La acción humana. Reproducción y transformación del sistema social mundial


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Jordi Corominas

La pregunta por la acción humana, el esfuerzo de describir en que consiste, prescindiendo o radicalizando muchos de los prejuicios metafísicos que inevitablemente determinan nuestro dar cuenta de ella, es en cierto modo una pregunta radical. Su respuesta envuelve una determinada percepción de nosotros mismos, de las cosas y de los demás, una concepción de la sociedad y de la historia, un replanteamiento de la realidad y del hacer humano, de la reproducción y la transformación social, una apertura a la apropiación de nuevas posibilidades y una crítica radical a la ideología imperante. Quizás este esfuerzo puede producir insatisfacción en la medida en que carece de resultados constructivos. Pero esta falta aparente es, sin embargo, una ventaja real si es cierto que "un solo grano de verdad debe preferirse a toda una cosecha de ilusiones"1 . Para la transformación de la sociedad en una dirección interesante para las grandes mayorías de la humanidad es imprescindible "arrancarnos de las fantasías dogmáticas y de las ideas extravagantes"2 . No hay que esperar de estos análisis, recetas, consignas ni mucho menos que sustituyan la riqueza desbordante de la acción misma pero sí que nos pueden permitir al menos descubrir algunas posibilidades.

1. ¿En que consiste una acción humana?

Uno podría simplemente contestar que consiste en "algo" ejecutado por eso que llamamos "realidad humana". Pero ¿que es lo propio de las acciones humanas? o dicho de otro modo ¿Hay algo específico o no en la actividad humana frente a la actividad del cosmos, de la materia, de los seres vivos, de algunos mamíferos superiores? Algunos etnólogos contemporáneos3 que han tenido gran divulgación afirmarán que no hay ninguna diferencia sustantiva, pero en general, desde Aristóteles se ha pensado lo distintivo de la acción humana en términos de racionalidad, significado y sentido. Una acción sería humana en la medida en que tuviera un componente de racionalidad, un significado y un propósito para el actor. Una muestra de la vigencia de esta perspectiva la tenemos en Habermas. Este autor insistirá en que es fundamental para el análisis de la acción humana la intencionalidad de un sujeto4 , y la intencionalidad implica un lenguaje: "Un sujeto no puede actuar intencionalmente si no está en situación de expresar su intención en circunstancias apropiadas (...) las vivencias intencionales (intenciones, necesidades, sentimientos) no pueden identificarse con independencia de sus contenidos proposicionales"5 . Las acciones humanas sin intencionalidad tales como movimientos involuntarios: dormir, roncar, respirar no son propiamente acciones sino movimientos corporales.6 . Con el mismo movimiento corporal puedo realizar acciones distintas porque para la acción es decisiva la intencionalidad. Un ejemplo de Habermas ilustra esto: "Abro una ventana y salvo con ello la vida a una mujer que ya ha perdido el sentido a causa del gas que sale de una conducción que tiene la llave abierta. Al salvar la vida a esta mujer, una conocida actriz, se destruyen las esperanzas que tiene una compañera suya de ocupar el primer papel en una obra."7 Pues bien, con el mismo movimiento corporal, abrir una ventana, estaría realizando acciones diferentes dependiendo de si mi intención es salvar a la mujer, enamorarla o destruir a la otra. Pero nuestros actos muchas veces son inintencionales. Por ejemplo tiro una taza de café encima de alguien sin querer. Freud diría que aparentemente esta acción es inintencional pero que en realidad hay una motivación inconsciente, que en definitiva toda acción humana tiene que ser intencional desde algún ángulo u otro. Pero esto es justamente lo que aquí pretendemos cuestionar. Podría muy bien ser que las acciones humanas más decisivas tuvieran lugar antes de toda intencionalidad, sentido o palabra y que el intento de comprender la acción humana partiendo de la intencionalidad, el lenguaje, el yo, el sujeto y la consciencia 8 nos impidiera justamente del lugar donde se juega la partida de la sociedad y de la historia humanas.

Una de las consecuencias graves que trae consigo esta primacía de la intencionalidad9 es la introducción de un dualismo entre acción humana y estructuras, yo y los otros, realidad humana y cosas, que no está sin más justificado. Es decir, al destacar como propio de la acción humana el que esta tenga un propósito, necesariamente su estudio cae en el orbe de lo subjetivo y se piensa que en gran medida las estructuras son exteriores a las acciones de nuestros cuerpos dóciles10 como si éstas fueran una especie de esqueleto independiente de los seres humanos y estuvieran allí constriñendo nuestra libre iniciativa. Del mismo modo se tenderá a mantener un esquema mental por el cual se piensa que lo inmediato es la propia subjetividad y que los otros y las cosas son en todo caso una cuestión ulterior. La conceptuación filosófica de Zubiri de la acción y la sociedad humanas nos permitirán eliminar de cuajo este dualismo sin diluir la acción humana en los múltiples dinamismos del cosmos.11

Pero si no es un propósito o intencionalidad consciente o inconsciente, ¿entonces que es lo característico de la acción humana? Giddens refiere primariamente la acción humana al poder. La acción de un determinado agente es humana en la medida en que lo actuado podría haber sido diferente.12 La "humanidad" de la acción es independiente de su consciencia o inconsciencia. Soy el autor de muchas cosas que no intento hacer pero que hago. Por ejemplo actos tan triviales como conducir un automóvil tiene consecuencias muy alejadas en el tiempo y en el espacio, cuanto más alejados son los efectos de nuestros actos menos intencional suele ser lo que hacemos pero no menos decisivo. No obstante estas cosas que no hago a propósito no las hago "instintivamente", de hecho no ocurrirían si actuáramos diferente. Lo propio de la acción humana es entonces el que tenga un momento de poder para introducir una diferencia respecto a un estado de cosas preexistente13 , la acción envuelve una capacidad de transformación. Estar constreñido socialmente, no tener elección, no es lo mismo que no tener poder. Aunque el esclavo quiera ser efectivamente esclavo, aunque uno no pueda dejar de repetir una determinada conducta o no tenga escapatoria ante el pelotón de fusilamiento o el hambre, esto nunca es equivalente a estar irresistiblemente empujados por procesos mecánicos u biológicos.

