Ética e Política: entre Utopia e Justiça Social




Antônio Sidekum1




Resumo: Nessa comunicação pretende-se analisar a relação do paradigma da ética e política. A política, em sua concepção filosófica tradicional posta aos nossos desafios éticos contemporâneos,a partir dos conceitos de história em Walter Benjamin e da crítica de Immanuel Wallerstein, mormente, face à sociedade globalizada. Diante do quadro social e econômico do mundo atual será ainda possível estabelecer parâmetros de justiça social? Busca-se recuperar o sentido positivo da utopia para se descortinar o horizonte da justiça social dentro de possibilidades da liberdade econômica, social e pessoal.


Palavras chaves: Crise política, sistema mundial de economia, justiça social, utopia e globalização.



1. QUESTÕES PRELIMINARES


Pretende-se introduzir o tema Ética e Política: entre Utopia e Justiça Social, partindo-se da análise de duas perspectivas críticas, que, ainda, parecem serem das mais significativas para refletir sobre as inúmeras situações conflictivas no campo da política e da justiça social na atualidade. A primeira refere-se ao pensamento de Walter Benjamin,2 que trata do materialismo histórico, como mola propulsora do desenvolvimento do conceito de política e do progresso, a segunda perspectiva parte do pensamento sócio-político de Immanuel Wallerstein3 quando questiona as alternativas ainda possíveis como possibilidades para uma política contemporânea, ou seja dum sistema mundial globalizado, e que esteja engajada com os direitos humanos e bem como de um mundo mais justo para a sociedade.

Walter Benjamin, ao introduzir seu texto crítico sobre o conceito de história, que visa apontar para uma compreensão da dimensão da ética e política apresenta-nos, entre outras muitas, a seguinte passagem: “Conhecemos a história de um autômato construído de tal modo que podia responder a cada lance de um jogador de xadrez com um contralance , que lhe assegurava a vitória. Um fantoche vestido à turca, com um narguilé na boca, sentava-se diante do tabuleiro, colocado numa grande mesa. Um sistema de espelhos criava a ilusão de que a mesa era totalmente visível, em todos os seus pormenores. Na realidade, um anão corcunda se escondia nela, um mestre no xadrez, que dirigia com cordéis a mão do fantoche. Podemos imaginar uma contrapartida filosófica desse mecanismo. O fantoche chamado “materialismo histórico” ganhará sempre. Ele pode enfrentar qualquer desafio, desde que tome a seu serviço a teologia. Hoje, ela é reconhecidamente pequena e feia e não ousa mostrar-se.4

Na perspectiva dessa análise da dimensão ética e política de Walter Benjamin, devemos sublinhar importantes aspectos que conjugam a realização do mundo político voltado para a ética como uma possibilidade inerente ao processo do desenvolvimento da vida social, que possui como desiderato último e originário a fundamentação teológica, no sentido da concepção axiológica de Adam Smith da “mão invisível”5. Segundo Adam Smith, podemos resumir, que todo indivíduo necessariamente trabalha no sentido de fazer com que o rendimento anual da sociedade seja o maior possível. Na verdade, ele geralmente não tem intenção de promover o interesse público, nem sabe o quanto o promove. Ao preferir dar sustento mais à atividade doméstica que é exterior, ele tem em vista apenas sua própria segurança; e, ao dirigir essa atividade de maneira que sua produção seja de maior valor possível, ele tem em vista apenas seu próprio lucro, e neste caso, como em muitos outros, ele é guiado por uma mão invisível a promover um fim que não fazia parte de sua intenção. E o fato de este fim não fazer parte de sua intenção nem sempre é o pior para a sociedade. Ao buscar seu próprio interesse, freqüentemente ele promove o da sociedade de maneira mais eficiente do que quando realmente tem a intenção de promovê-lo. Assim, dever-se-ia instaurar um princípio contraditório que movesse todas as forças do humano para transcender a mera e pura natureza de interesses individuais para alcançar a realização da justiça social. Essa dimensão volta-se para uma compreensão escatológica salvacionista da história. Muitas vêzes, Benjamin utiliza-se da linguagem quase apoteótica da força do materialismo histórico sobre a formação política do ser humano. Trata-se de uma referência inenarrável da consciência da tensão histórica entre o Paraíso perdido e a Esperança de em algum dia poder-se recobrá-lo. Existe na leitura dessa passagem uma presença da força que se conjuga como contraponto do processo da história que é o materialismo histórico e seu respectivo sustentáculo que acontece na dimensão teológica. A teologia, no entanto é fundamental para a compreensão do vazio sofrido pela política. “Convém manter a distinção de diferentes níveis nos quais se move o “discurso teológico”. Um nível é o da simples constatação da metamorfose dos deuses, ou seja, da variação das “imagens” a respeito de divindades, que penetram em teorias e políticas econômicas. Nesse nível, além do teológico, qualquer cientista social pode perfeitamente manifestar interesse no assunto. Quando se aponta para conflitos e antagonismos entre os deuses, já estamos em outro nível : o da luta dos deuses. Sempre houve deuses conflitantes entre si, porque são conflitantes entre si as concepções que os seres humanos, apoiados em suas imaginações teológicas, tem a respeito da sua vida na história.... O terceiro nível é, pois, o da descoberta das utilidades específicas dos deuses. Eles são úteis para determinadas funções....E no quarto nível aparece o discurso teológico sobre a idolatria, isto é, sobre ídolos que matam, porque exigem sacrifícios.”6

Na atribuição do materialismo histórico tratamos das reais possibilidades da política enquanto entidade que realiza a satisfação das necessidades já compreendidas como supra-culturais na realidade histórica do ser humano: Encontrar as condições de ideação e de manipulação da natureza que abrange o mundo ambiente do humano. Assim, o processo cultural, como fenômeno da hominização7 tem como princípio fundante a ideação e a transformação irreversível do mundo humano. Trata-se das satisfações das primeiras necessidades e da satisfação das necessidades transcendentes da vida humana, das necessidades mais intrigantes das relações inter-humanas e do desenvolvimento da própria história. Segundo Marx, “um valor-de-uso ou um bem só possui valor, porque nele está corporificado, materializado, trabalho humano abstrato. Toda a força de trabalho da sociedade, - que se revela nos valores do mundo, das mercadorias, - vale, aqui, por força de trabalho única, embora se constitua de inúmeras forças de trabalhos individuais. Cada uma dessas forças individuais de trabalho se equipara às demais, na medida em que possua o caráter de uma força média de trabalho social, e atue como essa força média, precisando, portanto, apenas do tempo de trabalho em média necessário ou socialmente necessário para a produção de uma mercadoria.”8 Na perspectiva benjaminiana, lemos, portanto, a condição marxista sobre a consciência histórica que se instaura como consciência humana última que é a transformação do mundo e de sua própria história, como podemos aferir nas teses fundamentais de Karl Marx.9 Essa consciência histórica implica numa ação que se traduz pela linguagem, como objeto transformador na manipulação do mundo humano, sem ser meramente uma redução eidética fenomenológica. Mas a linguagem como condição primeira da afirmação da historicidade humana, tal como podemos conferir em Ludwig Feuerbach10. A linguagem como essência distintiva do ser humano, como ato de trabalho11, na realização de suas atividades culturais e necessariamente implica, assim no pensamento de Aristóteles12 a condição para a vida política do ser humano.

