PRIMERA PARTE

 

Capítulo Primero:

METAFISICA E INTELIGENCIA EN LA FILOSOFIA DE XAVIER ZUBIRI.

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1. )La vía conceptiva es inevitable?.

2. Subsistencia e inteligencia:

fondo estructural de la inteligencia como nota.

3. La idea de lo diáfano en la Metafísica de Zubiri.

4. Objetualidad, mundo y respectividad.

5. La inteligencia sentiente.

6. La idea de estado y la habitud.

7. La inteligencia sentiente y el estar en la realidad.

8. Unidad estructural del momento de 'alteridad'.

9. El momento de realidad sentida.

10. La realidad....de algo, )en qué consiste? .

 

La idea de la filosofía en Xavier Zubiri viene a identificarse, a niveles de resonancia, con *la realidad+. Una idea de realidad probablemente descubierta al amparo del análisis del proceso del sentir. Una especie de análisis momentual para desentrañar qué lleve dentro de sí eso que entendemos por el sentir humano. )Hay una vía hacia lo transcendental que nos sitúe en lo metafísico, precisamente ahí en los mismos umbrales del sentir humano?.

Para Zubiri *sentir humano+ y *inteligencia sentiente+ son expresiones equivalentes. La modalidad de la inteligencia fijada en la expresión *sentiente+, constituye Ca mi entenderC, lo *héxico+ como estado de posesión o disposición, muy próximo al quedar. Esta especie de estado de *posesión+ se dice en griego ªx i V , es el *tener algo agarrado+, y que desencadena, o puede desencadenar por ello, una acción determinada.

Sentir es aprehender lo que afecta y en cuanto afecta de una manera muy concreta. Esa manera concreta en el pensamiento filosófico de Zubiri, o es estimúlica puramente, i.e. suscita automáticamente una respuesta adecuada a la estructura vital (es el caso de los animales en la gama de la escala zoológica), o deja a éste en una situación de apertura para la búsqueda de la respuesta que tendrá que acomodar por tanteo, a su conveniencia vital. Este quedar en apertura, como formalidad Cque sólo acontece en el sentir humanoC, constituye para Zubiri la *realidad+.

El ámbito de lo real de naturaleza héxica, viene posibilitado por lo que Zubiri llama el enfrentamiento, o modo de haberse el animal humano consigo mismo y con las cosas: *habitud+ llama Zubiri a este modo de haberse, traduciendo el término griego ªx i V , (para evitar la expresión de *hábito o costumbre+, que surge de la tradición y de la traducción latina).

Mostrar el valor filosófico de esta *habitud+ Creferida al animal humanoC, en la metafísica de Xavier Zubiri, constituye el tema central de este estudio.

 

1

)La vía conceptiva es inevitable?.

Cuando en el año 1962 publica Zubiri su estudio metafísico *Sobre la Esencia+. Por una parte quiere despejar toda adherencia conceptiva de la idea de realidad como sustancia, pero a su vez, persigue la idea de esencia de la cosa, en la cosa misma. Entendiendo esta mismidad como lo que de real hay en cada cosa. Postula entonces que la vía conceptiva para la inteligencia, no es primaria en los análisis, ni en las posibles explicaciones de tipo metafíÑico.

No hay por una parte el sentir y por otra el inteligir, y por ende, ya ab initio, una dualidad de inteligencia y realidad. Por esta línea de dualismos y sus posibles consecuencias, entiende Zubiri Cen esta obra concretaC, que se ha llegado a la distorsión total de la idea de sustancia y esencia. Los esquemas de los diversos sistemas metafísicos que sobre *el ente+ han dictaminado, vienen todos ellos condicionados por el prejuicio de una inteligencia concipiente, y de la realidad encorsetada en el ser como sustancia. La vieja idea de Parménides de la identidad de pensar y ser, nada ha podido en contra del dualismo de sentir e inteligir.

La vía conceptiva supone en primer lugar que la estructura de las cosas, cual ella fuere, parte siempre de ser término de un *logos predicativo+ (Cf. SE 8). Sus interlocutores en este debate sobre la Esencia, son por ello Husserl, Hegel, Descartes, Leibniz, Kant y Aristóteles, y curiosamente en este orden. Es que para Zubiri es posible que sea la idea de la inteligencia concipiente la que los reúna en la confrontación zubiriana por encontrar una vía para la metafísica, distinta de las explicitadas en los sistemas de estos autores.

La idea de una inteligencia concipiente para el tratamiento metafísico de la realidad ha supuesto en la tradición, considerar a ésta en su dimensión de *sujeto+. Sujeto de propiedades es una connotación que operativamente conviene a toda realidad física en el cosmos, que al brotar de la physis se constituye como independiente y autónoma (de ahí el origen de la idea de sustancia). Pero esto es sólo una aproximación a la posible consideración más sistemática de la realidad. Zubiri va a explicitar una serie de nociones en su propio análisis, que de alguna manera nacen al hilo del contraste con la inteligencia concipiente de la sustancia como unidad radical, y que va a culminar en la distinción, en la realidad humana, entre la idea de sujeto (ßp o k e \m e n o n ) o sub-estante a las propiedades, y la de *supra-estante+ (ßp e r k e \m e n o n ) o la realidad que está por encima de sus propiedades.

