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La ªx i V en los libros de la Metafísica

 

En los libros de la metafísica se da todo un conglomerado que con mucha dificultad puede ser considerado como *corpus doctrinae+. La bibliografía es inundatoria sobre el particular. Contrasta con ello la prácticamente nula bibliografía sobre esta 'mínima' categoría de la ªx i V . De ahí que en el modo de rastrearla será a golpe de página y procurando contextualizar en el momento, pero suponiendo eso sí las conclusiones históricas que desde Jaeger son ya paradigmáticas. A este respecto he seguido fundamentalmente la enciclopédica obra citada de G.Reale.

Toma protagonismo en mi estudio también el verbo §c w en su significado más primario de la acción de poseer. Ya dejamos insinuado en los capítulos anteriores esa estructura que subyace en la obra de Zubiri de *posesión-actualidad+ como expresión primaria de la acción de una intelección sentiente. Expresiones aristotélicas al respecto, me parecen ilustrativas como hemos de señalar a cada paso.

Iremos libro a libro. En aquellos en que la ªx i V no tiene ninguna presencia daremos un pequeño guión para que el lector no pierda el contexto.

6.1. La habitud o ¨x i V , en el libro primero de la Metafísica (M1)

Zubiri tiene una fijación especial con este primer libro. Así en su lección sobre Aristóteles (en CLF) comienza, como es sabido, haciendo un esquema de los distintos modos del saber en Aristóteles, y ello porque es del *saber+ que el hombre tiene Ðr e x i V : p Vn t e Vn q r w p o i t o Ø e Æd Xn a i o r Xg o n t a i f bs e i , C980a 21C. Para Aristóteles el saber es un deseo, un impulso. La determinación de este deseo va a plasmarse, por una parte, en una habitud, pero a su vez esa habitud tendrá su fundamento desde el que se midan las posibilidades (-las habilidades a las que pueda dar paso-) accionales de la tal habitud.

Este deseo de saber lo comparte en cierta manera el hombre con el animal. Este deseo constituye, entiendo, la vía de la *héxis+: Aristóteles no le supo dar categoría de necesidad y universalidad. Zubiri lo va a intentar: deseoCverdadCdelectación / habitudCestadoCsentimiento.

La escala del saber que Aristóteles nos pone en los dos primeros capítulos la describe admirablemente Zubiri, fíjándose precisamente en los aspectos *héxicos+, la manera de afrontar la realidad en la vía de su *posesión+. Muy esquemáticamente lo vamos a reproducir ya que puede ser una buena introducción a nuestro seguimiento directo del texto para ªx i V y §c w .

El saber tiene que ver de alguna manera con el sentir, la aisthesis:

'el mero hecho de sentir es efectivamente tener la mostración de algo' (CLF 18)

Por la retentiva o m n Zm h es como se reorganiza la multitud de sensaciones:

'Este orden, organizado por la retentiva o memoria sobre el sentir, es lo que Aristóteles llama experiencia, empeiría (¦m p e i r \a ). Por esto de los animales, cuanto más experiencia tengan, decimos, en cierto modo, que son más inteligentes.'(CLF 18)

Pero a partir de aquí, el hombre toma sus propios rumbos. Esta metáfora no quiere decir otra cosa que el hombre tiene otro tipo de habitud que los animales. Esta otra habitud está constituida por los distintos modos de saber. Pienso que aquí radica lo central del análisis de Zubiri, respecto de Aristóteles. La cita que sigue es fiel reproducción de los conceptos y términos aristotélicos:

'El hombre, sin embargo, tiene otros modos de saber exclusivos suyos. Otros modos de saber que son de distinta índole, pero que están todos apoyados en la experiencia, en la empeiría organizada por la memoria: tékhne (t Xc n h ), phronesis (f r `n h s i V ), epistéme (¦p i s t Zm h ), nous (n o ØV ), sophía (s o f \a ) [...]. Estos cinco modos de saber, dice Aristóteles, son modos de l e q e be i n , un verbo denominativo de l Zq e i a (verdad). El verbo ha solido traducirse brillantemente por *patentizar+; pero prefiero traducirlo de un modo más literal por *estar en la verdad+. Aquellos cinco modos de saber son cinco modos de estar en la verdad de algo.'(CLF 18)

Lo interesante está en la relación con la verdad. Ese *estar+ es en lo que va a reparar Zubiri. Estar en la verdad es un modo, y Zubiri va a descubrir que ese modo es habitud. Un modo de estar tan característico de los seres vivos, que la distinción adecuada de estos va a venir dada por las diversas habitudes que poseen. En ese *estar en la verdad+, que Zubiri reclama como su propia traducción, ronda la habitud: Zubiri ve la Filosofía griega desde *el estar+.