¿En que consiste entonces este momento de poder de la acción humana? ¿Qué se lo da? Fácilmente podríamos deslizarnos de nuevo hacia un espíritu, un alma, un sujeto, una consciencia, un yo, una pulsión inconsciente individual que fuera el fundamento de este poder, sin embargo, sin prejuzgar su existencia o no estas "cosas" no son las más obvias si nos atenemos a lo actualizado en la aprehensión humana.14 Por contraste analítico con el animal se puede decir que la acción humana no está determinada unívocamente por su equipo instintual y aunque pueda suceder que aquellos que intervengan en el sistema de las acciones no sean realidades humanas, sino animales. (El caso de los niños lobos) esto es lo que al menos posibilita la determinación de la acción humana por los demás.15 La apertura a lo real de la realidad humana posibilita la determinación de su acción como acción humana. El sentir animal deviene sentir inteligente, los afectos sentimiento afectante y las respuestas o tendencias animales voluntad tendente.16 La apertura a la realidad y no la conciencia, el lenguaje o el sentido es lo que hace primariamente de la acción una acción humana. Y justamente por esta apertura la acción humana no es pura pasividad, tiene un momento de poder.17

2. Los otros, las cosas y yo en la acción humana.

Por este momento de indeterminación o apertura de la acción humana es en ella misma donde encontramos una comunicación radical entre las cosas, los demás y yo mismo.18 Los otros están presentes en mis acciones antes de que tenga conciencia de ellos, Cuando tenemos conciencia del otro (nos damos cuenta), Antes incluso de su Epifanía y de su rostro19 ya los otros estaban presentes estructurando las acciones es decir mis aprehensiones sintientes, mis sentimientos y mis voliciones decidiendo al mismo tiempo a que cosas tenemos acceso y a que cosas no.. Que mi acción sea humana no depende de una intencionalidad sino simplemente de la actualizacion física de los demás en mi acción. Las acciones, sin la intervención de los demás dejarían de ser humanas, pues faltarían los "factores humanos que se insertan en mi vida, que la dirigen y modulan".20

Esta actualización de los otros tiene un carácter de fuerza y de poder. Los demás delimitan las cosas a las que accedo, intervienen, insertan, dirigen y modulan mi acción.21 Los medios de comunicación, los vínculos comerciales y financieros, el trato con la naturaleza impone una actualidad de los otros en las propias acciones aun sin darnos cuenta.22 De la intervención de los demás y del acceso que me permitan a las cosas depende en buena medida el dolor o el placer de los diferentes sentires, los sentimientos de gusto y de disgusto, y las respuestas positivas o aversivas. No todo dolor, disgusto y aversión es necesariamente malo ni todo placer es necesariamente bueno23 , todo ello esta abierto a una ulterior valoración, pero esta actualización primaria de la realidad es lo moralmente más relevante.

De ese modo vemos como en todo hecho social se entrevaran las cosas, los otros y yo mismo desde su misma raíz. No es solo que los otros me afecten mas o menos sino que los otros están incorporados en mis acciones. Son un momento de la acción misma. No solamente actúan sobre mi sino que están entrevarados "están" presentes. Este es también el significado primario de términos como el de enajenación que se despoja así de connotaciones lógicas. Es la actualidad de los otros en la acción causándome daño o beneficio. Esta actualidad de los otros, al expresarse de un modo u otro, al permitirme o negarme el acceso a las cosas puede estar atravesada de conflictividad, pero no por ninguna necesidad lógica sino por imperativos fácticos.

3 Acción humana y estructuras sociales mundiales

Lo primero que hay que resaltar es que el sistema social ni es un agregado de sustancias individuales ni es una realidad exterior a las realidades humanas sino el sistema de las habitudes sociales.24 . El sistema social es interior a la actividad de los individuos. La acción de los individuos tiene unas propiedades estructurales que perduran a través de las prácticas de los agentes y precisamente "las prácticas que tienen la mayor durabilidad temporal y extensión espacial es a lo que podemos llamar institución." 25 Los modos de conducta social aparentemente más cotidianos, triviales y menos temáticamente conscientes tienen repercusiones más profundas en la estructuración de la sociedad mundial que las acciones más intencionales. Las "rutinas" del día a día, las habitudes que poseemos no son "accidentes" del sistema social sino que lo integran, el momento de producción de la acción cotidiana es al mismo tiempo el momento de reproducción del sistema social.26

La superación del dualismo entre acción y estructuras exige pensar en un mismo plano lo que frecuentemente es pensado en planos diversos. No hay actores preconstituidos que hagan la sociedad como tienden a pensar las escuelas fenomenológicas y hermenéuticas ni hay sistemas y estructuras preconstituidas que nos realicen como tienden a expresar las escuelas funcionalistas y estructuralistas27 Las estructuras no tienen existencia independiente de las habitudes conscientes o inconscientes que los agentes tienen. El estado, el mercado, el consumo, el poder, forman parte de nosotros mismos, incluso de nuestro inconsciente, no son por tanto un monstruo exterior al que hay que evitar o domar. Lo macro y lo micro, lo local y lo mundial se integran en un sistema de habitudes que articula desde los movimientos de fonación y los movimientos de las manos hasta el trato técnico28 con las cosas (producción) y su distribución (economía)29 Por consiguiente en la acción transformadora no podemos desgajar los objetivos políticos de envergadura de las minucias de la vida cotidiana. La acción transformadora tiene que tender a difuminar los diques que a menudo persisten entre la práctica cotidiana y los proyectos políticos de liberación.