La realidad para Zubiri es algo dimensionado. Es una unidad que se despliega en notas cuya única existencialidad consiste en ser notaCde un sistema. La inteligencia concipiente supone siempre el sujeto subyacente a cualquier tipo de unidad, sea al modo clásico, de la cosa *en sí+, sea en las distintas modalidades de la modernidad, de la cosa *en mí+, la idea de sujeto es inevitable. La inteligencia zubiriana, en su discurrir sobre la esencia de la cosa va a ir desgranando las nociones claves de su plantemiento metafísico.

La unidad estructural de lo real es 'constitución'(cf. SE 142). En la determinación de este concepto: 'Hay que comenzar [...] por discernir cuál es el tipo de notas de la realidad simpliciter'(SE 135).

Toda la profundidad de esta formulación hay que verla desde una inteligencia sentiente, frontalmente opuesta a una inteligencia concipiente. Físico, como contrapuesto a conceptivo. Individual 'por sí mismo', y no como referencia a un supuesto principio de individuación.

La noción de sistema como expresión de la unidad primaria nos aboca a una noción clave en la determinación de la cosa real como real, la sustantividad: 'Lo que la constitución constituye es una sustantividad, y la realidad así constituida es una realidad sustantiva[...].Esta cosa en cuanto sustantiva es el sistema mismo'(SE 146).

La sustantividad es un carácter del sistema. Así la realidad esenciada -realidad simpliciter- será una realidad sustantiva. )Cuál es su estructura?. En fórmula apretada: sustantividad, unidad sistemática y posicional (cf.SE 157).

La realidad humana es para Zubiri el ámbito donde aparece en toda su *existencialidad+ la verdad de esta visión de la realidad, o mejor su actualización.

1.1. Plantemiento de lo que sea Metafísica

En la medida que la filosofía trata sobre ultimidades, aparte de lo abstracto de la expresión, no cabe duda que lo último tiene un carácter para la inteligencia, que acaba determinando la índole de ésta. A este nivel de elementalidad, para Zubiri la Metafísica es ese tipo de saber que marca el carácter de lo último para la inteligencia. De ahí que sea al filo de un aspecto muy determinado que Zubiri va a delimitar en qué esté el arranque de lo metafísico en su palpar lo último.

El modo de afrontar la inteligencia cualquier objeto lleva consigo un momento que podemos nominar como de posesión. (Hemos de ver muy detenidamente en otras partes del estudio esta idea). Este modo de posesión desencadenante de acciones, crea, a mi entender un ámbito de lo que voy a llamar lo *héxico+, en clara distinción con el ámbito érgico o accional, y el ámbito estructural o constitutivo. Propios estos dos de toda realidad en su dinamismo. Así, el ámbito héxico sólo sería expresable unicamente en el dinamismo de las realidades vivas. La inteligencia como realidad viva opera héxicamente (Zubiri dirá que el primer acto de la inteligencia es aprehensión de realidad). Lo importante ahora es precisamente captar este momento de *posesión+, captarlo en el significado de su contenido. Este contenido será el objeto de lo metafísico: carácter de ultimidad de la cosa en su poder ser poseida por una inteligencia. A este aspecto o carácter llama Zubiri lo diáfano, en constraste con lo aparentemente menos metafísico Ca nivel de carácter o improntaC, lo *obvio+ (cf.PFMO 19).

La fusión en sentido del con-, entre inteligencia y realidad hace posible, lo que en su obra última va a analizar como *mera actualidad de realidad+. En el panel de exposición zubiriano de lo que sea la metafísica, para nada aparece la necesidad de una inteligencia en cuanto concipiente en su primera manifestación de captación de lo real, como carácter determinante de la cosa.

1.2. El dinamismo causal en Aristóteles

Para Zubiri la manera de filosofar de Aristóteles es ciertamente paradigmática. En el tema de las causas quiere ver una de esas fronteras en el modo de afrontar los problemas desde una concepción, que por persistir acaba condicionando el discurrir filosófico, por encima de un cambio de horizonte en la inquietud del discurrir humano.

