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La inteligencia sentiente y el estar en la realidad

Vamos a ver en el análisis del primer capítulo de IRE, la importancia de esta categoría zubiriana del *estar+.

Volvemos al inicio. No hay por una parte sentir, y por otra inteligir. Un análisis del hecho intelectivo tal como se da en la impresión pone de relieve la importancia de este *estar+. La intelección como acto, es simplemente una aprehensión (fijar este término como un modo de haberse el hombre).

Zubiri en realidad va a establecer un nuevo modo de analizar el *acto en cuanto tal+, en este caso el acto intelectivo.

Como punto de partida trae a primer plano la contraposición existente con la filosofía griega y medieval. Es la contraposición entre sentir e inteligir que viene determinada, en esta línea de tradición, por la idea de la pertenencia del sentir y el inteligir a dos facultades distintas e irreductibles entre sí (cf.IRE 19).

Para Zubiri, al menos en el orden descriptivo de los hechos, a los actos subyace una unidad de acción, y ésta pende de una formalidad. Esta formalidad va a ser clave en su concepción de la inteligencia. A su vez, esta formalidad pende de una unidad estructural que determina lo que es propio de la tal formalidad, un determinado modo de *quedar+. Este quedar constituye, o determina un modo de *haberse+, o enfrentamiento.

Para la filosofía moderna (desde Descartes), se va a ir directamente al análisis del acto mismo. Pero se va a considerar el acto de inteligir como un acto de una especie de superfacultad llamada *conciencia+. Hay una sustantivación de la conciencia, que en la opinión de Zubiri, no responde a los hechos. Esa sustantivación es (sic) una ingente teoría que no responde a los hechos. Sólo lo sustantivo ejecuta actos (cf.IRE 21).

Ante estas dos corrientes o posturas, que Zubiri supone son las que constituyen el exponente radical de qué sea la inteligencia en el ámbito de la filosofía, va a situar él su propio punto de partida. Lo radical consiste en afirmar que lo primario en el acto intelectivo es la aprehensión, cuyo primer momento no es el darse cuenta deC, sino el estar, o modo de quedar lo aprendido en la aprehensión. Esto por una parte, pero por otra, como esa aprehensión se da en el ámbito del sentir, será la aprehensión sensible la que debe ser analizada en primer término para descubrir, qué sea lo primario en el acto intelectivo. Es decir, ni *facultad+, ya sea de lo sensible o de lo inteligible, ni *conciencia+, sino algo más elemental: ese *quedar+ que,Ccomo se veráC, propiamente, constituye una *habitud+.

Juntando, por decirlo así, estas dos posturas, va a determinar a manera de afirmación descriptiva, cuál sea su punto de partida en el análisis radical del acto intelectivo:

"La intelección es ciertamente un darse cuenta, pero es un darse cuenta de algo que está ya presente. En la unidad indivisa de estos dos momentos es en lo que consiste la intelección."(IRE 22)

La unidad de estos dos momentos es el *estar+. Y lo importante es que para Zubiri ese estar es algo físico, por contraposición a intencional. Este acto es la aprehensión:

"Intelección no es acto de una facultad ni de una conciencia, sino que es en sí misma un acto de aprehensión. La aprehensión no es una teoría, sino un hecho: el hecho de que me estoy dando cuenta de algo que me está presente."(IRE 23)

El objetivo directo del análisis será descubrir la índole constitutiva de este acto de aprehensión. Este modo de aprehensión va a encajar en la noción de *habitud+. Pero vamos por partes.

Esta aprehensión se da en el ámbito del sentir. En la aprehensión del mismo objeto se da una diferencia modal a nivel de lo que sea inteligir y sentir. Esta diferencia modal no afecta a la unidad estructural del acto que va a constituir la inteligencia sentiente. He aquí la primera aportación.

7.1. Estructura de la aprehensión intelectiva

La delimitación de la estructura de la aprehensión nos deparará los límites de el *estar+ y de su virtualidad como modo de haberse la inteligencia en y con la realidad. No vamos a agotar este análisis, que Zubiri prolonga a lo largo del primer tomo de la Trilogía sobre la Inteligencia. Ello nos irá saliendo a lo largo de todo el estudio. Sólo vamos a dejar constancia de los primeros pasos para ir determinando poco a poco la idea de lo metafísico.