El ordenamiento que hace Zubiri de los saberes de Aristóteles va en la línea de la gradación del haberse de la inteligencia con la *realidad+.

La TEKHNE, el *hacer+ como producir Cp o \h s i V C:

"En el hacer, aquello por lo cual el hombre hace la cosa se encuentra no en las cosas mismas, sino en la mente del artífice, a diferencia de lo que sucede con la naturaleza (f bs i V ), que lleva en sí mismo el principio generador de las cosas. Por esto la tékhne no es naturaleza." (CLF 19)

La originalidad de la tékhne griega no está en el hacer, sino en el *saber+ hacer. Y por ello su diferencia y distancia con la experiencia o *empeiria+. Tres son los caracteres de este saber, que Zubiri sintetiza del Aristóteles de la Etica a Nicómaco (cf.CLF 20). Este saber CdigamosC que produce *héxis+ (para Zubiri esto será, por ello, un estado: es el *tener+ como posesión. Y de ahí sus análisis de la Trilogía). El texto es definitivo por lo que tiene de confluencia de Aristóteles y Zubiri, pero cada cual con su *idea+ de habitud, que propiamente no coincide, y ello aparece bastante claro en el tema de la *techne+:

"En esta triple superioridad (saber mejor, saber más y saber enseñar) consiste la superioridad del modo de saber de tékhne. Y este modo de saber como habitud (ªx i V ) es lo que hace del hombre que la tiene, del tekhnítes, un sophós. Este sophós es el que tiene *una habitud de hacer las cosas con razón verdadera+ (ªx i V t i V m e t  l `g o ul h q o ØV p o i h t i k Z, 1.140a 21). El término de este saber es una poíesis, el hacer una obra (§r g o n ).cuando la obra, el érgon, está completa y terminada, termina también la operación que la produce." (CLF 20)

LA PHRONESIS, El saber de phronesis, o de prudencia en la traducción de los latinos, va directamente a la actividad en cuanto tal. No hay obra a parte de la actividad. Esta constituye propiamente el objeto. Es un saber que patentiza en su desarrollo eso que es la *héxis+ como virtualidad metafísica. La determinación de ese objeto como *el bien y el mal+, va a hacer de él como el saber central de la Etica aristotélica.

"Saber la manera de actuar en la vida según el bien y el mal del hombre, esto es la phrónesis, la prudencia, para Aristóteles. Es *una habitud de praxis con razón verdadera acerca de lo bueno y de lo malo para el hombre+ (ªx i Vl h q ZV m e t  l `g o u p r a k t i k ¬ p e r  t  n q r ;p å g a q  k a  k a k , 1140b 5)." (CLF 22)

La característica común e estos saberes de *tékhne y phrónesis+ es la falta de *necesidad+ en la índole de su objeto (cf.CLF 22).

LA EPISTEME, pertenece a esos saberes que en el análisis de Aristóteles tienen como término el *ser-necesario+, que es traducción de el e  Ðn . Hay una correlación entre el saber de lo necesario, entendiendo por tal el saber de la interna articulación de la cosa, y naturalmente la índole de ese saber (su habitud):

"A este saber es al que Aristóteles llama en sentido estricto ¦p i s t Zm h , ciencia. Es la habitud (ªx i V ) de la demostración. La ciencia no es sólo un scire (Wissen, dirían los alemanes), sino scientia (Wissenschaft). es el verdadero saber de las cosas. Determinar la estructura precisa y rigurosa de este estricto modo de saber fue una de las grandes creaciones de Aristóteles: la idea del saber científico." (CLF 23)