La exposición del modo de entender las causas Aristóteles, la recuerda Zubiri al hilo de su exposición del dinamismo de la Realidad. El curso que imparte en 1968, sobre ESTRUCTURA DINÁMICA DE LA REALIDAD, precisamente centra en el tema de la causalidad uno de estos momentos fronterizos. En la explicación del origen y modo de ser las cosas aparece con cierta promiscuidad conceptual en Aristóteles Csegún ZubiriC, la idea de principio con la de causa. El tema en Aristóteles es de sobra conocido, pero por lo que respecta a nuestro estudio es interesante traerlo a colación porque, según sea la concepción de la causalidad, así van a discurrir los sistemas diversos a la hora de determinar cuál sea la causa de la existencia del movimiento, o cambio de las cosas.

Con la cita de Met.1013a 17-18, así expone Zubiri la idea de causa y principio en Aristóteles: 'Aristóteles distingue cuidadosamente en sus palabras, y en sus rápidas definiciones la causa y el principio, pero en la práctica no los distingue: p a s ¢ n m ¥n o Þn k o i n În t ¢ n r c ¢ n t Î p r ¢ t o n e Én a i Óq e n ,dice Cy es lo único que Aristóteles defineC *principio consiste en que algo proceda de otro+. Aquello de donde procede Óq e n *de donde+ algo (procede), eso es justamente principio. *La causa+ C•\t i a - *es un modo de principio+. Y no dice más'(EDR 71).

Para Zubiri, Aristóteles marca de *cuatro pinceladas+, (siguiendo en la cita del libro V [delta] de la Metafísica), los diversos sentidos de la causa, y de cómo estos sentidos están abocados a poner en primer plano a la causa eficiente.

Esta idea de la causa eficiente, nacida a su vez de una especie de promiscuidad entre principio y causa es señal, para Zubiri, del asentamiento de una inteligencia concipiente. De hecho en la obra de Aristóteles esta idea de causalidad como causa eficiente va a ser definitiva en la inteligibilidad de las distintas proyecciones del movimiento, hasta llegar a constituir algo evidente dentro del sistema, y de influencia decisiva en la Escolástica y en las filosofías racionalistas.

A Zubiri, esta idea de la causa eficiente y su aplicación Ccomo principioC, a la realidad del movimiento, le resulta asaz problemática (cf.EDR 74).

1.3. El dinamismo causal en la Filosofía moderna: Galileo, Hume, Kant

Dentro de esta misma problematica de una inteligencia concipiente y en el tema concreto de la causalidad, Zubiri se fija también en la idea de causa en estos autores. La inteligencia sentiente de Zubiri va a escudriñar otros niveles metafísicos, como hemos de ver en el apartado siguiente. Procedamos a pincelada por autor.

Galileo, *descubridor+ del movimiento inercial. Supone ello para Zubiri un poner en crisis perpetua la línea racional de la causalidad aristotélica. Es posible que Zubiri empezara a diseñar desde estas consideraciones históricas, su nueva idea de inteligencia y razón. Sea de ello lo que fuere, está claro que la postura de Galileo la capta Zubiri en el sentido de la profunda erosión que infringe a este problema de la causalidad. Y ya desde la inquietud zubiriana, el poner en cuestión la radicalidad de una inteligencia concipiente.

Y a propósito de esta ley *sustitutoria+ de la acción respecto de la causa eficiente en los fenómenos, surge la pregunta de Hume, 'esto de las leyes...qué es?' (cf.EDR 76). La postura filosófica de Hume con respecto al tema de la causalidad nos descubre la profunda crisis que abre este autor en la idea clásica de la naturaleza humana. Zubiri puntualiza con precisión admirable esta postura:

"No existe naturalmente una percepción de la causalidad. Esta causalidad si existiera, tendría que ser cuestión de puros conceptos. Como, evidentemente, por otro lado Hume va a hacer la crítica empirista de los conceptos, quiere decirse que la idea de causalidad queda reducida Cél mismo lo diceC a la idea de un hábito o de una costumbre."(EDR 77)

La solución de Kant a este tema de la causalidad es de sobra conocida, constituye uno de los ejes sobre los que pivota el pensamiento filosófico moderno. Se determinan en Kant los límites del imperio de la razón en el tema de la causalidad. Es la inteligencia en cuanto concipiente, que posee en sí las condiciones de posibilidad del objeto y de su comprensibilidad.

Zubiri va a plantear el tema a otro nivel, desde la realidad constitutivamente dinámica. En la formulación del *de suyo-que da de sí+, esta estructura va a ser la idea clave en este problema de la causalidad en Zubiri. Alejamiento de la inteligencia como concipiente.

1.4. La causalidad como la funcionalidad de lo real

En Aristóteles, es el movimiento quien condiciona su teoría de las causas. El orden definitorio del cosmos es una *táxis+: es el ordenamiento de unas sustancias a otras. Diríamos que por la explicación causal se vuelve inteligible la *hipótesis aristotélica+ del acoplamiento táxico de las sustancias como razón del Universo.