)Qué es el sentir?, de ello va a depender qué sea la aprehensión sensible como momento del sentir.

A un nivel accional: el sentir se presenta como un *proceso+, proceso sentiente. Unidad estructural de tres momentos. El de suscitación, el de modificación tónica y el momento de respuesta (cf.IRE 28,29,30).

La estructura procesual del sentir estará en función del momento formalmente constitutivo del sentir. Aquí está la clave del pensamiento de Zubiri sobre la inteligencia. Esta estructura lo que de momento constituye, es el modo de quedar el sentiente y la cosa sentida respectivamente. Este es el asunto. La expresión de esta estructura es algo modal: las cosas quedan unas respecto de las otras. El sentir como perteneciente a una estructura determinada, así queda, y así condiciona el quedar de aquello que suscita el proceso sentiente. Este quedar modalmente considerado es el sentir, y como tal no es una facultad; ni a niveles conscientes, viene definido por una conciencia a la manera de una sustancia que actúe sobre algo o alguien. Es algo mucho más elemental, pero de carácter físico: es un *quedar+, caracterizado como habitud, o modo de haberse con la cosa que le afecta y por aquello cómo le afecta.

Este es el planteamiento que Zubiri hace del sentir en la línea del acto intelectivo.

Esta impresión analizada estructuralmente, tiene tres momentos, que según el tipo de unidad que 'soporten', así *quedarán+ para su actuar, ya sea de un modo estimúlico, ya sea real. He aquí las dos habitudes básicas para el análisis de lo antropológico en la filosofía de una inteligencia sentiente.

"La impresión no es mera afección, no es mero páthos del sentiente, sino que esta afección tiene esencial y constitutivamente el carácter de hacernos presente aquello que impresiona. Es el momento de alteridad. Impresión es la presentación de algo otro en afección. Es alteridad en afección. a esto *otro+ es a lo que he llamado y continuaré llamando nota."(IRE 32)

Este momento de alteridad *de suyo+ es una nota, pero por el modo que tiene de quedar ante el sentiente se actualiza como formalidad ya sea estimúlica, ya de realidad. Esta alteridad como formalidad se impone, tiene su fuerza de imposición. El desencadenamiento de la respuesta, expresa esta fuerza de imposición.

"La fuerza de imposición no tiene nada que ver con la fuerza en el sentido de intensidad de la afección. Una afección muy fuerte puede tener muy pequeña fuerza de imposición. Y, recíprocamente, una afección débil puede tener una gran fuerza de imposición."(IRE 34)

El momento de alteridad supone, primero, el quedar Cestar presenteC, y segundo, la presencia de algo otro en cuanto otro. Esto es fundamental. El modo de ser otro viene determinado por lo que Zubiri llama el aspecto de independencia. Esta independencia aparecerá con un grado determinado de autonomía. Y esta autonomía es para Zubiri la formalidad. Es el momento de formalidad (cf. IRE 36). Aquí está determinada la noción de habitud como una formalidad. Y esta formalidad es la que va a especificar los distintos modos de impresión. Estamos ante la noción que Zubiri tiene para volver inteligible eso que es la inteligencia como un *faktum+, y *sentiente+.

Siguiendo su modo de analizar, antes de estudiar esta habitud, primero cerrará el estudio del momento de alteridad haciendo referencia a su unidad estructural.

 

 

 

 

 

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Unidad estructural del momento de 'alteridad'

*Lo otro en cuanto otro+, es una formulación que vamos a calificar de elemental. Cuando Zubiri habla de 'hechos', pues esta formulación de 'lo otro en cuanto otro' a ello responde, a la captación de algo como 'hecho', sin más. El momento de alteridad abre el panorama a la consideración metafísica de lo fundante (ese es el ámbito de lo metafísico, lo fundante). Así al alcance de la mano: sentir en cuanto intelectivo, ahí está el momento de alteridad. Ni que decir tiene que estamos en el ámbito de la actualidad: la alteridad es un momento en el 'estar' o quedar.

