SINTESIS 

Ha llegado el momento de recopilar sintéticamente lo ganado en nuestro trabajo. Nos propusimos poner de relieve la estructura tempórea del acto intelectivo tal como Zubiri lo conceptúa. Para ello fue necesario hacer alguna referencia al origen del pensar de Zubiri y a sus conceptos fundamentales. Recordémoslo brevemente.

 

1.-ORIGEN DEL PENSAMIENTO DE ZUBIRI

Uno de los orígenes decisivos del pensamiento de Zubiri está en la fenomenología de Husserl. Su filosofía podría ser considerada como una maduración en profundidad de los fundamentos puestos por la fenomenología. Esta es su ubicación histórica y como bien han mostrado Diego Gracia y Antonio Pintor, es desde la fenomenología desde donde adquiere claridad, en muchos puntos, el sistema filosófico desarrollado por Zubiri. Lo que no quiere decir que Zubiri se quedase estancado en la fenomenología, sino que, manteniendo ciertas posturas fundamentales, las lleva a una maduración y a una radicalidad que, de hecho, rompe el marco de la pura fenomenología. Así, por ejemplo, la estructura intencional noético-noemática de la conciencia husserliana es llevada por Zubiri hasta la estructura física de la actualidad noérgica, y el lema fenomenológico que invitaba a volver "a las cosas mismas" se convierte en Zubiri en una voluntad de ir a la realidad misma de esas cosas, haciendo de su filosofía una filosofía de la realidad. Es así que, desde esta realidad aprehendida en actualidad noérgica, puede hacer Zubiri la relectura crítica de la historia entera de la filosofia que, ya desde sus orígenes en Grecia, entificó la realidad y logificó la inteligencia. Zubiri entiende su destino filosófico como el esfuerzo por volver a la realidad, esto es, desentificarla, inmediatizándola sentientemente con la inteligencia misma, deslogificando, a su vez, ésta. La inmediatez inteligencia-realidad constituye la actualidad noérgica.

La realidad es lo que la inteligencia aprehende directa e inmediatamente en cada cosa, por ello toda realidad aprehendida en esta su formalidad, lo hace precisamente como realidad, incluyendo el acto mismo de aprehensión: la realidad tiene siempre la prioridad, es el prius del que habla Zubiri. Por eso es esencial recordar, aunque sea brevemente, la estructura de esa realidad que se da inmediatamente en la aprehensión.

 

 

2.- LA REALIDAD

La realidad, para Zubiri, tiene dos vertientes. En primer lugar, realidad es aquella formalidad por la que las cosas son aprehendidas como reales, esto es, como "de suyo". Esto es lo primario. Realiad es una formalidad de la aprehensión. Pero hay que decir inmediatamente que ese "de suyo" es, a su vez, lo más propio de la cosa aprehendida: esta es la segunda vertiente de la realidad. La realidad es así un "prius" en la aprehensión misma. La unidad de las dos vertientes de la realidad no es otra que la unidad de la noergia intelectiva. Se trata de una unidad compleja, y de forma análoga a la intencionalidad fenomenológica posee un momento noético y un momento noemático. El momento noemático, esto es, el que atañe a la realidad misma como "de suyo" es el que Zubiri ha analizado en Sobre la esencia, y el momento noético, el que atañe a la intelección es el que Zubiri analiza en el tríptico sobre la inteligencia sentiente. Pero como hemos dicho, toda realidad tiene estructura, y el acto intelectivo que Zubiri analiza en el tríptico sobre la inteligencia no es la excepción: el acto intelectivo es real y tiene estructura de realidad, por eso es necesario exponer, si bien con brevedad, algunos rasgos que Zubiri atribuye a la realidad misma, esto es, como "prius", como "de suyo". Por supuesto que esta exposición no puede ser exhaustiva, y la hacemos en función de realidad del acto intelectivo.

