6.1. Tipos de Historia y tipos de Mundo.

6.1.1. Historia como Mundo.

Al irrumpir el hombre en el universo físico-natural se produce, según GB, cuando menos una triple elevación de "universo" a "mundo". Tal irrupción es, por sus consecuencias, un "acontecimiento metafísico" distinto del que se produce cuando el hombre se retira (epoje) de él¹. En una de esas elevaciones consiste y es la "historia". Comencemos, pues, por esta cuestión.

Primera elevación: de "universo de los sentido a mundo sensorial". Según GB, los sentidos humanos crean un mundo a partir del universo físico con el que entran en contacto. El en-sí (significado) de lo real físico no es conocido por los sentidos humanos, sino que éstos lo remodelan o re-crean según estructuras propias para que le resulte asimilable: le dan sentido. Vibraciones, ondas, velocidades de partículas subatómicas... son transformadas en "bloque", unitaria y unificadamente, en colores, imágenes, etc. Así por ejemplo, en virtud de las propiedades de la luz, el cielo que en un cierto momento vemos no existe realmente en ese momento, pues ya pasó. Ahora bien, las realidades generadas por la percepción sensorial no son creaciones puramente subjetivas ya que poseen una base real física que les sirve de fundamento objetivo. Con ello, GB pretende evitar tanto el idealismo subjetivista como el realismo ingenuo, pues esas creaciones que constituyen el "mundo sensorial" ni existen fuera de la acción perceptiva, ni son obtenidas de la nada por un acto del sujeto, de ahí que GB se refiera a ellas como "creaciones objetivas". En definitiva, hombre como poeta o creador de metáforas sensoriales, pues el mundo sensorial, según GB, está realmente hecho a imagen y semejanza del hombre².

Segunda: de "universo humano a mundo humano". Entramos aquí en otro dominio: "Las relaciones biológicas entre hombres no dan sin más una sociedad, ni siquiera la familiar. Unicamente la creación e invención de esa casa que llamamos la sociedad, con su número y complejidad de oficios, de beneficios, de deberes, es la casa del hombre, con término técnico: el mundo humano" (AFC, 73). Según esto, de no superar el nivel biológico las relaciones humanas no pasarían de serlo puramente animales. Pero el ser humano ha inventado toda clase de formas sociales, y éstas son artificios, incluso más eficaces que los dispositivos naturales con que el hombre-animal nace. Cargos, funciones, etc., sociales, familiares..., son para GB inventos, creaciones o metáforas humanas que, si funcionan bien, hacen de la sociedad morada, casa habitable. Puede suceder, sin embargo, que el universo biológico se imponga (guerras, crímenes, salvajismo, enfermedades). Por otra parte, no toda sociedad, aun funcionando, resulta habitable con idéntica comodidad y dignidad humanas; además, el funcionamiento perfecto de algunas formas sociales puede generar en el hombre un "complejo de superioridad"³.

Tercera: de "universo del tiempo a mundo temporal". El universo no posee sentido temporal sino que sus procesos se desarrollan según leyes en las que el tiempo entra en potencia par, de modo que no cuenta. El hombre irrumpe introduciendo la irreversibilidad temporal , algo que hace según GB la vida en general, pero con el hombre esto sucede de modo especial: el hombre abre el tiempo a "posibilidades", a auténticas novedades o creaciones. GB compara esta acción del hombre con el fenómeno electrolítico por el que el agua se descompone en oxígeno e hidrógeno; en el caso del hombre, su presencia en el universo descompone a éste en ser y tiempo (duración, irreversibilidad).

Pues bien, esta escisión, por la que lo temporal comienza a afectar al ser físico, produce una tercera elevación cuando el intemporal universo físico queda transformado en temporalmente habitable por y para la vida en estado humano: "Ese universo, inclemente y neutral, de cinco mil millones de años vacíos, casi en su totalidad, )cómo lo poblamos nosotros y lo trasformamos en Mundo? Lo poblamos con Historia, y lo hacemos habitable con la memoria y el cálculo, con las cosmogonías" (AFC, 74).

Todo lo anterior demuestra, según GB, que el hombre no es un ser metafísicamente inofensivo, pues transforma universo en "mundo": "Mundo es, pues, en todos los órdenes universo reformado a imagen, semejanza, planes y dominio señorial del hombre" (AFC, 73). Además, en virtud de las múltiples transformaciones de las que se va descubriendo agente, puede sobrevenirle al hombre, y de hecho así ha sucedido, tal como se verá oportunamente, un complejo de superioridad que es el extremo opuesto del otro con que tradicionalmente ha vivido su ser y el de todo lo natural: el de inferioridad o "creatura"⁴.

A pesar de todo, tales transformaciones no pasan de ser lo que, metafóricamente, GB denomina "figurines de ser" (ILF, 154); "fuegos artificiales" (THFF, 52) o "escribir en el agua" (o.c. 173). Metáforas todas ellas que hablan de la impermanencia y superficialidad de tales transformaciones del ser (aparenciales). Estas transformaciones del ser no resultan tan potentes como para que el hombre pueda ser llamado con propiedad "creador" y, correlativamente, el mundo "creatura". La acción técnica, en cambio, es de tal tipo que introduce transformaciones reales en lo real y lo hace, como se verá, de tal manera que funda un tipo de historia superior a la anterior.

En virtud de la isomorfía entre técnica y tipos de vida superior, la evolución de éstos (historia de la ciencia: formalismo creciente de la vida mental) será factor clave en la explicación del desarrollo de los diversos tipos de técnica (historia de la técnica), es decir, del hecho de que resulte cada uno de ellos superior en potencia y radicalidad transformadora al anterior y, por tanto, en su poder para elevar realmente el universo real-físico a mundo verdaderamente humano (humanización real-de-verdad).

6.1.2. Historia y técnica.

Distingue explícitamente GB entre "transfinitud transcendental" y "transfinitud transcendente"⁵. Tal distinción, como se va a ver, es fundamental para su concepción de la historia y ello involucra, a su vez y de forma nuclear, a la técnica y al mundo de lo artificial.

6.1.2.1. Historia transcendental.

Tomemos como punto de partida la siguiente afirmación de GB:

"Es posible, pues -y en esto radicalmente consiste la historia-, ir cambiando el sentido del universo, inventar "mundos", interpretaciones de las cosas. Pero si no es necesario que el universo tenga un solo sentido (...) es, por el contrario, necesario e imprescindible, para que sea humanamente habitable, el que tenga en cada momento "un" sentido" (Ex, 32).

Desde esta perspectiva, la historia no es sino la sucesión de "mundos" o "sentidos", y así afirma: "ya lleva la humanidad presenciada tres épocas históricas, tres mundos muertos, sin resurrección posible" (Ex, 33). Puesto que, según GB, el sentido lo dan los sentimientos, la época histórica estará en función del sentimiento o sentimientos predominantes en un momento dado, de ahí que diga: "Cada época histórica da su sentido original al universo, por el "concepto del mundo" (Weltanschauung) de una época. Cada época consiste precisamente en eso; por eso se habla de concepción o en volver a concebir (...) de nueva manera el "universo", para que renazca con sentido de "mundo"(o.c. 32). Y como el sentimiento nace espontáneamente de la vida, y del mismo modo desaparece "por muerte natural", por eso dirá que "las concepciones de universo, el "mundo" en sentido estricto de esta palabra, está sometido a vida y muerte" (ibid.).

Pero, si bien la transformación de universo en mundo por sentimientos es una transformación real, no lo es con realidad-de-verdad sino del tipo "apariencial" (fenomenológico). Merece, con todo, el calificativo de "transcendental", y ello por doble razón: por su importancia para el progreso de la vida, y en tal sentido resulta "hecho histórico"; y por ser la estructura categorial-vital el origen de tal fenómeno, en virtud del poder de la vida para transformar un concepto en categoría o, como se dijo en otro lugar, "motivo vital de explicación" (logos vital).

Además, como el concepto de "época histórica" o "mundo" encuentra su causa en los sentimientos, y la historia es la sucesión de "épocas históricas" o "mundos", tanto "mundo" como "historia" serán auténticas creaciones de la vida, en virtud de la espontaneidad con que surgen y desaparecen tales sentimientos que, a su vez, son fenómenos superlativamente vitales por su condición de chispazos del poder creador de la vida; de radiactividad óntico-vital. En tal sentido, el término "hecho" que precede a "histórico" está elegido con intención por GB, toda vez que nuestro autor establece explícitamente la diferencia entre "hecho" y "dato", reservando el primero para lo contingente, para lo que está siendo de un modo pero podría haberlo sido de otro (o no haber sido, en absoluto)⁶. Mas por su peculiar origen, el histórico no es un "hecho" empírico, como los que suceden y constituyen el universo físico, sino "transcendental", lo cual da a su existencia valor de mostración o factum transcendentale, es decir, prueba filosófica de la transcendentalidad de la vida.

Ahora bien, el tipo de transformación que introduce una "época histórica" o "mundo" es, por las condiciones señaladas, un cambio de tipo apariencial; un simple cambio de aspecto en la forma de aparecerse el "universo" a la conciencia (sentido), pero que en nada modifica lo en-sí: el significado puro. Se trata, heideggerianamente, de meras "modalizaciones" o, en fórmula bacquiana (indicativa de la insuficiencia de dicha transformación respecto del proyecto filosófico de nuestro autor, y por tanto, crítica con la postura del filósofo alemán), historia transcendental:

"Ser, sentido temporal (Zeitlichkeit ) del ser, sentido temporalizado del ser: no son posibles sino modificaciones de este tipo y el paso de una a otra sólo produce un cambio de "sentido".

En total no pasa nada en firme y en grave. La metafísica se reduce a una ontología realmente inofensiva, como no puede por menos serlo por su procedencia kantiana inmediata.

Cada cambio de sentido que acontezca en el Ser es un acontecimiento histórico, que hace historia, a la que vamos a dar el nombre de historia transcendental; por eso puede ser denominada la historia "Seinsart", manera o modo del Ser, modificación del ser" (NGFC, 183).

Lo afirmado por GB debe completarse con la noción de "concepto primero de ser", que a su vez involucra la de "concepto natural de ser", si las implicaciones de la técnica en lo anterior han de resultar claras. En efecto: por medio de esta distinción GB ensaya una solución que explique satisfactoriamente la existencia de diversas épocas históricas en tanto concepciones intelectual-sentimentales (cosmovisiones, sentidos) emergidas de las diversas estructuras categorial-vitales constitutivas de los diversos tipos vitales humanos, y cuya sucesión fundamenta la "historia transcendental". Pues bien, en virtud de la isomorfía entre tipos de vida y tipos de técnica y, en consecuencia, de sus correspondientes artefactos, la técnica quedará esencialmente afectada por esta cuestión.

Queda justificado, por tanto, que debamos ocuparnos de estos aspectos distantes, aparentemente, de nuestro tema fundamental de investigación, pues tal alejamiento no será, en realidad tal, sino la condición indispensable para el reencuentro, desde posiciones más profundas, con él⁷. No se olvide que para GB la técnica, los artefactos y lo artificial, no se reducen a la mera invención y uso superficial, cotidiano, de ciertas realidades no naturales, sino que posee profundísimas implicaciones con dominios netamente filosóficos, y que nuestro objetivo en este estudio es ponerlas de manifiesto a fin de mostrar, justamente, el carácter filosófico de su reflexión sobre la técnica.