Este momento de alteridad tiene un tipo de unidad estructural muy peculiar:

"Los dos momentos de contenido y formalidad tienen, pues, una unidad intrínseca y radical: la modalización de la alteridad".(IRE 37)

Dos son los tipos fundamentales de unidad, unidad de sensación y unidad de percepción, según la autonomía con que esas unidades queden en la aprehensión del animal. Según el grado de autonomización con que queden estas unidades ante el animal, así el animal tendrá un contenido más o menos rico en su unidad sensorial o perceptiva. Según sea la índole del animal así será la calidad de la sensaciónCpercepción. Esta índole es propiamente *habitud+, o modo como la unidad de notas queda ante el sentiente.

La noción de formalidad hace referencia directa al modo de quedar, la cosa queda como *alter+ en formalidad ya de estimulación ya de realidad. Ello desencadena el proceso sentiente, ya estimúlico, ya de realidad, según la índole del animal. De ahí que el análisis de la formalidad es fundamental para el mejor entendimiento de esta especie de ámbito de habitud o héxico, en el que se desarrolla el proceso del sentir intelectivo, o de inteligencia sentiente.

Los tres momentos del proceso del sentir, la suscitación, el momento tónico y la respuesta, quedan afectados cualitativamente por la formalidad propia del sentiente. Respecto al momento tónico es claro que a iguales contenidos, según sea la formalidad (modo de quedar en el sentiente ChabitudC), así serán distintas sus accionesCreacciones: tonos apagados en una dirección, y vivos en otra, ya sea de alegría o tristeza, etc. Respecto al momento de respuesta, la cuestión es, si cabe, más espectacular: (Zubiri acude al ejemplo clásico de la caída del gato).

Esta formalidad, a pesar de su inmensa ductilidad operativa, nunca podrá sobrepasar el límite de la unidad estructural de los momentos constitutivos del sentir.

 

 

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El momento de realidad sentida

 

Según Zubiri la Intelección es mera 'actualidad' de realidad. Esta actualidad tiene su estructura que *emerge+ de la realidad en su quedar y en cuanto quedar. La unidad de estas estructuras va a ser a su vez el modo cómo, según Zubiri, inteligimos CsentientementeC, por contraposición al modo cómo según la tradición filosófica lo hacemos, que es de un modo 'concipiente'.

La índole del sentir humano es la *impresión de realidad+. Esta impresión de realidad es siempre y sólo propia de un acto de aprehensión. Como aprehensión impresiva es acto de sentir.

Queda el momento de realidad.

El modo mismo de inteligir es sentir realidad (cf. IRE 83).

Es la diferencia entre el *en+ y el *a+: 'Inteligencia sentiente: consiste en que el inteligir mismo no es sino un momento de la impresión: el momento de la formalidad de su alteridad'(IRE 84).

En la aprehensión de esta impresión, inteligir es *el modo mismo+ de sentir en esta inteligencia sentiente. Su objeto es la realidad, está dado por los sentidos en la inteligencia. El acto formal es aprehender. Lo aprehendido lo es en impresión de realidad.

Aquí se aprecia la realidad de la sensibilidad y su valor filosófico en la erradicación de los dualismos. El alegato que sigue contra Husserl, Heidegger y Sartre, lo pone de manifiesto:

"La intelección es, pues, constitutiva y estructucturalmente sentiente en sí misma en cuanto intelección. Recíprocamente, el sentir es en el hombre constitutiva y estructuralmente intelectivo en sí mismo en cuanto sentir. De ahí que la sensibilidad no sea una especie de residuo *hylético+ de la conciencia, como dice Husserl, ni un factum brutum, como la llaman Heidegger y Sartre sino que es un momento intrínseco y formal de la intelección misma." (IRE 85)

Podemos afirmar que aquí está la diferencia radical entre Zubiri y las filosofías anteriores, en el ámbito metafísico, referente a la idea de inteligencia.