 

 

3.-LA TRANSCENDENTALIDAD

Para Zubiri, la realidad es lo transcendental por excelencia. Todo lo que puede ser aprehendido es aprehendido primariamente como real, pues bien, ese "todo" expresa la transcendentalidad de la realidad. No se trata de una especie de concepto universal porque la aprehensión sólo lo es de cosas reales y la transcendentalidad de la realidad sólo es sentida en la aprehensión de cada cosa real, o como dice Zubiri de "tal" cosa. Así la transcendentalidad de la realidad sólo es sentida en la talidad de lo real. Por eso la conceptuación que hace Zubiri de la transcendentalidad culmina en el concepto de apertura. La realidad es primaria y radicalmente abierta. En primer lugar se trata de una apertura a la talidad misma de cada cosa real. Y esa apertura es anterior a cualquier modo de relación. A esa anterioridad Zubiri la conceptúa como respectividad. La relación supone siempre la constitución de al menos uno de los relatos, la respectividad no es sino el fundamento mismo de la constitución de posibles relatos: es apertura radical. La apertura de la realidad es, por tanto apertura respectiva. Así, la talidad se constituye respectivamente a la realidad que la trasciende y a su vez, la realidad transcendental sólo es posible en respectividad talitativa. Esta doble respectividad es lo que Zubiri conceptúa como función, sea transcendental, sea talitativa. Y en éste ámbito la respectividad es respectividad constituyente porque en ella se constituye la cosa tal como real y la cosa real como tal.

Pero eso no es todo, la realidad no está abierta sólo a su talidad, sino a otras cosas reales. Su respectividad no es sólo constitutiva sino remitente porque remite a otras realidades. Cuando esas otras realidades son consideradas talitativamente tenemos lo que Zubiri llama cosmos, pero cuando son consideradas como realidades tenemos entonces lo que Zubiri llama mundo. Mundo es así unidad de respectividad de lo real por el hecho de ser real. Tenemos así la realidad como transcendentalmente respectiva a su suidad mundanal: como apertura en todos los sentidos.

Esta apertura respectiva no es una apertura vacía, es apertura siempre en realidad y, por tanto es apertura estructural. Toda realidad, por serlo es ex-tructural. El "ex" de su es-tructura es justamente su apertura. Por ello cuando Zubiri define formalmente lo que es la esencia, lo hace conceptuándola como principio estructural de sustantividad. Al situar Zubiri la esencia en el ámbito del principio, la sitúa en el ámbito transcendental de la realidad porque principio es, en última instancia, realidad. Y es principio estructural, lo que implica las dimensiones estructurales de toda cosa real: la riqueza de notas, la solidez estructural y el estar siendo. Juntas constituyen lo que Zubiri llama la sustantitvidad.

Tenemos, pues la realidad como apertura, como apertura transcendental y respectiva, y como apertura estructural.

 

 

4.-EL SER

Hemos visto que para Zubiri, cada cosa real, por el hecho de ser real es mundanal, esto es, está presente en esa unidad de respectividad remitente que se llama mundo. Pues bien, ese estar presente en el mundo es lo que Zubiri conceptúa como ser. El ser, pues, no pertenece a la respectividad constitutiva de lo real en cuanto transcendental-talitativa, sino a la respectividad remitente de eso mismo real en cuanto transcendental-mundanal: una cosa se hace presente respecto a otra cosa, es su ser. Por eso el ser es para Zubiri siempre ulterior con respecto a la realidad, y esa ulterioridad posee, a su vez una precisa estructura: la estructura gerundiva del "siendo". Considerado ese "siendo" transcendentalmente tenemos lo que Zubiri conceptúa como temporeidad cuya estructura es "ya-es-aún". Y si tomamos la estructura del "siendo" desde la talidad de cada cosa real nos encontramos con los diferentes modos y formas del tiempo de cada realidad talitativa. La ulterioridad del ser de lo real tiene así transcendentalmente estructura tempórea y talitativamente estructura temporal.

Es esencial para nuestro trabajo el notar que lo tempóreo en Zubiri posee forma gerundiva de presencia distensa. Zubiri mismo la conceptúa como "mientras" o como "siempre" según el caso, pero lo decisivo es notar que en cualquier caso se trata de un ámbito de distensión y no un punto temporal: ser es siempre "siendo".

La actualidad de lo real en el mundo, el ser, se funda en la apertura misma de lo real como apertura transcendental, respectiva y estructural. Su temporeidad conservará estos caracteres.