6.1.2.1.1. "Enser" como "concepto primero de ser".

Desde esta perspectiva, como comprobaremos, el tema del sentido se abre al influjo de la historia y, a través de ella, a la consideración del sentido, en un cierto momento histórico, cual mundo como interpretación instrumental del universo o mundo admanual, pudiéndose observar así la relación entre técnica y vida desde un nuevo nivel. Todo ello apareja una crítica (una de las varias) a Heidegger, por parte de GB.

Afirma nuestro autor que "el concepto de ser puede formarse en la mente de muchas maneras" (SCFOS, 196). Una de ellas es el "concepto primero de ser". Tres cuestiones están implicadas en ello: qué sea "concepto", su carácter de "primero", y que tal concepto primero lo sea "de ser". Ocuparse de estos tres aspectos es, como se verá, hacerlo del "enser" y, por tanto, del mundo admanual y de la técnica.

6.1.2.1.1.1. Significado de "concepto primero de ser" en cuanto "concepto".

Siguiendo a Suárez, distingue GB entre concepto "formal" y concepto "objetivo"⁸, entendiendo por "concepto formal" el "acto mismo por el que el entendimiento concibe un objeto" (o.c. 187). Pero matiza: "No todo acto mental es propiamente hablando un concepto". Lo característico del acto mental para que merezca propiamente el nombre de "concepto", frente a otros⁹, consiste en que "Se da, en rigor, acto mental de tipo "concepto", cuando tal acto tiene el carácter de concepción o formación interior por la que el entendimiento se forma (formalis) para sí y en sí mismo una representación del objeto" (o.c. 188). Es de notar el matiz romano o imperial de esta interpretación del término "concepto" defendida por GB, cuando dice: "la intuición [es], en general, más amplia que la concepción o conceptuación mental, porque en la intuición la mente está dada y entregada a lo que tenga el objeto, mientras que en la concepción o conceptuación la mente se pone a asimilar en sí y para sí lo que el objeto presenta" (ibid.).

Destacar el aspecto activo de la mente, recogido en la expresión verbum mentis, es valorado por GB como un mérito notable de la escolástica, pues verbum mentis significa "palabra que la mente se dice a sí misma"; "palabra interior, por la que nos decimos "a" nosotros y "para" nosotros lo que la cosa nos ha presentado en la especie impresa o dato inmediato", de modo que se hace "especie expresa o verbo mental" (ibid.). Y es la intimidad o "inmanencia activa" del entendimiento el origen del verbo mental, concepto formal o, simplemente, "concepto"¹⁰. Así, pues, "concepto formal, especie expresa o verbo mental" (o.c. 197).

GB definirá "concepto formal", con "términos más modernos", como "el acto mental por el que el sujeto entiende para sí y en sí, con positiva interiorización, un objeto" (o.c. 189). Conceptuar es pues, según nuestro autor, el acto más importante y perfecto de la vida mental: su acción suprema, cuya importancia queda recogida en el término "formal"¹¹.

Conceptualizar no es, por tanto, sino "formalizar", y ya se estudió la importancia que la formalización tiene para la vida superior, así como su función en el surgimiento de una técnica eficaz. Ahora bien, debe hacerse una precisión: si conceptuar o formalizar es el acto supremo de la vida mental, lo es en cuanto mental, no en cuanto vida, pues, como se vio en otro lugar, el acto supremo de la vida mental en cuanto vida es la categorialización de un concepto, es decir, cambiar su función óntica a ontológica de manera que su contenido o "concepto objetivo" funja de "logos"¹².

Con ello, GB concede el predominio al componente vital de la vida mental sobre el puramente intelectual o racional, de modo que el proceso de racionalización se hace en virtud de motivos vitales, siendo éstos los que deciden realmente lo que en una época vital o histórica es racional o no, pues ellos establecen el tipo de estructura categorial-vital¹³. Recuérdese, además, cómo los conceptos son interpretados por GB como los elementos de la "química orgánica ideal" con que la vida mental se fabrica un cuerpo sutil adecuado a su naturaleza espiritual¹⁴, dando así a la gnoseología sabor (sentido) vital.

Además del formal, el concepto posee carácter objetivo: "concepto objetivo", que es el contenido o parte objetiva del concepto en cuanto acto mental, es decir, su resultado y aquello a que se encamina la intencionalidad (atención) del pensamiento¹⁵. De ambas acepciones de "concepto", es al aspecto formal o acto mental de conceptualizar al que propiamente se aplica el término y, por analogía, a su contenido.

6.1.2.1.1.2. "Concepto primero de ser" en cuanto "concepto primero".

Con la expresión "concepto primero", alude GB al primer contenido que el concepto formal hace suyo, es decir, el primer concepto objetivo con el que se rellena o en que se concreta el concepto formal: "el primer concepto que en orden del tiempo se forma en el entendimiento humano, cuando comienza a evolucionar" (DCP, 28). La cuestión, en principio, no puede presentar mayor radicalidad y dificultad, pues lo que parecer proponer GB es averiguar cuál sea "el primer concepto que se forme en el punto de partida del conocimiento intelectivo humano" (ibid.). Ahora bien, el objetivo se presenta más asequible si se advierte que en realidad se trata de saber cuál es el "concepto primero de ser", y no simplemente el concepto "primero" que pueda forjarse en un entendimiento humano, o concepto inicial en cuanto simple comienzo con el que arranca a pensar un intelecto¹⁶.

6.1.2.1.1.3. El "concepto primero de ser ".

Según GB, no hay un único concepto primero de ser, sino dos, y ello sin contradicción, pues el "concepto natural de ser" ha de funcionar sobre un contenido, y éste no es otro que el "primer concepto de ser"; aquello con que primeramente se encuentra el concepto natural de ser para poder ejercitar su función¹⁷.

Que existe un "concepto natural de ser" y que, además, es "primero-primario", no es algo demostrable, sino sólo "mostrable", de modo que para ello GB realiza un "experimento ontológico" con el fin de hallar "datos ontológicos" que puedan funcionar como "constantes determinadas del entendimiento humano", es decir, como límites infranqueables, a la manera de las constantes físicas, y todo ello con el propósito de erigir "una ontología que no sea pura y simplemente una construcción conceptual o lógica pura, sino real, objetiva" (DCP, 16). Para ello, tras establecer la diferencia entre "hecho" y "dato", GB pone manos a la obra y, como conclusión, afirma que el "concepto natural de ser" es de tipo "dato"; no siendo tal concepto sino la tendencia del entendimiento humano a elevar los conceptos a estado de necesidad y universalidad absolutas, es decir, a hacerlos eternos, aunque en realidad sólo consiga su intemporalización¹⁸.

Según lo anterior, el entendimiento humano presenta como "dato" la tendencia a universalizar y eternizar los conceptos, y esto es lo que, justamente, como se vio en su momento, sucedía ya en el hombre griego de forma perfecta. Desde esta perspectiva epistemo-onto-antropológica evolutiva o hermenéutico-histórico-vital, la actitud vital griega ante las cosas quedaría caracterizada como la más genuina manifestación del natural actuar del entendimiento humano en estado natural y, consecuentemente, el griego y el medieval como tipos humanos en actitud "natural" extrovertida, al tomar los conceptos elevados a esencias como perteneciendo a las cosas (naturalismo o esencialismo), sin advertir lo que tienen de efectos naturales de su natural entendimiento en funciones naturales.

Tras esta faena, la cuestión se centra en saber si, además de "dato" (carácter primario¹⁹ del concepto natural de ser), éste es primero²⁰. Para ello, sirviéndose de escritos de diversos autores, GB analiza sus posiciones teóricas, advirtiendo que, vg., para santo Tomás y Cayetano el "primer concepto temporal de ser" que forma el entendimiento es el de "ser sensible"²¹, mientras que para un autor moderno, como Heidegger, resulta serlo el de "enser" o "ser instrumental"²².

Constatada la diferencia, GB ensaya un intento de conciliación; intento en el que el concepto natural de ser, por su carácter de "dato ontológico" ya "mostrado", le sirve de pieza sólida para elaborar su hipótesis de trabajo²³.

La explicación elaborada por GB tiene como clave de inspiración la concepción heideggeriana de "ser instrumental", pues ella es, justamente, la que permite notar con mayor claridad que otras (vg., que la de "ser sensible") dónde están cometiendo el error los filósofos: en la no distinción, o confusión, entre concepto natural de ser (primero-primario) y concepto simplemente primero de ser.

El caso de Heidegger resulta especialmente interesante para nosotros no sólo por la razón anterior, sino, y sobre todo, por involucrar en todo ello a la técnica, de ahí que nos detengamos ahora en él con minuciosidad para notar mejor la crítica de GB y, por tanto, la posición que defiende.

Sobre la consideración del autor alemán del "enser" como primer concepto de ser que se forja el entendimiento humano²⁴, dice GB:

"no vale propiamente hablando del concepto natural de ser, que se forma espontáneamente en todo entendimiento y que se aplica inclusive a enseres, como cuando decimos que "esto es una casa", "esta casa es inhabitable", "este martillo es inservible", "mi padre es todo un hombre".... en que el "es " está ejerciendo todas las funciones que atribuimos al concepto natural de ser en su natural funcionamiento, pues pone los contenidos de estas y otras proposiciones referentes a enseres, en plan supratemporal, supraespacial, supraindividual, es decir: necesario y eterno, como lo exige la pretensión de "verdad" incluída en dichas proposiciones" (o.c. 38).

Desde esta perspectiva, la crítica a Heidegger se concreta así:

"Tenemos, por tanto, que el concepto natural de ser se diferencia y funciona independientemente y aun sobre el mismo concepto primero de ser. Esta dualidad entre concepto natural de ser y concepto primero (en orden de evolución histórica o temporal del hombre concreto) no ha sido, a mi parecer, suficientemente notada por Heidegger; y por este motivo entre la Introducción de Ser y Tiempo (capítulo I, pags. 1-15) y que en rigor habla del concepto natural de ser, y el capítulo tercero de la primera parte, párrafos 14-18, que propiamente tratan del concepto primero que el hombre adquiere y maneja en un mundo de estilo técnico e instrumental en que históricamente hemos caído, parecen trozos inconexos desde el punto de vista de la teoría del ser en cuanto ser. Esta conexión se desvanecería, a mi juicio, si distinguiesemos cuidadosamente entre concepto natural de ser y primer concepto de ser. El concepto natural de ser puede aplicarse y se aplica constantemente al concepto primero de ser, a los instrumentos y relaciones manuales y a la interpretación manual corriente, propia de un hombre que, por acacecimiento histórico, que hace ciertamente historia (geschehen, Geschichte), se encuentra con que ha nacido en un mundo de estructura técnica y, por mayoría aplastante, innatural y artificial " (ibid.).