El objeto de la *episteme+ es un saber universal por *necesario+. De ahí la de-mostración Cp `-d e i x i V C, muy próximo a la exhibición C¦p Âd e i x i V C, como por ejemplo, un desfile. Porque de lo que se trata es de que trasluzca la interna articulación de la cosa. En el caso concreto de Aristóteles es la estructura del silogismo quien pone esta articulación de manifiesto. La primaria estructura del saber para Zubiri tiene tres momentos que de alguna manera descubre en todo el entramado de la filosofía griega y que culmina en la obra de Aristóteles:

"El saber logrado en esta forma es lo que Aristóteles llama epistéme, ciencia. Es la intelección demostrativa. Por consiguiente, saber no es sólo discernir con precisión lo que una cosa es de lo que es otra, distinguir precisamente un t \ de otro t \; tampoco es sólo definir con exactitud la interna articulación de lo que es una cosa, de su t \; saber es demostrar la interna necesidad de lo que no puede ser de otra manera, es saber apodíctico. Fue la genial creación de Aristóteles." (CLF 24)

EL NOUS. Toda demostración de alguna manera se apoya en unos principios. De ahí que lo apodíctico de la demostración a su vez, esté apoyado en algo que de alguna manera no se llega a saber por demostración. Podríamos decir que la *habitud+ del saber se estira cuasi sin fin. Con el tiempo, en la Trilogía, la apertura de la Realidad dará la clave de principio del inteligir que no será otro que la mera actualidad de esa realidad: será la gran aportación zubiriana a la problemática de la *congenereidad+. De momento, apuntemos el tema del *nous+. El aspecto *héxico+ del nous. Análisis muy cuidadoso de lo que dice Aristóteles:

"El modo por el cual sabemos de este ser que *es siempre+, es una especie de visión superior, es el Nous. Platón creyó que era una visión inmediata e innata. Aristóteles pensó que se trata de una visión noética *en+ las cosas sensibles mismas. No vamos a entrar en este problema. Lo único que aquí nos importa es que el Nous es ese modo especial de saber por el que, en forma videncial, aprehendemos las cosas en su ser inconmutable. Y este ser es el principio de cada orden de demostración. Naturalmente, Aristóteles limita el Nous a ciertas supremas aprehensiones videnciales del ser de las cosas. Solamente así es posible la intelección apodíctica." (CLF 26)

El saber de SOPHIA. La unión de *nous+ con *episteme+, constituirá para Aristóteles el saber por excelencia, la filosofía (cf. CLF 26).

A partir de este momento aparece el verdadero problema de Aristóteles: la filosofía como ciencia o modo de saber apodíctico. Este intento de *ciencia filosófica+, según Zubiri, es el primer intento en la historia, de ahí la originalidad de Aristóteles.

La delimitación del *objeto+ de este saber, va a constituir una tarea eminentemente *aristotélica+. De ahí el esquema de la idea de la filosofía que tuvieron desde los presocráticos hasta Aristóteles, resumida por éste en el libro primero de la Metafísica:

"El objeto de la ciencia filosófica ha de ser, ante todo, estrictamente universal; pero universal no en el sentido de los conceptos, sino en el sentido de abarcar la totalidad de las cosas, y, por tanto, saber de cada una según este momento de totalidad (k a q `l o u ). Esto no había acontecido, en rigor, antes de Aristóteles." (CLF 28)

Delimitación por parte de Aristóteles de este carácter de totalidad:

"...la totalidad consiste en la coincidencia de todas las cosas en un mismo carácter. Y aquello en que coincide todo cuanto hay es justamente *ser+. De suerte que el todo (Ól o n ) es un todo de ser, y cada cosa forma parte del todo en tanto en cuanto que es. ...[]... Como ninguna otra ciencia tiene este objeto, resulta que qué sea el ente no es algo que la filosofía puede recibir de ninguna otra ciencia."

(CLF 29)

El Nous aquí descrito, en su radicalidad nos puede recordar *la aprehensión primordial+ de que nos hablará Zubiri. Esta es la diferencia con Aristóteles en la *ruta metafísica+.