Es momento de observar en paralelo el contraste entre esta inteligencia sentiente y la inteligencia concipiente, tal como Zubiri lo recoge en el primer tomo de la Trilogía.

Qué sea para Zubiri la inteligencia concipiente, lo determina en paralelo respecto a su postura de la inteligencia sentiente. La cita que sigue, aunque larga, es de las más lúcidas en el esclarecimiento del pensamiento zubiriano:

"B) Inteligencia sentiente y inteligencia concipiente.

1. inteligencia sentiente:

a) Tiene un objeto no sólo primario y adecuado, sino un objeto formal propio: la realidad. (IRE 85)

b) Este objeto formal no está dado por los sentidos *a+ la inteligencia, sino que está dado por los sentidos *en+ la inteligencia.

c) El acto formal propio del inteligir no es concebir y juzgar, sino *aprehender+ su objeto, la realidad.

d) Lo aprehendido en impresión, esto es, lo aprehendido sentientemente lo es en impresión de realidad. En su virtud, no hay sino un solo acto: la aprehensión sentiente de lo real como real." (IRE 85)

Incompatible con la postura de la filosofía clásica. Esta ha identificado la intelección con el logos predicativo, estamos y no salimos del ámbito del enjuiciar, como primer acto de la inteligencia:

"Fue el gran descubrimiento de Platón en el Sophistes, que culminó en Aristóteles, para quien el logos mismo es apóphansis de lo que la cosa es. Es eso que llamo logificación de la inteligencia" (IRE 86)

Y en paralelo nos hace un esquema de la inteligencia en cuanto concipiente:

"La inteligencia concipiente: a) Es aquella cuyo objeto primario es lo sensible.

b) Este objeto está dado por los sentidos *a+ la inteligencia.

c) El acto propio de esta intelección es concebir y juzgar lo dado a ella. Esta inteligencia es concipiente no porque conceptúe o juzgue, sino porque conceptúa concipientemente, esto es, conceptúa por los sentidos *a+ la inteligencia." (IRE 87)

De aquí que haya que matizar en qué consiste la función de conceptuar:

"Conceptuar es solamente un despliegue intelectivo de la impresión de realidad, y por tanto no se trata de no conceptuar, sino de que los conceptos sean primariamente adecuados no a las cosas dadas por los sentidos *a+ la inteligencia, sino que sean adecuados a los modos de sentir intelectivamente lo real dado *en+ la inteligencia. Son necesarios los conceptos, pero han de ser conceptos de inteligencia sentiente y no conceptos de inteligencia concipiente." (IRE 87)

Ya estamos en disposición de afrontar qué constituya eso de la realidad de algo y la presencia de lo que llamamos la habitud en esta estructura metafísica de inteligencia y realidad.

 

 

 

 

 

 

 

 

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La realidad....de algo, )en qué consiste?

Hay un escrito de Zubiri,Cpóstumo (1983)C: son algunas partes (en nuestro caso la primera), del *Hombre y Dios+.

Vamos ya introduciendo al primer plano, la noción de habitud, tal como la entiende o 'supone' Zubiri.

Las ideas expresadas en los textos que van a continuación, son como prensados del pensamiento zubiriano sobre la realidad, y que ya han salido descritas en lo que llevamos dicho a lo largo de este capítulo:

Así la realidad de algo, como *de suyo+ está en función precisamente, en el proceso del sentir, de la aprehensión de la impresión. Esto es algo tan primario, que la existencia en cuanto tal, nada influye en este planteamiento. Diríamos que es el horizonte o marco de la inteligencia sentiente, planteamiento original de Zubiri:

."Entiendo por realidad de algo el que estas notas pertenezcan a la cosa 'de suyo', es decir que no sean tan sólo signos de respuesta [...] tiene lo que llamaré formalidad de lo real [...] La existencia misma pertenece al contenido de lo real y no a la formalidad de realidad. Todas las notas, además de un contenido propio y de su propia existencia, tienen una formalidad de alteridad distinta según sea el aprehensor. Para el animal la formalidad de lo aprehendido es mera estimulidad; para el hombre lo aprehendido es *de suyo+, es realidad."(HD 18)

