acuerdo con Marx, no sirva tan sólo para interpretar la realidad, sino para transformarla; y para hacerlo de una manera tan radical que nadie hasta GB ha imaginado en serio filosóficamente.

Por lo dicho, GB podría ser presentado como el filósofo al que cae en suerte hacer de órgano de concienciación (altavoz intelectual) de lo que la Vida, en cuanto humana, ya está haciendo y siendo en su trato técnico con lo real: el filósofo de la era atómica, como se dijo en otro momento. Su misión vital: preparar la conciencia de la humanidad para una nueva forma de habitar; una forma en que el universo y la técnica sean histórica, matemática y socialmente humanizados, de modo que el hombre deje de sentirse extraño, cual creatura alienada, en un mundo que, paradójicamente, él mismo ha creado, pudiendo así morar en él con actitud y sentimientos adecuados, es decir, los de Creador y, por secuela, Señor del mundo.

Desde esta perspectiva, GB prefiere al poeta antes que al científico, e incluso que al filósofo, pues el academicismo o sistematicidad que deben observar éstos es contrario al carácter creador de la vida. Así, el poeta está más cercano al poder creador de la vida al dejar hablar a los sentimientos generadores de nuevos sentidos con que habitar. Por esta razón recomienda GB: "Tomemos al poeta en serio" (GFVM, 5)¹².

GB considera que el talante creador o "poético" (poiético) debe estar presente en todo dominio donde aún quede algo de vida. Como sabemos, la dosis de creatividad que aún quede en un dominio no físico es para GB la medida de lo que aún tiene de viviente. Por eso, científicos y filósofos, si han de estar a servicio de la Vida, deben dejar margen para la creación, para la novedad, en sus respectivos campos, y al que tal sabe hacer denomina GB "genio".

Para nuestro autor, la genialidad es el remedio contra la esclerotización de la vida por la razón, es decir, de la victoria del significado frente al sentido. Si la "ineidad" o "intimidad" tiende a prevenirse del universo utilizando sus poderes transcendentales, en ningún momento debe olvidar que el fondo real de todo lo real es "ser" y, por ello, imposible de someter a la plena dominación racional (previsión excesiva, como legado de Prometeo). Proponerse dicha tarea sólo puede acabar en locura, tal como se verá en el capítulo dedicado a los peligros y límites de la técnica. Sin embargo, como se vio en otro anterior, la física actual ha recuperado en su dominio el probabilismo frente a la necesidad. Pues bien, según GB, Heidegger, parejamente, ha rescatado a la filosofía del concepto anquilosado de "Ser", de ahí que afirme que física y filosofía actuales han de ser "contemporáneas", y no sólo "coetáneas"¹³, y que la filosofía dice a su modo, y a posteriori, lo que la física sabe en su dominio¹⁴.

Por tal razón, si la filosofía ha de estar a la altura de los tiempos actuales, deberá ser una filosofía "atómica": desconcertante, preparadora de posibilidades (campo) inéditas hasta ahora (de novedades), y por eso dirá: ")No estaremos los filósofos de la era, época, o lo que sea, atómica en la obligación o paso honroso de preparar el terreno con una metafísica del ser que está, del estar siendo el ente en diversos y en los más diversos estados, para transubstanciaciones, transentificaciones, que dejen lo más radicales cambios sustanciales en el plano bien vulgar del agua que de sólida pasa a líquida con unos grados de calor?" (SAFPA, 181). Heidegger habría ido en esa dirección, pero se atasca en la transcendentalidad sin concebir con nitidez una posibilidad superior, o quizá tan sólo atisbándola tenuemente; posibilidad que GB detecta y en la que profundiza de forma original y peculiar a fin de transitar audazmente por ella, tal como se verá¹⁵.

Por otra parte, si, como se dijo, la filosofía debe poseer una dimensión social en cuanto invento-producto del filosofar, éste, en cuanto acción creadora, sólo puede ser obra de sujetos individuales vivientes, que es por donde las creaciones irrumpen necesariamente¹⁶; y como creación o novedad es aspecto contrario a medianía mediocre o cotidianidad, de ahí que GB afirme que el filósofo es un "cenobita", y del filosofar que es tarea de solitarios, de iniciados, en especial cuando se trata de un tipo de filosofar "transcendente, superador del ser, de las ideas, de la inteligencia misma" (IGE, 142), es decir, superador del estancamiento en la transcendentalidad o dimensión racional de la vida (racionalismo-naturalismo-idealismo), tal como lo es el suyo.

En rigor, como se verá, todo auténtico filosofar tiende a la transcendencia (es dialéctico) aun cuando quede varado en la transcendentalidad. Todo filosofar genuino, y en esto consiste la prueba de su autenticidad para GB, anhela una experiencia del Ser. Esta, sin embargo, no se puede tener "por encargo"; no hay forma de calcularla o preverla, y no por falta de poder de la razón, sino esencialmente, lo cual nos advierte que se trata de un límite de la racionalidad misma que la filosofía debe superar yendo más allá de la ciencia. Dicha experiencia, según GB, adviene, y no necesariamente, cuando se posee la predisposición o tono sentimental adecuado. Dicho "temple", según GB, sólo puede surgir si el filosofar es auténtico, personal, no cotidiano o de mera subsistencia; si se filosofa en la soledad de la intimidad. La experiencia del Ser es de tal naturaleza que revienta los límites de lo racional, por tanto, de la ciencia, y de ahí que, como se verá, GB exija, como Heidegger, más respeto para el pensar.

7.1.2. El talante filosófico de García Bacca.

Teniendo en cuenta la originalidad y peculiaridad que presenta en general el pensamiento bacquiano, y sobre la técnica en particular, así como la importancia que concede nuestro autor al temple sentimental del filosofante (motivos) como clave de intelección de su pensamiento (razones), no será inadecuado tratar este punto a fin de aclarar la raíz del pensamiento de GB sobre la técnica.

Dado que GB en cierto momento de su vida confiesa sentirse próximo técnica y vitalmente a Plotino¹⁷, podemos rastrear a través de sus comentarios sobre el filósofo griego el talante sentimental de nuestro autor y su forma de entender el filosofar y al filósofo, de modo que ello ilumine el transfondo sentimental (motivos) que sirve de base a su concepción (razones) de la técnica y, por tanto, haga más comprensible la gran cantidad y profundidad de sus implicaciones con otras cuestiones. Teniendo en cuenta la importancia que concede GB a los sentimientos en la conformación del plan categorial-vital de un tipo de vida, esta aproximación a su talante personal rebasa, obviamente, lo meramente anecdótico para instalarse en el terreno de lo metodológico y sistemático, quedando por tanto justificada su presencia en nuestro estudio.

Alaba GB en Plotino "el buen gusto de no fundar escuela filosófica" (IGE, 145), y aunque "intentó fundar algo así como cenobios filosóficos, conventos de vida espiritual; y hasta pensó en una ciudad de filósofos" retirada del tumulto de Roma, "fracasó el proyecto. Había nacido para estar a solas con el Solo. Y a solas con el Solo vivió y murió" (o.c. 142-143). Del filósofo neoplatónico dice que "Era sociable por condescendencia", es decir: "era condescendiente por descender a vivir con los hombres, para ver de ascenderlos a lo transcendente. Procuraba desprender a sus amigos de las preocupaciones, afecciones y ambiciones de la vida ordinaria" (o.c. 142). En este sentido, es claro que el "Don Nadie" sirve a la transfinitud: "Lo que sucede es que la inmensa mayoría de los hombres no tiene de propio sino el nombre propio, viene a este mundo sin faena vital; la vida los produce como la naturaleza las arenas del mar: para servir de límites transitorios a la marea ascendente de la transfinitud de la auténtica vida humana" (ibid). En rigor, se trata de la devolución de Plotino a los demás de lo que les debe social-vitalmente, por lo que no escatimaba sus lecciones a quien las pidiera, aunque de hecho se produjera una autoselección en los aspirantes: "Sus lecciones estaban, con todo, abiertas a todos; mas parece que se verificaba bien pronto una selección. Quedaban, sobre todo, hombres ya hechos, llegados a un cierto ápice de formación filosófica y moral, que notaban la necesidad de convertir las cumbres de sus almas en volcanes hacia lo Absoluto" (o.c. 145).

En otro orden de cosas, el filósofo vive anhelando la muerte, pero por transcendencia: "Toda su vida no fue sino un sistemático intento, sutilísimo y ladino, de despedir al cuerpo, de obligarle a marcharse" (o.c. 143). Tipo de muerte que GB desea con vehemencia para sí mismo¹⁸. Entrado en los cuarenta, calmada la impetuosidad juvenil, Plotino se dedica a una "doble tarea": vivirse a sí mismo y servir de conductor de las almas de los demás, es decir, y en rigor, a ser demonio: "el oficio y faena clásica del demonio es obligar al hombre a transcenderse en Dios" (IGE, 144).

En cuanto a la forma de comunicar o expresar el pensamiento filosófico, dice GB que no se filosofa en trance divino, sino como hombre, siendo el de Plotino un estilo personal y sujetivo¹⁹. Además: "Plotino escribía demasiado deprisa, en arranques de entusiasmo, de un tirón, sin releer lo escrito, en pésima ortografía, sin separar las sílabas" (o.c. 149).