Respecto al planteamiento humeano, aparece en escena la pregunta de Zubiri sobre la realidad del sentir humano. Digamos que ante este doble planteamiento Zubiri va a postular la realidad como dinámica y hacer de la causalidad no algo del orden conceptual, sino del orden funcional de las cosas. No son éstas *trozos del universo+ a la manera aristotélica, o *meros contenidos+ de la percepción humana, según la crítica empirista a la posición racionalista.

Lo primero que tenemos no es una idea de la causalidad o un contenido de percepción, sino simplemente una impresión de realidad. Zubiri se *despega+ de la necesidad de una inteligencia concipiente, y encuentra en el sentir humano la raíz de la inteligencia y de la realidad, en un hecho primario e incontrovertible: la impresión de realidad.

Veamos en el texto que sigue, y en referencia directa a Hume, cómo apunta la idea central de la filosofía de Zubiri: no hay un puro sentir, o éste es estímulico, o es de realidad (el humano), y este último se identifica con eso que llamamos inteligencia, y que nos hace presente la formalidad de realidad encubierta en la expresión, 'la impresión de realidad forma parte de la percepción':

"...el hombre no siente solamente [...] rojo [...] sino que [...] siente realmente lo rojo. Este momento de realidad es al que he llamado impresión de realidad [...] es la formalidad misma con que las impresiones sensibles se le presentan al hombre a diferencia del animal, para el que estos contenidos talitativos son meramente estímulos [...]

La impresión de realidad forma parte de la percepción."(EDR 83)

En esa sucesión entre el tirón de la cuerda y el sonido de la campana (ejemplo cláÑico de Hume), son fenómenos en los que transparece el modo de sentir humano, y ese modo es la presencia de la funcionalidad de unos fenómenos respecto de otros, por lo que cada cual es tal para la mente y en cuya funcionalidad podemos descubrir eso que es lo dinámico de la realidad.

1.5. Contenido y formalidad de realidad

En una inteligencia concipiente, podríamos decir que por una vía va el inteligir y por otra, Cen la vía de realidadC, estarían eso que llamamos cosa, ser, ente, o en definitiva, objeto de la inteligencia. Hasta ahora en la tradición metafísica, de alguna manera han sido tratados desde la óptica de una inteligencia concipiente: sustancia-esencia, subjetualidad, movimiento y causalidad. En estos apuntes, y dentro de la inquietud zubiriana, siempre aparece su postura de querer dar solución desde una idea de inteligencia estructuralmente pendiente del sentir, y de la inteligencia como algo que me es dado en el sentir o percibir los fenómenos.

Zubiri plantea en su obra INTELIGENCIA SENTIENTE, como tema primordial, el análisis de esta impresión de Realidad.

Idéntica es la expresión, *estructura de la impresión de realidad+ y *estructura de la inteligencia sentiente+. Y ella consiste: 'en la estructura que tiene la alteridad de la impresión de realidad, esto es su formalidad de realidad'(IRE 99).

El análisis pormenorizado de esta estructura supone la visión de sus aspectos modales y del aspecto transcendental de la misma.

Hay dos cuestiones a considerar. Primera, la diversidad de los sentires, fuente de la impresión de realidad. Y segundo, la consideración de su unidad, ya que la unidad de todos ellos constituye una única intelección sentiente de realidad.

De la diversidad de sentires lo que verdaderamente tiene valor filosófico, y sobre lo que ha resbalado la filosofía, es la manera distinta como nos presentan la realidad.

Estos modos no son sino aspectos de una unidad estructural (cf.IRE 106).

El recubrimiento de estos modos es total:

"No hay prerrogativa de ningún modo, ni tan siquiera del modo visual. En esta diversidad de modos recubiertos es en lo que consiste la riqueza inmensa de la aprehensión de realidad."(IRE 109)

Esta unidad de los sentires, es previa, luego viene dada en la misma habitud de la formalidad de realidad:

"...la física unidad de ser aprehensores de realidad. Y como aprehender realidad es inteligencia, resulta que la unidad de los sentires está en ser momentos de una misma *intelección sentiente+."(IRE 110)

No hay, pues, síntesis, sino unidad estructural:

"Lo primario es la unidad de realidad [...] Precisamente la abolición de la unidad de estimulidad por la unidad de realidad es formalmente la constitución y el orto de la inteligencia sentiente [...] La inteligencia sentiente es la estructuración de la diversidad de sentires en la unidad intelectiva de realidad." (IRE 111)

Hay una auténtica instalación en la realidad, lo que sucede es que las limitaciones de esta aprehensión harán inevitable el despliegue o desarrollo de las intelecciones posteriores. Pero el análisis da como resultado que la intelección sentiente: 'es intelección de realidad modalmente estructurada' (IRE 113).

El concepto de transcendentalidad es troncal en la historia de la filosofía. Según Zubiri, la transcendentalidad siempre ha sido conceptuado desde una inteligencia concipiente. Transcendentalidad no es transcendencia. Se debe apoyar la posible transcendencia en la transcendentalidad, y no al revés. Todo depende del significado del *trans+. El *trans+ es un carácter de la formalidad de alteridad, es un 'rebasar' intra aprehensivo (cf.IRE 115).