Hoy el sistema de habitudes, el sistema social es mundial y si bien no hay una integración cultural de todos los habitantes del planeta si que hay una precisa integración física. "Las habitudes de los que carecen de determinadas cosas están sistemáticamente referidas a las habitudes de los que se han apoderado de ellas, independientemente del sentido que cada uno dé a su carencia o a su apoderamiento. La ausencia de una conciencia de la carencia o del apoderamiento no es óbice para que los modos reales de habérselas con las cosas no estén determinados por dicha carencia o dicho apoderamiento. Un sistema de habitudes rebasa cualquier unidad de semejanza en virtud del sentido o de la conciencia. Y por eso la idea de un sistema de habitudes sirve para pensar los vínculos sociales mundiales"30 .

Hay desde luego muchas maneras de analizar la estructura del sistema social31 mundial conformado y que conforma a su vez las habitudes humanas. Lo que creo que es importante resaltar es el dinamismo inherente de esta estructura, donde incluso para seguir siendo lo mismo hay que cambiar.32 . Sin embargo para cambiar el sistema, tienen que cambiarse los elementos constitutivos de este sistema. Si se alteran estos elementos esenciales se altera oda la estructura. Así por ejemplo no es esencial en la dimensión económica una subida o bajada de los precios, ni en la dimensión política que el estado sea democrático o tiránico mientras no intente controlar el mercado, ni que la cultura dominante sea religiosa o atea. En cambio si que puede ser decisivo y transformar el sistema entero una determinada innovación técnica, un cambio en el régimen de propiedad, la expansión de ideologías opuestas al sistema o la introducción y generalización de habitudes más o menos extrañas al mismo.

4 Acción humana e historia mundializada

La historia no tiene un fin o una teleología implícita, aparte de los propósitos individuales que los seres humanos quieran incorporar a su acción. El futuro de un nuevo sistema social no es inmanente en el desarrollo del actual. Y del mismo modo que la historia no tiene un fin, tampoco hay agentes privilegiados en la realización de la transformación social. La idea de que los marginados de hoy son los herederos de los "explotados" de ayer y en consecuencia los "sujetos" de cambios sociales emancipatorios, puede ser una idea muy seductora práctica y moralmente pero probablemente falsa. Si de "sujeto" de la historia quiere hablarse éste no es otra cosa que el cuerpo social33 , el sistema de habitudes al que todos estamos incorporados. Eso no significa que no haya "lucha de clases", una disparidad absoluta de intereses34 según la posición de cada cual en el sistema social, pero hay que sacar de esta lucha todo residuo idealista que considere que por una especie de lógica interna el oprimido que ahora no es nada, llegará a serlo todo. El conflicto no es una necesidad metafísica inherente al sistema social, más bien hay que decir que han existido sistemas sociales como el actual que solo pueden permanecer, durar, en conflicto permanente.

Sabemos por experiencia que los oprimidos, los pobres, los excluidos, las grandes mayorías de la humanidad de hoy no son espontáneamente revolucionarias, ni muchas veces conscientes de su trágico destino. La represión, la violencia, la religión, y múltiples mecanismos ideológicos se encargan de asegurar que las revoluciones sean pocas. No basta además con que los marginados y excluidos tomen conciencia de sus intereses para movilizarse y cambiar las cosas. Primero porque la toma de conciencia no es lo mismo que la movilización, segundo porque los grupos dominantes también pueden movilizarse para estabilizar el sistema de un modo u otro y tercero porque el juego de los intereses no es una especie de astucia de la razón universal que determina nuestra acción cotidiana. Este realismo craso es el que nos permite incorporar un momento utópico en la acción que pretenda transformar el sistema. Lo que es inmanente no nos indica lo que puede ser, sólo nos puede señalar algunas posibilidades y además el estímulo de la utopía puede influenciar las posibilidades reales de acción. Hoy la historia es un dinamismo mundializado de apropiación de posibilidades, y hay avance sólo en el sentido de que las posibilidades apropiables están determinadas por las posibilidades anteriormente apropiadas. Las posibilidades apropiadas constriñen la creatividad y la utopía pero sin este momento utópico tampoco cabe esperar ninguna mejoría del sistema social35 que beneficie a las grandes mayorías de la humanidad.

5. Acción humana y transformación social mundial

La máxima fuerza de expansión del capitalismo es a todas luces el incentivo de la acumulación. No es extraño que haya muy pocas leyes regulativas de la economía mundial, pues éstas limitarían de algún modo el poder cada vez más influyente de las corporaciones transnacionales. Sin embargo es de notar que en los países ricos los sindicatos, los partidos políticos, y los movimientos populares han conseguido en este siglo parar los efectos más nocivos del capitalismo. ¿Cómo conseguir al menos lo mismo para las mayorías de la humanidad?