Da passagem de Walter Benjamin para o pensamento político contemporâneo deparamo-nos com inúmeras variáveis e condicionamentos para uma melhor compreensão do paradigma política como promotora da garantia da realização da justiça social. Nessa perspectiva devemos considerar as enormes e rápidas transformações históricas subjacentes ao século XX, principalmente, nas duas últimas décadas: Por um lado, analisamos a derrocada do socialismo real e a crise do capitalismo contemporâneo, isso no campo político, e por outro lado, trata-se do extraordinário desenvolvimento da biotecnocultura, cuja repercussão é um extraordinário desafio para a ética. Aqui, vamos ponderar o trabalho de Immanuel Wallerstein que se refere ao período denominado pelo mesmo, como pós-liberalismo,13 considerando a agonia do neo-liberalismo. O autor pondera acerca dessa fase histórica de que o liberalismo apresentava determinadas consignações em períodos passados tais como na consolidação dos chamados ideais da democracia e da consideração dos direitos humanos reclamados e proclamados em alguns movimentos revolucionários do século XVIII e XIX, e acentuando um longo período de sonhos utópicos que traziam em seu arcano a realização da plenitude da justiça humana, como conquista dos direitos humanos. Esse período, segundo Wallerstein é de enormes frustrações e de desespero uma vez que concomitante à utopia do período, desenvolveu-se a consolidação dos ideais liberais sob nova perspectiva política, tendo como enlace social a nova forma e ideologia econômica, qual seja o poder econômico capitalista que instaura em si mesmo a fundamentação última da ética, não considerando mais os ideais históricos que norteavam a concepção de democracia, esvaziando com esse poder a própria possibilidade do Estado na gerência da justiça social. O autor refere-se aos próximos 50 anos como um período das mais trágicas experiências de massacre dos princípios democráticos e das formas inescrupulosas das forças econômicas, a forma do capitalismo, em relação à destruição do meio ambiente e da forma da violência institucionalizada no que se refere às populações excluídas em todas as partes do planeta.14

As últimas décadas do século XX confirmaram que vivemos uma era dos extremos15. Esses extremos mergulham o ser humano de maneira desesperada e indefesa numa era de incertezas lúgubres no que se refere à defesa da democracia e dos direitos humanos. Assistimos ao mergulho da humanidade toda em totalitarismos extremados e fundamentalismos sanguinários. Observamos que a Humanidade nunca foi coetânea de tanto progresso científico e tecnológico quanto nesse século. Somos contemporâneos da maioria absoluta dos cientistas de toda a história. O século XX experimentou a mais profunda tragédia da concepção do progresso.16 A tecnologia alcançou domínios sobre a natureza que pareciam anteriormente utopias e algo jamais imaginável pelo ser humano. O poder que o ser humano assume como traço de sua personalidade torna-se um poder que foge das raias do equilíbrio e da harmonia da relação da vida humana para com a natureza da qual faz parte. Em nome do progresso a natureza passa a ser violentada, espoliada e massacrada tornando-se, assim, um mundo hostil ao própria ser humano. Essa mesma concepção do poder violento da biotecnocultura estende-se sob as mais diversas formas das ideologias totalitárias que crassam pelas concepções políticas em todo o mundo, defendendo a verdade absoluta mesmo que essa venha massacrar multidões de seres humanos sob o ferro incandescente da destruição, pela morte e pela negação absoluta e irrestrita dos direitos humanos mais fundamentais. A política perde, desse modo, seu caráter utópico e escatológico, no sentido da República do filósofo Platão, bem como, perdendo seu sentido harmônico e plástico da concepção de Aristóteles como a harmonia das múltiplas relações humanas originadas e fundamentadas na concepção ideal e real da pólis, que através do Estado desenvolve a justiça social para com os cidadãos. O processo de transformação tecnológica e científica sustentado pelo poder econômico, que por sua vez se traduz na forma da violência institucionalizada e pelo poder teológico da mão invisível que move o mercado, segundo Adam Smith, e cuja idolatria do mercado exige sacrifícios de sangue humano.” Horkheimer e Adorno nos legaram uma breve reflexão sobre o sacrifício como lógica embutida nas relações mercantis do capitalismo. O intercâmbio mercantil pode ser analisado, segundo eles, como uma secularização do sacrifício. O fetichismo17 das relações mercantis está composto de aparências e abstrações que ocultam as contradições e a destrutividade real do intercâmbio de um modo tal que tudo é recoberto por um manto reconciliador. Dessa forma, as abstrações do intercâmbio encarnam, em suas aparências, a mesma relação natural – ou de “naturalização da história” - que o sacrifício cumpre de acordo com as visões religiosas. O que é contraditório é rearmonizado, tanto pelo rito sacrifical como pelo ritual do intercâmbio.”18


2. OS DESAFIOS ÉTICOS NA ERA DA GLOBALIZAÇÃO.


Passamos, agora, das reflexões críticas de Walter Benjamin para algumas breves implicações do pensamento político de Immanuel Wallerstein sobre o papel da política, segundo sua expressão consagrada, na era pós-liberal. Nesse sentido, deveremos levar em consideração as grandes transformações que a humanidade sofreu nas últimas décadas do séc. XX, principalmente no campo político. O pensamento político desenvolve-se nos trilhos de liberdade econômica como expressão imprescindível para a democracia e finalmente um novo acento é introduzido no pensamento político, como expressão da democracia, que é a identidade, ou seja, pleiteia-se fortemente, em todos os segmentos da sociedade política ao direito de uma identidade historicamente sustentada. Essa perspectiva histórica pode ser trilhada pelos grandes blocos temáticos que caracterizam as últimas décadas, tais como no campo sócio- político, o das revoluções, umas sonhadas nas utopias e outras levadas a efeito com violências inenarráveis e incomensuráveis,v.g. a revolução de Mao Tse-Tung, do Kmmer Vermelho de Laos, e, a rebeldia dos jovens em 1968, protestando contra a Guerra do Vietnã e exigindo novos paradigmas do estilo de vida, tais como os movimentos de contra-cultura e bem como a dimensão sócio- econômica , como seria pela teoria da dependência, como marco referencial para a análise da situação histórica econômica internacional daquele momento.