El constitutivo metafíÑico de toda realidad, la unidad de notas, es la idea zubiriana de *constitución+ en su característica de *suficiencia constitucional+:

"...a este modo según el cual cada cosa es una, es a lo que llamo constitución [...] el sistema de notas posee lo que yo he llamado suficiencia constitucional." (HD 20)

Cuanto más en profundidad las cosas van quedando ante nuestra inteligencia en su ser *de suyo+, más es posible sentir ese modo de quedar en lo transcedental de la cosa. Los efectos de ese sentir afectan a nuestra propia realidad de un modo muy determinado, que Zubiri llama la inquietud de la vida. Esto es lo *héxico+, lo que de alguna manera nos tiene poseidos como lo real en nuestra realidad de inteligencia sentiente. Podríamos calificarlo del problematismo de lo absoluto, o el modo *absoluto+ de habernos en concreto con lo real (cf. HD 52).

10.1. El origen evolutivo de la inteligencia como héxis.

Desde el punto de vista de la realidad en su dinamismo, la inteligencia es fruto, por decirlo así, de un proceso evolutivo. Pero esto evolutivo en su dimensión transcendental, responde a lo héxico, o a la necesidad de un modo concreto de enfrentamiento para la viabilidad de la propia realidad:

"[...] cuando se habla de que es una innovación la entrada de la inteligencia en la escala zoológica, lo que se quiere decir [...] es que esa innovación requiere una causación distinta [...] Por parte de aquellos elementos que constituyen la respectividad del mundo. A estos elementos, genéricamente, los podemos llamar el Todo. Son un Todo, constituyen un Todo."(EDR 213)

Aquí puede apreciarse cómo la habitud (la inteligencia), surge desde la realidad, del *de suyo que da de sí+. )Qué?, pues un nuevo modo de haberse de una realidad respecto de otras, precisamente en aquellos aspectos más constitutivos de su propia realidad.

"....esta causalidad del Todo, es justamente una causalidad intrínseca. Es decir, que no opera desde fuera, sino que es precisamente la realidad la que en su propia respectividad hace emerger esto que llamamos las inteligencias."(EDR 215)

Con la categoría de *actualidad+ Zubiri hace referencia a la presencia de lo real en cuanto tal. De ahí que haya una estructura de tipo metafísico, héxisCactualidad, que por lo que respecta a este dinamismo evolutivo Cdel Todo que da de síC, evite de raíz cualquier interpretación de corte hegeliano (cf. EDR 216).

 

 

 

10.2. La estructura del dinamismo de suidad y la noción de habitud.

El hombre es una forma muy determinada de ser *de suyo+. Es ser persona. Es lo que en otra formulación Zubiri quiere indicar con la fórmula de *animal de realidades+:

"El hombre es estructuralmente animal de realidades; modalmente es realidad *suya+: persona [...] La persona es una esencia abierta [...] la apertura es una modificación estructural de estructuras que en sí mismas posee el ser humano, la realidad humana."

(EDR 207)

Esta modalidad de la suidad es nota constitutiva de la realidad humana como esencia abierta precisamente por la inteligencia, que al ser modalmente sentiente, 'funciona' *héxicamente+. Se enfrenta según el modo de su propia realidad abierta a las cosas, en lo que tienen a su vez de apertura, según el *de suyo+ de las mismas:

"La inteligencia es la capacidad que el hombre tiene de enfrentarse con las cosas, en tanto que realidades [...] Y como animal de realidades es una esencia nueva. Una esencia de tipo nuevo en virtud de su inteligencia."(EDR 218)

Cuando Zubiri habla de un dinamismo nuevo en virtud de la nota de inteligencia, es claro que tiene su repercusión en eso que es lo metafísico (lo diáfano, lo que *hace que...+ en el sentido formal), que consiste en captar lo real de y en las cosas que le afectan (cf.EDR 219).