La posibilidad que pueda surgir algo ordenado a una democracia mundial, depende, como ha sido el caso del atemperamiento del capitalismo en Europa, de la organización de fuerzas sociales que la exijan. Nada permite ser muy optimista al respecto. Si durante 7 u 8000 años han convivido diferentes formas de organización política, desde los procesos de colonización se ha ido imponiendo un sistema de naciones-estado que, recubriendo cada palmo de tierra y buena parte del aire y del mar, permite mantener y legitimar de algún modo las grandes desigualdades y diferencias en el trato de los seres humanos. La tendencia que parece dibujarse es que cada superpoder busque su esfera de influencia y cultive conexiones de dependencia y alianza en el planeta, ampliándose el número de excluidos. Es cierto también que el actual sistema social no parece sostenible sin transformaciones profundas, las amenazas ecológicas son bien reales y ello puede ayudar a propiciar reformas. Sin embargo, la reforma o transformación del sistema imperante no depende ni de los límites del sistema, ni de los análisis, ni mucho menos de alguna apelación a principios éticos sino de nuestros actos y de las alternativas que podamos crear con ellos a una determinada organización de la acción humana.

En nuestro tiempo, hay un sentimiento muy extendido de impotencia. ¿Qué puede hacer nuestra acción individual, de grupos, de partidos políticos ante la magnitud de los problemas estructurales que nos aquejan?. Todo parece combinarse, desde la fuerza militar, la tecnología, el mercado, hasta las escuelas, las cárceles y las terapias para desanimar a la gente de la loca pretensión de cambiar el mundo y para que acepten, bien por impotencia, bien con agrado, las estructuras existentes. Y por si todo esto fuera poco, todos aquellos que se toman en serio la crítica y la transformación del sistema imperante, ya sean "militantes" de partidos políticos o "activistas" de movimientos sociales, son vulnerables a todo tipo de análisis36 . La psicología por ejemplo, arroja sospechas de cualquier compromiso radical, mostrando la diferencia entre lo que nos mueve a actuar y nuestros motivos conscientes. No es infrecuente que personas que luchan para salvar el mundo estén luchando contra las fantasías de sus padres. No es siempre fácil hacer una distinción entre problemas personales y deseo de cambio social.37

Tenemos además la experiencia de que muchas revoluciones han servido para llegar a muy pocos cambios estructurales y es incluso posible que análisis y acciones basados en utopías produzcan resultados peores que el sistema vigente. Luego hay toda esta multitud de mecanismos de control social que cruzan todo el ámbito de nuestra vida cotidiana. Por ejemplo en las estructuras profesionales, tanto si somos profesores, como trabajadores, políticos, o periodistas, obtendremos gratificaciones si subimos en la escala social y sanciones si no seguimos el rumbo indicado. "La mecánica del control social se revela cuando los individuos tienen mucho que perder si no se comportan como se espera de ellos".38 Frecuentemente además nos sentimos perdidos en el análisis de las situaciones estructurales y colectivas. Se pueden hacer muchos tipos de elecciones, y ninguna es absolutamente clara. Todo parece aliarse por tanto para hacernos dudar y volvernos escépticos y apáticos.

A pesar de todos estos obstáculos y del peso que puedan tener, creo que se pueden establecer algunos criterios orientativos para una acción transformadora y la adquisición de unas habitudes relevantes para este menester:

Desde una perspectiva individual:

1 Aceptar la ambigüedad de nuestras acciones: Es imposible despegarnos del sistema del que formamos parte. La gente de negocios sabe muy bien, y lo pone en práctica cada día, que para el buen funcionamiento de su negocio no puede escapar de prácticas un poco ambiguas. Los planteamientos de todo o nada, son muy inmovilistas. Pero esta ambigüedad no nos exime tampoco de colocarnos en una situación en que seamos menos fácilmente integrados por los mecanismos de control social. Las decisiones importantes, cuando hay posibilidad de elección, son hechas eligiendo un modo de vida, un ambiente, un sitio para vivir, la formación de un determinado grupo o colectivo, unos lugares para visitar, un círculo de amigos, una lecturas, una determinada información, encontrándose con los que sufren. Este tipo de decisiones favorece el desarrollo de una determinada mentalidad, la configuración de unas determinadas habitudes que, como hemos visto, tienen una importancia decisiva en la estructuración del sistema mundial.

2 Perder el miedo al conflicto: Si sólo podemos oír hablar de reconciliación, de paz y de armonía evitaremos a toda costa ponernos en contacto con las luchas, las huelgas, las manifestaciones, las acampadas, las insumisiones, las desobediencias civiles, el nacimiento de nuevos regímenes políticos, las situaciones experimentales, las nuevas formas de convivencia y todas aquellas acciones que pueden afectar de algún modo el sistema social. De nada sirve escandalizarse ante los efectos más alarmantes de la violencia: atentados fundamentalistas, crímenes, asesinatos masivos de niños sino se intenta atajar la violencia estructural de las habitudes impuestas a una gran cantidad de seres humanos.

3. Mantener una cierta austeridad. Si uno no acepta, al menos en algunos aspectos de su vida, una cierta modestia, es imposible sustraerse de las garras y los reclamos del consumo. Claro está que: se puede ser ascético y generoso y continuar propagando y difundiendo los valores vigentes. Un buen ejemplo es el de los misioneros en la colonia. Para que estos hábitos puedan tener alguna relevancia para los excluidos es necesario un cierto nivel de análisis social y un cierto grado de solidaridad efectiva con ellos..

4. Formar grupos o colectivos: Solamente en una constante y práctica forma de vida puede uno ir desarrollando hábitos que lo lleven más allá de las declaraciones generales y el deseo de generosidad. Y parece imprescindible para ello el apoyo de otros, para cuestionarse, fortalecer los hábitos, evitar reproducir excesivas relaciones de dominio.