La filosofía como ciencia tiene que determinar ella misma cuál sea su objeto. Y este objeto tendrá sentido principial ya que es primero:

"...la filosofía empieza por ser Nous: la intelección videncial de la entidad, del ente, del Ðn . Recíprocamente, la intelección primera de algo, lo primeramente sabido videncialmente por el Nous, es que algo *es+; es decir, la idea de ente." (CLF 30)

Qué sea este ente, no es otra cosa que la substancia (Por ello Zubiri querrá superar esta substancia para encontrar un nuevo horizonte para el filosofar):

"*Y así, lo que desde antiguo, y ahora y siempre se ha buscado, y lo que siempre ha quedado suspenso en dificultad, a saber, qué es el ente (t \ t Î Ðn ), no es otra cosa sino qué es la substancia (t \V º o Ûs \a )+ (Met. 1028 b 2)." (CLF 35)

Hasta aquí los comentarios de Zubiri al inicio del primer libro de la Metafísica. Procedamos ahora con nuestra sistemática de descubrir el valor filosófico de esta categoría de la *héxis+, intentando poner de manifiesto toda su virtualidad por encima, o a propósito del uso aristotélico. Teniendo en cuenta eso sí el planteamiento ya conocido de Zubiri.

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M1 981a 7

§c e i n ßp `l h y i n : este tener noción es la posesión, y que Zubiri va a conceptuar como estado nocional. De aquí sí que se puede marchar a los supuestos sobre las estructuras. (Aristóteles no lo ve).

...

M1 981b 4-6

Otra expresión paralela respecto del *logos+: t Î l `g o n §c e i n : el logos se posee. Este matiz es importante resaltarlo. Pienso que Zubiri intuye el modo héxico de lo posesivo de las cosas y del logos: esto sería el modo radical de inteligizar el logos de que habla tan a menudo. La cita completa es ilustrativa para ver la distinción en Aristóteles del conocimiento sensible y racional:

(...Ct  m ¥n o Üny u c a f bs e i t i n  p o i e Ãn t o bt w n §k a s t o n t o ×V d ¥ c e i r o t Xc n a V d i q o V ), ñV k a t  t Î p r a k t i k o ×V e Én a i s o f w t Xr o u V , Ðn t a Vl l  k a t  t Î l `g o n §c e i n a Ût o bV k a  t V a i t Âa V g n w r \z e i n ... (Los seres inanimados hacen estas operaciones por cierto impulso natural, y los operarios por costumbre). Así pues, no consideramos a los jefes de obras más sabios por su habilidad práctica, sino por su dominio de la teoría y su conocimiento de las causas.

La misma idea de posesión puede apreciarse en M1 982a 22,

§c o n t i t ¬n k a q `l o u ¦p i s t Zm h n . El saber se tiene, se posee.

...

Hablando de causas, contrapone §x e i V , a la manera de afecciones, a lo que siempre permanece como o u s \a , f bs i V , o Ûp o k e \m e n o n :

MI 983b 5-15.

Pues bien la mayoría de los filósofos primitivos creyeron que todos los principios de todas las cosas eran los de índole material; [...] Y por eso creen que ni se genera ni se destruye nada, pensando que tal naturaleza se conserva siempre, del mismo modo que no decimos que Sócrates llegue a ser en sentido absoluto cuando llega a ser hermoso o músico, ni que perezca ni que si pierde estas maneras de ser (Ót a np o b Vl l ® t a bt a V t V ªx e i V ), puesto que permanece el sujeto (d i V t Î ßp o m Xn e i n t ` ßp o k e \m e n o n ), es decir, Sócrates mismo.

Aquí aparece la *héxis+, como se puede observar justo cuando habla del principio constitutivo de las cosas. En el inicio. Es importante esta constatación. En realidad, las ªx e i V son cualidades, en este caso adquiridas. Pero no hay valor filosófico, como modo de quedar, o habérselas, como en Zubiri. Resbala sobre el momento de *posesión+ (al que Zubiri dará valor constitutivo en el orden de la suficiencia, aspecto éste de la metafísica zubiriana. No se acepta la hipótesis aristotélica de t Î ßp o m Xn e i n t ` ßp o k e \m e n o n ).

A este respecto hay que tener muy en cuenta el testimonio de G.Reale en su Aristotele METAFISICA (III,Sommari e commentario: Vita e Pensiero, Milano, 1993, pp.33-34). Donde a propósito de esta cita, claramente dice: p.34: "C(2)Si ponga poi attenzione alla distinzione fra ßp o k e \m e n o n (sostrato) e ªx e i V (stati, modi di essere del sostrato); tale distinzione è certamente (almeno in questa forma) molto più progredita rispetto ai livelli raggiunti dalla filosofia che Arist. vuole interpretare. C(3)La distinzione fra p l ¬ g Xn e s i V (generazione aassoluta) e l l o \w s i V (alterazione degli stati e dei modi di essere) è legata alla distinzione di cui sopra." La crítica Zubiriana, evidentemente, que aquí se sitúa.