El azar (la gracia) forma parte de la vida de cada ser humano, especialmente del filósofo, que debe asumirlo conscientemente como componente del que sacar positividad, en lugar de empeñarse en negarlo y excluirlo del ser, matándolo, mediante múltiples procedimientos. Los planes que uno hace son también parte de la vida, pero están abiertos al azar, expósitos al ser como Posibilidad, dando así como resultante ese ajetreo que es vivir: "La vida externa es lo que le pasa a uno y lo que le pasa por uno" (o.c. 143)²⁰.

En definitiva, tanto en la selección de los aspectos de la vida y persona de Plotino como en su interpretación y valoración es GB quien se refleja, lo cual no implica falsedad histórica alguna sino verdad por coafinación sentimental-vital y, por tanto, reconocimiento en el otro del propio ser²¹. Sin duda este aspecto es fundamental para la existencia de una hermenéutica comprensiva. Nótese para afianzar aún más lo dicho el siguiente comentario: "Plotino tiene también rasgos de aquella majestuosa soberbia mística que hacía confesar a San Juan de la Cruz "sentirse sobre toda creatura humana levantado". Convidado Plotino por Amelio, el ceremonioso, a asistir a ciertos oficios religiosos respondió: "a los dioses toca venir a mí; y no a mí ir a ellos" (Vida, N1 X)" (o.c. 146-147).

No resulta difícil ver en este detalle destacado por GB algo, o mucho, de su propio proyecto filosófico: hacer de la idea de Dios algo real, es decir, traer a Dios al hombre, a la tierra, al dotarle de cuerpo real afectado de causalidad (Sociedad, Hombre) y, correlativamente, humanizar el universo físico cargado de poder divino o creador; de otro modo: "endiosar las cosas, todas" (IVF, I, 20). Si hubiera alguna duda al respecto véase lo que el propio autor dice a renglón seguido: "Recuérdese la posición intranscendente del modo de ser divino, modo superable hacia lo absoluto, y podrá darse una ponderada explicación de esta altisonante frase de Plotino que tanto desconcertó a sus discípulos" (o.c. 147).

En definitiva, como va apareciendo, y aún se verá, el proyecto filosófico de GB es, en el fondo, una mística secularizada que encuentra su condición de posibilidad necesaria, mas no suficiente, en una ontología del ser-que-está denominada por GB "polimorfía óntica", y así dirá: "Se puede pasar y ascender de hombre a dios, y hasta transcender lo divino y unirse a lo Absoluto. A esta faena transcendente he dado el nombre técnico de polimorfía", y añade: "Plotino se dio íntegramente, valientemente a ella; y a ella excitaba con el ejemplo de su vida a sus discípulos" (IGE, 144-145). A esta condición de posibilidad debe unírsele algo más, sobre lo cual se tratará más adelante: una materia sacramental que permita convertir la unión mística individual en experiencia unitiva hipostática de carácter colectivo y eficaz, real de verdad, y no sólo litúrgica o simbólica. Pero volvamos de nuevo a la filosofía.

7.1.3. La filosofía como anhelo insatisfecho.

En el artículo "Las flores y la flor; la filosofía y las filosofías" (1944), GB aborda temáticamente "la cuestión sobre "la" esencia de la Filosofía" (FFFF, 77). Dada la importancia de lo que en él se dice para lo que aquí nos interesa procederemos a analizarlo.

El artículo puede dividirse en seis partes: la primera, consistente en la presentación del tema central; las cuatro siguientes, donde desarrolla sendas proposiciones que perfilan el tema; la sexta, son las conclusiones.

Las dos primeras proposiciones (partes segunda y tercera) tienen como núcleos respectivos un "hecho" cada una. Veámoslo.

Primera: es un "hecho histórico" que se han dado múltiples filosofías, es decir, "que no existe la Filosofía sino las filosofías" (FFFF, 78), de modo que no hay una filosofía definitiva tras la cual nada más pueda ser dicho. Y no la hay porque, justamente, "se pretende que la Filosofía, la gran aspirante a la mano de la Verdad, ha de ser parecidamente única, absoluta, eterna y perenne" (ibid.), pero "No existe La Verdad -así en singular mayestático-, sino las verdades concretas" (o.c. 77).

Así, pues, según GB, no hay Filosofía porque no existe un objeto propio del que se ocupe, sino que, como se vio en otro lugar, todo es susceptible de interesar a la filosofía, de ser puesto en estado filosófico. Por esta razón quien busca la Filosofía se asemeja en su situación a un "Frutero loco que buscase la Fruta como algo superior, único y eterno fuera de las frutas reales, jugosas y perecederas de cada estación; y eso de "la Filosofía perenne" me parece sospechosamente parecido" (FFFF, 78).

Segunda: "el hecho innegable y real de esa "pretensión" de toda filosofía de convertirse en la Filosofía, única, eterna, perenne" (o.c. 79); "hecho-tendencia de las filosofías hacia la Filosofía" (o.c. 78). Ahora bien, como se verá, GB distingue entre una "pretensión" legítima y otra que es "horror vital" o atentado contra la vida por serlo contra la transfinitud al ir en dirección finitante, no infinitadora. Es esta dimensión miope la que repudia siempre que rechaza la "filosofía perenne".

Pasemos ya al resto de cuestiones.

Tercera proposición (cuarta parte). Dice GB: "la primera cuestión a dilucidar -antes de atacar a la Filosofía-, tal vez deba ser la de fijar las estructuras originales de todas o algunas cuando menos de esas frutas históricas que han sido los grandes sistemas de filosofía; y hacer resaltar tales originalidades estructurales frente a la estructura de la ciencia" (o.c. 79-80), y ello con el siguiente objetivo: "para así decidir la cuestión, perfectamente decisible, de la distinción entre filosofía y ciencia" (o.c. 80).

La diferencia entre ambos saberes "No se basa primariamente en el contenido"; más aún: "Pudiera, pues, suceder que el contenido de una filosofía y el de una o varias ciencias en una determinada época histórica fuera el mismo" (o.c. 80). La diferencia que hace de ambos órdenes dominios irreductibles consiste en "el "sabor" -sapientia, sapor sapere-el gustillo", que "sería totalmente diverso" (ibid). Y consiste en esto: "Toda filosofía sabe a dialéctica; y toda ciencia sabe a lógica deductiva" (ibid.).

De lo anterior se colige que en la medida en que la lógica deductiva entre en la filosofía, ésta adquirirá carácter científico. La cuestión radicará, entonces, en saber si el carácter deductivo o científico afecta al talante dialéctico, y de qué modo. En este sentido dirá GB: "que es la lógica formal la que pone de continuo a la filosofía la asechanza mortal para convertirla en ciencia -la lógica es el peligro intrínseco de toda filosofía" (o.c. 80-81).

En opinión de GB, "todas las ciencias tienden a saber al único sabor de lógica formal", y basa su afirmación en un "hecho": "Y aludo a un hecho histórico vulgar ya y vulgarizado: al de la fundamentación de la lógica de las ciencias exactas y naturales" (o.c. 80). Por ello, dado el carácter que imprime la lógica formal a las ciencia, éstas quedan en mejor predisposición para dar la Ciencia o Fruta que buscaba el frutero loco: "Esta unidad de sabor lógico de las ciencias les proporciona un cierto aspecto de "supratemporales, supraespaciales y supra individuales" (ibid.). Pero es posibilidad que GB cree poder desmontar con su crítica a la Razón pura mediante la conciencia sentimental.

Frente al rigor deductivo de la lógica formal, y por tanto de la ciencia en la medida en que lo posea, la dialéctica resulta "ímpetu primero-primario". Es el movimiento omniabarcante propio y original de toda "auténtica filosofía"; ímpetu o movimiento que proviene y comunica lo Absoluto²², y así dirá GB:

"Toda auténtica filosofía incluye siempre un ápice o punta por la que apunta al Absoluto y por la que, cual por la punta de nuestros pararrayos, se nos descarga el Absoluto no bajo forma de luz, de calor o de electricidad, sino bajo las formas de Bondad, Belleza, Verdad, Unidad, Amor..., Y este contacto puntiforme con lo Transcendente -tipo de contacto diverso en Platón, en Plotino, en Santo Tomás, en Kant...-, constituye el ímpetu primero-primario de cada filosofía, ímpetu que se comunica a un solo elemento o copo de nieve -que es, por ejemplo, copo de nieve eidética en Platón, copo de unidad en Plotino, copo de Bondad en Kant...-, y que dará un movimiento original resultante con tendencia a englobar todo, a pasar por todo -diálogos, dialéctica; es decir, resulta una dialéctica" (o.c. 81).

En este sentido, aunque ciencia y filosofía coincidieran en tener como objeto el Absoluto, su modo de tratarlo sería diverso pues es "parte integrante de toda filosofía ir englobando, cual bola de nieve, que del ápice de esa montaña que es el Absoluto desciende, todo lo que halle a su paso; mientras que la ciencia y cada ciencia tiende a obtener -y lo ha conseguido en muchos casos, en las ciencias formuladas axiomáticamente-, el de englobar todo y sólo lo de "un" orden" (o.c. 80).

Según lo anterior, es claro que GB hace filosofía, y no ciencia, pues somete al torbellino dialéctico todo, incluidas las ciencias y todo lo suyo (descubrimientos, métodos, resultados...). En su caso, ese peculiar "copo" que la dialéctica convierte en bola inmensa que todo lo arrolla es la transfinitud vital, en especial la humana.