5 Descubrir el valor gratuito de la acción. ¿Estamos haciendo algo realmente eficaz? Nunca podemos estar muy seguros de la eficacia de nuestra acción. Esto suele ser duro de aceptar cuando ya de por sí sentimos que nuestra acción es bien poca cosa. Cuanto tiempo parece que se pierde para conseguir un poco de democracia real en un pequeño grupo, en un proyecto en un país pobre, al lado de la "eficacia" de una compañía transnacional, de las grandes proyectos de ayuda. Nunca estamos seguros de conseguir nada. Además se suele sentir que los análisis son siempre muy abstractos y que nunca suelen corresponder con los resultados reales de la acción. Un ingeniero, un médico puede ver los resultados de su acción, pero si lo que se quiere es transformar la sociedad es muy difícil que veamos los resultados de nuestra acción. Estamos invirtiendo energías en algo que no existe. Los análisis además siempre acaban cansando. Pueden arrojar sospecha de todo: ¿No es la ayuda a los países pobres otra forma de explotación? ¿No son las ONG's una manera de evitar la crítica política al sistema? Sin un cierto grado de confianza, de espaldas anchas, de valoración de la acción por la acción misma, no moveríamos nunca un dedo.

6. Integrar la acción solidaria, la cooperación, con la acción política: Los proyectos sin más, la ayuda al desarrollo es exactamente lo mismo que la caridad tradicional de la iglesia, siempre es mejor ser caritativo que no serlo pero es dudoso que la "caridad" pueda transformar el sistema. Nadie lo expresa mejor que esta mujer mestiza: "Si has venido aquí con tu proyecto para ayudarme, estás malgastando tu tiempo...Sin embargo si has venido porque tu liberación está ligada a la mía entonces trabajemos juntos"39

7. Integrar nuestra vida afectiva en la acción transformadora: "El militantismo y el activismo ha acabado impregnándose de un olor rancio a iglesia"40 Es difícil encontrar un equilibrio entre la confianza, la aceptación de la vida misma y su disfrute, con la acción transformadora. Pero sin la integración de la amistad, las experiencias compartidas, el goce del cuerpo, la preocupación concreta por la suerte del otro y sus avatares cotidianos, más allá de cualquier proyecto u estrategia, la acción se vuelve una carga, una especie de obligación frente a nosotros mismos y los demás de hacer cosas valiosas. Si incorporamos nuestros afectos en esta acción, si conferimos a las prácticas sociales un carácter de experiencia irremplazable, de algo que vale la pena vivirse, podemos actuar mucho más libremente sin dejarnos llevar por la ansiedad de los análisis y las urgencias, confiando en una acción que vale por sí misma.

8 Integrar la utopía y el análisis de la realidad. Si utopía significa "algo que no tiene lugar aquí y ahora" muchas acciones humanas tienen un ingrediente utópico en la medida que buscan algo que no se da de momento (un amor, un viaje, etc.). Sin embargo se suele significar por utópico aquel que lucha por algo imposible, inalcanzable de por sí. En este sentido es utópico creer que el modo de vida occidental es universalizable ( si hay alguien que realmente se lo cree) y más utópico todavía creer que el neoliberalismo acabará a medio plazo con la miseria en el mundo. Es utópico también pretender que los seres humanos se comporten como ángeles41 o que el socialismo está a la vuelta de la esquina, pero no tiene nada de utópico, en este sentido peyorativo, buscar transformaciones estructurales del sistema social mundial. No es un imposible metafísico que se pueda conseguir por ejemplo la erradicación de la miseria y el hambre en el mundo. La dificultad radica en la ausencia de una fuerza social capaz de llevar a cabo esto y las contrafuerzas existentes. Sin esta fuerza social42 difícilmente se darán transformaciones interesantes para las grandes mayorías, pero no está escrito en ninguna parte que no pueda articularse una fuerza de este tipo. Los países del sur tampoco son inermes: la ecología, la droga, la emigración, las enfermedades, les dan un poder en la actual mundialización que antes no poseían.

9. Conservar la memoria histórica. Es fácil por ejemplo achacar "el fracaso de las revoluciones" en América Latina43 al guerrerismo, a las luchas intestinas, a la falta de sentido de realidad, a la sovietización de las revoluciones, al dogmatismo, a la falta de democracia interna, al sectarismo de algunos líderes. A una ideología marxista esclerótica. Todo ello tendrá buena parte de verdad seguramente verdad y conviene analizarlo siempre que no se olvide la causa mayor de este fracaso: el aplastamiento y asesinato sistemático de miles de indígenas, campesinos, mujeres, obreros y organizaciones que tuvieron la impertinencia de desafiar el poder, de revelarse, de crear cooperativas, de derrochar generosidad, de enfrentarse contra un increíble despliegue militar, económico y político de Estados Unidos. El sup, el poeta guerrillero del ejército zapatista de liberación nacional lo expresa con su extraordinario humor y ternura: "Dicen los compañeros que a contar muertos nadie nos gana. La discusión entre las tendencias del EZLN se agudiza: los más radicales quieren contar desde que los españoles iniciaron el violento aventarlos hacia la selva y la montaña, los más discretos y prudentes dicen que sólo desde que se formó el EZLN. Algunos preguntan si cuenta Amalia, 25 años y 7 hijos, que se empezó a poner un poco mal a las 6 de la tarde del día en que cercamos Ocosingo, que comenzó con fiebre, diarrea y a desangrarse por entre las piernas, que a las 12 d la noche nos avisaron para pedir ambulancia, que la ambulancia dijo que no podía, que a las 4 de la mañana nosotros conseguimos gasolina y fuimos con un camión maltrecho de tres toneladas, que 100 metros antes de llegar dijo "me voy a morir" y que cumplió su palabra. Preguntan si la niña de Ibarra, "que murió así nomás, como se murió de toser", cuenta, y el viejo Antonio , "que se murió de pena44