 

5.-EL TIEMPO

Sobre el tiempo hemos dicho ya lo esencial: es la forma gerundiva de la actualidad de lo real en el mundo, es la estructura de la ulterioridad del ser. Transcendentalmente considerado el tiempo es temporeidad cuya estructura fundamental es "ya-es-aún". Talitativamente considerado el tiempo depende de cada forma y modo de realidad, del dinamismo de cada realidad.

En su trabajo El Concepto descriptivo del Tiempo, Zubiri parte del análisis de la línea temporal hasta llegar al concepto transcendental del tiempo. No vamos a seguir aquí todo el proceso, simplemente vamos a recordar unos puntos que para nuestro trabajo son esenciales.

En primer lugar el tiempo no puede ser sustantivado porque no tiene sino esa mínima realidad que cada realidad le otroga, y esa mínima realidad es justo su presencia. En la línea temporal sólo un momento posee realidad: el ahora-presente, y lo posee fundado en la realidad que, por decirlo de alguna manera, lo sostiene. Sólo desde el ahora-presente es posible abordar un ya-pasado y un aún-futuro. La presencia tiene, pues, la primacía en el momento de conceptuar descriptivamente el tiempo porque sólo lo presente puede ser estrictamente descrito. Lo pasado podría ser recordado, pero no descrito, o sólo podría serlo si se mantiene presente como recuerdo. Lo mismo acontece con el futuro: éste sólo podrá ser descrito como anticipación presente, pero no como futuro. La presencia es, pues, en todo caso indispensable.

En segundo lugar se trata de una presencia distensa, no de la presencia del instante que en su fugacidad se pierde. La presencia distensa se funda en la duración de lo real presente. Conceptuar la presencia como duración es remitirla a la realidad que la sustenta, y con ello conceptuarla precisamente desde su carácter de realidad, esto es, transcendentalmente. Es aquí donde la presencia se muestra en su carácter de "siendo": es presencia gerundiva. Esta presencia distensa, vista ya desde la realidad, manifiesta su estructura transcendental "ya-es-aún". Es presencia en "mientras", en "siempre". Ya no es simplemente tiempo, sino ámbito de temporeidad.

La temporeidad manifiesta, por ser transcendental, los caracteres transcendentales de la realidad misma que la sostiene: la apertura, la respectividad y la estructuralidad. Se trata, pues de una estructura abierta: el "ya-es-aún" del mientras es una presencia intrínsecamente abierta en cuanto "es" a su "ya" y a su "aún" que lo consituyen como "ya" y como "aún", el "ya" se consituye como "es" y como "aún" y el "aún" se constituye como "es" y como "ya". Ninguna faz tiene "entidad" por sí sola sino sólo en respectividad a sus otras facies estructurales. Y se trata de estrica estructura: el "es" lo es del "ya" y del "aún", el "ya" lo es del "es" y del "aún" y el "aún" lo es del "ya" y del "es".

Además la temporeidad mantiene su continuidad y su direccionalidad. La continuidad se funda en la respectividad de sus momentos, y su direccionalidad le viene dada por la temporalidad o el dinamismo de la realidad de la cual está en función.

Con este concepto de temporeidad hemos trabajado. Nos propusimos poner de relieve la estructura tempórea del acto intelectivo. Hasta aquí hemos explicitado lo que entiende Zubiri por estructura tempórea: es la estructura de la ulterioridad del ser que es a su vez actualidad de lo real en el mundo, y lo es transcendentalmente. Así, la temporeidad es, por su carácter transcendental, abierta, respectiva y estructural. El carácter transcendental de la temporeidad se funda en la transcendentalidad de la realidad que la sostiene: toda temporeidad es temporeidad-de realidad. Se trata ahora de explicar, en nuestro caso, el término de ese "de": el acto intelectivo.

6.- LA INTELECCION

Para Zubiri la intelección es la mera actualización de lo real en la inteligencia sentiente. Esa actualización no es sino el físico estar presente la realidad en la intelección y la intelección en la realidad, y ese físico co-estar presente es lo que constituye la noergia. El acto intelectivo es un acto noérgico.