 

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Subsistencia e inteligencia:

fondo estructural de la inteligencia como nota.

Zubiri queda prendido, en el proceso del sentir, de la idea que inteligir es algo dado en la impresión humana, o en el sentir humano. De ahí que hable de impresión de realidad y que la aprehensión de esa impresión sea propiamente una intelección.

Ahora, si nos fijamos en lo real de esa realidad llamada intelección, la consideración metafísica de la misma será tomarla como nota constitutiva de una estructura, la humana; y una nota constitutiva, tal vez, la única que nos es dada como tal en eso que Zubiri llama el sentir humano o impresión de realidad. De ahí que siguiendo el símil (sólo como símil), de la definición aristotélica, de *animal racional+, describa Zubiri al hombre como *animal de realidades+.

En su obra de *Sobre la Esencia+, nos habla de esencias cerradas y esencias abiertas. De estas últimas sólo tenemos experiencia de la humana y ello por la nota de inteligencia (Cf.SE 500 y ss.).

En un curso que da sobre la persona en 1959, Zubiri sitúa metafísicamente en el ámbito de lo que sea la persona, a la inteligencia como nota constitutiva, y su función en la estructura metafísica humana. Toda realidad subsiste por la propia capacidad que tiene de poseerse así misma, 'que sea propiedad de sí misma en sentido formal y reduplicativo'. Por aquí se va constituyendo el orden de la realidad. La realidad humana tiene así una nota por la que es 'de suyo':

"Aquello por lo que se subsiste es formalmente la inteligencia. La inteligencia, en efecto, es la estructura radical que el hombre posee, en virtud de la cual se enfrenta Co al menos puede enfrentarse en principioC con el resto de la realidad y hasta con su propia realidad."(SH 118)

No vamos a entrar en el análisis del texto. Baste reforzar la afirmación de Zubiri, de que la inteligencia es nota estructural de una esencia abierta. Abierta precisamente por el momento transcendental de la tal nota que en su apertura hace presente la realidad en su formalidad.

Del momento de clausura sobre sí misma, del de totalidad como de suyo, y del modo abierto como es poseida esta totalidad por la persona humana, pende que la inteligencia se convierta en *la posición+ de la realidad.

Retomando el curso sobre *Los Problemas de la Metafísica Occidental+(PFMO), insiste Zubiri en la necesidad, frente a la inteligencia como concipiente, de partir de una nueva idea de inteligencia que ponga de manifiesto eso que para él es algo axiomático: de lo diáfano como el ámbito donde se descubre lo transcendental.

"No basta lo diáfano para que haya intelección y para que haya visión. hace falta algo elemental Cdesgraciadamente suele olvidarseC, hacen falta ojos para verlo. Sin esto no habría posibilidad de diafanidad ni de intelección de la diafanidad; es decir, hace falta una idea de la inteligencia."

(PFMO 28)

Para Zubiri la diafanidad es la unidad entre la inteligencia y la claridad de la cosa. Hay una determinación de la inteligencia desde la cosa. Diríamos que la función intelectual surge de la *influencia+ de las cosas. Zubiri habla de un arrastre. En ese poseerse de cosas e inteligencia se crea eso que yo entiendo que es lo *héxico+, y que hemos de ver que constituye el ámbito metafísico de la inteligibilidad y que abarca todo lo que en Zubiri lleva el nombre del 'orbe de la inteligencia y la intelección'(cf.PFMO 28).

 

2.1. La idea de la Inteligencia sentiente: el sentir y lo dado en el sentir. La índole formal de la intelección

En este ámbito del sentir, Zubiri encuentra CdecíamosC, en la impresión, la presencia de la intelección. No es la intuición con su contenido elemental quien nos descubre la presencia de lo intelectivo.

En el pensamiento de Zubiri el primer análisis se hará siempre *al paso+ del proceso del sentir. De ahí la importancia de textos como el siguiente, que pertenecen a sus cursos de corte puramente metafísico y donde aparece de una manera explícita la inteligencia como *modo de haberse+, formulación zubiriana de la *héxis+:

"...la inteligencia comienza a entrar en función cuando el hombre tiene que suspender sus respuestas adecuadas en el orden de las puras estimulaciones; entonces actúa esa función que llamo *hacerse cargo de la realidad+, que es justamente el orto de la inteligencia [...]

Lo propio de la inteligencia no es concebir y juzgar, sino habérselas con las cosas como realidad, aprehenderlas como realidad. Sólo entonces puede conducir también a concebir y juzgar." (PFMO 334)

 

 

2.2. Lo problemático de la fundamentalidad de la Metafísica

Eso que hace que las cosas queden en claro para la inteligencia Cen la mente de ZubiriC, constituye lo diáfano como objeto de la metafísica (en seguida volveremos sobre este tema).