Pues bien, en dicha crítica y superación se encierra, justamente, la clave para la comprensión de la tesis bacquiana: "Y esta última idea tal vez nos dé la clave de otras cosas: cuál sea el primer concepto del entendimiento, es decir: en qué tipo de cosas se presente concretado y como ejemplificado el concepto natural de ser depende de la estructura del mundo en que uno se encuentre; es una función de la historia, es una función de hechos " (o.c. 39).

Teniendo en cuenta: que el tipo de "mundo" está en función de la estructura categorial-vital de un tipo de vida, resultando "isomorfo" con ella; que la historia transcendental no es sino la sucesión de "mundos" o "sentidos" (épocas históricas); que el hecho de que se dé tal o cual época, que esa época resulte así o asá, que surja en tal momento y no en otro o que incluso no surja, resulta contingente o "función de hechos", pues el tipo de vida es creación, novedad, invento vital (por tanto imprevisible, no necesario) y que, por ello, no es posible una racionalidad englobante de todos los "hechos" sino "retrospectivamente", a posteriori, resulta que vida (en general, y la superior o mental, en concreto) e historia quedan vertebrados de tal manera que resulta posible una teoría (razón vital) evolutiva (viviente, cuántica, es decir, no lineal: creadora) del conocimiento (razón vital).

Así, en virtud de la isomorfía entre epistemología, gnoseología, época histórica y tipo de vida superior, GB establece la secuenciación que mostramos a continuación, resultado de la hermenéutica histórico-vital sostenida ahora en una teoría del conocimiento onto-histórico-antropológica, en que la vida humana mental (y, en última instancia, la vida en general) funciona como categoría explicativa fundamental:

"Para el griego, el primer concepto de ser era, probablemente, el de ser visible, es decir: de ser concretado, ejemplificado, en ser visible, en fuerza no sólo de la visibilidad radiante de su cielo, sino de su tipo visual psicológico. Y desde este concepto de ser visible, pasó, por influjo del concepto natural de ser, al concepto estricto de ser que, por una natural prolongación, se definió a base de ideas, de visibilidades intelectuales. Entre el concepto primero de ser -ser visible, ser ejemplificado en cosas sensiblemente visibles-, y el concepto natural de ser- ser visible con cualquier clase de facultad visiva, sensible o inteligible-, hay una continuidad que no existirá para otros tipos de vida histórica" (o.c. 40).

En efecto, dado el carácter contingente (de hecho) y, por tanto, de historicidad, del concepto primero de ser, en virtud de su dependencia del "tipo de cosa característica del mundo histórico en que se nazca", y siendo ésto a su vez un "hecho" o "acaecimiento histórico", resulta claro que en el caso del tipo vital griego lo artificial no pudo ser, por imposibilidad ya no sólo transcendental-vital, sino también objetiva, es decir, por su dependencia de la estructura o estado de las cosas circundantes de la conciencia, en cuya conformación interviene decisivamente el grado de técnica o artificialización de lo natural en ese momento, contenido o "concepto objetivo" del concepto primero de ser. Por tal razón afirmará GB:

"Podemos afirmar que el mundo griego, y aun el medieval, estaba menos distante de un universo, o era más natural que el mundo en que habitamos los modernos, en que, por una mayoría casi absoluta, todo comienza presentándosenos con aspecto instrumental. (...). Para la época griega y medieval, tal vez sea posible sostener que el mundo no era de estilo tan artificial, técnico y manual como en nuestros días; que los hombres vivían más cosas en plan natural, que la técnica ocupaba nada más un rincón de su cultura y tipo de civilización. Y de consiguiente en ellos el concepto natural de ser, que se forma en todas las épocas históricas, no tenía que elaborar como primer material un concepto instrumental de ser" (o.c. 39).

En cuanto al medievo: "Para el medieval, infinitamente menos visual que el griego, el primer concepto en que recibir y aplicar la primera enseñanza del concepto natural de ser será simplemente el de ser sensible, sin especificar o centrar en ser sensible visible " (o.c. 40)²⁵.

Modernamente, en cambio, "El desarrollo de la técnica ha abarcado casi todos los órdenes de la vida (...) casi no hay cosa natural que la aprovechemos en plan natural", con la peculiaridad de que se trata de inventos (leyes, ritos, dogmas, máquinas, aparatos...) "que se sabe manejar, pero cuya constitución casi nadie conoce"; un mundo donde "Todos tenemos que ser Don Nadie o un Cualquiera en la inmensa mayoría de las acciones de nuestra vida. Casi nada está, pues, en plan natural y casi nadie es lo que es. Cada uno funciona dentro de un mecanismo social, religioso, jurídico, técnico, burocrático... (...) Pues bien: un hombre que caiga en tal mundo, lo primero que notará será no ser sensible, ni ser visible, sino ser manejable " (o.c. 39); "para el moderno que nace en un mundo por mayoría integrado por cosas artificiales, de inventos técnicos, y de cosas naturales tratadas en plan y ambiente artificial, el primer concepto de ser que adquiera será el de ser manual, y sobre él trabajará el concepto natural de ser" (o.c. 40). Se trata, dice GB, de un mundo "cuya síntesis no es otra que lo que Heidegger ha denominado "mundo manual"; interpretación técnica e instrumental del mundo" (ibid.).

Ahora bien, una advertencia debe ser hecha en este punto en relación con algo ya estudiado en un capítulo anterior: que el primer concepto de ser que se forme un entendimiento sea el de "enser" o "manual", puede conllevar la ocultación u olvido de la diferencia entre "mundo admanual" como conjunto de "enseres" y "Mundo" como estructura transcendental resultante del poder transcendental humano de mundificar, lo cual resulta fatal para el ser del hombre y, correlativamente, para el de toda la realidad. Heidegger, a pesar de confundir los conceptos primero y natural de ser, conserva la distancia transcendental entre "Mundo" y "mundo admanual", de modo que su esfuerzo se centra en patentizarla, resultando así su análisis del "mundo admanual" punto de partida para una reflexión sobre la estructura transcendental de "Mundo" como factum que señala perspectivísticamente, sin plena claridad, hacia su origen: la estructura transcendental del Dasein humano. Sobre esta conquista heideggeriana GB construye críticamente, como se vio, su propia teoría sobre lo artificial técnico y su papel en la salvación del ser y de los entes.

Para cerrar las consideraciones sobre la historia transcendental atendamos a lo que traemos como conclusión del autor sobre todo lo dicho:

"Consiguientemente: Qué contenido tenga el "primer" concepto de ser que se forme en el entendimiento es una función o "hecho" histórico, dependiente de un tipo de época; pero en todas se forma espontáneamente un concepto "natural" de ser, que trabaja sobre el "primero" y lo elabora en dirección hacia "verdad" y "realidad absoluta".

El concepto natural de ser es un dato; y consiguientemente no está sometido a la historia.

"junto a todos estos tipos de conceptos primeros de ser -y otros que vendrán-, todos los cuales entran en la categoría de hechos históricos, permanece invariable en sus funciones el mismo concepto natural de ser que, por tanto, es un dato básico para toda ontología, superior e independiente de la historia" (o.c. 40).

Historia, pues, en cuanto "historia transcendental", no es otra cosa que la sucesión de diferentes conceptos primeros de ser surgidos de la vida intelectual, mas ésta, para elaborarlos, toma como base el estado en que se encuentra el mundo material en que se mueve, lo cual implica tanto lo natural como el grado de artificialidad existente como consecuencia de la técnica existente en una época histórica. Luego la técnica está a la base, junto con el universo natural, de las elaboraciones teóricas de la vida. Una consecuencia de lo anterior es que a un mundo material artificial corresponderá un mundo teórico también plenamente artificial, luego la transformación del universo material natural será paso previo para una completa artificialización del ser (material y mental). Esta consecuencia será contemplada explícitamente por GB, como se verá, en la etapa marxista de su pensamiento, y en especial en la obra CSFA.

Lo anterior parece la tesis contraria a la sostenida desde la hermenéutica histórico-vital, según la cual el tipo de técnica estaba en función del tipo de vida mental o superior y ésta, a su vez, del plan categorial-vital. En realidad, como se verá, se trata de tesis complementarias. La tesis que ahora presentamos, mucho más próxima al materialismo histórico marxiano, se encuentra ya en estado embrionario en la etapa histórico-vital de su pensamiento, y en desarrollo crecientemente acelerado en la heideggeriana²⁶; por tanto, en convivencia con la tesis isomórfica de corte aparentemente intelectualista o idealista largamente expuesta en el segundo capítulo de nuestro estudio.

6.1.2.2. Historia "real" o "transcendente".

Denominamos así a la historia que tiene su origen en la transformación de lo dado mediante la técnica, siendo ésta el fundamento de aquélla, y no ya un simple cambio de "sentido". Pero como la técnica surge de la vida, la "historia real" (histoire réelle) será la mostración no sólo de la transcendentalidad de la vida y su técnica correspondiente (isomorfa), sino también de la transcendencia transcendente de ambas, lo cual pone la cuestión en un nivel superador del delimitado por la transcendentalidad vital concienciada por Kant, madurada por Heidegger (ambos pertenecientes al tipo vital "persona").

Este planteamiento superador será consecuencia de su concepción de la vida humana como "transfinitud transfinitante", en que la mística juega un papel fundamental como comprobaremos en su momento. Centremos nuestra tarea por ahora en comprender la "historia real" y penetrar, a través de ella, en la dimensión transcendente de la vida, que implica, constitutivamente, a la técnica.

Comencemos por prestar atención a esta afirmación de GB:

"Pues bien: la invención de la técnica -social, instrumental.-, es la invención o surreción de la historia. La transcendencia del hombre es causa de la historia. Su liberación o libertad frente a lo natural, frente a su misma naturaleza, es el origen imprevisible de la Historia" (Ex, 99).

No se puede pedir más en menos palabras: nótese, por sustitución, que técnica y transcendencia (no, transcendentalidad) son equivalentes, y que fungen de causa de la historia. No lo es ya, como en el caso de la "historia transcendental", la transcendentalidad de la vida mental (elevación categorial y, en consecuencia, historia como mera proyección o sucesión temporal de aparienciales de tipo "mundo" o "sentido").

Por lo anterior, resulta claro que nos hallamos ante dos tipos de historia distintos en virtud, al menos, de sus diferentes orígenes. Existe sin embargo, a nuestro juicio, un punto de encuentro entre ambos, susceptible de ser advertido cuando GB dice: "La historia no consiste en lo natural, ni en su evolución natural, ni en sus cambios o terremotos naturales, sino en la invención de nuevas posibilidades. La historia se basa en los inventos, y a su vez los inventos se fundan en la actualización de las posibilidades" (Ex, 74). La clave para comprender lo que implican esas afirmaciones se encuentra en la diferencia que establece GB entre "posibilidades" y "potencias".

Conviene advertir, además, que si bien "invento", en cuanto "actualización de las posibilidades", es la base de la historia GB no especifica en este momento de qué tipo, naturaleza o grado, sean dichos inventos ni, en consecuencia, el tipo de historia sobre ellos fundada. Esto es básico notarlo, pues, como se vio, la vida es inventora por su poder para actualizar posibilidades: es creadora de novedades, entre ellas los diversos tipos de vida, humanos o no.