Esta actualidad de lo real en la intelección se funda en aquella otra actualidad primaria de lo real en el mundo, esto es, en la respectividad remitente de la realidad, que, en última instancia es el ser. Y ser no es otra cosa sino estar presente lo real en el mundo por su pura y simple realidad. Hemos visto que esa presencia no es sino el estar siendo de lo real. Pues bien, en el acto noérgico esa presencia de lo real y de la intelección constituye numéricamente una sola única presencia: se trata de la presencia del acto noérgico en tanto que real, se trata de la presencia de lo real inteligido y se trata de la presencia de la intelección misma. No son dos presencias sincronizadas en una tercera, sino de una única presencia: la noérgica. Si así no fuera no podría decir Zubiri que lo real es inteligido directa, inmediata y unitariamente o que la realidad está en la intelección de la misma forma. Tan es así, que la misma presencia de lo real en tanto que presencia no es directamente aprehendida en la intelección. Lo directamente aprehendido es la realidad pero su presencia, en tanto que presencia, lo es oblicuamente, porque la presencia no es sino la estructura de la ulterioridad del ser de lo real. Lo directamente aprehendido es tal cosa como real o la realidad de tal cosa en su respectividad constituyente, en cambio, lo oblicuamente aprehendido es su actualidad mundanal: no su "estar" sino su "siendo". Pero no es la forma de aprehensión del "siendo" el tema de nuestro trabajo, eso nos lo dice Zubiri con el concepto de oblicuidad, sino el "siendo" de la aprehensión misma.

La aprehensión de realidad como acto intelectivo es real. Tan real que Zubiri la considera un hecho, el hecho cuyo análisis se desarrolla en el tríptico sobre la inteligencia. Como realidad, y más concretamente, como hecho, el acto intelectivo "está" y está "presente". Ese "estar presente" es la condición de posibilidad de su análisis. Lo que Zubiri pretende con su tríptico sobre la inteligencia es poner ante los ojos, conceptuar y comprender la esencia del acto intelectivo, esto es, llegar a su principio estrucural de sustantividad.

No pretende Zubiri hacer un análisis talitativo de la intelección, esto es, describirla como proceso o explicar su génesis. Pretende llegar a la realidad misma del acto intelectivo, esto es, realizar un análisis transcendental del mismo. Y esto, lo hemos visto ya, consiste en mostrar su realidad como apertura respectiva y estructural, en su actualidad mundanal: su esencia.

 

7.- EL PUNTO DE PARTIDA

El objetivo, pues, de Zubiri, es analizar la esencia del acto intelectivo. Este es para Zubiri un hecho susceptible de análisis, y un hecho se caracteriza por su estar presente para cualquiera. Es ahora la presencia la que nos interesa. Pues bien, en esa presencia de la intelección, nos preguntamos por lo que Zubiri tiene "ante los ojos", y la respuesta fue: la totalidad del acto intelectivo, esto es, su estructura completa. Esa estructura abarca la forma primaria de la intelección, a saber, la aprehensión primordial de realidad, y sus dos modalizaciones ulteriores que son el logos y la razón. La intelección está toda ella "ante los ojos" en su unidad y en su distensión estructural. Su presencia es también una presencia en unidad y destensión: es el "siendo" mismo de la intelección. Su estructura transcendental es el "ya-es-aún", la misma que caracteriza tempóreamente a la actualidad en que la intelección consiste. Se trata del "mientras" del acto intelectivo, presente ahora "ante los ojos" para ser analizado. Zubiri analiza la intelección en presencia, y por tanto, tiene que prescindir de referencias genéticas del mismo acto, o bien de construcciones teóricas que, a modo de hipótesis, tuvieran que comprobarse en un futuro acto: es la presencia misma la que determina y limita el análisis de Zubiri, y por voluntad expresa del mismo Zubiri, por exigencia del mismo análisis. Así, es en esa presencia distensa que se desarrolla el análisis de la trilogía entera. Así también, la intelección misma se mantiene toda ella estructuralmente en esa presencia distensa, en su "mientras".

Ahora bien, para emprender el análisis, por algún punto hay que empezar y Zubiri va a elegir el momento fundamental de la intelección: la aprehensión primordial de realidad, pero sin considerarla, al menos al principio, como la primaria modalización de la intelección, es la mera actualización de lo real en la inteligencia. Lo que a Zubiri aquí le interesaba era el poner de relieve la importancia de la actualización como eje fundamental de la intelección, y que vale tanto para su primaria modalización como para sus modalizaciones ulteriores. La intelección es, antes que nada actualización. Y actualización, lo volvemos a repetir, consiste en "estar presente". Tenemos aquí de nuevo la presencia distensa en "mientras".