A seguinte crise foi a crise política referente ao próprio modo de ser e de se conduzir um modelo político e econômico, fundamentalmente a recuperação da economia européia e a implantação da Modernização em países subdesenvolvidos e nos países chamados em via de desenvolvimento através das ditaduras militares sustentadas pelo burguesia corrupta. E finalmente, no conflito último das ideologias, precedidas pela primavera de Praga, Glasnot e Perestroika que culminam com o fim da guerra fria, quando emerge o debate em torno da Identidade. O problema da Identidade como forma de se repensar o modelo político surge sempre em muitos casos com enormes ambigüidades, seja sob a forma do multiculturalismo, da interculturalidade ou mesmo da transculturalidade.

Por globalização entendemos os processos de mudanças na vida contemporânea da economia da política e da rede cibernética de comunicação social. Devemos, além disso, acentuar que o conceito de globalização não refere-se apenas aos aspectos da economia mundial, mas, traz com veemência, em seu bojo, novas perspectivas, que são referentes, principalmente aos riscos que assumimos em comum face às constantes catástrofes que podemos assistir pelos meios de comunicação social, catástrofes que acontecem no sistema de rede de transportes, ameaças decorrentes dos experimentos científicos e tecnológicos. Esse conceito reflete, fundamentalmente, como uma constante novidade na vida humana. O mesmo nível de inquietação se dá pela angústia existencial, derivada da consciência imoral 19 e do sentido de uma imensa abrangência da aplicação das redes de comunicação mundial, bem como dos horizontes do mercado econômico- financeiro mundial, que a cada instante poderá representar uma verdadeira tragédia para os países que possuem suas economias presas ao sistema mundial, ambos vistos de maneira mais tangível e imediatos, num presente sem passado, ou seja num presente sem profundas raízes no passado, do que acontecera no período da expansão e conquistas européias e respectivamente, nos primeiros estágios da Modernidade. Enrique Dussel enfoca a Modernidade, em sua historização da ética, sob três limites: A morte da vida em sua totalidade através do indiscriminado uso do poder de tecnologias anti-ecológicas constituídas progressivamente através do único critério do gerenciamento administrativo e quantitativo do sistema mundial na Modernidade. O segundo limite da Modernidade trata dum processo de destruição da humanidade em si mesma, através do processo violento e descontrolado da Revolução industrial. O terceiro limite da Modernidade é a subsunção das populações, economias, nações e culturas. Dussel, assim se manifesta: “The first absolute limit: the death of life in its totality, through the indiscriminate use of anti-ecological technology constituted progressively through the sole criterion of the quantitative management of the world system in the modernity: the increase in the rate of profit. But capital cannot limit itself. In this lies the utmost danger for the humanity. The second limit of modernity is the destruction of humanity itself. “Living labor” is the other essential mediation of capital as such; the human subject is the only one that can “create” new value (surplus value, profit)…The third limit of modernity is the possibility of the subsumption of the populations, economies, nations, and cultures that it has been attacking since its origin and has excluded from its horizon and cornered into poverty… I want to emphasize that the globalizing world-system reaches a limit with the exteriority of the alterity of the Other, a locus of “resistance” from whose affirmation the process of the negation of negation of liberation begins”.20

Dentro dessa perspectiva política, encontra-se o esboço da concepção política de Hegel. Segundo John Milbank,21a principal acusação a ser feita ao sistema de Hegel é a de que a “dialética” não passa de uma nova variante da política e da economia política modernas; o pensamento negativo de Hegel teria tido menos sucesso do que o positivismo na superação do liberalismo e das teorias econômicas e da heterogênese. Para o autor, a lógica hegeliana mesma seria apenas outra “economia política” e portanto, inevitavelmente, mais uma teodicéia.

Milbank ocupa-se na primeira parte da obra citada sobre a moderna teoria política que se estruturou, segundo ele, em três grandes negações: a primeira negação seria da “poiesis barroca”, ou a idéia de que o fazer humano não é uma questão puramente instrumental e arbitrária, mas considerada como uma possibilidade que se abre para o transcendente. A segunda negação trata da doutrina cristã da criação, em favor de uma reversão a uma antiga mitologia da ação racional como o “inibidor do caos”. E, finalmente, da ética política aristotélica, com suas noções centrais de práxis, virtude e prudência.

O impacto da globalização dos últimos tempos tem atingido a vida do ser humano em todas suas dimensões. Para podermos conhecer e dar as devidas dimensões da globalização na sociedade contemporânea, precisamos avaliar o desenvolvimento histórico pelo qual passaram nossas sociedades, comunidades nos períodos da história mundial mais recente. Deveremos fazer uma análise do que representa a globalização para a vida social econômica, política e principalmente no que tange aos valores novos que são instaurados de maneira significativa na vida da pessoa humana, enquanto indivíduo e como sujeito protagonista de sua história e como membro da sociedade. O processo da globalização desenvolve-se desde o início da Modernidade com uma nova visão que as ciências naturais trazem ao meio humano, bem como as novas conquistas que temos do mundo geográfico pela expansão e conquista européias iniciadas já no final da Idade Média e consolidadas na Idade Moderna, que possibilitaram ao homem europeu alcançar novas mercadorias e ao mesmo tempo saborear algo diferente como um novo conhecimento, assim, bem como novos valores que se introduzem na vida da comunidade a partir da experiência do totalmente Outro, como foi no caso da conquista de novos territórios e da Conquista Espiritual iniciada pela Península Ibérica na aurora da Idade Moderna. Podemos encarar a globalização da experiência histórica de violência encontrada nas relações econômicas de exploração como estrutura do novo sistema mundial. “The despotic dominance over the bodies of the new colonialism servants was structured on the basis of an economic system which was founded not even an unequal exchange, but on the simple extraction, pillaging, or illegal appropriation of all resources that could be exploited through military dominance. Indians were sent by means of the system of encomiendas – a system characterized by gratuitous labor = to work in the fields and later work in the haciendas (farms) where they received fictious salaries; they were sent to mines where they labored their lives away in the mita. Africans were commodified as slaves, used and slaughtered like animals (treated as pure merchandise deprived of fundamental rights such as marriage, paternity or any other right known to humans.”22 Na história da Modernidade pode-se delinear como a globalização induziu numa nova espécie de violência, tal como, a dominação política e os limites do poder político impostos pelos Estados modernos e emergentes na primeira fase da descolonização,23 mormente, na América Latina.