M1 983b 26

La f bs i V también es objeto de la posesión de §c e i n (aspecto modalizado. Lo héxico).

...porque la semillas tienen siempre naturaleza humeda (t  s p Xr m a t a t ¬n f bs i n ßg r n §c e i n ).

M1 986a 3-5

La acción de poseer (e Éc o n ) está siempre presente en la determinación de algo principial o físico, como en este caso:

Y todas las correspondencias ( Ós a e Éc o n Òm o l o g o bm e n a ) que veían en los números y en las armonías con las afecciones y con las partes del cielo y con el orden universal (p r ÎV t V t o Ø o Ûr a n o Ø p Vq Z k a  m Xr h k a  p r ÎV t ¬n Ól h n d i a k `s m h s i n ), las reunían y reducían a sistema (t a Øt a s u n Vg o n t e V ¦f Ze r m o t t o n ).

M1 986a 17.

En relación con el 'número' de los pitagóricos. Pero siempre en el orden de las afecciones y hábitos que se poseen.

Pues bien, parece que también éstos (los pitagóricos), consideran que el Número es principio, no sólo como materia para los entes, sino también como afecciones y hábitos (k a \ ñV p Vq h t e k a \ ªx e i V ).....

M1 988b 27-28

Preocupación de Aristóteles por la causa del movimiento (es como su descubrimiento). La causalidad:

Y al intentar, a cerca de la generación y corrupción, decir las causas, y al tratar de todas las cosas físicamente (f u s i o l o g o Øn t e V ), suprimen la causa del movimiento (t Î t ­V k i n Zs e w V a Çt i o nn a i r o Øs i n ). Además la suprimen al no considerar la substancia ni la quiddidad como causa de nada (t è t Zn o Ûs \a n m h d e n ÎV a Æt \a n t i q Xn a i m h d ¥ t Î t \ ¦s t i ), y también a poner fácilmente como principio cualquiera de los cuerpos simples....

M1 991b 1-5

El gran argumento de Aristóteles para negarle a las *ideas+ de Platón la categoría de o u s \a :

Además, parece imposible que la substancia esté separada de aquello de lo que es substancia (e Æn a i c w r ÂV t ¬n o Ûs \a n k a  o â º o Ûs \a ); por consiguiente, )cómo podrían las Ideas (Æd Xa i ), siendo substancias de las cosas (o Ûs \a i t ¢ n p r a g m Vt w n o âs a i ), estar separadas de ellas (c w r ÂV e Ée n )? Pero en el Fedón [100d] se dice que tanto del ser (o Ø e Én a i ) como del devenir (t o Ø g \g n e s q a i ) son causas las Especies (a Çt i a t  e Éd h ¦s t Ân ) ; sin embargo, aunque existan las Especies, no se producen las cosas participantes (t  m e t Xc o n t a ) si no existe lo que será motor (n m ¬ ¹ t Î k i n ­s o n ).

Lo que aparece es *el cambio+, y a esto hay que buscarle *causa+:

M1 992a 25-28

En suma, siendo así que la Sabiduría busca (z h t o bs h V ) la causa de las cosas manifiestas (p e r  t ¢ n f a n e r ¢ n t Î a Çt i o n ), hemos descuidado esta causa (pues nada decimos acerca de la causa de donde procede el principio del cambio (o Ûd e n g r l e g o m e n p e r  t ­V a Æt \a V Óq e n º r c ¬ t ­V m e t a b o l ­V );...

La permanencia de la sustancia o substrato aristotélico, y el problema del movimiento que supone la existencia incontestable de la sustancia como algo permanente, van a condicionar, como sabemos, los planteamientos acerca del saber de causas y principios. La *héxis+ es algo 'débil' en el arranque de Aristóteles. El uso que hemos descubierto del verbo §c w , como acción de poseer, lleva dentro de sí la idea zubiriana de la actualidad como modo de quedar las cosas ante la inteligencia por el mero hecho de estar ('aprehendidas') de un modo determinado, sería la formalidad zubiriana.