Lo primeros capítulos del primer volumen del tríptico sobre la inteligencia constituyen el análisis de esa actualidad tanto desde su vertiente noético-sentiente como desde su vertiente noemática-real. Sólo al final de ese primer volumen va Zubiri a abordar el análisis directo de la forma primaria de intelección: la aprehensión primordial de realidad.

En el punto de partida, pues, tenemos la presencia del acto intelectivo en su totalidad estructural, como aprehensión primordial de realidad, como logos y como razón, centrada en su ser actualidad, esto es, en su "estar presente". Esta presencia posee la estructura tempórea "ya-es-aún" y no es sino el "siendo", el "mientras" del acto intelectivo considerado transcendentalmente, esto es, en su esencia como realidad. Esta presencia no desaparecerá nunca: es lo que Zubiri quiere decir cuando afirma que estamos siempre en la realidad. Ese "siempre" es decisivo para nuestro trabajo. La presencia de lo real en la inteligencia "siempre" y de la inteligencia en lo real también "siempre", está garantizada. Pero se trata de la presencia, distensa y estructural, de una estructura articulada en respectividad, por tanto de una presencia no uniforme ni unívoca, en una palabra: una presencia, que por serlo de una realidad (la intelección) que se modaliza, está, a su vez, modalizada. Nuestro trabajo ha consistido precisamente en analizar las modalizaciones de esa presencia.

La modalización del acto intelectivo obliga a Zubiri a precisar más el punto de partida, que va a ser precisamente la modalización primaria de la intelección: la aprehensión primordial de realidad. Pero antes de entrar en el análisis de la temporeidad de esta forma primaria de intelección hemos de ver brevemente cual es el fundamento de la modalización.

 

8.-EL FUNDAMENTO DE LA MODALIZACION

El fundamento de la modalización intelectiva está en el carácter sentiente de la intelección. La intelección se da siempre y sólo modalizadamente porque es constitutivamente sentiente. Que la intelección sea sentiente significa que consiste en ser aprehensión impresiva. Y la impresión consiste en la presentación de lo real en afección, en alteridad y con una determinada fuerza de imposición.

Zubiri analiza el carácter sentiente de la intelección en dos momentos suyos: la modalidad y la transcendentalidad. El análisis modal de lo sentiente aboca a la explicitación de los diversos sentidos que son conceptuados por Zubiri como formas de presentación. El análisis de su carácter transcendental aboca a su unidad real fundada en la realidad misma.

Pues bien: de entre los diversos sentidos o formas de presentación de lo real hay uno que Zubiri va a potenciar radicalmente: el "hacia". El "hacia" será el modo de presentación de lo real que recubre a todos los otros modos de presentación, o sea a la sensibilidad entera. No se trata, como afirma insitentemente Zubiri, de que la sensibilidad va "hacia" la realidad, sino de que la realidad misma se presenta en "hacia", esto es, direccionalmente. Y esa dirección apunta en todos los sentidos. Pero la importancia del "hacia" aparece más claramente cuando Zubiri la considera transcendentalmente: el "hacia" es forma de presentación de toda realidad, y es, por eso, transcendental. La presencia, que es lo que a nosotros nos interesa, se convierte, pues, en una presencia transcendentalmente direccional fundada en el "hacia" mismo en que la realidad se aprehende impresivamente, esto es, sentientemente. De este modo, todo "hacia" es siempre un "desde-hacia" y es así como determina la direccionalidad de la presencia misma de lo real. Lo expresamos así: "ya-desde-es-hacia-aún". El "mientras" es direccional por ser el "siendo" de una realidad aprehendida en impresión, esto es, en "hacia". El "hacia" es fundamento de que esa estructura tempórea se articule precisamente como "ya-es-aún", que sea ab initio direccional. La direcionalidad tempórea se funda en la forma sentiente de aprehensión impresiva de lo real.