Por um lado, poderemos falar do violento impacto econômico que a globalização tem causado, bem como dos limites de poder que tem imposto aos governos dos Estados da atualidade que se caracterizam pelas enormes crises da democracia e da identidade cultural, bem como das novas formas de crises políticas provocadas pelo modelo da economia das empresas transnacionais. Essa realidade atual traz-nos alguns desafios enormes: a difusão de uma nova escala de valores, a ausência de utopias, a juventude atual carrega profundas desilusões em relação à totalidade do sistema mundial, o aparecimento e o fortalecimento do capitalismo transnacional, o conflito entre a globalização e a cultura regional, a cultura da submissão e o aparecimento da consciência ecológica mais abrangente. Por outro lado, haveremos de compreender o desenvolvimento do capitalismo em relação à expansão da economia de mercado liberal e do espaço de vigência entre o capital e o trabalho assalariado como uma nova dimensão da vida econômica e da fundamentação da política em termos regionais e internacionais.24

O processo de globalização entendido atualmente e formado pelo conceito de desenvolvimento econômico iniciado com os altos investimentos de capital e de tecnologias realizados logo após a Segunda Guerra Mundial e que alcança as metas do modernização das décadas de 60 e 70 e que estender-se-á por mais longos períodos, irreversivelmente, por muito tempo até atingir em sua esfera a todos os países e mercados. A este decisivo capítulo da história soma-se na ultima década do século XX a derrocada da civilização25 o fim da guerra fria com a queda do socialismo real e a instauração do modelo da economia de mercado como forma definitiva e alternativa exclusiva da história, com a teoria de que a história chegou ao final. “ The period after de Second World War was a period of hope for many people. There were those who believed in socialism and thought it was being built in the Soviet Union and Eastern Europe and in part of Asia. There were who believed in democracy and freedom and thought we were on the way to achieve them. There were the nations of Asia, Africa, and Latin America moving more rapidly than before to independence. Today, most of these hopes have collapsed under the assault of a global transnational imperialism.”26

Esse sistema mundial alcançou os objetivos últimos na modernização introduzida nas décadas de 1960 e 1970 na América Latina, em algumas partes da África e Ásia. Os regimes militares na América Latina foram sustentados pela doutrina da segurança nacional. Essa política estendeu seu domínio sobre os países e mercados. Para estas perspectivas podemos acrescentar acontecimentos do fim da guerra fria e além da queda do socialismo real na União Soviética, com seu desmantelamento total e pela introdução definitiva do mercado de economia como forma definitiva de vida, como alternativa exclusiva da história sob a teoria do fim da história., processo que desencadeou os mais diversos conflitos políticos centrados na ênfase das etnias e identidade cultural. Immanuel Wallerstein observa: “A destruição do muro de Berlim e a subsequente dissolução da União Soviética foram celebrados como a queda do comunismo e do colapso do liberalismo e nossa entrada definitiva no mundo do pós-liberalismo”. 27

Assim, na concepção da globalização estaria incluído o processo que as Mercadorias realizam superando todas as fronteiras políticas, sociais, étnicas e culturais até a universalização do consumo dentro de uma unidimensionalidade e de unidirecionalidade de aldeia global.

No presente contexto de globalização, as crises econômicas do capitalismo seriam sempre vistas como uma crise já vencida e que seria algo superado e pertencente ao passado. Assim as políticas anti- cíclicas de tipo da análise histórico- econômica de Keynes sempre seriam capazes de minimizar os efeitos mais destrutivos de uma crise e de canalizar as suas energias negativas para a renovação e o aperfeiçoamento das condições técnicas e organizacionais da produção. Isto, quase seria como que os países em atraso no desenvolvimento técnico- científico e econômico pudessem ainda recobrar parte da história do tempo perdido. Por outro lado, menciona-se que o sistema econômico e político atuais teriam adquirido a capacidade de distribuir as riquezas com mais justiça social estendendo seus benefícios mesmo para as classes sociais antes empobrecidas como no caso do proletariado. Os trabalhadores, o proletariado mesmo o de sem qualificação técnica, apresentam-se agora como se estivessem integrados de forma mais justa dentro do sistema e que teriam todas as formas de participação efetiva em todos os seus direitos, na realização das condições de trabalho e das condições de uma vida feliz. O proletariado apresenta-se agora como se estivesse integrado de maneira definitiva dentro da órbita do capital, não pelo fato de ser um consumidor importante mas, pelo fato de poder negociar suas condições de trabalho e de seu salário e de inclusive poder participar, efetivamente, dos lucros das empresas. Com esta nova situação histórica da relação do trabalhador com o capital, levou o sindicalismo a ter um novo caráter com menor força ideológica e de luta pela defesa do trabalhador. Este é um novo fenômeno, socialmente desafiador, com dimensões universais.

Ou seja o sindicalismo está inserido no mesmo processo econômico de globalização da economia e de ideologia. Todos os precessos de unidades políticas são inseridas numa concepção global por este novo processo.

Esse modelo econômico é concebido, atualmente, com a denominação de capitalismo tardio ao qual se coaduna um modelo administrativo político e é concebido como tal pela nova denominação de Social Democracia ou do chamado modelo econômico neo liberalismo. E o modelo econômico apresenta-se como a superação do campo do conflito das diferenças ideológicas, na distribuição da justiça social e com poder de superar todas as possibilidades de qualquer crise econômica.

Deste ponto de vista, da unidimensionalidade econômica e da unidirecionalidade ideológica, a globalização apresenta-se como um grande perigo, pois, muitos problemas sociais oriundos da economia globalizada se agravam cada vez mais em todos os setores da sociedade. A globalização compreendida como uma fábrica de perversidade. A fome aumenta e devassa imensas regiões do Planeta, o desemprego é incontrolável, os salários são cada vez mais desvalorizados e aviltantes, o sonho da qualidade de ensino está quase a se perder de vista, doenças surgem e se expandem rapidamente, pela geografia da miséria, fome e a mortalidade infantil ainda regem soberanamente em muitas regiões do Planeta, aumentando seus efeitos devastadores. Ao invés da aldeia global e do encurtamento das distâncias, o que ocorre, no entanto, é a globalização de uma humanidade egoísta, competitiva, consumista, corrupta. A unicidade da técnica, a convergência dos momentos e conhecimentos do planeta, são as bases técnicas das quais a globalização perversa se utiliza. Mas, essas técnicas podem ser usadas de uma outra forma, para outros fins. Assim, poderemos considerar de maneira otimista alguns fenômenos emergentes dessa era globalizada. Começando pelo enorme mistura de etnias, culturas, gostos, permitindo compartilhar filosofias em detrimento do eurocentrismo presente na historia da filosofia moderna, e, atualmente, começamos a aceitar e reconhecer os muito diferentes centros de filosofia e não mais o centrismo e o fundamentalismo. Dessa forma surge uma cultura popular baseada na diversidade servindo-se dos meios técnicos antes exclusivos da cultura de massas, exercendo sobre esta uma certa atitude de revanche. A globalização do modelo econômico, como sistema de mundo, concentra-se na força e no poder que está sempre inerente ao poder econômico e de barganha numa empresa transnacional. Esta nova figura econômica: empresa transnacional, não concentra apenas um poder econômico, mas, um poder político que manipula o poder delimitado das democracias, dos legítimos representantes do povo e coage os mesmos políticos na sua responsabilidade moral para administrar a justiça social. Sublinha-se, aqui, a dificuldade moral que acompanha a política dos países afetados pelo lado perverso da Globalização, principalmente, na realização dos programas essenciais e fundamentais para a população: criar empregos para todos, elevar o nível de instrução, adequar um modelo educacional aos problemas da sociedade contemporânea e face aos desafios do futuro, criar um sistema de saúde justo e um bem estar para cada cidadão.