Desde una perspectiva social:

1. Integrar los partidos revolucionarios y los movimientos sociales. Hay que aprovechar todo resquicio que pueda introducir reformas que beneficien a las grandes mayorías. A veces hemos perdido mucho tiempo discutiendo entre si optar por la acción en un partido político o por la acción en movimientos sociales. Si bien quedó claro el año anterior45 que el sistema de Estados evita precisamente un control racional y democrático de una economía que hoy es mundial no está dicho que esto sea más fácil conseguirlo a través de la coordinación y el fortalecimiento de los movimientos sociales que a través del acceso a determinadas cuotas de poder de partidos revolucionarios, partidos que en último término pretendan transformaciones estructurales en el sistema. Si los movimientos sociales están lastrados por una gran dispersión y la falta de una agenda de transformación, los partidos revolucionarios aún están muy marcados por el peso de una estrategia y unos hábitos hoy agotados.46 La integración de los partidos revolucionarios y de los movimientos sociales puede ser muy fecunda para ambos. Los movimientos sociales pueden liberar a los partidos políticos revolucionarios de la sensación de fracaso si no consiguen el acceso al poder estatal. Los partidos pueden dar una gran dosis de análisis y de realismo a los movimientos sociales a parte de poder introducir reformas significativas en el sistema político vigente. Los movimientos sociales pueden superar el escepticismo y sus frustraciones respecto a los partidos y sus intentos de apoderarse de ellos o de vanguardizarlos. Los partidos pueden procurar dar expresión política a los movimientos sociales, sin traicionarlos ni alterar su naturaleza.

2. Recuperar el "internacionalismo". Empujar "la otra mundialización"47 El valor "internacionalista", mundial, otrora fundamental en la izquierda parece que hoy no encuentra la misma resonancia entre los obreros de los países ricos.48 , que no ocupa el mismo lugar en la agenda de los partidos políticos de izquierda tradicionales. Es más, un partido que en los países ricos mantenga una perspectiva mundial como tema prioritario de su agenda política corre el peligro de perder "peso político" y de reducirse a una pequeña minoría de valor testimonial mientras que si levanta la "bandera" nacionalista es fácilmente susceptible de incrementar su electorado. Por un lado la famosa frase movilizadora de "proletarios del mundo uníos" pierde buena parte de su fuerza en la medida en que hoy en la sociedad mundial es un privilegio ser explotado.49 y por otro en el Norte la mayoría de la población vive en condiciones aceptables por lo que no están tan dispuestos a cuestionar el sistema económico-político mundial vigente. Los intereses económico-políticos de los obreros del Norte no son los mismos que el de las grandes mayorías excluidas del Sur y probablemente tiene razón Girardi cuando afirma que "una solidaridad fundada únicamente sobre la generosidad de los pueblos ricos y no sobre una comunidad de intereses se mueve siempre en un nivel asistencial y no puede contribuir a la construcción de un nuevo orden mundial"50 . Pero el que no ocupe el primer lugar en la agenda de los partidos revolucionarios no significa que este valor se haya perdido entre sus militantes, simplemente muestra que este valor hoy no capta votos. Por otra parte diferentes tipos de movimientos sociales parecen abrigar y extender hoy esta conciencia e identidad planetaria.

3 Democratizar la democracia.51 No es cierto que los pobres o los excluidos no estén preparados para la democracia, el que no está preparado es el sistema mundial actual para dejar que el voto de las mayorías de la humanidad, que sus demandas económicas, cuenten de algún modo. Ciertamente una democracia con miseria es mucho más formal de lo que por sí ya es en los países ricos pero de aquí lo único que se sigue es que la democracia representativa debe avanzar junto con la democracia económica y no que la democracia efectiva tenga que esperar a la prosperidad económica como insisten las "democraduras" de turno. Pelear por democratizar grupos, instituciones, municipios estados, intentar que la democracia no sea exclusivamente representativa, sino participativa y económica. La lucha por la democracia es un frente abierto en todas las direcciones y con un gran potencial. Piénsese tan solo en lo que podría pasar si las democracias bajo mínimos que conocemos se extendiera a instituciones mundiales.

4 No perder de vista la necesidad de transformar el sistema económico mundial. Analizar la economía desde una perspectiva mundial y establecer políticas económicas mundiales puede suponer alguna ventaja para las grandes mayorías de la humanidad pero no es suficiente. Podría decirse que el neoliberalismo actual consiste desde una perspectiva global, en la garantía de pleno acceso y total apertura de las economías pobres a los países ricos y en la entrada limitada de las economías pobres en el mercado de los países ricos.52 Un liberalismo ortodoxo global (libre circulación de mercancías, capital y mano de obra) probablemente aliviaría la situación de los excluidos y mejoraría sin duda el porcentaje de ingresos de los mas ricos, pero provocaría también una situación compulsiva y caótica entre los trabajadores, campesinos y pequeñas y medianas empresas de los países ricos (la misma que han producido las políticas neoliberales en los países pobres). Un keynesianismo global quizás podría corregir los efectos más peligrosos del sistema, el continuo aumento del abismo de la desigualdad, pero si en los países ricos ya cuesta introducir políticas fiscales para reducir la desigualdad en el interior del propio país, mucho más difícil es introducir impuestos para "extranjeros". En cualquier caso parece imprescindible mantener una perspectiva mundial y la lucha por la democratización de las instituciones democráticas que, como señalaba Antonio González, como más poder tienen menos democráticas son.53