Ahora, la metafísica propiamente trata de lo transcendental.

Para Zubiri hay una adecuación entre lo diáfano y lo transcendental. Esta estructura de la diafanidad es lo que va dando a la metafísica su contenido sistemático. Es la tarea de la metafísica desde una razón sentiente:

"...la diafanidad de lo transcendental es lo que determina la inteligencia, y por consiguiente, la estructura misma de esa diafanidad transcendental es la que constituye el supremo momento problemático de la filosofía, de la metafísica." (PFMO 32)

 

 

2.3. La razón transcendental y el problema de la Metafísica

Este epígrafe corresponde a una formulación de Zubiri, donde nos habla de la razón transcendental. La verdad como encuentro nunca alcanzado y siempre deseado, va a constituir uno de los momentos claves de la razón sentiente. Para Zubiri va a depender de si se enfoca la actividad pensanteCla razónC, hacia los contenidos en exclusiva, o no, sino por la vía de la impresión de realidad. Este es el ámbito metafísico por excelencia en Zubiri. Y al ser sentiente la inteligencia, ese encuentro con la realidad, en la impresión, adquiere niveles de fruición (cf.PFMO 344).

El modo cómo en esa impresión de realidad está presente lo transcendental: lo trasncendental está presente de un modo físico. Ese algo físico es presencia de algo *que hace+, en sentido constitutivo:

"...el orden transcendental no es un problema de conceptos, ni subjetivos ni objetivos, sino que es un momento físico de la realidad, todo lo *formal+ que se quiera, pero real efectivamente en ellos."(PFMO 345)

Vista así la cuestión de la transcedentalidad, la inteligencia sentiente es la *sede+ de lo transcendental "del mundo y de la realidad" (PFMO 345).

2.4. La Metafísica como ciencia

Zubiri, a la manera de Aristóteles, a la manera de Kant, Hegel o Husserl, busca también la vía del saber de ciencia para la Metafísica. Bástenos de momento a esta altura del estudio, actualizar la afirmación de la metafísica como ciencia en el contexto de la diafanidad como objeto de la metafísica, y en esa congenereidad de la inteligencia con las cosas, en la claridad que brota de esa diafanidad: 'lo metafísico es diafanidad última de las cosas, de lo real. Y sólo arrastrados por esta claridad puede constituirse la metafísica como ciencia'(PFMO 29).

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La idea de lo diáfano en la Metafísica de Zubiri.

Esta noción de lo diáfano, tiene en Zubiri tres momentos sugerentes para entender su idea de lo metafísico. El momento de lo transparente, por el efecto del *a través de+, en la metáfora del espejo que deja ver. El momento del efecto a su vez de *hacer ver+, y consiguientemente el momento del hecho de su influencia en la constitución de *lo visto+.

Estos análisis son posibles y se hacen en el ámbito de lo que entendemos normalmente por la acción de las cosas. Zubiri en su proceder analítico sobre la realidad parte siempre de que la actividad pensante se va determinando por la unidad de acción, por la unidad de habitud (nivel de seres vivos) y por la unidad estructural. Como hemos de comprobar, sobre este triple nivel ha de ir volcando lo que llama *la videncia de la claridad+ (cf.PFMO 21). Es la vía de la realidad para Zubiri (a la manera de como lo fue para Paraménides la vía del t Î Ðn ).

Lo transcendental para Zubiri está precisamente ahí, *en+ la oculta presencia de lo dia-fano (cf.PFMO 21). Zubiri intenta poner de manifiesto que de alguna manera esta idea de lo metafísico tiene su presencia en la tradición más clásica. De ahí el texto que sigue donde sitúa en paralelo dos citas, una de Aristóteles y otra de San Buenaventura: Met. 993 b 9-11, y Itinerarium mentis in Deum, cap.2 p.V, n.4. El texto de San Buenaventura habla de estar 'habituados a las tinieblas de los entes y de las imágenes sensibles'. Zubiri va a ver por aquí un momento de violencia en esto de la diafanidad. San Buenaventura piensa en la presencia de Dios en el mundo, pero lo curioso es que 'plagia' las palabras de Aristóteles, cambiándolas de contenido. Copio la reflexión de Zubiri:

"Así, las manifestissimae naturae, t Z f bs e i f a n e r ;t a t a p Vn t w n de Aristóteles, se traducen en la luz del ser supremo, a la luz de Dios. Pues bien; la violencia de que hablamos no es ofuscación. Porque la metafísica no es formalmente una investigación acerca de Dios[...]

la violencia consiste precisamente en tratar de ver la claridad, pero sin salirnos de la claridad misma."

(PFMO 23)

La insistencia en la idea de violencia, tal como Zubiri la describe, nos lleva a no salir de la propia claridad e intentar así descubrir aquello en qué consista la cosa.