Toda dialéctica posee según nuestro autor, como constituyentes intrínsecos y en virtud de su carácter, una lógica o punto de racionalidad, una óntica y una ontología, de modo que la manera de "dar razón" propia de la dialéctica es diversa a la de la ciencia o lógica pura²³. "Mas a todo esto, alentador y ensoberbeciente -dice GB-, hay que poner una salvedad que lo salve de un error básico: la descomunal pretenciosidad oculta en la Filosofía y en toda filosofía" (o.c. 82). Cómo conseguirlo es el contenido de la cuarta proposición, que constituye la quinta parte del artículo que venimos comentando.

Cuarta proposición (quinta parte): La forma en que GB salva las filosofías de la Filosofía pasa por distinguir entre los componentes vectoriales (rectores) y reales (escalares) de una realidad. Así dirá: "en toda filosofía y solamente en la filosofía entran esencialmente, como propios y exclusivos, ciertos aspectos vectoriales puros, ciertas direcciones típicas" (o.c. 82); "son precisa, propia y exclusivamente estos componentes vectoriales: ganas de, escalón hacia, dispararse hacia, salirse de sí hacia... los que pueden dar a todas las cosas y a todos los universos de todas las cosas la forma dialéctica, el sabor y estructura filosófica" (o.c. 83). Platón y Plotino notaron y supieron empalabrar bien este aspecto singular de toda filosofía auténtica²⁴.

Advierte GB, sin embargo, un inconveniente, y no pequeño; uno que va a implicar de lleno y de golpe muchas cosas: "Pero, y aquí va el gran pero, todos estos componentes no pasan de ser eso: ganas, ímpetus, salida de sí hacia, apetito, ansias..." (o.c. 83).

En efecto, si la condición de posibilidad de la filosofía es la dialéctica en tanto que tendencia hacia lo Absoluto, de modo que por ella toda la realidad, incluidos los entes más rebeldes o cosificados, es impulsada o puesta en estado de proyectil o bala en dirección hacia El, sin embargo "por sola filosofía no podríamos jamás convertir y superar el estadio de intención significativa de lo Absoluto, de carrera balística hacia lo Transcendente, en "cumplimiento intuitivo" de lo Absoluto, en un rellenarnos (Erfüllung) de El" (ibid.). Por otra parte, "Las pocas experiencias fidedignas que de tal cumplimiento o contacto con el Absoluto ha recogido la historia dan la impresión de un contacto fundente, tal que se le funden al pobre hombre todas sus estructuras, le sobreviene una completa noche de potencias y sentidos" (ibid.).

Por tanto, por ser hombres tendemos intencionalmente al Absoluto, y tal tendencia es un "factum transcendens", justamente el que funge como condición de posibilidad de la filosofía, mas resulta "de naturaleza antifenomenológica", pues de tener cumplimiento el hombre dejaría de serlo al quedar anulado ónticamente desapareciendo entonces la filosofía. La filosofía, por tanto, existe como consecuencia de la divergencia entre la tendencia básica resultante que es la necesidad de tender al Absoluto y la imposibilidad de dar en él, de modo que habrá tantas filosofías como intentos fallidos o trayectorias divergentes en el impulso de alcanzar el Absoluto. Y tal será la situación mientras persista el "hecho" de ser hombres²⁵.

Lo anterior significa que la filosofia surge necesariamente, y por tanto como condena, de nuestra condición de vivientes humanos, en tanto que humanos, por lo que sólo superando tal condición vital de endemoniamiento quedará eliminada la causa de esos actos fallidos que son las diferentes filosofías y, con ello, la filosofía: toda filosofía. La mística será, por tanto, el acabamiento de la filosofía, en el sentido de superación por culminación o plenario desarrollo o maduración de la tendencia (dar en el blanco; dar en el hito), no por abandono.

La situación del viviente en estado humano se caracteriza, pues, por una tendencia hacia el Absoluto puesta de manifiesto en el "factum transcendens", pero también, y a la vez, por ser tendencia insatisfecha. La filosofía es concebida, por GB, pues, como "factum" cuyo testimonio es el de recordarnos que somos llamados a la transcendencia pero, también, y simultáneamente, que no somos Dios: "precisamente por no ser dioses o no ser el hombre Dios en persona, todos nuestros anhelos, tendencias, intentos transcendentes encierran un atentado contra nuestro ser de hombres. De consiguiente: el ser del hombre exige mientras lo es, la multitud de filosofías" (o.c. 84). Por esta delicada situación ontológica GB propondrá, como se verá, prudencia, lo cual no introduce rebaja alguna en la pretensión fundamental del transfinito humano de ser Dios.

Sexta parte (conclusiones): Todo lo anterior permite sacar varias conclusiones, algunas de las cuales ya han sido expuestas por venir al caso. Considera GB que la existencia de filosofías se funda en el hecho de ser hombres; que el componente de transcendencia (transfinitud) es la causa, también, de la tendencia a Filosofía; que mientras el hombre lo sea, será transfinito y no Infinito, luego la existencia de filosofías y su tendencia a Filosofía es indesarraigable, inevitable, por ser hombres. Ahora bien, la existencia de filosofías tendentes a Filosofía también pone de manifiesto otra cosa: la posibilidad de dejar de ser hombres, es decir, "de que "hombre" es algo-de-paso. Algo que tiene que ser superado"²⁶. Pero entonces surge la pregunta, y ésta es crucial por lo que demanda: "Dejar de ser hombres, para ser )qué?; para ser tal "qué" )cómo, cuándo, dónde?" (o.c 85). La respuesta no es menos inquietante: "Yo no lo sé; que si lo supiera no fuera ya hombre. Una cosa puedo decir: que ser valientemente, plenariamente, desmesuradamente filósofo es la mejor y más peligrosa preparación para ser Dios, que cuanto más alto se eleva un pararrayos y más sutil es su punta tanto más probable es que un rayo poderoso del cielo lo funda, disuelva y volatilice, y deje así de ser pararrayos y llegue a ser rayo" (ibid.).

De todo lo anterior, se sigue, por fin, algo que GB incluye en las dos primeras proposiciones: que la pretensión hacia Filosofía sólo puede realizarse, en tanto seamos hombres, mediante métodos coercitivos, policiales, persuasivos o propaganderiles al servicio de ambiciones imperialistas en cualquier orden (religioso, social, político...), pero no como algo factible en sí mismo en virtud de la naturaleza misma de la filosofía y de la condición humana que la funda. Mas de conseguirse, lo advenido nunca sería auténtica filosofía: filosofía de transcendencia o infinidad, de anhelo por dejar de ser hombres y tocar lo Absoluto o, mejor, de serlo.

En base a lo anterior dirá: "Y los que creen o se creen o nos quieren hacer creer que están en posesión de la Verdad y de la Filosofía no tienen en definitiva en sus manos más que una filosofía concreta -medieval, cartesiana, kantiana...-, la flor de un lugar y tiempo histórico. Lo demás es propaganda y apologética, faena de gendarmes y guardia civil disfrazada, técnica de anuncios luminosos frente a los cuales las personas distinguidas adoptan unánimemente la reacción de no comprar lo anunciado" (o.c. 78). Desgraciadamente, la técnica puede facilitar las cosas a tales "ambiciones imperialistas espirituales o materiales": "Y me temo que un plan, diabólicamente semejante, de convertir e imponer una filosofía cual si fuera La Filosofía, y una cierta verdad cual si fuera la Verdad se halla entre las posibilidades "mecánicas" de técnica societaria, de nuestros tiempos más que de otros" (o.c. 79).

Dos formas, pues, de acabar con la transfinitud y, por ello, con la causa de la filosofía: por atentado consumado (caída en la finitud o insistencia sin existencia, en la cual la técnica societaria o mecánica tendría mucho que ver) o por superación con cumplimiento (unión mística). Por la primera, desaparecen las filosofías a manos de La Filosofía; por la segunda, desaparecen por consumación transcendente, al modo como la fruta madura no es ya la semilla pero de ella procede.

7.1.4. La Filosofía de GB como técnica ontológica de transcendencia.

Filosofar es, en definitiva, poner las cosas en ser, en flor, es decir: abrirlas a posibilidades, ponerlas en ser²⁷ acabando así con sus esencialismo a-histórico (descosificarlas), de manera que puedan ser puestas al servicio de un hombre que se erija en dueño absoluto de ellas (siervas) por haberlas hecho él mismo para sí (creaturas). En definitiva, potenciar la dialéctica de lo real. Esta tarea de la filosofía resulta especialmente radical cuando se trata de una filosofía "atómica" o "actual", es decir, de transustanciación, y tanto lo es que, según nuestro autor, no ha sido ni notada ni calibrada convenientemente, a pesar de los intentos, ni siquiera por la filosofía moderna (Husserl, Scheler, Dilthey, Heidegger, Bergson, Ortega, Marx...)²⁸.