10.3. La innovación de la inteligencia y el aspecto érgico (funcional) de la habitud.

La innovación está en que la inteligencia hace que las cosas queden ante ella como realidades. (es el segundo aspecto de la habitud, el que afecta a las cosas en su quedar ante Cpor aquí anda la noción de lo érgicoC. Es lo funcional de la habitud). Lo funcional se expresa en lo accional, es el ámbito de lo érgico. A la unidad de acción, en los seres vivos subyace, como hemos visto, y volveremos sobre ello, la unidad héxica o habitudinal. Y a estos dos órdenes subyace lo estructural. No son estratos, sino unidades que la inteligencia puede desplegar como contenido del despliegue de actualidad de la propia inteligencia en sus estructuras de saber. Este modo de haberse el animal humano con las cosas trae a primer plano una idea de la filosofía de Zubiri como comunicación, expresión ésta del modo de estar el hombre en la realidad.

10.4. La habitud como el modo de quedar del sistema de acciones

Habitud es un modo de 'estar vertido' a la realidad. En el hombre este estar vertido comporta como contenido las posibilidades:

"Posibilidades no las tiene más que el hombre, precisamente porque está vertido a la realidad en cuanto tal.'(EDR 230)

El texto que sigue supone la habitud, como modo de quedar del sistema de acciones. El aspecto érgico de la habitud consiste en fijar precisamente a la acción, que es un sistema funcional. Pero el acto como tal no se agota en lo *érgico+.

"No es lo mismo el acto que la acción. La acción es un sistema funcional, un sistema funcional de actos, un sistema rigurosamente hablando. Es lo que hace que el concepto aristotélico de d u n a m e i V resulte insuficiente para aprehender las posibilidades. Porque aquello de que las posibilidades son posibilidades, no es de actos; aquello de que son posibilidades son acciones [...]

La posibilidades son posibilidades para unas acciones propias y enteras de la sustantividad en cuanto tal.

Las acciones son sistemas dinámicos."(EDR 232)

Aquí se puede observar cómo para Zubiri la noción clásica de *naturaleza+ queda reducida a *dotes+, de ahí que la categoría de habitud en Zubiri va a sustituir en muchos análisis, a esta categoría clásica de *naturaleza+. Al hablar de los recursos y en su referencia a las posibilidades, entiendo que ese modo que tiene el hombre de haberse con la realidad en forma de recursos, y su ejecución de los mismos desde sí mismo, empieza a poner en claro que la categoría de habitud va suplantar a la de naturaleza como descripción de los hechos de una realidad viva, como es el caso del hombre:

"Su naturaleza no es un sistema de datos naturales que posee sino que es algo distinto: es un sistema de dotes con que cuenta. Y precisamente en forma de dotes de mi propia índole y de recursos que las cosas presentan, es como se constituye el sistema completo de recursos."(EDR 233)

El modo de quedar las cosas en su realidad como recursos y posibilidades supone, por decirlo así un modo real que hace posible el que yo pueda... o que las cosas me puedan. Este carácter o función dominante, es la presencia en este ámbito héxico del *poder+. Es lo funcional de la realidad que se nos impone, a través de nuestro modo de estar o actuar, se impone a las cosas. Este poder no es algo que surja abstractamente de la realidad sin más, sino de la realidad en cuanto funcionaliza el sistema de acciones a través de las cuales, las distintas realidades se van configurando como tales. En el caso del hombre aparece claro en la capacidad de lo que Zubiri llama, la *apropiación de posibilidades+ (cf.EDR 236).

Este tema de la posibilidad, es una modificación de la potencialidad.

Si volvemos ahora la vista a todo el capítulo, podríamos afirmar que aquí radica la *frontera+ entre 'sustancia' y 'sustantividad'. La sustantividad hace posible el valor filosófico de la *héxis+. La sustantividad hace referencia a la suficiencia en el orden constitucional, y esta suficiencia en los seres vivos se mide por la independencia y autonomía respecto del medio. El modo concreto cómo esté configurado eso que llamamos el sentir da el grado de constitutividad del ser en cuestión: en la experiencia humana, la inteligencia como modo de haberse. La *actualidad+ como categoría, indicará el 'estado' en presencia, de la *realidad+.