No que diz respeito à crítica social do modelo econômico da globalização seria muito necessário discuti-lo a partir das principais teorias críticas do capitalismo e do socialismo do século XX, mormente no que a Escola de Frankfurt fez através dos seus representantes mais duros tais como Horkheimer, Adorno, Marcuse, Hans Jonas e recentemente por Jurgen Habermas, em relação com a sociedade pós-comunista, sinalizando perspectivas realísticas e soluções aos problemas que herdamos do século XX.

Em Herbert Marcuse28 delineava-se já uma nova forma de relação do trabalhador para com a empresa a partir da nova consciência que o trabalhador vai assumindo. A grande concepção desta perspectiva de Marcuse seria a permanência de um modelo econômico com as classes de trabalhadores e da burguesia integradas, e que chegam a ter um modelo de capitalismo em que a burguesia e a classe trabalhadora estariam envolvidas numa forma de capitalismo que mantém conquistas industriais, tecnológicas e de bem estar sem mais acentuar para a dimensão de luta de classe. Com isso a relação dos críticos tem sido diferente com nova situação histórica dos trabalhadores. Como a dimensão de luta de classe teria desaparecida, assim não existiria mais a necessidade de uma teoria crítica para a situação específica dos trabalhadores. Os trabalhadores tem mais uma nova ameaça sobre suas cabeças: o desafio tecnológico e o desemprego. Não importa mais muito o conceito de alienação em relação ao trabalho e o capital, mas o conceito de alienação. Segundo a análise de Habermas que é mais baseada no conceito da fenomenologia de Husserl como uma experiência psicológica do Lebenswelt. Habermas29 considera positiva a ação do Estado em solucionar os conflitos que se instauram nas classes trabalhadoras. Seriam soluções sempre mais reformistas e de adequar o mundo do trabalhador as situações do Estado.

Assim, como Habermas existem muitos outros críticos contemporâneos que acreditam que o Estado terá todas as condições de responder pela responsabilidade da justiça social.30 Esta tese é defendida por Jorge Grespan, professor no Departamento de História - USP.

Teoricamente, verificamos a produção de um novo discurso que se torna importante pelo fato de revelar uma universalidade empírica que deixa de estar apenas no pensamento dos filósofos e passa a ser resultado das experiências de cada ser humano situado no mundo da vida..

Como uma nova crítica ao modelo da globalização econômica vou utilizar a crítica realizada por Milton Santos, crítico da Globalização a partir da perspectiva dos países do terceiro mundo. A leitura deverá ser feita por duas dimensões, por um lado os impactos terríveis que a globalização tem provocado principalmente quando se trata de um modelo meramente econômico de exclusão social, mas por outro lado, como também, de um modelo que quer passar do pensamento único á consciência universal.

A globalização requer uma interpretação multidisciplinar do mundo contemporâneo, em que se realça o papel da ideologia na produção da história e mostra os limites do seu discurso frente à realidade vivida atualmente pela maioria das nações.

Por um lado, encontramos a tirania das informações e por outro lado, a dominação do dinheiro que são apresentados como pilares de uma situação em que o progresso técnico é aproveitado por um pequeno número de atores, participantes, globais em seu beneficio exclusivo. uma nova situação histórica se tem criado, que, como resultado ‘e o aprofundamento da competitividade, a produção de novos totalitarismos, a confusão de espíritos e o empobrecimento crescente das massas, enquanto os Estados se tornam incapazes de regular a vida coletiva. É uma situação insustentável. No livro de Milton Santos encontramos uma profunda análise das transformações que acontecem na Ásia, na África e América Latina e nos movimentos populares protagonizados pelas camadas mais pobres da população. O autor fala de uma crise estrutural 31. Esse processo da globalização perversa tem suas bases na unidade totalitária da técnica, da convergência do tempo e do conhecimento do mundo.32Diante destas circunstâncias históricas atuais, poderemos ver brotar a semente de uma evolução positiva, que deverá conduzir ao estabelecimento de uma outra globalização possível, quando as classes e os grandes grupos de indivíduos, agora excluídos, forem os protagonistas e sujeitos–autores na construção de um novo universalismo bom e justo para todos os povos e pessoas. Essa dimensão utópica deverá alentada em todas as circunstâncias contemporâneas. “ nadie persigue por gusto una utopía, y menos todavía hoy, cuando todas las energías utópicas parecen haber-se agotado definitivamente. La idea de una política que recupere su primácia sobre los mercados ni siquiera há llegado a plasmarse como “proyecto”, y no existen tampoco dentro dela ciencias sociales esfuerzos teóricos que vayan en esta dirección. Tal proyecto debería al menos proporcionarnos ejemplos de un posible equilibrio de intereses exigible a todos los participantes, así como el esbozo de procedimientos y prácticas adecuados para esse fin. Es comprensible la resistencia de las ciencias sociales ante un proyecto de régimen político transnacional que transforme toda política en una política interior mundial. Sobre todo si tenemos en cuenta que un proyecto como éste tendría que justificar-se a partir de la actual constelación de intereses de los Estados y sus respectivas poblaciones y ser llevada a cabo por poderes políticos independientes.”33



3. O PRINCÍPIO ÉTICO: ENTRE UTOPIA E JUSTIÇA SOCIAL


Devemos encorajar os grupos dos direitos humanos como uma ética da emergência para que encontrem um lugar na sociedade com uma força revolucionária enquanto sujeitos protagonistas da própria história de seus direitos individuais e dos direitos da auto-determinação como povo. Esses direitos referem-se como crítica ao sistema mundial da economia como o direito de ser diferente. Emerge também uma consciência política e econômica em relação à situação da nova ordem mundial. Com o desenvolvimento da globalização econômica e política existe ao mesmo tempo a emergência de uma consciência da exclusão social e do clamor para uma real e efetiva participação na mesa das negociações, de todos nas mesmas e iguais condições. Os povos que atualmente vivem numa total exclusão exigem tornarem-se sujeitos de sua própria história como protagonistas da vida enquanto sujeito individual e social. Nessa perspectiva, fundamenta-se a ética da libertação que, segundo Enrique Dussel, deve justificar e complementar dois princípios fundamentais na perspectiva ética: Os princípios do material e do formal. " Liberation Ethics must still foreward that the function of ethics in relation to globalization does not end in the provision of discursive regulations needed to reach a consensus from which specific measures can be implemented. Its function does not end either in offering abstract guidelines for the principle of reproducing and helping to develop the life of any human subject – a principle that is universal and from which the discursive principle functions as its moral mediation of application. Liberation Ethics must still take into consideration the factibility of the decisions to which it arrives based upon the fulfillment of the two principles already discussed: the material and the formal principles."34