Pues bien, por lo dicho, está pendiente "la técnica ontológica que hiciera efectivos tales cambios, transustanciaciones más bien" (EFO, 36); una técnica ontológica, frente a la intentada por Hegel (idealista: concepto como técnica ontológica capaz de cambiar ser en Espíritu Absoluto) y otros, en que no quede todo en idealismo y consiga realmente el cambio, y de ahí que diga GB: ")Será la vida, la razón vital, el "élan vital" (Bergson), el detonador que desencadene la reacción en serie, y ponga las cosas en ser, el ser en pensar, el pensar en Absoluto? Que responda a esta pregunta una frase de Ortega: "Por una coincidencia que no es casual, la doctrina del ser viviente sólo encuentra en la tradición como conceptos aproximadamente utilizables los que intentó pensar la doctrina del ser divino" (Historia como sistema)" (ibid.).

La genialidad es propia del sabio, y lo suyo es "desatar avalanchas"" (ECXX, 204); por eso hay historia: "de estos pasmos y sorpresas se integra la historia propiamente tal" (ECOFS, 64).

Ante lo dicho, permítasenos formular algunas cuestiones: )Qué sorpresas desconcertantes atisba o prepara la filosofía atómica: la de la era desconcertante de la transustanciación real física; qué nuevas actitudes y valores personales y colectivos demanda? )Puede la filosofía aprovechar las posibilidades reales que se abren con la transustanciación real de materia-energía para dar satisfacción a los anhelos transcendentes de la Intimidad de la vida superior, de modo que resulte actual, es decir, a la altura de los tiempos? )Cuál es la tarea del pensar en la era atómica; acaso transcenderse a sí mismo, y, si es así, en qué sentido? Respuesta bacquiana: nada de angustiarse y de transcenderse por modalización, sino transustanciarse de verdad: haciendo real por milagro eucarístico secularizado (tecno-científico) el anhelo nuclear de la experiencia mística, de modo que el hombre viviente en vida natural adquiera vida sobrenatural verdaderamente tal²⁹.

Por lo anterior va viéndose ya la relación entre filosofía y técnica en el pensamiento de GB. En definitiva, y como se irá demostrando: un tipo de filosofar transustanciador donde queden ampliadas e implicadas las cuestiones anteriores, la técnica entre ellas, con un "sabor" o sentido vital peculiar, que en cierto momento de su pensamiento GB identifica con el "español", y de ahí que a este filosofar transustanciador lo denomine "filosofar español". Si hasta ahora filosofar ha sido una actividad transcendental, a partir de ahora deberá serlo transcendente en tanto que actividad transustanciadora real-de-verdad, y no sólo simbólica, tal como corresponde a una intimidad humana que no conforme con los "figurines de ser" anhela convertirse en Creador sobre la base de una filosofía cuya doctrina del ser esté a la altura de los descubrimientos de la física actual y de la transfinitud humana, es decir, de una ontología de polimorfía óntica.

Además, por el principio de isomorfía, el tipo de filosofar transustanciador será manifestación (factum) de lo que ya está sucediendo en el interior (hondón) de la vida humana, la cual ya está tratándose con lo real mediante un tipo de técnica y de artefactos muy especial: bomba atómica, ciclotrón... La filosofía transustanciadora o atómica, fundamentada teóricamente sobre una ontología de polimorfía óntica, es la reflexión o trato explícito con lo que la vida está haciendo previamente en su trato implícito con esos artefactos por ella inventados. Así, pues, a vida transustanciadora, artefactos transustanciadores y filosofía transustanciadora. Entre vida y filosofía transustanciadoras median la ciencia y la técnica, transustanciadoras también, que hacen reales los anhelos de la vida.

Se trata, en definitiva, de una forma de filosofar dialéctica, impulsora, capaz de incardinar el componente vectorial de todo filosofar auténtico en una realidad escalar, de modo que aquél actúe sobre un tanto de realidad real-de-verdad, adquiriendo ésta entonces dirección filosófica (hacia el Absoluto) saliendo así de su neutralidad óntica o estabilidad definitoria típica (mundo natural). Por eso, con un ligero matiz, pero fundamental por su implicación, GB repite una frase orteguiana:"Vida filosófica española, digámoslo lealmente, vida filosófica española, hasta ahora ha sido posible sólo como dinamismo" (EFO, 34)³⁰.

)Dónde habrá de encontrar, pues, el material adecuado (magnitud escalar) en que insertarse tal dinamismo filosófico transustanciador? Oigamos a nuestro autor: "Pero si cosa y ser difirieran en un altísimo coeficiente, si entre pensar y ser valiera una ecuación de transformación parecida a la einsteiniana en que al pasar de ser a pensar ganáramos inmensamente en tipo de realidad, valdría la pena de estudiar la técnica ontológica que hiciera efectivos tales cambios, transustanciaciones más bien" (o.c. 36). Pues bien, esta realidad pensamental, transustanciada en planes: proyectos y designios, deberá ser enmaterializada en lo natural reducido a "material", y a un tipo de material, en el límite, de tipo "atómico": caos o barro ontológico, del que, como se vio oportunamente, decía GB: "Ese "con qué y de qué", esa realidad en uno causa material y causa eficiente, se halla en, y es, el estrato nuclear, atómico, molecular de la realidad" (ET, 67).

Así, pues, la idea de GB toma esta forma: el Poder dialéctico de la base física del universo debe ser guiado, a su vez, por la fuerza vectorial dialéctica de la auténtica filosofía: filosofía como técnica onto-lógica de transcendencia, o donadora de sentido (logos) al ser (onto); mas sentido transcendente o meta-físico, no meramente transcendental. Filosofía como fuerza vectorial: "Vector -o dirección con sentido" (M, 156), pero, por ese mismo carácter vectorial, sin efectos causales estrictos y por lo tanto necesitada de una fuerza o poder metafísico (causal) capaz de dar cumplimiento real a la dirección. Pues bien, esa acción metafísica es, como se va viendo ya, y aún diremos, la técnica y, en especial, la de tipo actual. Técnica y filosofía , pues, tal como se va viendo, son concebidas por GB como fuerzas complementarias de cuya unión sintética, inseparable, debe surgir el auxilio (sacramento) más eficaz con el que pueda contar la transfinitud humana para dar cumplimiento a su anhelo definidor de ser Dios.

7.2. Filosofía, transfinitud y técnica.

La propuesta bacquiana de filosofar, y a fortiori, de filosofar transustanciador, tiene un fundamento onto-antropológico que debe ser mostrado convenientemente a fin de dar las coordenadas precisas con que situar correctamente el lugar y valoración de la técnica en el pensamiento de GB.

En un capítulo anterior del presente estudio se constató cómo para GB la existencia humana era la única causa del dominio artificial-técnico, el cual resultaba "efecto" suyo, y ello de tal forma que tenía sentido afirmar no sólo que el hombre era causa de lo artificial, sino la única fuente de racionalidad del universo, de modo que humanizar el universo era racionalizarlo, cosa que, por la técnica, y en especial la actual, no era simple teoría sino práctica real y cotidiana. Por lo mismo, podía plantearse con sentido humanizar el universo entero: artificializarlo o tecnificarlo por completo convirtiéndolo en "efecto" a imagen y semejanza del Hombre (mundo artificial o tecnocosmos, como creación-creatura).

Pues bien, aquí se va a abordar la existencia humana desde una perspectiva distinta pero complementaria con aquella. Se tratará del hombre en tanto que "magnífica potencia salvaje de una transfinitud en acto de evadirse de ciertos límites, pretenciosamente y pretendidamente definitivos" (IVF, I, 27). Con esta caracterización, GB hace imposible el encasillamiento del hombre en la categoría de ser racional, y evita que cualquier descubrimiento científico o filosófico, o invento técnico, ponga en entredicho la superioridad óntica del hombre frente al resto de cosas del universo y del mundo, sean naturales o artificiales. La cuestión resulta de especial interés en un momento en que el desarrollo de la inteligencia artificial y los descubrimientos en el campo de la etología (especialmente en el estudio de los grandes simios y mamíferos marinos) a veces tienen como consecuencia más inmediata la devaluación, y disolución después, de la esfera de lo peculiarmente humano. Eso, por no hablar de lo que sucede en el mundo de la economía, del que se tratará en su momento detenidamente.

La definición del hombre como transfinito transfinitante representa, a nuestro juicio, el intento bacquiano de elaborar una definición de hombre acorde a una filosofía "atómica" con base en la polimorfía óntica (nada es definitivo; todo está transitoriamente) según la cual las diferencias específicas entre seres no son definitivas. De ahí el interés de GB en poner la diferencia entre el hombre y el resto de seres en una diferencia no sólo ontológica, además de específica, sino sobre todo metafísica, es decir, en establecer una distancia jorismática imposible de franquear por un posible desarrollo tecnológico o azar biológico. Desde esta clave se entiende mejor la consideración bacquiana de la creatividad o inventiva humana unida al trabajo, es decir, del trabajo creador como elemento diferenciador del hombre frente al animal; trabajo que, convenientemente potenciado o artificializado le hará además diverso del resto de seres, incluido de sí mismo en cuanto hombre natural, como se verá en capítulo posterior.