Pero esta perspectiva y esta lucha no nos exime de una paradoja citada a diestra y siniestra pero tomada en serio por muy pocos:54 "Si cada chino llega a tener una moto, el mundo reventará". La lógica es impecable, dadas las tecnologías dominantes, las emisiones de bióxido de carbono que ocasionarían mil millones más de motos resquebrajarían el precario equilibrio ecológico mundial. La respuesta conservadora a la paradoja suele ser en el mejor de los casos la de considerarla una especie de profecía apocalíptica y en el peor pensar que cuando se dé el problema nosotros ya estaremos muertos, la respuesta progresista suele consistir en promocionar tecnologías alternativas y desarrollo sostenible en los países pobres mientras se mantiene el actual "modus vivendi" en el Norte. Ellacuría solía hablar de la necesidad de una civilización de la pobreza.55 Podríamos quizás llamarlo mejor una civilización del juego donde la vida y el valor de la vida de cada uno se dé por descontado, como sucede todavía entre algunos grupos indígenas sobrevivientes.

5 Avanzar en la construcción de un bloque popular planetario. Si la sociedad es mundial, la posibilidad de una alternativa de civilización que beneficie a las grandes mayorías supone un bloque transnacional de poder. Lo que Girardi llama un "frente popular planetario" que tenga como eje a todos los excluidos. En el norte esto supone la prioridad de una opción ética sobre los intereses económicos inmediatos y en el Sur la organización de formas alternativas de sobrevivencia entre los excluidos. Hay realidades más o menos desconectadas y espúreas que apuntan a esto. En el Norte un magma de personas, grupos, pequeñas instituciones asumen como ejes centrales valores alternativos a los vigentes: feminismo, antimilitarismo, ecología, lucha contra la marginación, apoyo al inmigrado. Uno de los atractivos de estos grupos es el encanto de la acción directa, el contacto inmediato con las necesidades y las personas más allá de toda frontera nacional, la sensación de utilidad de los esfuerzos realizados que como mínimo habrán servido para estrechar lazos de amistad. Las ONG´s parecen alejarse un poco de las tradicionales campañas de recaptación y gestión de proyectos y adquirir una dimensión más política, dan cada día más importancia a la sensibilización y crítica del sistema. En el Sur se abren entre los excluidos algunos espacios alternativos. Microalternativas económicas, ecológicas, políticas, jurídicas y culturales, organizaciones continentales como el Movimiento indígena, negro y popular que pretenden aportar sus recursos morales, culturales y políticos para solucionar los problemas mundiales que nos afectan a todos.56 No conviene sobrevalorar toda esta trama creciente de grupos que trascienden las relaciones tradicionales entre Estados, pero tampoco hay que subvalorarlos. El fortalecimiento y estructuración política de estas realidades puede ser decisivo para el futuro de las grandes mayorías de la humanidad, para la creación de una "tierra patria" y una ciudadanía mundial que desplace y recomponga la creación moderna de los Estados-nación.

Finalmente hay que contar con las sorpresas, lo inesperado, ,los impertinentes que no toman en cuenta la correlación de fuerzas, "los piratas extraviados, los profesionales de la esperanza, los transgresores de la injusticia, los bandidos de suspiros, los insumisos del orden, los conspiradores que pintan barcos del color de la esperanza."57 los inoportunos que aparecen por todas partes y en el momento menos pensado, "just like a estornudo" como le gusta decir al "Sub".