De acordo com José Luis Gómez-Martínez, necessitamos um caminha intercultural, que deverá ter um caráter interdisciplinar para analisar a globalização. Somente na complexidade interdisciplinar podemos superar a realidade cotidiana pelo pensamento. A globalização cria também uma nova consciência sobre os direitos às diferenças.35 A filosofia intercultural é uma nova orientação no estudo da filosofia e serve como resposta para os grandes desafios éticos na era da globalização. Toda cultura desenvolveu caminhos típicos para filosofar e oferece explicações peculiares do mundo, da natureza humana e dos direitos e das relações múltiplas entre os seres humanos. Enquanto no período da globalização muitos aspectos da vida humana que emergem no problema atual a filosofia necessita de novas formas e métodos para postular um mundo mais justo das relações interhumanas. A filosofia intercultural haverá de confrontar-se com características do mundo presente: A pluralidade das culturas, do mundo da vida e dos interesses tais como da mobilidade existencial e social e das sociedades politizadas. Na filosofia intercultural podemos encontrar proceduras de um “polylogue”, para superar o universalismo centralista e o particularismo separatista na filosofia. 36 Graças à concepção positiva de globalização é possível uma nova possibilidade de respeito aos direitos humanos e o reconhecimento da alteridade das pessoas e dos povos excluídos. A globalização exige um propósito ativo e um encaminhamento do diálogo intercultural sobre a natureza, sobre a realidade e sobre o novo mundo que se deslumbra no horizonte da história. Não estamos no fim da história. A verdadeira história da humanidade está no seu alvorecer. Essa história é a história das vozes do povo eu se encontra na exclusão social, econômica e política. A verdadeira história recobrou a dimensão dialética, uma nova dimensão conflictiva no processo da ascensão da consciência social. A história torna-se atualmente a história universal da consciência de participação plena no pluralismo e no multiculturalismo acrescentando uma verdadeira dimensão humana.37 Esta é também a história do pobre, do pauper post-festum, segundo Marx na interpretação de Enrique Dussel, desse pobre que clama por justiça numa interpelação ética. O reconhecimento político da alteridade do outro poderá ser trabalhado através de uma perspectiva ecumênica dos elementos da infinita responsabilidade ética. È como que uma nova conjugação da concepção de Utopia e da realização da justiça social. No passado a compreensão da história universal era unicamente a pretensiosa visão ideológica e política dos países dominantes e das culturas em relação às outras culturas e dos povos que eram considerados bárbaros ou irrelevantes.38 O processo da globalização foi sempre associado, durante a expansão européia e da Revolução Industrial, ao sistema capitalista como um sistema mundial, mas, atualmente, apresenta outros aspectos tais como a crescente polarização, exclusão social, globalização do capital, segmentação do trabalho, supremacia do capital especulativo como nova crise do capitalismo39, aceleração das redes de comunicação e a submissão do capitalismo sob a hegemonia neo-liberal.

Nosso mundo é um mundo complexo voltado para a criação de novas relações viáveis pela rede de comunicação. Esta comunicação é o modo de produção de novos elementos para a vida humana e também a contribuição para o reconhecimento dos direitos humanos. É necessário criar um novo paradigma para entender os valores da dignidade no ser humano e a infinita responsabilidade para com o outro, de subjetividade que precisa ser traduzida para o conceito de uma comunidade da comunicação da vida. 40

No transcurso da história contemporânea podemos assistir um movimento ecumênico, que é a marcha pelo reconhecimento do direito a própria identidade do indivíduo e dos grupos sociais. A pós-modernidade é caracterizada pela ênfase de um novo espaço do multiculturalismo como um paradigma da filosofia – o reconhecimento da dimensao infinita do Outro.

Globalização não é meramente um fenômeno econômico, como já foi aludido anteriormente, mas é a forma do novo desenvolvimento nas relações humanas para os próximos períodos da história. Somente na atualidade a humanidade pode identificar-se como uma totalidade e reconhecer sua unidade. O excluído quer ter voz num mundo político. Este desiderato é objeto de muitos autores, principalmente de latinos- americanos que se ocupam na definição e discussão da temática da identidade cultural. A democracia será real somente através de um efetivo sistema universal de justiça e através de um reconhecimento universal dos direitos humanos, bem como da fundamentação da subjetividade e da liberdade humanas no preceito de justiça. Esse conceito é fundamental no pensamento de Emmanuel Levinas no qual podemos derivar uma melhor compreensão do novo pensamento sobre a universalidade da cultura e também dos valores da dignidade humana. “ A consciência primeira da minha imoralidade não é a minha subordinação ao facto, mas a Outrem, ao infinito. A idéia de totalidade e a idéia do infinito diferem precisamente por isso: A primeira é puramente teorética, a outra é moral.”41 O conceito de totalidade e infinito e também o método fenomenológico da filosofia de Emmanuel Levinas são elementos que desafiam a filosofia na construção dos elementos para uma constante e renovada crítica ao sistema da globalização, mesmo para responder-se aos desafios da reconceitualização da política e para criar-se possibilidades de paradigmas válidos para a articulação da justiça social.

Como crítica pós-moderna da política convém introduzir o conceito da ética da interpelação, que considera a plenitude do direito da alteridade do outro absolutamente outro como protagonista libertador da história. O mesmo conceito será inovador para uma reflexão ampla sobre o sentido da política em tempos de total crise. Esse crise, que vivenciamos deverá ser compreendida como uma crise de valores que se instaurou na sociedade contemporânea, na qual fica difícil delinear uma concepção válida para o paradigma da política e se acentua mais profundamente o caráter da relação entre política e justiça social.

Essa perspectiva requer um maior aprofundamento da crítica desencadeada pelo pensamento da escola de Frankfurt, cujo representante é Walter Benjamin e a nova perspectiva da discussão do caráter política para a era da globalização, apresentada por Immanuel Wallerstein. Segundo a crítica dos autores mencionados é necessário desenvolver com audácia e critérios uma perspectiva acadêmica sobre a dimensão política, principalmente, na atualidade, a dimensão da utopia deverá ser recobrada e sustentada como uma forma de delinear uma crítica consciente à situação conflitiva e contraditória. Desenvolveu-se, na últimas décadas, um sentimento quase como que anti-utópico.