Esto que afirmamos parece más claro si se atiende a la caracterización que del hombre como realidad "múltiplemente privilegiada" hace GB, pues posee: a) privilegio óntico: "está siendo en el Ser -en idea de tipo ser, cual pez en el agua, ave en aire"; b) privilegio metafísico: "posee -por lo pronto- el poder especialísimo de sacar de las cosas lo que de ser tengan, o poner algo (o todo) de ellas en estado de Ser, más o menos avanzado en dirección a alusión"; c) privilegio ontológico: "el hombre, o un componente de él, es tan sólo lugar privilegiado en que se verifica tal transformación o cambio de estado: de cosas a cosas-en-ser, a cosas-en-ente", de modo que "Si el hombre posee solamente las características a), c), su función será transcendental -ontológica transcendental; mas si se añadiera la condición b), su función sería, además, y sobre todo, metafísica"(M, 157-158)³¹. Justamente, el privilegio metafísico del hombre consiste según GB, como se va a ver, en ser un transfinito de tipo transfinitud transfinitante o, de otro modo: "hombre como tema y tarea de Infinito" (PEHIH, 113).

Por tanto, si en su momento se mostró cómo la diferencia específica era insuficiente para GB y, en consecuencia, se resaltó la diferencia ontológica del hombre a fin de ponerla en conexión con ciertos aspectos de la causalidad, ahora hemos de notar la diferencia metafísica para ver cómo encaja esta cuestión antropológica con la concepción bacquiana de "filosofía" y, por tanto, necesariamente, con la de "técnica" si, como piensa nuestro autor, la metafísica sólo es posible como técnica, y ésta como metafísica.

7.2.1. Caracterización del Infinito.

7.2.1.1. Primer acercamiento: Infinito como "bloque".

Para acercar al lector a la comprensión del Infinito, GB suele servirse del ejemplo del nadador que flota en el mar³². Lo flotante no lo es en virtud del agua con la que inmediatamente entra en contacto, sino por la masa o volumen total del agua que es el mar actuando como "bloque" o global sustentador que permite al nadador flotar y aun nadar³³.

Pues bien, dice GB: "El bloque que nos sostiene está y tiene que estar, constantemente más allá de lo que en cada momento tocamos y sentimos. Y este más allá, no sentido directamente, misterioso (...), el que hace posible, realmente posible, el contacto directo, singularizado, de nuestro cuerpo con esta superficie del agua" (FRM, 8).

Por esa forma de estar siendo "más allá" el bloque merece el epíteto de "misterio", pues el nadador sólo adquiere conciencia directa de la masa de agua que toca inmediatamente su cuerpo, de modo y manera que lo demás resulta "un bloque, un infinito, percibido en bloque indistinto, en bulto, en misterio" (ibid.). Ahora bien, advierte GB que "misterio" no es confusión: "que algo tenga misterio, que en un orden reine el misterio, no equivale, pues, al hegeliano de que en la noche todos los gatos son pardos; la existencia del misterio es la garantía de que la realidad tiene solidez, profundidad, que podemos apoyarnos realmente en ella, sin hundirnos" (o.c. 9). Es, por contra, forma o estado en que se encuentra el "bloque" respecto de nosotros, es decir, que realiza su función eficazmente aunque no aparezca en primer plano (función o estado de Ser). Por todo ello dirá: "La realidad no tiene realidad, o no es realidad de verdad (...) si no es misteriosa. Sólo el errabundo, bohemio, distraído, insistente... no caen en la cuenta de la función real del misterio, que nada tiene que ver con el oscurantismo o reacción" (o.c. 10). El misterio "subtiende, sustenta nuestras corrientes y superficiales apariencias y visiones concretas" (o.c. 9).

Dicho lo anterior podemos plantear a nuestro autor ya con más fundamento la pregunta clave: pero )qué es, entonces, lo Infinito? Sin embargo, paradójicamente, la pregunta acaba con la posibilidad misma de ser respondida. Preguntar con "qué es" es hacerlo a lo griego: demandando una esencia que venga a iluminar la oscuridad mental y acabe con la inquietud mental que delata el interrogante. Se pretende un "qué" sin conformarse con un "que", única manera de hacerse presente lo Infinito. Cualquier "qué es" como respuesta falsea su realidad. Ahora bien, del Infinito hay que decir "Que es", con mayúsculas. Precisemos más este punto capital en la filosofía de GB y para su pensamiento sobre la técnica.

Retomando el ejemplo del nadador debe notarse lo siguiente: "Si el nadador quisiera tocar con las manos y con el cuerpo lo que le sustenta, poco sacaría de ir recorriendo palmo a palmo toda la piscina o el mar. En cada punto, en todos ellos, uno a uno, se le escaparía lo mismo: el bloque en bloque. El descubrimiento de cada parte del mar, por contacto personal e individual con ella, lejos de descubrirle lo que lo mantiene se lo ocultaría sistemáticamente" (o.c. 8).

Esto que sucede en el caso del nadador, acontece, dice GB, en cualquier orden en que intervenga el hombre: "Es que no basta un objeto, por claro, distinto, preciso, definido que sea, para que el hombre obre en ningún orden. Hace falta continua un bloque, un infinito, percibido en bloque indistinto, en bulto, en misterio" (ibid.). Mas, a la vez, permanecer oculto (en estado de misterio, que no en oscurantismo) es condición de posibilidad para que, también en cualquier orden, podamos interesarnos y ocuparnos por lo que hacemos: "Y a la inversa: el ocultamiento, respecto de una experiencia individualizada, -física o mental-, del todo, del bloque, es condición para que nos movamos de esto a estotro, para que recorramos palmo a palmo el mundo real o ideal" (ibid.). Es, pues, preciso, que el bloque resulte atemático para que pueda aparecer lo individual en y por él³⁴.

En conclusión: "Son, pues, realmente incompatibles conocimiento, valorización, vida individualizados, insistentes, con percepción del bloque que nos sustenta"³⁵ (ibid.). Lo Infinito es algo siempre aludido pero elusivo y, por tanto, realidad transcendente: "De una realidad que se nos dé eludiéndose y evadiéndose de las realidades de tipo cualquiera, particular, individual... diremos que es transcendente -real y verdaderamente" (M, 254).

Por tanto, del Infinito sólo puede decirse "Que es", y pretender encajonarlo en un "qué es", incluso en un "Qué es" (como veremos en la crítica a la teología) destruye cualquier posibilidad de conocerlo. La razón, insatisfecha con su simple presencia, pretende capturarlo en definiciones y sacarlo de la oscuridad con su luz, pero dada su refractariedad se ve obligada a retrocede una y otra vez ante él, lo cual es paradójico, toda vez que, simultáneamente, "Para el mantenimiento de lo finito no basta lo finito; es imprescindible la sustentadora presencia de un infinito, en forma de bloque, global, compacta" (ISF, 75); "La presencia de una infinidad, en bloque -repito insistentemente la frase-, es la que hace posible la finitud" (o.c. 76).

Más aún: "El misterio es la estructura profunda, la infraestructura, de la verdad, real de verdad" (FRM, 9). Justamente por ello los místicos dirán que lo Absoluto es "El Firme" (Plotino), pues se sostiene en sí mismo sin necesidad de apoyarse en nada (Ab-soluto, suelto de), más de él depende para su sustento o apoyo, en lo que tenga de realidad, lo finito. Según GB, es Heidegger quien ha sabido dar sentido filosófico (secular) al tema³⁶.

La presencia del "Que" a la conciencia no deja impasible a la razón, que desespera frente al negro y silente monolito, impertérrito ante su embates³⁷. Pero )Cuál es entonces la vía de acceso, si la hay, al "Que"; a tan mínima expresión presencial? La respuesta de GB pasa por notar que del mismo modo que podemos tener constancia de la pura presencia de algo (que es) por los sentido sin por ello saber "qué es", así también sucede con el Absoluto, más por medios singulares.

Se trata de una vía experiencial, no intelectual; vía que en sus formas más adecuadas, aunque insuficientes para GB, y de ahí su intento de superación dialéctica y real, son: la angustia existencial (Heidegger) y la mística. Ambas vías, aunque diversas, coinciden sin embargo en notar lo Infinito como "bloque" sustentador de la finitud, y en valorar el estado habitual del hombre como estado de ocultación de la auténtica realidad: por la "familiaridad" en Heidegger; por la distracción en las cosas mundanas, los místicos. Así, por la angustia o por la experiencia mística es posible una purificación previa que permita llegar a sentir la presencia del Absoluto. Tal presencia, pues, resulta notada por una experiencia sentimental propia de la conciencia sentimental, pues sentir es "sentirse", lo cual implica la puesta en acción de un tipo de conciencia diferente de la intelectual; de una conciencia de unión en que se verifica sentimentalmente (nuevo tipo de verdad) la relación Finito-Infinito como "bloque", es decir, que en lo Absoluto somos, nos movemos y vivimos, cobrando sentido filosófico la sentencia de San Pablo³⁸.

7.2.1.2. Segundo acercamiento: diferentes tratos con el Infinito.

Según GB, dependiendo de las épocas históricas, el hombre ha enfocado de formas diferentes la relación finito-Infinito³⁹. Ocuparse de esta cuestión resulta fundamental para contextualizar la posición de nuestro autor al respecto y poder notar tanto su peculiaridad como sus implicaciones con la técnica.