1 LOWITH, K. El sentido de la historia. p. 3. 2 MARX, K. La ideología alemana. UCA Editores. p.67. 3 MORRIS, W. El mono desnudo. 4 HABERMAS. Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos. cátedra 1989. Pág. 267. 5 Ibid. 267 6 Ibid 234 7 Ibid 246 8 GONZÁLEZ. A. Un solo mundo. Aportaciones de Zubiri a las ciencias sociales. Tesis doctoral. Comillas Madrid 1994. p. 248. 9 GIDDENS, A. The constitution of society. California Press. 1984. 10 Ibid. 11 Es lo que nos muestra de forma magistral Antonio González en su tesis doctoral. "Un solo mundo. Aportaciones de Zubiri a las ciencias sociales". 12 GIDDENS, A. The constitution of society. 13 GIDDENS, A. The constitution of society. p 8. 14 Es más, podría muy bien ser que esta substantivación de la conciencia o del subconsciente fuera fruto de un aristotelismo larvado que recorre la tradición filosófica occidental, de los "engaños de la gramática", del miedo a la contingencia y al devenir. Véase: GONZÁLEZ, A. El punto de partida de la filosofía Realidad. San Salvador. 1996. p 708. ZUBIRI. Prólogo de la edición inglesa de Naturaleza, Historia y Dios 15 GONZÁLEZ, A. Un sólo mundo. p 255. 16 ZUBIRI, X. Inteligencia y realidad. p 281 ss. 17 El poder antes que ser una propiedad de la voluntad o intención o de la sociedad o estructuras es una propiedad de toda acción humana. El poder no es así tampoco algo intrínsecamente negativo. Sin el ejercicio del poder no hay acción humana posible. Véase: RIBAS, J. "Apuntes sobre el poder". Voluntad de Arraigo. UCA 1994. 18 GONZÁLEZ, A. Un sólo mundo. p. 231 19 LEVINAS. Totalidad e infinito. 20 ZUBIRI,X. Sobre el hombre. p. 241 21 La "expresión" antes que expresión de una interioridad no sería más que la actualización física de los demás en mis acciones. La "enajenación" como momento de la acción y desposeída de toda metafísica sería esta realidad "expresa" de los demás, actualizada en mis acciones. y el "cuerpo" o "corporeidad" del organismo humano llegaría hasta allí donde se actualiza físicamente su acción. Se podría hablar hoy de una corporeidad mundial. El juego lingüístico debería comprenderse primariamente desde la forma de vida en la que se ha incrustado, desde la corporeidad y expresión de los otros en mis acciones. Véase GONZÁLEZ. Un sólo mundo 22 GONZÁLEZ. Un sólo mundo. p 287. 23 GONZÁLEZ, A. Un sólo mundo. Op. Cit. Pág. 263 24 GONZÁLEZ, A. Un sólo mundo. p 368. La ventaja del término habitud frente a otros como "costumbre, "rutina", "forma de vida", "hábito" es que nos refiere inmediatamente al trato con los demás y con las cosas (amigos, frijoles, contratistas, internet, carreteras, agua etc.). trato que acota y determina en buena medida las propias habitudes 25 GIDDENS, A. The constitution of society. 26 Ibid. 27 Ibid. 28 Lo propio de la técnica es el poder de modificación de la realidad y la posibilidad incluso de inventar realidades nuevas. ZUBIRI. Sobre el hombre. p. 333 ss. 29 GONZÁLEZ, A. Un sólo mundo. p. 356 30 GONZÁLEZ. Un sólo mundo. Diakonia. Junio 1996.. 31 Véase por ejemplo en I. ELLACURIA "las fuerzas que intervienen en el proceso histórico" p 565 ss. Filosofía de la realidad histórica. UCA Editores. 1990. Giddens habla de cuatro dimensiones del sistema social. Una dimensión ideológica (Orden del discurso, sistema mundial de información), una dimensión política (Sistema mundial de Estados-nación, ejércitos) una dimensión económica (Técnicas de producción, mercado mundial) y una dimensión legitimadora (derecho, instituciones legales) y el sistema en su conjunto tiene una determinada relación con el medio (ecología). Véase GIDDENS. The nation-state and violence. 1987. California Press. 32 ZUBIRI. Estructura dinámica de la realidad. 33 ZUBIRI, X. Estructura dinámica de la realidad. p 266. 34 También convendría revisar esta noción de interés que halla su máxima expresión en la ilustración francesa y en Hegel. Si se puede hablar de un interés general de un grupo humano según su posición en el sistema social éste no sería más que la suma de los intereses individuales de este grupo. Hipostasiar un interés fuera de los individuos ha llevado a la funesta consecuencia de una "casta" que cree conocer las "verdaderas necesidades" o "necesidades objetivas" de las clases sociales. Véase HELLER, A. Teoría de las necesidades en Marx. p 77 ss. 35 . GONZÁLEZ, A. "Tesis sobre el final de la historia" Identidad y pensamiento latinoamericano. UCA 1992. p 198 36 FOUREZ, G. Liberation Ethics. Philadelphia 1982. 219 ss 37 Lo que es sospechoso de la crítica psicológica es que no funcione igual en ambos sentidos. La decisión de aceptar las cosas como son no es en principio más racional ni menos loca que la opción por cambiarlas. 38 Ibid. 39 SODEPAZ. La otra cooperación. 1996. 40 GUATTARI, F. Hika. Septiembre 1996. 41 Es famosa la frase de Pascual "Haz el ángel y harás la bestia" 42 ELLACURIA "Las fuerzas sociales" Filosofía de la realidad histórica". UCA 1992. 43 Véase por ejemplo CASTAÑEDA. La utopía desarmada. México. 1993. 44 EZLN. Documentos y comunicados. 1994- 45 Véase: "Orden mundial y liberación". Diakonía Septiembre. 1994. Un sólo mundo. Diakonía junio 1996. 46 Ibid. 47 Véase CASALDALIGA, VIGIL. Agenda Latinoamericana. Patria grande, patria mundial. 1996. 48 GIRARDI, J. Los excluidos ¿construirán la nueva historia?. Ed. Nicarao. 1994. p. 268 ss. 49 HINKELAMMERT. "Tercer Mundo. ¿No existe alternativa?", Envío. Octubre. 1991. 50 GIRARDI. Op. Cit. P. 270. 51 Según Castañeda esta expresión fue acuñada por Pérez Esquivel, premio nobel de la paz argentino. Véase CASTAÑEDA. "Democratizar la democracia". La utopía desarmada. México 1993. 52 Véase GONZÁLEZ. "Orden Mundial y liberación". Diakonia. 1994. 53 Ibid. 54 Según el World Watch Institute, la sociedad humana apenas tiene 40 años para transformarse radicalmente y garantizar así su supervivencia. No se trata sólo de que el modelo no sea expansible a África, Asia y Latinoamérica sino de que no es sostenible ni con las fronteras actuales. BR0WN. State of the World. New York. 1990. p 174. 55 ELLACURIA. "Utopía y profetismo desde América Latina". RLT. 17 (1989) 141-184 56 GIRARDI, Op. Cit. P. 128. También MONTOYA. La nueva economía popular. Ed. UCA San Salvador. 1993. 57 EZLN. Documentos y comunicados. 1994. 13