Reina uma grande contradição no sistema mundial contemporâneo, como muito bem é definido por George Soros, para o qual existe atualmente um tremendo desequilíbrio entre as tomadas de decisões individuais tal como se expressa nos mercados e a tomada de decisões coletivas tal como se expressa na política.42 A sociedade política e econômica encontram-se muitas vezes como se fossem órfãos de utopia. A utopia como ainda sonho de gerações mais idosas que contemplam na retrospectiva existencial possibilidades que ainda possam ser restauradas na linha da consciência histórica, bem como, alentar na juventude visões que transcendam a mediocridade das propostas que os sistemas sociais, mormente, a educação apresenta aos jovens. Aqui é mais do que fundamental e necessária uma utopia em si, e como utopia crítica da vida e da condição humanas do presente e que nos lancemos em direção aos maiores desafios. Isto concebido numa perspectiva realmente válida como um projeto calcado na realidade, na viabilidade social e não algo muito romântico e ilusório, com um caráter extremamente alienador, dever-se-iam conceber projetos altamente democráticos que visem as possibilidades da identidade do indivíduo como sujeito e como protagonista de sua história dentro da identidade cultural. Compreende-se, aqui, a necessidade da dimensão histórica da utopia que possibilite delinear projetos viáveis para que o ser humano passa encontrar plenamente a felicidade e a prudência em sua vida social. Deveriam ser propostas alternativas de políticas que promovam além da justiça social, em sua parte, de concretude do materialismo histórico, como a recuperação da dignidade da vida e do próprio imaginário social de cada cidadão. E, como perspectiva última, interessante seria consultar as nossas crianças e adolescentes com um questionário de uma pergunta apenas: “Que mundo vocês gostariam de herdar de nós adultos para assumi-lo e vivenciá-lo, com toda dignidade humana, nos próximos anos?”




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1 Doutorado pela Universidade de Bremen, Alemanha e pós-doutorado por Leipzig, Alemanha e pela The Catholic Universitdy of America, Washington, USA. Prof. de filosofia na UNISINOS.

2 Walter Benjamin, ( 15.7.1892 – 1940 ). Indico aqui uma importante obra sobre W. Benjamin, pois trata-se do autor: Pierre MISSAC. Passagem de Walter Benjamin. São Paulo: Editora Iluminuras, 1998.

3 Immanuel Wallerstein ( 1930.. ) Dirige the Fernand Braudel Center for the Study of Economics, historical System, and Civilization na universidade de Binghamton, e leciona na École des Hautes Études en Sciences Sociales em Paris. Entre seus principais livros destacam-se: The Modern World-System, The capitalist World-Economy, e Historical Capitalism.

4 Walter BENJAMIN. Obras Escolhidas. Vol. 1. São Paulo: Brasiliense, 1985, pág. 222.

5 Adam SMITH. A Riqueza das Nações. Curitiba : Hemus, 2001 Livro IV, cap. 2.p. 203. Marx tira as conseqüências de Adam Smith, assim podemos ler no Capital de Marx: “ A mercadoria é misteriosa simplesmente por encobrir as características sociais do próprio trabalho dos homens, apresentando-as como características materiais e propriedades sociais inerentes aos produtos do trabalho; por ocultar, portanto, a relação social entre os trabalhos individuais dos produtores e o trabalho total, ao refleti-la como relação social existente, à margem deles, entre os produtos de seu próprio trabalho. Através dessa dissimulação, os produtos do trabalho se tornam mercadorias, coisas sociais, com propriedades perceptíveis e imperceptíveis aos sentidos.” Karl MARX. O Capital. Rio de Janeiro : Civilização Brasileira, 1968, p.81

6 Hugo ASSMANN & Franz HINKELAMMERT. A Idolatria do Mercado. Petrópolis:Vozes, 1989 p.12

7 Álvaro Vieira PINTO, apresenta-nos um belo capítulo que trata da Teoria da Cultura, considerando a ciência como aspecto particular da realidade geral da cultura. A cultura tratada como criação humana resultante da resolução da contradição principal do homem, aquela existente entre ele e a natureza. Cultura e hominização. As noções de “instrumento” e de “técnica”. A cultura como produto do processo produtivo. A cultura de produção de bens de consumo e de bens de produção. O homem como bem de produção. O problema histórico da evolução da cultura. Acumulação e apropriação da cultura. A cisão da cultura nas sociedade divididas em grupos antagônicos. A divisão social do trabalho. A cultura como mediação de toda realização humana. O autor trata do caráter inédito do existir do homem em razão de ter de ser o criador da cultura, o animal culto. A análise entre a mediação recíproca entre coisas e idéias. E a idéia como criação humana. Álvaro Vieira PINTO. Ciência e Existência. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1979 p.119

8 Karl MARX. O Capital. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1968. P. 45.

9 “ Os filósofos limitaram-se a interpretar o mundo de diferentes maneiras: trata-se é de transformá-lo”. Karl MARX. Teses sobre Feuerbach. In K. Marx e F. Engels. A ideologia alemã. Montevidéu: EPU, 1959 p. 633

10 Ludwig FEUERBACH. Princípios da Filosofia do Futuro. Lisboa: Edições 70, 1988.

11 Enrique Dussel se refere da seguinte maneira: “ Todo “acto –de- trabajo” ( como todo argumentar o “acto-de-habla” seriamente comunicativo) ya siempre presupone la “comunidad ideal de productores”. Nunca se trabaja sólo para sí, como no se puede argumentarse sólo para sí. El Outro es la contrapartida esencial de todo “acto-de-trabajo”, ya que el acto-de-trabajo no és sólo un acto técnico (persona-naturaleza), sino práctico (persona-naturaleza-persona); se encuentra entonces subsumido en un acto-de-justicia” (y “Justicia ad alterum est ( la justicia tiende al outro)” decían los latinos). La racionalidad económico, desde la praxis-productiva (analogicamente la comunicativa), presupone ya siempre una “comunidad ideal” ilimitada, definida ahora desde la corporalidad necesitante ( “ Tengo hambre!”), como Marx lo describió adecuadamente desde los Manuscritos del 44.” Enrique DUSSEL. Las Metáforas teológicas de Marx. Navarra: Editorial Verbo Divino, 1993 , p. 305.

12 “Portanto, também para Aristóteles, o cidadão é o sujeito da pólis, como no pensamento moderno, mas é impossível pensar a práxis desse cidadão sem referência às instituições “éticas”, pois elas são a vida e o ser dos indivíduos livres; são sua realidade” Manfredo Araújo de OLIVEIRA. Ética e Sociabilidade. São Paulo: Edições Loyola. 1993, p. 61.

13 Immanuel WALLERSTEIN. After Liberalism. New York: The New Press, 1995.

14 Idem p. 252 (The Agonies of Liberalism: What Hope Progress.)

15 Ver nesses sentido a obra de Eric HOBSBAWM. Era dos Extremos. São Paulo: Companhia das Letras, 1996, que caracteriza o século XX como um séc. breve e extremado: Sua história e suas possibilidades edificam-se sobre catástrofes, incertezas e crises, comparado com o séc. XIX.

16 Walter BENJAMIN apresenta-nos, em seus escritos esta marca dolorosa e trágica do progresso numa de suas teses sobre o conceito da história: “Há um quadro de Klee que se chama Angelus Novus. Representa um anjo que parece querer afastar-se de algo que ele encara fixamente. Seus olhos estão escancarados, sua boca dilatada, suas asas abertas. O anjo da história deve ter esses aspecto. Seu rosto está dirigido para o passado. Onde nós vemos uma cadeia de acontecimentos, ele vê uma catástrofe única, que acumula incansavelmente ruína sobre ruína e as dispersa a nossos pés. Ele gostaria de deter-se para acordar os mortos e juntar os fragmentos. Mas uma tempestade sopra do paraíso e prende-se em suas asas com tanta força que ele não pode mais fecha-las. Essa tempestade o impele irresistivelmente para o futuro, ao qual ele vira as costas, enquanto o amontoado de ruínas cresce até o céu. Essa tempestade é o que chamamos progresso.” Op. Cit. P. 226.