En este sentido, la vida sería el origen mismo de la historia, entendida ahora como historia o sucesión de creaciones vitales, del tipo que fueren, pudiéndose hablar entonces de historia de la vida aun antes de aparecer el hombre. Esto permitiría estratificar la historia en el pensamiento de GB en dos niveles: a) historia viva o viviente, cuyo origen es el poder creador de la vida y, por tanto, es inherente a la vida: la vida, por serlo, sería origen de la historia; de un tipo de historia que podría denominarse "historia vital" o "historia original y originante", por similitud con la "Natura naturans"; b) historia como sucesión de tipos vitales humanos, que son otros tantos inventos de la vida. Este segundo orden o potencia de historia quedaría restringido a la vida humana.

A su vez, la segunda potencia de historia contemplaría dos subórdenes: b.1) la historia transcendental, cuyo fundamento se encuentra en la vida superior o mental y cuyas transformaciones son siempre de tipo apariencial; b.2) historia transcendente, cuyo fundamento es el hombre en cuanto capaz de transformar lo real en nuevos seres o creaciones de tipo artificial técnico que, de por sí, lo natural nunca hubiera creado. Nada de meras apariciones ineficaces, sino creación de seres reales de verdad; más reales, por eficaces, que los naturales: seres con verdad y realidad "real de verdad".

La historia transcendente presenta, a su vez y como se verá, varias fases tendente a historia transustanciadora; un tipo de historia acorde con la vida humana en un novísimo estado: el sobrenatural.

En efecto: si fuese posible unir "sintéticamente" ambos aspectos de la vida, el cognoscitivo y el creador, es decir, si fuese posible unir indisolublemente los planes categorial vital y causal de la vida humana y fuera posible, además, transformar radicalmente el ser en virtud de su inesencialidad, entonces la vida podría anhelar convertirse en dueña absoluta de su intimidad y de su poder para orientar su existir en la dirección por ella deseada (teleología), a la vez que hacer realidad su esperanza más profunda: ser Dios por darse a sí misma un nuevo ser, es decir, por hacerse creación de sí (causa sui), a la vez que transformar el universo en creación o mundo suyo (creatura o efecto).

Queda, pues, demostrado que en la concepción bacquiana de la historia hay conexión no sólo entre historia transcendental y transcendente, sino, además, entre éstas y otra precedente que podríamos denominar vital, así como una por-venir: historia transustanciadora, siendo la vida, siempre, la única sustancia real de la historia y, por tanto, el elemento común a todos los tipos de historia; sustancia que se autopotencia en realizaciones sucesivas, a modo de "Natura naturata".

En forma de tesis explícita: "L'Histoire -dice GB- se constitue par des ,,inventions", c'est-à-dire par des actualisations (¦nÝrgeiai) surnaturelles, naturellement imprévisibles. C'est pour ça que les instruments (¦n-Ýrgeia, Ðrganon, §rgon), matériels ou non; les techniques, matérielles, psychologiques, mentales: méthodes d'abstraction, de doute méthodique, méthode transcendentale, phénoménologique, psychoanalyse existentielle...., appartiennent en prope à l'Histoire. (...) Chaque ensemble d',,inventions": des réalités naturelles en acte surnaturel -,constitue ,,une époque histórique"" (DCOF, 974)²⁷.

Mas )de qué proviene la constitución unitaria de tales ordenamientos o sistematizaciones conjuntuales? Vimos con anterioridad cómo cada época histórica recibía su unidad del "concepto de mundo"; pues bien, en consonancia con ello dice GB: "L'Unité d'une époque historique provient de l'unité de sens qu'un type de Vie donne à l'ensemble des inventions propres et transmises, encore en usage, en activité (¦nÝrgeia)" (o.c. 975)²⁸. Al fondo, en el origen, evidentemente, la vida: "La Vie: c'est la source derniére des inventions au actualisations surnaturelles des êtres en acte nautrel. La spontanéité, essentielle à la Vie, procède par des générations spontanées. Que la vie surgit et doive surgir par génération spontanée, et qu'elle procède et doive aussi procéder par des générations et régénérations spontanées, c'est simplement une autre formule du principe d'identité, appliqué à la Vie, à la spontanéité essentielle" (ibid.)²⁹. Nótese en lo dicho la función concedida por GB a los inventos como elementos nucleantes del sentido.

A lo anterior llega GB como resultado del análisis del movimiento en Aristóteles, cuyas claves, ajustando el tema a nuestros intereses, son:

"Límite superior natural" (limite supérieure naturelle): con esta expresión denomina el "nivel natural de acto en relación a las condiciones dadas, o en el universo o bien ambiente finito"³⁰. De otro modo: la forma más desarrollada (acto) que un ser natural, dejado a sus procesos naturales, puede llegar a ostentar; potencia y acto naturales como "telos", en cuanto término natural él mismo al que tiende la potencia³¹.

"Equilibrio natural" (équilibre naturel): también se refiere a él como "estabilidad" (stabilité du niveau naturel ), y con ello alude a la resistencia que presenta lo natural a la variación a causa de la influencia de condiciones dadas, sean en sí mismo o perturbaciones procedentes del exterior, una vez alcanzado el "límite superior natural"³².

"Equilibrio general" (équilibre général): es un nivel de equilibrio común a numerosos y diferentes seres naturales, y cuyo resultado es "Universo": "Univers se constitue comme unité réelle totale en vertu de ce niveau unitaire d'équilibre commun" (o.c. 974).

"Límite o nivel de hecho" (d'une limite ou d'un niveau de fait): alude con ello a lo que está dado de un determinado modo, de manera que es así sin razones suficientes para ello (contingencia). Cuando el "hecho" se toma como límite "absolutamente infranqueable" (absolument infranchissables), entonces se denomina "esencia" (essences). Esencia es, por tanto, el límite superior natural considerado como absolutamente infranqueable³³. Como consecuencia, no hay esencias en sí, sino que algo es tomado como tal, sin que realmente lo sea, cuando lo dado en máximo equilibrio natural se opone a un nuevo cambio y se considera que tal estado es imposible de sobrepasar.

Por la razón dicha, concienciar, o caer en la cuenta, de que tal estado-límite sólo es un estado o "hecho", algo contingente, será un acontecimiento de primera magnitud y consecuencias incalculables, pues al variar la concepción de lo natural cambiará la actitud hacia ello. Por eso tal descubrimiento es calificado por GB como "El hecho fundamental para la Historia": "L'acte naturel représente un niveau stable de fait. Le fait fondamental pour l'Histoire c'est d'avoir découvert qu'il s'agit ici d'un niveau de fait, et que les êtres naturels admettent encore des actualisations réelles surnaturelles, des actes nouveaux, appellés ¦nÝrgeiai, qui assurent la realité originale de l'Histoire: de ce que pasee et peut encore passer à la Nature: aux êtres en acte naturel" (ibid.)³⁴.

Adviértase que tal descubrimiento es, él mismo, un "hecho", pero no es un hecho cualquiera, sino "fundamental"; más aún, ni siquiera en un hecho fundamental, sino "el hecho fundamental", pues se trata de una de "Les conditions réelles de posibilité d'une histoire réelle" (ibid.). Ahora bien, otro aspecto se da cita en "el hecho fundamental": los actos nuevos o realizaciones sobrenaturales, de modo que son ellos los que "aseguran la realidad original de la historia". Dos notas, por tanto, para el surgimiento de la historia "real": descubrir que no hay esencias, sino "hechos" o límites naturales, y descubrir que lo natural admite actualizaciones sobrenaturales y, por tanto, que los límites de "hecho" no son infranquables.

Por este segundo componente la técnica queda plenamente involucrada con el surgimiento de la "histoire réelle", pues es ella la muestra más patente, el factum transcendentale, de que lo natural admite semejantes sobrenaturalizaciones (enérgeia); más aún: in o contra-naturalizaciones. Esto que afirmamos queda también claro si se atiende al análisis que GB hace del movimiento tal y como lo concibe Aristóteles, y que no es sino el tema que le sirve de disculpa o "Point de Départ" (o.c. 973) para todo lo que se ha expuesto. Lo artificial, el trabajo, la actualización o realización sobre-natural, el forzar o violentar lo natural, se dan cita en el término enérgeia, frente al de entelequeya³⁵.

Por lo todo lo anterior, es posible concluir que son el trabajo transformador y la técnica que a ello contribuya en virtud de su estructura, los que "aseguran la realidad original de la historia", pero que aún resultan insuficientes para que se produzca "el hecho fundamental", pues si la enérgeia es condición de posibilidad de la historia, debe haber todavía, cuando menos, otra: el descubrimiento o concienciación por parte del hombre de la inesencialidad de lo natural, ya que de otro modo el carácter transformador del trabajo pasaría desapercibido en su condición de tal, no pudiendo sacársele el rendimiento apropiado a la condición transfinita y transfinitante del ser humano.

Mas )cuándo se produce la concienciación de ambas condiciones? Respuesta en plan de hermenéutica histórico-vital: al elevarse la vida humana a vida personal; en especial cuando la "persona" posee el tipo de verdad denominado "verdad real" o "eficiente": verdad técnica. Junto a esta condición de posibilidad de la "histoire réelle", doble en su constitución, como ha quedado patente, GB pone otras cuatro, y son:

a- La mayor inestabilidad del nivel sobre-natural o realidad histórica, frente al natural o Universo: "La stabilité du niveau naturel se rétablit automatiquement; c'est-à-diré l'acte surnaturel au la réalité historique, est instable par rapport à la estabilité du niveau naturel. Raison intrinsèque de la temporalité ontique de l'Histoire" (DCOF, 974)³⁶. A esto mismo alude GB en ocasiones con el término "caída".

b- La posibilidad de un "progreso indefinido" (que no infinito) de la historia, esto es: la imposibilidad de poder afirmar que existan límites infranqueables para los actos sobre-naturales (trabajo-técnica): "Ce sont des faits tant l'existence que la stabilité d'un niveau naturel d'acte; mais on ne peut pas dire qu'il y aie une limite supérieure ou niveau suprême pour les actualisations surnaturelles. Possibilité d'un progrés indéfini (je ne dis pas infini) de l'Histoire, des ¦nÝrgeiai" (ibid.)³⁷.

c y d- Por fin, las dos ya analizadas en un principio, por lo que no insistiremos sobre ello: "invenciones" (técnicas, instrumentos...) como constitutivos de la historia real, y la concepción de "época histórica" como conjunto articulado (sistema) de "invenciones".

Por todo lo dicho, es clara la existencia de niveles progresivos de historización del ser, aumentando en la medida en que crece el grado de artificialización de su estado natural. A las anteriores consideraciones debe añadirse, también, lo peculiar del tiempo en el nivel sobre-natural o Historia, frente al natural, a saber: el presente histórico, caracterizado por tres notas: reactualización sobrenatural de lo natural (artificialización), uso de las cosas naturales artificializadas, proximidad temporal de dichos inventos (que sean recientes); el pasado histórico, constituido por las cosas reactualizadas artificialmente pero ya en desuso (pasadas de moda); y el futuro histórico, constituido por las artificializaciones o invenciones sobrenaturales en tanto que imprevisibles o, como dice bergsonianamente el propio autor, cosas cuya realidad precede a su posibilidad³⁸.