7.2.1.2.1. Los modelos de trato aristotélico y agustiniano con el Infinito, y su crítica.

Este trato está condicionado por la confusión entre infinito e indefinido y así, al considerar lo infinito como negación (privación) de la finitud, ir a lo infinito será hacerlo hacia lo indefinido. Tal es el trato característico, según GB, del hombre griego, para quien el Infinito no puede ser recorrido. Tal es el caso de Aristóteles.⁴⁰

Se sitúa GB, pues, entre los que defienden la tesis de la existencia entre los griegos del "horror instintivo hacia el infinito" (PHL, 16). Pretende demostrar, además, las consecuencias de este hecho para las matemáticas⁴¹. Este horror comenzaría a perderse, según nuestro autor, con Santo Tomás y la escolástica medieval, al distinguir entre infinito e indefinido, aunque la infinitud sólo fuera aplicable a Dios. A pesar de ello hay numerosos avances que posteriormente posibilitarán un desarrollo laico y matemático del tema en Leibniz y Newton al extrapolar la infinitud divina a lo que no es Dios surgiendo así el cálculo infinitesimal (Leibniz) o de fluxiones (Newton)⁴².

Por otra parte, sirviéndose de la historia que cuenta San Agustín a propósito del niño en la playa, GB explica lo característico de este tipo de trato "agustiniano, griego y medieval" (ISF 68). Se trata en realidad de un modelo mixto (griego-medieval) por cuanto "ese tipo de experiencia de la infinidad en cuanto tal presupone una experiencia en bloque de la infinidad, junto o a la una con otra experiencia en bloque de la finitud, o de una finitud" (Ex, 196). El trato agustiano exige, pues, la distinción entre infinito e indefinido (avance sobre el griego), pero como infinito sólo es Dios y no lo creado por El (escolástica), de modo que finito e infinito sólo se relacionan externamente, y como por la influencia griega (Aristóteles) se considera que lo infinito no se puede recorrer (aunque ya no se confunda con infinidad), sólo quedará una solución si el finito ha de ser infinito: "asimilar la infinitud" (ISF, 69), que es procedimiento similar al del niño que pretende contener el mar a poquitos en un agujero excavado en la arena de la playa.

Los dos modelos precedentes, el griego y el medieval, tienen en GB su correspondiente crítica.

Respecto de la imposibilidad griega de recorrer el infinito GB replica indicando cómo la física actual presenta modelos que deshacen tal creencia: la ley galileana de la inercia y las líneas geodésicas⁴³. En conclusión: "Se puede recorrer paso a paso el infinito, si se le dan a uno "mimbres y tiempo", es decir: una ley conveniente, parecida a la de la inercia en física moderna" (o.c. 68).

Existe además un modelo de corte matemático: "el principio de inducción matemática, transfinita (Cantor) o no" (o.c. 69), de modo que las multitudes se transformen en numerables⁴⁴.

Pues bien, si el modelo agustiniano no considera imposible transformar lo finito en infinito equivoca, sin embargo, el método al hacerlo por asimilación. Este trato es propio de quien aún no conoce los métodos modernos citados, y de ahí que GB lo tenga por ingenuo: "plan infantil", pues conlleva peligro de "reventón" del finito. El auténtico modo de recorrer el infinito es por pasos, lo cual permite, además, tomar conciencia de lo infinito conquistado⁴⁵. El talante dialéctico del procedimiento aludido por GB es claro.

7.2.1.2.2. Trato de abstención.

Hay quien, según GB, a pesar de sus ganas de infinito, le vienen fuerzas para aguantárselas, como a los estoicos, Descartes o Husserl. Si tal intento tuviera éxito entonces significaría que las ganas de infinito no son "esenciales", pero de serlas, reprimirlas será fatal, del mismo modo que aguantarse la respiración lleva a la asfixia. No respirar el Infinito, abstenerse de él, )no llevará aparejados síntomas de escasez?, )y no será la angustia ante la presencia de límites la muestra fehaciente de que tenemos necesidad esencial de infinitud; de que el hombre está hecho para la infinitud (hombre como tema y tarea de Infinito)? La angustia es, según GB, el testimonio de que nuestro ser es ciertamente finito, pero también hambriento, necesitado, de infinitud: "finitos con necesidad real y sentida de infinidad"⁴⁶.

Desde esta perspectiva, como se verá, GB lanza la crítica al positivismo y al empirismo; crítica que coincide en parte con la que dedica a Heidegger.

7.2.1.2.3. Trato místico con la infinitud.

Lo fundamental de este trato podría resumirse en la expresión "disolución por absorción en ella" (ISF, 72), de ahí que GB utilice frecuentemente el símil del grano de sal disuelto en el agua del mar: "disolución de finitud en infinidad. Terrón de sal en el mar" (Ex, 197)⁴⁷. Tal es la manera como los místicos experimentan su ser en relación con el Infinito. En este tipo de trato se produce "una pérdida gradual de estructuras rígidas, individualizantes, de un difuminamiento de los límites que nos separan de lo otro" (ISF, 72). Es experiencia común a tipos vitales como Hegel, Plotino y los místicos cristianos⁴⁸. Todos ellos son Teo-filos: "los amantes de Dios, para quienes Dios no es problema, ni tragedia, ni lucha" (Ex, 278). Y cada uno, en su peculiaridad, cumple "lo de S. Pablo: "cupio disolvi", "anhelo disolverme"" (ISF, 73). En este modelo de trato el hombre es concebido como ser en estado transitorio de finitud, no esencial, excepto para quien así se considere por ser "pobres de espíritu", en sentido negativo⁴⁹.

Aunque este tipo de trato con lo infinito es considerado por GB como superior al heideggeriano al poseer, como se verá más adelante, carácter transustanciador, no satisfará plenamente a nuestro autor, y de todos los místicos habidos hasta la fecha dice que son "divinos impacientes"⁵⁰, es decir, "que por demasiada impaciencia de ser libres se han ido demasiado pronto, han roto las cadenas de todas las 'cosas', cuando es preferible 'reabsorberlas por transcendencia'" (IGE, 15).

Desde esta perspectiva, el modelo hegeliano sería preferible a otros por la interioridad de su dialéctica, pero su exceso de idealismo supone un problema: "su procedimiento dialéctico reducíase a acelerar semejante reversión de los seres al ser, de los conceptos a la Idea, de las conciencias al Espíritu" (ISF, 73)⁵¹. En cualquier caso, ser "divino impaciente" es, en el fondo, una manera de esclavitud, en este caso no tanto de otro como de la impaciencia o prisa por liberarse, que le impide conseguirlo real y plenamente, pues a cambio están dispuestos a perder su intimidad dejando de ser "yo". La libertad, en estos casos, se consigue renunciando a uno mismo⁵².

Por la ausencia de teología en su sistema, la no adscripción a religión alguna, y aunque no se libre de la prisa, Plotino es para GB el tipo de místico más puro y singular y de ahí que le considere digno de especial atención⁵³.

Sin embargo, a pesar de la menor extroversión de la mística plotiniana, la disolución sigue siendo, como en todo místico habido hasta el presente, su máximo anhelo. Por tanto, extroversión: "Al final de la experiencia, si se la pudiera llevar a cabo, no quedaría sino el bloque de la infinidad" (Ex, 197).

Por último, la mística cristiana (San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Avila) entronca con un modelo sacramental transustanciador que GB sabrá aprovechar audazmente.

En cualquier caso, la prisa, la impaciencia, es el defecto radical que según GB aqueja disimuladamente a toda mística habida hasta ahora; el mismo que de modo más claro afecta a la religión y aun a la filosofía transcendente: "Toda filosofía transcendente está expuesta, y sucumbe fácilmente, a la impaciencia: a la impaciencia de querer ser Dios demasiado pronto, de llegar a la unión divina" (IGE, 44-45).

La crítica bacquiana a la tradición mística se realiza desde posiciones reivindicativas de un mayor protagonismo del yo frente al Infinito, lo cual, evidentemente, acaba con la posibilidad de la mística misma entendida al modo típico: como unión con Dios que lleve aparejada la pérdida del yo; sin embargo, deja abierta la posibilidad a un nuevo tipo de mística: actual, es decir, querer ser Dios sin por ello dejar de ser "yo", de tal manera que el yo se sienta ser realmente Dios sin por ello dejar de sentirse siendo "yo". Una mística en que no sea incompatible ser Dios con seguir siendo "yo" (Persona), y sea factible, por tanto, decir "yo soy Dios en Persona". Esto requiriría, como condición de posibilidad necesaria, aunque no suficiente, que Dios pueda existir por no serlo aún (crítica a Nietzsche), pues de ese modo quizá lo pueda encarnar el Hombre.

Tal es el proyecto filosófico de nuestro autor, ocupando la técnica dentro de él una función central en tanto que acción eucarística transustanciadora de tipo secularizado, o instrumento sacramental secularizado a servicio de la transustanciación de la vida humana y del universo, tal como se dirá más adelante. Proyecto que podrá ser tachado de transgresión y blasfemia supremas, de filosofía no sólo demoníaca sino decididamente diabólica, luciferina, en que todas las categorías teológicas y religiosas parecen sufrir una inversión calculada, pero que GB considera condenación vital y no pecado.

7.2.1.2.4. Trato filosófico: modelo heideggeriano.

Partiendo del hecho, obtenido por experiencia "metafísica" o sentimental, de que hay un Infinito, GB plantea la cuestión en el terreno filosófico: )cuál debe ser el trato filosófico con lo Infinito? Heidegger es, en opinión de GB, quien mejor ha encarnado dicho trato, pues no en balde le considera, en la época en que escribe lo que estamos analizando, como "el metafísico numero uno de la filosofía moderna" (ISF, 71).