17 VER Karl MARX, op. cit. 81. Esse fetichismo do mundo das mercadorias, segundo o autor, decorre do caráter social próprio do trabalho que produz mercadorias.

18 Hugo ASSMANN & Franz J. HINKELAMMERT. A Idolatria do Mercado.. Petrópolis : Vozes, 1989

19Segundo Levinas carregamos atualmente cada vez mais uma consciência do imoral, pelo fato de fazermos pouco caso da ética. Vide in: Emmanuel LEVINAS. Totalidade e Infinito. Lisboa: edições 70, 1988 p. 81

20Enrique DUSSEL. Beyond Eurocentrism: The World-System and the Limits of Modernity. In Frederic JAMESON and Masao MIYOSHI, The Cultures of GLOBALIZATION. London 1998p. 20.


21 John MILBANK. Teologia e Teoria Social. São Paulo : Edições Loyola, 1995, p. 194

22 Enrique DUSSEL. Globalization and the Victims of Exclusion: From a Liberation Ethics perspective. In The Modern Schoolman, LXXV, January 1998, p. 131. Nessa perspectiva é fundamental o que Jean Paul SARTRE escreveu no prefácio da obra de Frantz FANON The Wretched of the Earth. London 1990.

23 Nesta perspectiva é inovadora toda obra de Frantz FANON, e atualmente Homi K. BHABHA, The Location of Culture. New York: Routledge, 1998

24 ver Samuel P. HUNTINGTON. The Clash of Civilizations: Remarking of World Order. New York: Simon & Schuster, 1997.

25 Idem p.245

26 Sherif HETATA. Dollarization,Fragmentation, and God. In Frederic JAMESON and Masao MIYOSHI. The Cultures of GLOBALIZATION. London, 1998 p. 281.


27 Immanuel WALLERSTEIN. After Liberalism. New York: The New York Press, 1995 p. 1

28 Herbert MARCUSE. A ideologia da Sociedade Industrial. Rio de Janeiro: Zahar Editores. 1969.

29 “ La lista de problemas ante los que se topa cualquier lector de periódicos sólo pueden convertirse em una agenda polítca si encuentran un destinatário en el que se pueda confiar y que todavía confie en una transformación de la sociedad como médio para realizar determinados fines. El diagnóstico de los conflictos sociales sólo se transforma en una lista de desafios políticos cuando las instituiciones igualitárias del derecho natural se relacionan con una premisa adicional, a saber, con el supuesto de que los ciudadanos reunidos en una comunidad democrática pueden conformar su medio social y desarrollar la capacidad de acción necesaria para esa intervención. El concepto jurídico de autolegislación debe adquirir una dimensión política hasta transformar-se en el concepto de una sociedad democrática que actúa sobre si misma. Solo entonces se podrá lograr, a partir de las actuales constituciones, el projecto reformista de realización de uma sociedad “justa” o “ bien ordenada”. Jurgen HABERMAS, la constelación posnacional. Barcelona,Buenos Aires , México: Paidós, 2000 p. 82

30 “En Europa hasta el siglo XVII se formaron Estados que se carcterizaban por un domínio soberano sobre un teritorio ; estos Estados tenían una mayor capacidad de recaudar impuestos que las viejas formaciones políticas como los antiguos imperios o las Ciudades Estado. En su función específica de Estado Administrador, el Estado moderno se diferenció del tráfico económico mercantil institucionalizado jurídicamente; sin embargo, en cuanto Estado fiscal, seguía dependiendo de la economía capitalista. En el curso del siglo XIX, el Estado, como Estado nacional, se abrió a formas democráticas de legitimación. En algunas privilegiadas regiones y bajo las favorables circunstancias de la pos-guerra, el Estado nacional, que entretanto se había convertido en modelo universal, pudo evolucionar mediante una regulación de la economía que a pesar de todo deja intacto su mecanismo interno de autorregulación, hasta convertirse en Estado social. Esta afortunada combinación está amenazada en la medida en que una economía globalizada escapa a la intervención del Estado regulador. Las funciones del Estado social han alcançado actualmente tal dimensión que sólo pueden ser cumplidas si son transferidas desde el Estado nacional a unidades políticas que en cierta forma alcancen y se pongan al mismo nivel que la economía transnacional”. HABERMAS. Op. Cit p. 74

31 “ Neste período histórico, a crise é estrutural. Por isso, quando se buscam soluções não estruturais, o resultado é a geração de mais crise” Milton Santos. Por uma outra globalização. Rio de Janeiro, 2000, p. 35.


32 Ver também Frantz FANON, op. Cit. P. 252. Frantz Fanon criou uma nova metodologia para análise da história. A história estudada a partir do ponto de vista das vítimas. A mesma temática sobre o problema do reconhecimento do outro enquanto outro é usado por T. Todorov.

33 Jurgen HABERMAS. Op. cit. p.76

34 Enrique DUSSEL, op. cit. P. 151.

35 José Luis GÓMEZ-MARTÍNEZ La Cultura Indígena como realidad intercultural. In: Antonio SIDEKUM. Corredor de Idéias; integração e globalização. S. Leopoldo: Unisinos, 2000, p. 226. Ver também, La Posmodernidad y el Discurso Antrópico de la Liberación. In: Raúl FORNET-BETANCOURT, Kulturen der Philosophie. Aachen: Augustinus Verlag, 1996 pp 181-194.


36 Ver Raúl FORNET-BETANCOURT. Hacia una Filosofía Intercultural Latinoamericana. San José-Costa Rica: DEL, 1994.

37 Immanuel WALLERSTEIN diz a respeito dos direitos humanos: “ We need, in addition, to take the concept of human rights and work very hard to make it apply equally to “us” and to “them”, to citizens and to aliens. The right of communities to protect their cultural heritage is never the right to protect their privilege.” Immanuel WALLERSTEIN. Op. .cit. p 270.


38 Vide Leopoldo ZEA. Discurso desde la Marginación y Barbarie. Barcelona : Anthropos, 1988.


39 Ver este desenvolvimento em George SOROS. La crisis del capitalismo Global. Buenos Aires : Editorial Sudamericana, 1999

40 Ver a discussão sobre factibilidade da ética do discurso em APEL, HABERMAS e E. DUSSEL in: Antônio SIDEKUM. Ética do Discurso e Filosofia da Libertação. São Leopoldo: UNISINOS, 1994.


41 Emmanuel LEVINAS. Totalidade e Infinito. P. 70.


42 George SOROS. La Crisis del Capitalismo Global. Buenos Aires: Sudamericana, 2000

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