Podemos ya concluir, tras lo dicho, que según GB los artefactos o sobrenaturalizaciones de lo natural constituyen la auténtica historia o "histoire réelle" al elevar lo natural a sobrenatural, fundando así una nueva serie temporal en que discurrir la duración vital, pues es la vida la que, en última instancia, se manifiesta en lo artificial, que no será, entonces, sino "factum transcendentale" suyo, al que da "sentido" de mundo o época histórica como "unidad de sentido", logrando de este modo articular en un todo las artificializaciones hechas por la vida según una determinada estructura categorial-vital.

Pero puesto que, como se vio, sólo la vida en estado humano es capaz de donar sentido a lo real elevándolo a la categoría de mundo, habrá que concluir que sólo el hombre tiene historia en sentido estricto. Luego la historia propiamente hablando es la historia en su doble vertiente, según el aspecto vital que en ella se manifieste principalmente, de historia transcendental o historia transcendente; y de estas dos, la segunda en grado superior, de ahí el apelativo "real" (réelle), y de ahí que "L'artificiel, matériel ou non (...) n'est pas moins efficace que le naturel en acte naturel" (DCOF, 974).

A fortiori, la técnica transustanciadora resultará hipereficaz y, correlativamente, la historia transustanciadora por ella generada, historia hiper-real: realidad hiper-artificializada por transustanciación del ser. Unicamente, por tanto, cabe hablar de historia vital en sentido remoto: en tanto que la vida toma la base física del universo y se sirve de ella para sus creaciones más inmediatas.

Los desarrollos teóricos precedente están a la base de otros menos abstractos que aparecen en diferentes escritos. De ellos nos vamos a ocupar a continuación a fin de mostrar mejor el pensamiento de GB en lo concerniente a la articulación entre técnica-historia-mundo y dejar definitivamente sentado a qué debe denominarse en él "historia", con absoluta propiedad.

Aunque extenso, tómese buena nota de las afirmaciones que GB vierte en este texto:

"El hombre es todo menos un ser natural; y no hay cosa más artificial y artificiosamente conseguida que el naturalismo. De nada nos sirve un árbol en su estado natural; está ahí como cosa mostrenca y atarugada hasta que inventamos eso de convertirlo en lugar donde defendernos del sol, de la lluvia, hacer de él leña para el hogar, vigas para la casa, bastón con que ayudarnos a caminar, tablas para mesas, duelas para barriles... No tiene sentido para nosotros el árbol natural hasta que lo tratamos artificialmente. Y nos trae sin cuidado la piedra en su estado y lugar naturales, en la cantera, hasta que descubramos y hagamos de ella sillares, grava, adoquines o simplemente piedra para una bien colocada pedrada. La piedra en estado natural no nos interesa, no podemos hacer de ella nuestra morada, no está en el mundo. Está en el Universo. Allá ella. Pero igual sucede con el hombre natural. Que sea en sí mismo, en su constitución anatómica, fisiológica, realidad química básica, son puntos que nos traen sin cuidado; el "mundo" humano se compone de esos aspectos -ni físicos, ni químicos, ni anatómicos...- que llamamos padre, madre, hermano, amigos, enemigos, funcionario, extraño, sospechoso, servidor, amo, compañero, transeúnte, rector, esposo, hijo, peatón, taxista, mecanógrafa... Y tales aspectos que en cuanto tales y en sí ni pesan, ni tiene color, ni ejercen atracciones o repulsiones eléctricas, ni dan calor o frío, y no son sólidos o líquidos ni sajables ni radiografiables... son precisamente, en su irrealidad sutil, los que constituyen el "mundo": aquello en que vivimos; mientras que los componentes "reales" que, al parecer son los más importantes, pasan a segundo plano, y nos traen tan sin cuidado que por muchísimos siglos se han tratado familiarmente los hombres sin saber química del cuerpo, anatomía ni fisiología, ni siquiera ciencia psicológica. Todo esto pertenece al "universo", no al "mundo".

Y es que, en el fondo, el universo y las cosas, tal cual son en sí mismas, resultan invivibles, inhabitables para el hombre. Y ha sido preciso que el hombre invente esa interpretación de ellas que se llama "mundo" para que la inhospitalidad e indiferencia glacial del "universo", de lo que las cosas son "en sí", no nos hiele y paralice la vida. No creamos, pues, inocentemente, que basta que haya "cosas" para que ya pueda existir el hombre entre ellas. Sin darle una interpretación, un sentido, un sabor humano, el universo no es habitable, no es posible morada para el hombre; y para hacerlo habitable, cada vez más acogedora morada, es para lo que el hombre inventa la "técnica" -lo antinatural por constitución, atentado sistemático contra lo natural" (Ex, 29-30).

Este poder elevador (potenciador) de lo natural (universo) a "mundo", que GB atribuye a la técnica y que, como ahora es claro, no es sino la sobrenaturalización de lo natural o surgimiento de la "historia", está presente en otros escritos, resultando especialmente claro el siguiente:

"El Uranio de las minas y depósitos naturales ha estado ahí, de "cuerpo presente", en su ser y acciones naturales, durante miles y millones de siglos, haciendo actos reales, pero sin hacer acto de presencia ante el hombre. Y en ese estado natural tenía, es claro, futuro -quedaba tanto o cuanto mineral sin desintegrar aún-, pero no poseía porvenir alguno; el futuro no tenía para él, dejado a sí mismo, nada nuevo que ofrecerle. Pero desde el momento en que, por una invención humana -no por decurso natural de las cosas-, se le hizo instrumento de física, y sobre todo se lo sometió a ese invento, artificial, que es la bomba atómica, el Uranio, o sus derivados y congéneres, adquirió porvenir. Y entró en la historia.

El Uranio ha hecho acto de presencia ante hombre, en cuanto ser original, supranatural, inventor, artífice; y por tal acto de presencia adquiere porvenir, le aguardan faenas nuevas, contextos nuevos en que trabajar; y el Uranio que las haya realizado habrá pasado a pasado, entrado en la historia, dejando de ser simplemente pretérito, como lo eran el radio, uranio, torio..., que, antes de entrar en el dominio original e inventor del hombre, se desintegraban en el universo, dejados a sus leyes naturales" (Ex, 96)³⁹.

Ahora bien, "No todo lo natural -advierte GB- ha entrado ya en la historia", pues "respecto de ellas las categorías históricas de presencia, porvenir y pasado no tienen aún sentido real" (ibid.). )Cuál es, entonces, el punto exacto por el que a lo natural le adviene o entra en la historia?. Oigamos al autor:

"Así, por ejemplo, el Sol no tiene aún historia, ni la tiene Sirio, ni el calor solar..., pues no podemos aún evitar el que corran a sus anchas; y no ha sido posible, es decir: no ha sido inventado un modo de aprovecharlos dentro de un contexto de invención humana, de un mundo creado por el hombre, hecho a medida de sus proyectos y designios; no hay historia del Sol, aunque su pretérito tenga muchos millones de siglos, y le queden todavía por delante otros tantos de futuro, y esté mostrando antes nosotros su realidad su realidad cotidiana. Nos limitamos a tomar el sol, es decir: a recibir su ser natural, con sus efectos naturales, dentro del universo natural, en que igual lo toman las piedras que los animales, que el hombre" (o.c. 96-97).

Nótese la insistencia del autor en señalar la insuficiencia de un uso natural de lo natural para que una realidad resulte "admanual" o, de otro modo: entre en la historia. De ser así, los animales, e incluso los seres inanimados, tendrían mundo e historia, cosa que nuestro autor niega rotundamente. Sin embargo, en otro texto se vio cómo afirmaba que cobijarse bajo un árbol del ardor del sol era ya hacer entrar al árbol natural en mundo.

En cualquier caso, ahora es rotundo: lo natural entra en mundo y, por tanto, en la historia, cuando el "modo de aprovecharlo" se hace "dentro de un contexto de invención humana" o "mundo creado por el hombre": un contexto "hecho a medida de sus proyectos y designios", y así dirá:

"El Sol, rigurosamente hablando, no tiene, pues, historia (por ahora); tiene realidad, pretérito y futuro. Pero de tal futuro simple puede el hombre sacar un porvenir; y cuando lo saque o invente, el sol habrá entrado triunfalmente en la historia; y habrá hecho, y le podremos hacer que haga, acto de presencia ante el hombre como ente original, y que presente sus armas, a servicio de un servicio militar y militante en nuestros planes y aparatos; y la realidad del sol que haya cumplido tal servicio original pasará de pretérita a pasada. Mientras tanto, podemos afirmar, tomando como ejemplo bloque, que el sol está de cuerpo presente, sin historia" (ibid.).

Esta afirmación parece radical, máxime teniendo en cuenta que en BTC afirma que ya la invención del reloj solar constituye una manera, aunque rudimentaria, de someter la naturalidad del sol a la geometría )Acaso no forma contexto el sol con proyectos y designios humanos en un rudimentario reloj solar? )En qué tipo de aprovechamiento y dentro de qué contextos inventados está pensando GB entonces? )Se trata de un simple despiste o es síntoma de una pugna entre ideas que demandan una mejor coordinación y exposición, y que hablan de una radicalización en las exigencias a cumplir por cualquier realidad para ser llamada "artificial"?

Lo que pasa en lo natural no humano también le sucede al hombre, quedando la naturaleza humana igualmente afectada por la historia:

"Igual sucede con el hombre en cuanto realidad natural. Hasta que se inventa la sociedad -tenga forma de tribu, ciudad o Polis...-, el hombre no tiene historia política. Hay más o menos hombres juntos, arracimados, pero su simple coexistencia real no es presencia; y podrán estar aguardando hijos, pero tal futuro no tiene porvenir; ni los muertos son sin más pasados o antepasados. Hasta que el hombre no invente ese mundo nuevo que es vida social, la especie natural humana no tendrá porvenir, siendo simple futuro, como los rebaños de animales o los montones de piedras, ni tampoco tendrá pasado o antepasados, sino muertos puros y simples, como les sucede a los animales y plantas. Nadie ha hecho acto de presencia, sino pura y simplemente ha estado ahí de cuerpo presente, con mostrenca y muda existencia" (ibid.).

Humano o no, a lo natural "Para entrar en el mundo no basta con estar en el universo" (o.c. 99); es decir: "Para hacer pasar las cosas de pretéritas a pasadas hay que ser inventor, haberlas obligado originalmente a hacer acto original de presencia, y a un servicio militar obligatorio, no previsto ni previsible en sus esencias y actos naturales. Y no basta que las cosas sean futuras para que tengan porvenir. El hombre inventa posibilidades de las potencias de las cosas" (ibid.). En definitiva: "Entre pasado y pretérito, entre actual y presente, entre futuro y porvenir se interpone una cosa sobrenatural, transcendente, que es el hombre en cuanto inventor y creador" (o.c. 100). Adviértase, una vez más, que no dice GB "transcendental", sino "transcendente".