Insistiendo en lo diáfano, fija el aspecto que corresponde a la metafísica como tal: *la ultimidad+ (cf.PFMO 26).

La aprehensión de la diafanidad, constituye para Zubiri la idea de principio y corresponde al concepto de *fundamental+, dentro de su análisis de lo que es la metafísica. Junto a ello, la idea de la inteligencia se impone de una manera inmediata.

3.1. Irrealidad, intencionalidad y objetualidad.

Estas tres nociones de irrealidad, intencionalidad y objetualidad, en la metafísica de Zubiri se inscriben en el ámbito de la retención. En el ámbito de lo *héxico+ o habitudinal: es el modo de haberse que tiene la inteligencia con lo *diáfano+ de las cosas. Son momentos sentientes que en la Trilogía sobre la Inteligencia analiza Zubiri puntualmente, y que nosotros hemos de ver en su momento.

En el marco del análisis de lo diáfano, me interesa constatar que a la altura de 1953, en un curso que Zubiri da sobre el Hombre, ya aparecen estas nociones con valor metafísico.

En nuestro proceso del trato con las cosas, el *de suyo+ hace que vayamos de una situación a otra; esta especie de ajetreo en busca de la idea de la cosa, curiosamente marca el interés de Zubiri, y ve en ello la presencia de la irrealidad, fruto por decirlo así, de ese modo de haberse la realidad humana con las cosas en su presentarse afectante:

"Al lanzarnos las cosas de un primer estado orlan con un no mi atenimiento a la realidad. Este 'no' afecta a la realidad física de la situación anterior. Por tanto nos encontramos en un no de realidad, es decir, en lo irreal." (SH 646)

Esta retención de índole *héxica+ tiene un segundo momento, que podríamos calificar como lo físico de lo intencional (lo que en el texto aparece como *un atenimiento a la realidad+). Sólo una inteligencia sentiente puede captar estos matices, y que metafísicamente determinan lo *diáfano+:

"La intencionalidad tiene dos dimensiones: una referencia intencional, y un atenimiento a la realidad, por el cual 'intenta' retener la realidad. La intención como acto se funda en el intento como estructura física; la intencionalidad se funda en la retención y no al revés."(SH 648)

En este análisis de los aspectos de lo diáfano desde la perspectiva del modo de haberse la inteligencia sentiente, nos encontramos con un tercer momento, el momento objetual. Para Zubiri, en el ámbito de lo irreal, se inscribe la posibilidad de los objetos como expresión última de esta especie de conmoción entre la inteligencia y el *de suyo+ de las cosas. Es la dinámica de la retención intelectiva.

3.2. Las cosas y el universo

Este es el momento de fijar algunos puntos insinuados en apartados anteriores, con referencia a lo dinámico como constitutivo de la realidad. Zubiri parte del hecho de que lo dinámico da razón del cambio y no viceversa: *la realidad es un de suyoCque daCde sí+. Digamos que es el modo que tiene de considerar los temas cosmológicos, aunque en Zubiri adquiere ello otras perspectivas, como no podía ser menos, desde la óptica de una inteligencia sentiente. Tomemos pues, como referencia el curso de 1968 sobre, *La Estructura Dinámica de la Realidad+.

La visión que Zubiri tiene de las cosas del mundo físico, se acomoda a la visión de la ciencia física, al menos como punto de arranque para encontrar el ámbito de lo dinámico en cuanto tal, y los distintos dinamismos de la realidad en su constitutiva respectividad. El aspecto que le interesa a Zubiri resaltar es que el dinamismo del cosmos es algo real y en su realidad obedece más Cen una primera aproximaciónC, a un desarrollo procesual que a cambios, cuales ellos fueren (cf.EDR 53).

3.3. Respectividad básica y estructura

El tratamiento de la realidad en su actividad constitutivaCen la metafísica de ZubiriC, pasa por el análisis de la respectividad. Aquí la vamos a tomar ya 'al paso' (in actu exercito, que diría un escolástico), del propio discurrir del Autor sobre el dinamismo de la realidad: 'la realidad es una sustantividad que está esencial y estructuralmente en condiciones de respectividad [...] En su propia constitución es función de los demás'(EDR 56).

La respectividad es una nota constitutiva de la realidad en su formalidad. Lo importante es ver que toda nota constitutiva, en la mente de Zubiri, es analizadora de una unidad estructural. Como tal nota-de una unidad, el momento de constitución es el momento de posición en el sistema, cuya resultante es el *de suyo+: 'el de suyo es el carácter primario, no diré que define, pero sí que es aquello en que primariamente, a mi modo de ver, consiste la realidad'(EDR 57).