Para el filósofo alemán, dicho trato consiste en "sentirse sustentado por una infinidad en bloque, sin disolverse en ella, sin intentar asimilarla, sin pretender prescindir de ella" (o.c. 79); "dejarse sustentar, mantener, flotar en ella, cual navío en el mar. Tratarse con ella en bloque, no con partes suyas" (o.c. 80)

Este tipo de trato tiene una ventaja importante: "Tal comportamiento defiende, por una parte, los derechos de la infinidad, y, por otra, los de la finitud, sin que, con todo, la finitud prescinda de la infinidad" (o.c. 81)⁵⁴. Sobre esta base trabajará GB, pero con intención de superarla. Notemos en primer lugar la posición heideggeriana y qué es lo que GB aprovecha del filósofo alemán.

El trato filosófico con el infinito que Heidegger propone es del tipo "estar en el Ser" (ISF, 81). No es trato fácil de mantener, pues el Ser es para el filósofo alemán, en interpretación de GB, la Posibilidad, y de ahí que "estar en el ser" equivalga a estar "expósito", es decir, expuesto a lo que viniere lo cual, por otra parte, ya le sucede al hombre en tanto que "Da-sein", aunque no se percate de ello (familiaridad). Al concienciar el hecho, e incluso sin hacerlo, el hombre se aferra a los entes, se vuelve "in-sistente"⁵⁵ y se aleja progresivamente del Ser (caída, estado inauténtico). De ahí la necesidad de tomar una "decisión" que posibilite el cambio de dirección en esa in-sistencia ocultadora del componente ex-sistente del Da-sein.

Ahora bien, siendo el pensar el "existencial" privilegiado en que, según Heidegger, el Ser irrumpe en el ente, es decir, la forma o estado más puro en que se presenta el Ser (la Posibilidad) bajo forma de creación, especialmente al encarnarse en la palabra (de ahí la posición privilegiada del ente o Da-sein humano ante el resto de los Dasein), tal pensar habrá de ser especialmente respetuoso con el Ser, debiendo para ello desistir en su empeño de ser lógico, racional, logizador de todo, a la vez que aceptar sentirse en bloque en el bloque, es decir, sintiendo su finitud sutentada en bloque en la infinitud. Por ello dirá GB que Heidegger, en tono kantiano pide "más respeto al pensamiento", y que hasta él nadie ha dado con tal fuerza semejante consejo⁵⁶. Y así: "Filosofar, dice Heidegger, es ponerse a esperar el advenimiento del ser, de la transcendencia, de la ascención a infinidad" (ISF, 67).

En definitiva, la razón, el pensar, debe calmar su inquietud y dejar algo a la esperanza, lo cual requiere cierto aguante, y así dirá GB: "Desde cuándo la razón se resignará, humildemente, a dar ocasiones y oportunidades, a esperar, juntando, en la palabra esperanza, las significaciones de espera, aguante, paciencia?. Tradicionalmente iban unidas las virtudes teologales de fe y esperanza: ahora intenta decirnos Heidegger que deben ir unidas razón y esperanza, y mejor: pensamiento y esperanza" (o.c. 66).

Ahora bien, tal posicionamiento es, una vez más, resultado de una acción esforzada, de una "decisión" que va contra la corriente o tendencia del pensar en funciones de entendimiento a ser insistente, afanándose en y con los entes de mil modos diferentes que le hacen estar caído en los seres especiales (intencionalidad extrospiciente), en lugar de ponerse en dirección al ser. El entendimiento nada sabe del "bloque" en virtud de su constitución y actividad: definir, dividir, claridad y distinción..., y así debe ser si ha de seguir siendo entendimiento, de ahí que GB se refiera a él como "buscasingulares empedernido e incorregible" (ISF, 81).

Buscar "qués" es una forma de "in-sistencia", uno de los "vicios radicales del hombre", y desde esta perspectiva es posible concebir la "ciencia como insistencia" (FRM, 7). Cuando la razón se pone en estado de entendimiento, esto es, a definir, actúa como el nadador que cree poder nadar por sostenerse únicamente en la masa de agua que inmediatamente toca la superficie de su cuerpo. El entendimiento es, pues, el "superficializador de todo" ya que pretende encontrar en el "qué" el Misterio o Bloque sustentador de la finitud; labor absurda similar a la del que intentando saber sobre la profundidad intentara capturarla recortando las superficies⁵⁷. Por todo ello "el misterio exige respeto, un peculiar respeto, a exigir ante todo el propio entendimiento, al superficializador de todo, por ese afán helénico, vicio-virtud heredada de ellos, que es el ver" (FRM, 10).

Desde esta perspectiva, GB dirige una crítica contra el positivismo y el materialismo vulgares, empeñados en negar el bloque sustentador, tomando cada cosa en su finitud como autosuficiente⁵⁸, sin percatarse de la imposibilidad de definir algo en su originalidad sin recurrir a lo común, pues de algo que sea original de verdad nada se podrá decir si lo que se desea es, precisamente, conservar y manifestar realmente su originalidad⁵⁹. Y es crítica que dirige también contra la teología, como se verá. El positivismo ignora al Infinito de puro sabido y no "enraiza"⁶⁰; la teología, por el otro extremo, va más allá del enraizamiento, pretendiendo decir lo indecible.

Por todo ello, como Heidegger, GB pide respeto por el Misterio: "El trato de fe; si no os hiciéreis como niños, dice Cristo, no entraréis en el Reino de los Cielos" (FRM, 10). La espera por el ser, en contra de lo que hace el intelecto, requiere silencio y soledad metafísica, pues "no pasa a todos, ni cuando se quiere; no hay técnica que una vez aplicada tenga por efecto inevitable tal aparición"; es un "acontecimiento" de tipo "gracia, don, de un Absolutamente independiente, para cuya posesión no cabe hacer méritos de ninguna clase" (ISF, 84).

Más silencio, reclama GB, pero es misión casi imposible en un mundo como el actual, repleto de ciencia, técnica y economía ansiosas por pre-ver el por-venir clausurándolo en futuro en contra de la espontaneidad vital⁶¹.

Pensar el Ser, meditar sobre la Posibilidad o Enser, resulta terapia contra la locura del frenesí o prisa⁶², y es urgente ensayar una actitud de humildad o cautela ante el advenimiento del ser. Ahora bien, para GB el ser y su aparición toman aspecto diferente que en Heidegger. Para el filósofo navarro, como ya sabemos, el Ser es, hegelianamente, la capacidad de involución-evolución y, a la vez, heideggerianamente, aquello que permanece como atemático e inobjetivo cual bloque, sean cuales fueren las realidades que tales estados admitan o que en ellos se encuentren.

Pues bien, hay dos tipos de realidades que se encuentran de forma privilegiada en tales estados: el universo físico, que funge en GB como base de toda realidad, como bloque sustentador básico de todo (creatividad de orden inferior); y la vida, como aquella realidad que, habiendo surgido del universo básico, presenta mayor capacidad de involución-evolución y no es reductible ya a aquél (creatividad de orden superior). Universo físico y Vida son, pues, los dos pilares ontológicos del sistema bacquiano: el Ser, en su doble y contradictoria manifestación básica, del que todo lo demás emerge novedosamente (advenimiento del ser como novedades del ser, como concreciones de la Posibilidad). Por ello dirá GB: "Y en rigor, consistente en bloque lo es únicamente el universo físico total; de él vale la ley de conservación" (ISF, 75).

Por esa razón la técnica no puede resultarle peligrosa al ser, por muchos cambios que introduzca en él⁶³. En cualquier caso nótese lo siguiente: "Dejemos, pues, asentado -dice GB-: nuestros movimientos y el estar mismo material en el universo no son posibles por las partes de universo, sino por el universo en bloque"; "No se puede pensar en hombre solamente, sino copensando en viviente, en cuerpo, en ser... que son, cual fondos, los que hacen resaltar y mantener la originalidad del hombre" (ibid.). El ser, por tanto, no es peculio exclusivo del hombre, y este es aspecto que GB considera fundamental rebatirle a Heidegger, a fin de superar la purificación por "modalización" que propone el alemán⁶⁴. El Ser es lo comunísimo a todo ente: la base física del universo, que hace de fondo en que y de que está hecho todo lo que aparece en él (nudos relacionales, corrientes aparenciales).

Desde esta perspectiva, la aparición del ser no sucederá en estado prístino original (identidad sosa y ñoña, embobante), sino por superación dialéctica, histórica o transformadora de carácter esforzado, es decir, paso a paso y esforzadamente, de modo que el ser al aparecerse de nuevo (re-tornar) lo haga, en expresión bacquiana, apersonándose, es decir, bajo forma de Hombre-y-Mundo: lo divino transustanciado artificialmente en Dios Personal. Sutura de la escisión (re-ligación; re-ligión) por advenimiento del Ser en nuevo estado. Identidad con superación o mismidad.

Coincidencias y diferencias, pues, entre ambos filósofos, que profundizaremos poco a poco hasta perfilar debidamente la posición de nuestro autor a fin de encontrar las implicaciones del tema para su pensamiento sobre la técnica.