Como consecuencia de todo ello, la existencia de historia no sera únicamente un factum transcendentale, sino, además, un factum transcendens que muestra la doble transcendencia del hombre, de modo que, si es "real", la historia resulta convergencia de mundo y técnica (tal es el mundo admanual), con los cuales está íntimamente involucrada no sólo estructural, sino también ónticamente por su condición de invento, pues en ello radica la sobrenaturalidad de los tres, obtenida por la del hombre como fuente de original transcendencia o, si se prefiere, como forma original de potenciar la transcendencia constitutiva de la vida (pues la fuente original de la transcendencia es la vida); una forma que consiste en hacer del tiempo temporalidad:

"Por la sobrenaturalidad del hombre, por su potencia inventiva en todos los órdenes -de vida colectiva, de vida mental, de vida técnica...-, el hombre hace acto de presencia original en el universo de las cosas, y las que hagan acto de presencia y acatamiento real ante el hombre en tal estado de originalidad creadora, serán presentes, y tendrán que hacer cosas que no estaban en el mapa de operaciones naturales suyas, y a las que aún no lo hayan hecho serán futuras con porvenir, con un porvenir de trabajo real y original, imprevisto e imprevisible, aun para quien conociera todo su ser natural, y podrán, consecuentemente, poseer pasado.

(...) y han pasado a la historia porque fueron inventos, no cosas naturales; el hombre las creó para satisfacer proyectos suyos, invenciones suyas también, que no estaban ni en el mapa natural de la naturaleza humana ni en el mapa natural de las cosas y sus actividades espontáneas" (o.c. 98).

Por lo dicho, afirmará GB: "Si el hombre no fuera inventor no habría historia, (...) Y ser inventor se hace a base de lo natural, pero superándolo imprevisible, libremente; (...) El hombre es, pues, -y mejor: se ha manifestado-, como sobrenatural, cual transcendente, como decimos modernamente para que no se nos confunda con teologías" (ibid.). Y puesto que "La historia es la verdadera sobrenaturalidad del hombre, y el testimonio fehaciente de que el hombre es más que ser natural, que sus posibilidades y recursos no tienen los límites de las potencias naturales", resultará que "la infinidad del hombre no hay que medirla por su naturaleza, sino por su inventiva, por la cual de una cosa natural saca recursos ilimitados, imprevisibles, para cosas que no están en el mapa de la esencia y realidad inmediata" (o.c. 100).

Las consecuencias de todo lo anterior, evidentemente, deben afectar a, o verse reflejadas en, la historia de la vida humana en cuanto sucesión de los tipos vitales, inventos básicos de la vida superior ellos mismos; y afectarán también a la técnica y a cualquier otro tipo de inventos isomorfos con aquellos. En este sentido, GB dirá: "El salvaje es salvaje por vivir en un mundo que casi es sólo universo, por vivir en lo natural dejado a sí mismo, y dejado el hombre mismo a sí mismo, con la fuerza de la palabra castellana "ser un dejado". Por esto el número de inventos del salvaje es mínimo; e inversamente, el número de inventos -no sólo mecánicos, sino de forma de vida social, religiosa, científica...-, mide la diferencia real entre universo (naturaleza) y mundo (historia)" (o.c. 99-100).

Como conclusión-resumen de lo anterior podemos traer los siguientes comentarios del propio autor, donde queda manifiesta la relación entre técnica e historia, como del tipo fundamento-fundado respectivamente:

"El hombre tiene, como cosa natural que es, por una de sus dimensiones, tiempo; pero posee además, como original ideal suyo, temporalidad.

La temporalidad se integra de presente, pasado y porvenir; el tiempo se compone de actual, pretérito y futuro: Y ambas dimensiones son heterogéneas, independientes.

Hay historia, no porque haya tiempo, sino por que hay temporalidad" (o.c. 100).

"Pues bien, la invención de la técnica -social, instrumental.-, es la invención o surrección de la historia. La transcendencia del hombre es causa de la historia. Su liberación o libertad frente a lo natural, frente a su misma naturaleza, es el origen imprevisible de la Historia" (o.c. 99).

Es evidente, pues, por todo lo dicho, que el fundamento inmediato de la técnica es, para GB, de carácter onto-antropológico, y siempre "transcendente", así: "El que cosas tan diversas como hay en el universo se nos aparezcan como temporales -como presentes, pasadas o futuras-, no depende de ellas, sino de que nosotros somos tiempo" (o.c. 94). Pero tal tiempo que somos (en rigor, temporalidad) no es sino una de las dimensiones que GB, como vimos, consideraba constitutivas de la vida, luego la vida es el fundamento último, definitivo, de la técnica, de mundo y de historia en sus diversas manifestaciones, y el hombre lo es en tanto que vida potenciada en un nivel superior, que a su vez potencia (sobrenaturaliza) todo lo que toca, cual Midas metafísico, en virtud de su condición especial de ser transfinito y transfinitante.

6.1.2.2.1. Técnica, conciencia y trabajo.

La actividad de tipo enérgeia que despliega el hombre (la vida) resulta, como se dijo, condición fundamental para la existencia de la "histoire réelle" o transcendente, pues era uno de los elementos básicos de "el hecho fundamental para la historia". Se advirtió, también, cómo GB destacaba el hecho de que Aristóteles distinguiese entre el acto de una potencia natural (entelequeia) y su sobrenaturalización mediante la actividad o movimiento artificial que es el trabajo (ergon). Pues bien, profundicemos un poco más en esta cuestión con un objetivo: mostrar que el trabajo es, para GB, el elemento clave que permite establecer la distancia entre la transcendentalidad y la transcendencia; entre la historia transcendental y la real.

Se dijo anteriormente, que no era suficiente "estar en el universo" para "entrar en el mundo", sino que por inventos, productos proyectados y designados a su vez por el hombre para satisfacer sus anhelos y necesidades naturales o de nuevo cuño (creadas, inventadas), el hombre hacía que lo natural entrase a su servicio obligatoriamente, elevándolo así a sobrenatural o transcendente, y que tal elevación no consistía en otra cosa que en descubrir y convertir las naturales potencias en posibilidades: "La historia no consiste en lo natural, ni en su evolución natural, ni en sus cambios o terremotos naturales, sino en la invención de nuevas posibilidades. La historia se basa en los inventos, y a su vez los inventos se fundan en la actualización de las posibilidades" (Ex, 74).

No basta, pues, con que el entendimiento natural descubra las naturales potencias de las cosas en estado natural y luego el hombre las ponga a su servicio, es preciso, además, que invente nuevas posibilidades. Esto será lo que desde el comienzo de la etapa marxista de su pensamiento, GB repiense bajo las categorías de hallazgo e invento, como se verá. En íntima conexión con lo anterior se encuentra la categoría trabajo, de la cual GB tratará extensamente en la citada etapa pero que ahora encontramos también bajo el término enérgeia. Veamos, pues, cómo el trabajo resulta ya en la época heideggeriana piedra transmutadora de la historia transcendental en real.

En un texto anteriormente citado decía GB: "y las [cosas naturales] que aún no lo han hecho [entrado en la historia] serán futuras con porvenir, con un porvenir de trabajo real y original, imprevisto e imprevisible". Esta afirmación encierra un doble aspecto de la actividad creadora transformadora (trabajo): a) en cuanto referida al hombre, significa que debe transformar realmente lo natural (físico o mental) para hacer verdaderamente reales sus inventos, es decir, poner manos a la obra; b) en cuanto a la actividad desarrollada por el invento materializado (artefacto), esto es: su funcionamiento o eficacia ( la verdad real o verdad como invento), para el que fue inventado, y sirve hasta que pasa a la historia, a poseer pasado: hasta que resulta obsoleto, en desuso (extremo temporal opuesto al de entrar en la historia o adquirir porvenir: entrar a servicio humano). Y no se puede pasar a poseer historia si antes no se entró en ella: "Ha pasado a la historia el tipo de organización social feudal, el de tribus o fratrías, el tipo de ejército por falange macedonia, los tercios españoles, el hacha de sílice, la geometría de base intuitiva..., y han pasado a la historia porque fueron inventos, no cosas naturales" (Ex, 98).

Mas )cómo puede pasar a la acción decidida, consciente, de transformar quien ni siquiera ha pensado en ello, pues considera que eso natural objeto de su contemplación posee límites insuperables (esencia)?; por otra parte: )cómo puede notar un tipo vital contemplativo que alguna acción suya sea realmente transformadora, o valorarla en su justa medida caso de hacerlo?

En este sentido, dirá GB: "La filosofía clásica, griega y escolástica, creía haber dicho la última palabra cuando descubría una esencia natural" (Ex, 73), lo cual "nos viene a decir en resumen que los actos naturales son solamente de hecho el término de las apetencias de las potencias -o sea que Aristóteles y la escolástica confundieron lastimosamente potencia y acto con posibilidades y actualización" (ibid.), pues "no basta distinguir, como lo hizo explícitamente el griego y el escolástico medieval, entre sustancia, potencias de la sustancia y sus actos" (Ex, 72), ya que en tal caso "no salimos de necesidad; y cabe preguntarse si donde rige necesidad, y nada menos que esencial, puede "pasar algo"."Señores": podíamos colgar como letrero a todas estas épocas, "aquí no ha pasado nada". (...) Es que no hay como tener esencia, y sostenerla en filosofía, para que llevadas las cosas en rigor y propiedad, no pase nada ni pueda pasar nada esencial" (o.c. 64-65). Nótese que, según GB, es una actitud (sentimiento) lo que dirige, sin saberlo ella, a la razón teórica, de modo que lo racional se supedita a lo sentimental: "El sentimiento de impotencia frente a lo natural, característico de la época medieval, dictaba a la conciencia teórica, y a la filosofía, semejantes sentencias, al parecer científicamente neutrales" (o.c. 68); "De la época medieval, y desde un poco más atrás, había quedado en la humanidad un miedo más que cerval a sentirse creadora; y todo sentimiento de espontaneidad pasaba por ser atentado contra el monopolio del Creador. El miedo es mal consejero metafísico, y peor vital" (o.c. 70).

En definitiva: "Las potencias escolásticas (son) transcripción del sentimiento de impotencia del medieval frente a la naturaleza" (Ex, 68), y es que "En la escolástica clásica, las potencias, aunque así se llamen, no pueden obrar sin los objetos correspondientes; estos tienen, pues, preeminencia. El hombre, aun el espiritual, es fundamentalmente pasivo" (o.c. 69).

De esta actitud vital se resiente todo el racionalismo: "No digamos que las filosofías racionalistas posteriores agravan este "No pasará", frente a todas las contingencias, accidentalidades, acaecimientos del mundo. Y en efecto: nadie se ha tragado en firme eso de cambio y del movimiento, hasta llegar a la filosofía moderna" (o.c. 65)⁴⁰.