Cuando Zubiri habla del primer dinamismo de la realidad, el de la variación, el más perceptible porque de alguna manera supone un cambio, curiosamente lo hace surgir de la constitución de la realidad: 'este dinamismo básico está montado sobre la diferencia que existe en toda sustantividad, y en toda realidad sustantiva entre las notas que le son constitutivas y constitucionales, y aquellas notas que son adventicias'(EDR 105).

Las notas adventicias no advienen como tales a un sujeto, sino que afectan al sistema como tal de la realidad (cf. EDR 106). Esto es propio de los cuerpos como tales en el universo en cuanto a la ocupación de un lugar se refiere: 'a un cuerpo no le es esencial estar en este lugar; podría estar en tal otro. Evidentemente: el lugar no le es esencial. Pero sí le es esencial estar en alguno [...] la estructura misma del dar de sí significa en este caso *prefijar+'(EDR 107).

Esta idea del *prefijar+ nos lleva directamaente al dinamismo radical del *dar de sí+ en su manifestación de la categoría del locus, pero aquí ya en el contexto del dinamismo zubiriano. Este dar de si del *de suyo+ de la realidad nos llevará a fijaciones de tipo vital, y que no serán otras que las manifestaciones *héxicas+, o del modo de haberse de unas realidades vivas respecto de otras realidades, sean o no vivas.

'La variación afecta a la realidad entera. No a la realidad en tanto que sujeto'(EDR 108). Podríamos decir que el justificante metafísico del dinamismo, en este caso del mínimo de la variación, es la nota de respectividad. Desde la respectividad de la realidad se vuelve claro en su propia dia-fanidad, el momento del *de suyo+ de la variación: 'todo dinamismo, y en este caso el de la variación, no tiene sentido sino desde el punto de vista de una respectividad'(EDR 111).

3.4. Estructura y unidad accional

Una sustantividad o realidad no es nada fuera de su propio *de suyo+, y éste tiende a manifestarse en la unidad accional, expresión estructural de la tal sustantividad (cf.EDR 60). Es lo dinámico como constitutivo de la realidad. En una inteligencia sentiente, los conceptos son sucesivas determinaciones de la presencia actual de lo real. Estas perspectivas de la Metafísica de Zubiri hacen posible ir adquiriendo una idea desplegada de la realidad sin fisuras (o dualismos), en el *hacia+ de su compresión: 'este dinamismo, este dar de sí, no es un sujeto, ni está sujeto a, ni es sujeto de, sino que es en sí mismo dinamismo: es estructura dinámica, formalmente, en tanto que tal'(EDR 61).

En esta unidad de acción Zubiri distingue, apoyado en afirmaciones de la ciencia Física, aquellos parámetros que de alguna manera guían la actividad pensante para poderse orientar con los márgenes de lo dinámico de lo real, en sus huellas de lo cósmico. Así la luz determina la velocidad tope en la realidad. La gravitación, su curvatura, y 'la acción que en definitiva, no sabemos lo que determina, ni lo que determinará en el futuro. Es la mecánica cuántica. Si saldrá o no de su indeterminación y de su carácter ondulatorio, y qué será de ella, )quién puede saberlo?'(EDR 116).

3.5. Respectividad y acción

La respectividad como nota constitutiva de la realidad delimita el ámbito de las estructuras. Estructuras y acciones, desde estas categorías intenta Zubiri la compresión del dar de sí de la realidad. Y dentro de esta constitutividad habrá de considerar el matiz de la vida que de alguna manera va a determinar el ámbito de lo *héxico+, o el modo de quedar en virtud precisamente de unas estructuras, no siempre o casi nunca apenas conocidas en su totalidad.

Pero vamos a penetrar un poco más en esta respectividad al hilo de las diversas acciones que captamos como tales en el universo.

La noción de acción supone algo así como una emergencia. Los antiguos postularon la *naturaleza+ como fuente de esta emergencia. Zubiri prefiere hablar de un substrato indeterminado y sólo en la consideración del dinamismo de la alteridad, aquel en el que el dar de si de la sustantividad, afecta a su estructura, y supone la producción de otra cosa por distanciamiento. En tres modalidades, o tipos desarrolla Zubiri este dinamismo: el de transformación, en el que una estructura da de sí otra estructura totalmente distinta. El de repetición, como momento del anterior, la producción de particulas, idénticas entre sí con una única característica, de no ser 'la otra'. El tercer tipo, que Zubiri llama 'la génesis', el dinamismo por transformación que supone un esquema, o phylum, como sucede en las especies de los seres vivos. Tienen de común que de alguna manera nos van descubriendo ese ir desde unas leyes accionales, manifestativas de los cambios más aparentes, a las leyes de tipo estructural que hacen posible la expasión del universo inclusive en las manifestaciones de tipo vital (cf.EDR 157).

Para Zubiri el dinamismo en las estructuras concretas que lo actualizan, se constituye precisamente en lo que las tales estructuras tienen de acción. No hay una dicotomía entre acción y estructura (cf.EDR 65).