7.2.2. Planteamiento bacquiano de la relación finito-infinito: serlo.

Ser Dios no es propósito ni tarea que, en principio, parezcan fáciles, pero eso no arredra a GB; por el contrario, el ingente esfuerzo empleado en conseguirlo hace la victoria en la empresa (éxito) más sabrosa. Además, la cuestión parece ganar en dificultad si se considera que la propuesta bacquiana está exenta de cualquier aspectos religiosos en forma tradicional. )De qué se trata entonces? Por otra parte )qué clase de "respeto" por el Misterio o Absoluto es ese que convive con la aspiración a serlo en una mezcla de impulso faústico, prometeico y complejo edípico de proporciones cósmicas?⁶⁵. Procedamos, pues, ordenadamente a fin de mostrar las implicaciones más significativas de todo ello para nuestro tema central, la técnica.

7.2.2.1. Lo Absoluto como diverso de Dios.

Dios y Absoluto son para GB "diversos", pues pertenecen a órdenes no sólo diferentes, sino irreductibles, jorismáticos y, por tanto, insalvables dejados a su natural estar. "Dios" es según GB el "infinito positivo actual"; una esencia o contenido eidético (qué) elevado al grado de "Optimo" en el orden de los "qués", cobrando así aspecto de "Qué" o Infinito puesto (positum) por el hombre, de modo que adviene claro para su mente en tanto que esencia (contenido positivo: Dios "es" tal o cual) a la que, además, se la dota de existencia en acto⁶⁶. Por ello, GB considera el argumento anselmiano como la mejor expresión de lo que es (qué es) Dios⁶⁷. Dios, pues, como idea o concepto cuyo contenido es lo Optimo.

GB considera que su posicionamiento está respaldado por lo que supone el hecho de la experiencia mística, de cuya realidad dice no dudar, aunque no comparta la interpretación ortodoxa (teológica) del fenómeno. Según GB, en la experiencia mística no se vive a Dios (Qué) sino que se siente su "Que" (noche oscura de alma y potencias), de modo que el místico sincero y verdadero sólo puede decir de aquello que experimenta "Que es", notándolo cual "Absoluto"⁶⁸, de ahí que diga: "El Que, lo Absoluto, mal llamado Dios" (IGE, 70). Lo Absoluto, por tanto, transciende no sólo el orden de las esencias (qué), sino el de la misma presencia o "que" al resultar un "Que" sustentador incluso de los "que": sistencia suprema o "Bloque" de bloques; Ab-solutum.

Se comprende, por lo dicho, que GB considere a Dios, en cuanto idea o "infinito positivo actual", como negativo para la intimidad vital, pues cuando el hombre se vive "en" o "con" Dios lo hace demasiado acompañado: extrovertido, esclavizado por una idea suya hipostatizada⁶⁹. En definitiva, sentimiento de creatura; complejo de inferioridad, que la técnica irá remediando al transformar en realidad-de verdad, progresivamente, la idea de Dios, resultando entonces que el hombre enmaterializa o encarna a Dios (lo reasimila para darle vida auténtica, sacándolo de la esfera de lo ideal)⁷⁰. Recuérdese a este respecto lo dicho sobre el tipo vital "hijo de Dios" al establecer la taxonomía de los tipos vitales al comienzo del capítulo tercero del presente estudio, así como la pregunta allí planteada suscitada por la movilidad o transversalidad de dicho tipo vital, al que GB llegaba a poner como cúspide axiológica; pregunta que encierra la clave de inteligibilidad del proyecto filosófico de GB, y que va encontrando cumplida respuesta en lo que se viene diciendo, y aún se verá.

7.2.2.2. Crítica a la teología.

Dada la diversidad entre Dios y Absoluto, y el carácter de Misterio que presenta el segundo frente a la definibilidad del primero, la teología, por cuanto que pretende decir racionalmente qué es Dios, resulta un sinsentido y toda su tarea vana y peligrosa. En realidad, según GB, no es posible transformar lo Absoluto en Dios racionalmente, y pretenderlo es, de nuevo, impaciencia: "casi todas las filosofías tienen unas prisas sospechosas de determinar quién es y qué es Dios. De la religiones no es preciso hablar. Se mueren de ganas y se mueren de las ganas de Dios, de un tipo de Dios prefijado de una vez para siempre. Y se mueren por matar a Dios en nosotros, sobre todo en nuestro entendimiento; porque sea dicho valientemente, el Dios de las teologías nos cabe demasiado en la cabeza, sabemos demasiado de él, se pueden demostrar demasiadas cosas de él. La impaciencia metafísica no reprimida es el origen vital de la teología" (IGE, 44-45).

Desde esta perspectiva la teología racional no puede ser sino un impedimento para la auténtica experiencia mística; traba que los místicos soportan con mayor o menor benevolencia⁷¹. Puesto que la teología es la disciplina que pretende hablar con lógica racional, es decir, científica y adialécticamente del Absoluto, de lo indecible, el resultado es absurdo, como lo es también todo intento de racionalizar los misterios⁷². Esta es la razón principal por la que la teología resulta blanco prioritario de la crítica de GB; la teología es peligrosa para el Misterio por su total falta de respeto hacia él; falta de respeto propiciada por la que el pensamiento tiene para consigo mismo y más grave aún que la que pueda cometer la ciencia.

En la crítica a la teología se observa una nueva inversión de categorías religiosas, ahora la de blasfemia: la teología es "insistente"; cae en un pecado de soberbia racional y hace caer a la filosofía, a la que no se puede exigir más de lo que puede dar, y, desde luego, no da para hablar del Absoluto como pretende la teología. La teología es para GB la principal responsable del desenfreno de la filosofía, pues "no se resigna a creer en silencio de palabra y en silencio de pensamiento" lo que es objeto de fe, y así, se sirve de la filosofía para decir racionalmente lo que ya no puede creer por fe, de modo que pretende de ella que entienda y diga lo que es imposible de poner en conceptos y palabras: qué sea el Absoluto, de ahí que afirme "Digamos, pues, con todas la letras: se adula a la filosofía, se la desorbita, cuanto se la tiene por capaz de hacer teología, de ser boca de una fe, de podernos dar fórmulas dogmática"⁷³. Por ese motivo la teología, suele decir GB, "Pierde la fe y nos la hace perder" (IGE, 47). En definitiva: "Hay (...) partes en el espíritu, como la fe, que no deben tratarse con ese diamante frío, rígido, traslúcido ciertamente valioso, que es el entendimiento, la razón, sino con la santa simplicidad de los niños. (...) La razón no tiene derechos sobre la fe (...) La teología es la enfermedad griega de la fe cristiana" (FRM, 11).

La teología es una de las consecuencias del frenesí de la razón, y de haberse impuesto el espíritu de pobreza a tiempo "difícilmente hubiera surgido la teología, que es desenfreno de la razón acerca de lo Tremebundo, misterioso y fascinante, para decir Santo, con términos de R. Otto" (AHM, 18). Por tanto, la teología es blasfema y vanidosa. En consecuencia, los teólogos no pueden salir mejor parados de la crítica bacquiana, de ahí que se refiera a ellos como "los infladores de la filosofía" (ISF, 64).

En el fondo, todo se reduce al hecho de que los teólogos no luchan en serio, vitalmente, con Dios⁷⁴ de manera que el Dios de los teólogos no es aceptable para GB⁷⁵, quien se considera a sí mismo como un auténtico luchador con Dios⁷⁶.

7.2.2.3. Dios como cuestión abierta.

Como resultado de la doble crítica anterior, que no es sino un doble aspecto del mismo tema: la humildad de la razón frente al límite que le supone la presencia del Absoluto en cuanto origen de novedades (Ser, como Posibilidad), y como realidad en estado atemático pero sustentante (Ser, como Fondo) que exige del pensar más respeto (sin llegar a complejo de inferioridad) por sí mismo al tenérselo a El, como resultado de dicha crítica, decimos, GB nota que nada queda definitivamente dicho sobre la esencia y existencia de Dios ni sobre su relación con lo finito.

El mismo Heidegger, como consecuencia de introducir y plantear con radicalidad la distinción entre ser y estar en la filosofía, advierte contra la identificación entre Dios y Ser⁷⁷. Por tanto, nada está resuelto sobre Dios ni sobre la posibilidad de serlo el hombre, de ahí que tanto el ateísmo entendido como autenticidad del hombre, como el teísmo sean considerados erróneos por GB⁷⁸. Por esta razón, comenta nuestro autor: "Tal vez con las ideas heideggerianas de separar ontología y teología, que el Ser no se identifique con Dios, sea posible alcanzar una libertad mayor que si coinciden por identidad formal Dios y El Ser" (Ex, 277), y unas páginas antes: "En Heidegger, y en todo el existencialismo moderno, la contingencia nuestra, la de los que somos seres que estamos en diversos estados, es mucho más radical que la clásica -aun que la tomista-. )Conducirá esto a otro tipo de relaciones con Dios?" (o.c. 260).

Todo este planteamiento encuentra, además, apoyatura metafísica u ontológica en la teoría de la "polimorfía óntica", que no es otra cosa que el desarrollo y profundización en la distinción introducida en filosofía por Heidegger entre ser y estar, y de ahí que afirme: "Nadie irá a poner distinción real entre dos estados del mismo volumen de agua: todo volumen de agua puede hallarse en estado líquido y en estado sólido. Pues, (quién sabe, si la distinción entre Dios y creaturas no habrá ya que plantearla, caso de que uno crea que existe Dios, no con los conceptos de esencia y existencia -planteamiento que nunca fue unánime en la escolástica (...)-, sino con la de ser y estar!" (Ex, 26).