Desde el Renacimiento, sin embargo, y en especial desde Kant, el hombre comienza a romper la actitud miedosa, y en ello la técnica juega un papel decisivo, por cuanto comienza ("sentimiento difuso") a ser concienciada como "factum" que muestra la transcendencia del hombre, mas únicamente en su aspecto transcendental: el poder de las formas a priori para moldear lo en-sí: "Los objetos son ahora los especificados por la potencias o formas a priori; los objetos están hechos para los actos de nuestras potencias" (Ex, 69), de modo que las potencias se transforman en "posibilidad": "Las potencias escolásticas (...) se transformarán ahora, las sentirá el hombre como "condiciones de posibilidad de la experiencia", según la famosa frase de Kant en la Crítica de la Razón pura " (Ex, 68-69). Y será un sentimiento que surge del factum del dominio de lo natural por la técnica el que esté a la base de dicha transformación, no siendo la "posibilidad" otra cosa que la transcripción de dicho sentimiento, como en el caso de las potencias medievales lo era de la impotencia frente a la naturaleza, y así dirá GB:

"Desde Suárez, y por virtud no de su profesión oficial, sino del ambiente renacentista, el hombre comienza a sentirse más activo; y culmina este sentimiento con Kant. (...) Y así como un movimiento de rotación no es posible sino alrededor de un centro, parecidamente la nueva teoría del conocimiento que, en Kant adopta forma consciente, sostendrá que los objetos no son posibles sin el sujeto" (o.c. 69).

"Kant se encuentra ya en un ambiente de dominio triunfal sobre la naturaleza, de sentimiento difuso, pero no menos real y eficiente, de seguridad en lo natural; la naturaleza no es ya ni madre ni madrastra; ni la tierra es lugar de lágrimas y de destierro de un añorado y ficticio paraíso. La naturaleza, toda ella: Cielo, Luna y Tierra, es sierva de la técnica, y de una técnica guiada por la matemática, por la ciencia más exacta y rigurosa. Lo que en los tiempos de la tierra-valle de lágrimas pudiera pasar por milagro, será ahora milagro de la técnica" (o.c. 68).

"Con el creciente dominio del mundo real, ha ido perdiendo el hombre el miedo a sentirse activo, espontáneo, creador, inventor. Y ya Kant podrá invertir, haciéndose eco de este sentimiento, la valoración del entendimiento, y afirmar que, lejos de depender de las cosas para obrar, sucede lo contrario"(o.c. 70).

En definitiva, y una vez más: para GB el tipo de teorías que existe en un determinado momento histórico está en función del tipo de técnica con que cuenta el hombre en ese momento, es decir, del grado de dominio que tiene sobre lo natural.

Ahora bien, por dicho dominio técnico la técnica, en cuanto factum, muestra, además de la transcendentalidad del hombre (sometimiento de lo real a modelos intelectuales), su transcendencia, que es tipo superior de sometimiento: real-de-verdad, el cual exige como condición de posibilidad que lo real natural, humano o no, carezca de esencia, convirtiendo su ser en un estar; en "hecho" o pura contingencia, ya que sólo entonces podrá existir acción creadora: "Pues bien: si el hombre no ha de ser algo necesariamente hecho ya, algo esencialmente determinado, es preciso que la base de su ser sea de hecho, o dicho al revés, para que se entienda: que el hombre no tenga esencia. Y si el hecho no garantiza nada, y por este punto es radical contingencia, por otra parte no impone nada, no necesita u obliga a nada; es raíz de libertad. (...) Estamos hechos, diré imitando una célebre frase, no de materia de sueños, sino de materia de hechos. Y estamos, por tanto, por hacer y nos va nuestro ser según lo que hagamos o no hagamos con tales hechos" (Ex, 65-66).

Como Kant no tuvo conciencia de ello, su transcendentalidad resultó inferior en radicalidad a la de Heidegger, quien sí se nota estando en tal situación: "Los existenciales son posibilidades, que no hay que confundir con potencias y actos de las potencias, que son simples categoriales" (Ex, 67).

Correlativamente, si las cosas han de admitir transformaciones auténticas entonces tampoco deberán ser, sino estar, es decir, ser de hecho o ser estando: ser contingentemente. Cosas y hombre, pues, como "materia de hechos" para nuevas e imprevisibles actualizaciones por actividad forzada y forzadora, sobrenaturalizadora: enérgeia-ergon o trabajo.

Por tanto, si la técnica es siempre manifestación (factum) de que el hombre y las cosas están siendo ya "materia de hechos", no todos los tipos vitales son capaces de caer en la cuenta de ello y, por tanto, de sacar sus consecuencias o, de serlo, de tener valor para admitirlas seriamente y actuar en consecuencia. En definitiva, lo que en una época como la actual va resultando normal en otra anterior era inconcebible al no advertir ese factum de la técnica o, de hacerlo, no tener valor para sacar las consecuencias:

"El ingenio humano hace echar a la electricidad natural por caminos que no están en su mapa natural (...) andar por alambres, entrarse por válvulas, circular en filamentos, trabajar en máquinas eléctricas, e ir tomando, en realidad, diversas formas como las de energía luminosa, calorífica, mecánica...

Y si nos fuera permitido (...) tendríamos que decir que al agua "natural" debe hacérsele muy raro y cuesta arriba verse sirviendo para lavar, beber, cocer, limpiar, andar por turbinas, y entrar en mil y mil tipos de medicinas (...).

De pura costumbre no nos extraña tampoco a los hombre actuales -pero lo fuera seguramente para los de otras edades-, sentirnos actuando de funcionarios, periodistas, mecanógrafos, profesores (...) y mil y mil otros reales oficios, bien artificiales (...)

Y (hay que ver qué retorcijones, contorsiones, violencias hemos impuesto a los objetos que llamamos científicos! Se hace geometría con álgebra (geometría analítica, álgebra con lógica (...)" (o.c. 71-72)

En definitiva: "las cosas están aún en una especie extraña -y no estudiada expresamente hasta nuestros días-, de potencia que denominamos posibilidades " (o.c. 72); "Lo natural frente a lo sobrenatural es una delimitación (...) arbitraria, aunque real "de hecho" (...) Lo natural no se distingue de lo sobrenatural sino con distinción de hecho; y se acepta tal distinción por "esencial" cuando no se cae en cuenta de que lo natural posee infinitas posibilidades" (o.c. 73).

Esta nueva concepción del hombre y de las cosas se fundamenta, pues, en la valoración de los "hechos" como condiciones de libertad: la existencia de "hechos" es el factum que muestra la ausencia de necesidad, de esencias, allá donde se dan; son la mostración de la contingencia y, por tanto, de que podría haber sido de otro modo a como es o, incluso, no ser; pero también, y es lo interesante para el hombre en cuanto creador o sobrenaturalizador, que puede llegar a ser de otro modo a como está siendo, que su ser es un estar (estado) y que, en consecuencia puede ser puesto en otro diferente: admite posibilidades.

Por todo ello dice GB: "Recordemos que los simples y brutos hechos son lo que menos liga y obliga; de ahí que si la libertad, para ser real, necesita ciertamente algo como de material y base -el aire de la paloma kantiana-, este algo sólo debe ser un hecho. La necesidad de hechos es base de la libertad real" (Ex, 65) .

Se trata, pues, de una cuestión de actitudes vitales, de sentimientos ante lo real, que permiten o no al hombre percatarse del significado profundo de lo que ya le está sucediéndo a él y a lo que le rodea. Esta es la razón por la que GB diga: "No podemos afirmar que el griego tuviera menos inteligencia que nosotros, para explicar por qué no inventó la radio, la televisión, el auto, el avión... o las humildes y cotidianas cerillas", sino que hay que atender a su actitud vital contemplativa: "no basta con ver lo natural a simple y natural vista, para que se descubran sus posibilidades, aunque la simple y natural vista pueda servir para descubrir los actos naturales de las cosas visibles" (o.c. 72).

Tal actitud era consecuencia de un prejuicio o supuesto falso: "la infecundidad en el dominio de lo real que esta filosofía natural, griega y escolástica, demostró por siglos y siglos, proviene de ese supuesto falso: lo real físico está perfectamente especificado, tiene esencia, encarna una idea" (NGFC, 268). Motivo, pues, vital-sentimental, que no primaria, pura ni exclusivamente vital-racional, el que explica el tipo de técnica prerrenacentista y el nuevo que comienza a surgir con el Renacimiento.

Tal cambio de actitud y sus consecuencias es lo que hace comprensible que GB afirme que, actualmente, "historia deja de ser recuento de lo que le pasaba al hombre, para llegar a ser lo que el hombre hace que le pasen a las cosas" (o.c. 70). Para poder dar tal definición de historia, que corresponde, en su extremo y rigor, a la historia "réelle" o transcendente, y como condición necesaria pero no suficiente, es preciso advertir una triple distinción, la cual hemos venido ya utilizando para presentar el tema: "hace falta introducir, además de los conceptos de potencia y posibilidad, el de posibilidades" (o.c. 70); "potencia, posibilidad y posibilidades. Escolástica, Kant y Heidegger" (o.c. 67). Con otros términos: esencialismo o naturalismo, transcendentalidad y transcendentalidad potenciada, respectivamente, dándose en cada caso la adecuada correlación óntica inversa entre conciencia y cosa, según la teoría de la "polimorfía óntica".

Con todo, en Heidegger si bien la historia apunta a una "histoire réelle", sin embargo no despega plenamente pues su negativa valoración de la técnica, del mundo admanual y, por tanto, del trabajo transformador, se lo impide. En este sentido, Heidegger seguirá fiel a la tradición idealista que desprecia el trabajo transformador, tal como se dirá en otro capítulo. Este idealismo le impedirá ver algo que GB en cambio resalta, incluso en su época histórico-vital y heideggeriana, haciéndola convivir con la tesis de que los tipos de técnica dependen de los tipos de vida, y éstos del plan categorial-vital correspondiente: que los tipos de conciencia dependen de los tipos de trabajo (técnica); idea de claro tono marxiano que irá explicitando con mayor fuerza a medida que pasen los años, y siempre sin abandonar la otra tesis, aparentemente contraria e incompatible.

6.2. Las categorías de hallazgo e invento.

En este apartado se analizarán las categorías de Historia y Mundo en relación a la técnica en la etapa marxista del pensamiento de GB, a fin de mostrar la continuidad de los problemas y temas básicos ya tratado, así como su desarrollo, de manera que pueda afirmarse que son los "mismos", pero no "idénticos". Esto implica que el autor no varía sustancialmente su proyecto filosófico ni los elementos estructurales fundamentales que lo constituyen sino que, repensándolos desde categorías filosóficas nuevas reabsorbe y reorganiza dialécticamente los avances de etapas anteriores a fin de dotar a dicho proyecto de mayor radicalidad y consistencia teórica. Todo ello, además, sin olvidar que tal aspecto conlleva una intención práctica: elaborar una filosofía que, acorde al estado de técnica y ciencia actuales, conciencie al hombre de la que ya está siendo su función en el universo aun antes de proponérselo, a fin de reorientar de tal modo su anhelo básico de ser Dios que éste no vea comprometido su éxito y quede en mera intención sin cumplimiento.

Desde esta perspectiva, las categorías marxianas de "invento" y "hallazgo" serán descubiertas por GB como lugar privilegiado para estudiar los aspectos indicados. De ahí, por tanto, que debamos ocuparnos ahora tanto de ellas como de sus profundas implicaciones con, y para, el tema de la técnica.

6.2.1. La categoría de "Hallazgo".

6.2.1.1. Hallazgo como descubrimiento ocurrente.

Dice GB: "la categoría de hallazgo -hallarse con que... " (CSFA, 54) o, lo que es lo mismo: "descubrir por modo de hallazgo" (ibid.).Veamos qué significa todo ello.

Afirma nuestro autor: "Si algo del universo nos sirve, no es porque haya sido hecho, precisamente, para que nos sirva; sino porque da la casualidad o buena ventura -enteramente accidental- de que nos sirve; y aun eso de servirnos -de para qué nos sirven- tiene que ser un hallazgo del hombre -como el de que el agua sirve para beber, y los leños para vigas..." (IFAM, 36).

Según lo anterior, el hombre se sirve sin más de lo natural para sus fines o necesidades, pero en un determinado momento descubre o toma conciencia (se halla con que) de lo que ya está haciendo antes de proponérselo, y de ahí que GB diga: "definiendo ya hallazgo por encontrarse con que algo sirve para" (CSFA, 57); "Descubrir que algo nos sirve precisamente para..., define el hallazgo" (o.c. 56).

Dos aspectos, pues, parecen implicarse en la categoría de hallazgo: el descubrimiento, y la estructura servir para: Pero hay más, pues afirma GB: "Caer en cuenta de una propiedad en cuanto tal propiedad, ni más ni menos, cual pura o resaltante frente a sus ordinarias y confundentes concomitancias naturales, define al hallazgo. Así le acudió al hombre (...) aprovechar tales propiedades, apartando sus concomitancias. Descubrir que algo sirve justamente para... -además del inmediato, confuso, irresaltante servir para...-, constituye eso de hallazgo" (CSFA, 107)⁴¹;"Hallazgo es, pues, resalte y purificación de una propiedad, con irrelevancia de las demás, dadas en fusión en el presupuesto o concreto natural e inicial siempre en relación a un fin o utilidad humana, destacada frente y a costa de las demás del hombre" (CSFA, 217).

En TMTC trae la misma definición, pero con matices explícitos que permiten entrever mejor el fondo de la cuestión: "Hallazgo es descubrimiento de una propiedad de una cosa material, propiedad puesta a resaltar dentro del contexto concreto de todas las demás de una cosa natural, por referirla a una facultad especial del hombre natural, facultad puesta, a su vez, a resaltar dentro del contexto concreto total de facultades humanas naturales" (o.c. 227).

La clave reside en notar si al descubrimiento de la propiedad sigue su aprovechamiento. Previamente, sin embargo, la propiedad descubierta, en tanto que descubierta, sufre un cambio de estado: purificación o aislamiento. El "descubrimiento" es la acción que pone en estado de aislamiento o purificación la propiedad, de modo que comienza siendo una acción transcendental, pues la propiedad de la cosa ya no está sólo "en" ella, sino también "en" conciencia o vida superior, que es un nuevo estado de tal propiedad, el cual en nada modifica a la cosa misma que la posee, por lo que puede hablarse, heideggerianamente, de "modalización" o estado ontológico de la realidad en cuestión, pero no, en rigor, de transformación o estado meta-físico. Se trata de una transformación real aunque de carácter simplemente transcendental.

Por tal capacidad el hombre es específicamente distinto del animal, pero no ontológicamente, como se dijo en su momento, y de ahí que GB afirme: "Tal descubrimiento proviene de una ocurrencia, que es el grado mínimo de novedad por el que el hombre se distingue expresamente de los animales y cosas" (CSFA, 56). En tal ocurrencia o innovación psicológica se pone de manifiesto aquello que hace al hombre verdaderamente transcendente frente al animal: su peculiar capacidad creadora.

"Resaltar", como se dijo, es acción consistente en recortarse algo sobre un fondo, que en el caso de "hallazgo" es doble: las propiedades naturales de la cosa y las facultades naturales humanas, de modo que ambas se unan en una nueva relación, y de ahí que afirme GB: "Presupuestos (datos) y hallazgos (de datos) son las dos categorías peculiares de prehistoria: las dos se entrelazan según la estructura: aun antes de que..., nos encontramos ya con que..." (CSFA, 54).

Sin embargo, dice: "Un segundo paso ha consistido en descubrir la manera de aprovechar una propiedad en cuanto tal, desvinculándola lo más posible de su entretejimiento, y, frecuentemente, de su atemperamiento con las demás. Tales son los hallazgos" (CSFA, 274).

Si tal es el segundo paso, sepamos entonces cuál es el primero: "Respecto de tal que hay tales o cuales cosas y que tales o cuales son su propiedades, la actitud e instalación naturales consisten en descubrir para qué le sirven al hombre y en servirse de ellas, -siempre dentro del íntimo e informulado convencimiento de que el hombre no las ha hecho ni dotado de propiedades" (o.c. 273-274).

Ahora se comprende la ambigüedad de algunas expresiones de GB cuando al hablar del "hallazgo" como "descubrimiento" no aclara si se trata del primer paso o del segundo, dándose propiamente el hallazgo sólo en el segundo caso en virtud del componente de ocurrencia que acompaña al descubrimiento. En el segundo, pues, ya no sólo se produce un simple "servirse de" las cosas naturales sino que se obtiene, además, una superior purificación de la propiedad con vistas a aumentar su eficacia.

Lo que de técnica hay en el proceso implicado en la categoría de "hallazgo" reside en esto: concienciado el uso de una propiedad (primera potencia de aislamiento) adviene la ocurrencia de potenciar o "aprovechar de intento" lo que antes tan sólo era un "servirse de", con el fin de obtener una mayor eficacia o utilidad en el uso de la propiedad. De otro modo: se trata de aislar una propiedad natural para lograr tenerla a ella y sólo a ella, sin el resto del concreto natural, es decir: eficacia funcional, lo cual es, como sabemos ya, lo propio de lo artificial técnico (artefacto-utilidad) frente a lo artificial artístico (obra de arte-belleza). El "segundo paso" es, pues, por el que realmente el hombre "se distingue" del animal (hallazgo), del que, por otra parte, ya está siendo naturalmente "distinto" (dato).

No deben confundirse, por tanto, ambos sentidos del término "descubrir", y de ahí la matización del autor respecto del modo en que algo dado entra a servicio humano en el caso de hallazgo propiamente tal: "precisamente para". Recuérdese a este respecto lo que se dijo acerca del artefacto avión: volar y sólo volar: eficacia purificada en su género, sin el concreto natural viviente en que tal función estaba formando un "compuesto" con otras propiedades.

Lo que en el fondo afirma GB, es que el hombre posee la facultad de hacer una "epoqué" con las propiedades naturales de las cosas desconectándolas de los compuestos naturales en los que, de forma también natural, se dan; y cuando tal abstracción va seguida de una reintegración afectada de causalidad y utilidad, surge la técnica. Este momento es clave, pues por tal acción reintegradora (trabajo-técnica) la transcendentalidad más o menos potenciada o artificializada de los modelos intelectuales sale de su esfera ideal quedando plasmada en artefactos reales (materiales o mentales) y adquiriendo un nuevo poder: el de poseer efectos reales en el dominio real-causal, de modo que lo transcendente transcendental del hombre resulta potenciado causalmente por unión sintética con el dominio real causal.

Como consecuencia, el hombre resulta un "potentado ontológico" de estilo meta-físico, pues puede imponer sus modelos transcendentales de manera eficiente y eficaz, humanizando así, realmente, el universo, es decir, haciéndolo "efecto" suyo y, en tal sentido, logrando que adquiera historia "real" o transcendente.

Por otra parte, entre los dos niveles de "hallazgo" diferenciados por GB media una diferencia en el orden del proceso: en el primer nivel hay un descubrimiento y luego una ocurrencia posibilitada por él; luego esta ocurrencia hace posible un nuevo descubrimiento, esta vez de grado superior: el éxito de la ocurrencia de potenciar (purificar) conscientemente la propiedad natural descubierta. En este momento es cuando, propiamente, lo natural entra a servicio de hombre: "nos sirve".

Por tanto, la realidad que resulta hallazgo presenta estructura de artificial de primer grado: "servir para", sin haber sido hecho para ello y, por lo mismo, su modificación de lo real natural será escasa, de ahí que GB afirme que "un hallazgo; no llega a la categoría de invento" (IFAM, 146), pues "los materiales (...), con sus propiedades, son naturales. Sólo es novedad la ocurrencia de juntarlos, y novedad su resultado" (ibid.).

Por este punto, sin embargo, lo natural entra en un estado previo que podrá funcionar como base para el surgimiento (elevación) del artificial de segundo grado o "hecho para servir para". Ahora bien, en cuanto hallazgo, lo natural no ha sido aún modelado por esa estructura, aunque no hace falta llegar a ello para que el hombre "se distinga" del animal: basta la "metacategoría" de ocurrencia en su primer estado de descubrimiento: "El animal es distinto en aspecto y actos del vegetal o mineral; mas no sabe o nota que es distinto. Se sirve de otros animales o cosas para sus necesidades y querencias; empero no sabe o nota que se sirve, y, por ello no llega a cultivar tal distinción y potenciar tal servicio, ni tan sólo con esas potenciaciones tan primitivas, como guardar agua en tinaja, para que nos sirva mejor; o reformar gritos en lenguaje, para así entenderse mejor..." (ET, 85-86).

En efecto: según GB "Hacerse distinto" es algo superior al simple "ser diferente" (CSFA, 52), pero inferior aún al "hacerse diverso". Cultivar distinciones no es hacer inconmensurable la separación, como cuando se genera otro orden cualitativo (crear diversidades), pues "La diversidad comienza al inventarnos nosotros y para nosotros, otra manera de ser" (ibid.). Que el hombre es naturalmente distinto del animal es un dato; que "se distingue" o "hace distinto" del modo en que naturalmente y aun antes de proponérselo ya lo está siendo, queda dicho: tal logra el "hallazgo". Pero ahora se trata de otra cosa: "de la empresa de hacerse el hombre a sí mismo diverso del animal" (ibid.).

Pues bien: "Tal empresa -prosigue GB- incluye, cual primer paso, la ocurrencia contra-y-supranatural de inventar para sí, crear de sí, producir por sí mismo una diversidad frente a todas las diferencias naturales; por tanto, frente a sí mismo en cuanto hombre natural" (o.c. 53).

El hallazgo puede adquirir grado de hecho histórico: "los hallazgos serán hechos históricos, si el hallazgo es repetible, es decir: transmisible -inercia de lo prehistórico" (o.c. 55). Se trata de una nueva manera de distinguirse el hombre del animal: "Descubrir que un hallazgo es repetible o transmisible constituye un grado nuevo y superior de novedad -nuevo modo de distinguirse al hombre del animal" (o.c. 56). Además, si el hallazgo es base o lugar propicio para el surgimiento de "invento", entonces resulta elevado a "fasto": "hallazgos, que, transmitidos según receta, ascenderán a hechos; y al irrumpir en ellos inventos, se elevarán a fastos" (o.c. 274).