El "hacia" será también el fundamento de la apertura de la intelección a sus diversas modalizaciones. Considerado transcendentalmente, el "hacia" constituye la forma sentiente que estructura la apertura transcendental de lo real en todas sus respectividades. Esto es esencial, y atañe directamente a lo tempóreo: lo tempóreo lo es siempre y sólo de una realidad y esa realidad es siempre aprehendida en "hacia". Lo tempóreo, pues, se estructura en "hacia" porque se funda en realidad aprehendida en impresión. Su estructura es respectiva y direccional precisamente porque es sentiente.

Pero eso no es todo: lo aprehendido lo es siempre con una determinada fuerza de imposición. Es la fuerza de la realidad, y esa fuerza está también modulada por el "hacia" mismo: es fuerza en "hacia". La modulación intelectiva es algo a lo que la realidad misma fuerza. Somos "llevados" por la realidad, somos "arrastrados" por ella y en ella somos "retenidos": son manifestacines de la fuerza de la realidad. Es la fuerza de la realidad la que nos retiene en su presencia, es la fuerza de la realidad la que nos exige inteligirla en logos, y es la fuerza de la realidad la que nos coacciona a inteligirla en razón. Es fuerza direccional. Pues bien, esa misma fuerza modula la temporidad de la presencia. Acabamos de ver que esa presencia quedaba abierta y direccionada en y por el "hacia", ahora se trata de ver cómo es apertura direccional del "ya-es-aún" va modalizándose según la fuerza de lo real que se va imponiendo en la intelección.

Así pues, el "hacia" considerado transcendentalmente y la fuerza impositiva de la realidad consituyen el fundamento de la modalización intelectiva, y también por ello, el fundamento de la modalización de la presencia de la actualidad en que la intelección consiste. Esto acontece en la apertura respectiva de la realidad inteligida: en la apertura noérgica.

 

9.-APREHENSION PRIMORDIAL Y TEMPOREIDAD

El análisis de la intelección empieza por el análisis de su primera y primaria modalización. Zubiri la llama aprehensión primordial de realidad. En ella la intelección queda retenida por lo real solamente en su actualidad propia, y esa retención es precisiva y atentiva. Este modo primario de actualización puede ser muy fugaz, pero en esa fugacidad nos instala ya en la realidad para siempre.

Zubiri da tal importancia a esta aprehensión primordial de realidad que ella es el principio y el final de toda la intelección: desde ella se desplegarán los modos ulteriores de actualización intelectiva y a ella volverán. En ella se concentra, aunque problemática y enigmáticamente, toda la riqueza de la realidad. En la aprehensión primordial de realidad aprehendemos la cosa real "solamente" como real: su actualidad, que consiste en un "estar presente", queda precisivamente centrada justo en la presencia. Esa presencia posee la estructura tempórea "ya-es-aún" de toda actualidad, pero ahora la fuerza de lo aprehendido nos retiene precisivamente en la sola presencia de lo real.

Esa retención, que la fuerza de lo real aprehendido impone, otorga, por así decirlo, un dominio a la presencia en el seno de su estructura que modaliza la misma estructura tempórea. Ese dominio quedaba expresado así: "ya-ES-aún". Las letras mayúsculas indicaban que ya no se trataba de mera presencia, sino de una presencia reforzada por lo real en modalización primaria intelectiva. Fue lo que llamamos estricta presencia.

La estricta presencia de la aprehensión primordial de realidad no significa la afirmación del "ES" con independencia de su "ya" y de su "aún". Hacerlo así hubiese signficado destruír de raíz la estructura tempórea de la realiad misma. El "ES" domina sobre su "ya" y sobre su "aún", pero los mantiene porque sólo desde ellos se constituye como "ES". Recordemos que se trata de una estructura respectiva facial y no de una relación de momentos.

El "ES" como estricta presencia mantiene su "ya" y su "aún" como su doble apertura, que a su vez, responde a la apertura misma de la aprehensión primordial de realidad, que es desde sí misma abierta a los modos ulteriores de intelección. Y no sólo potencialmente abierta, por así decirlo, sino efectivamente abierta por la misma fuerza de lo real aprehendido en "hacia". Es la estructura de la compacción. Gráficamente esto quedaba expresado en la estructura:

 

"ya-desde-ES-hacia-aún".

En la aprehensión primordial de realidad aprehendemos lo real solamente como real: basta su estricta presencia. Pero en ello quedamos retenidos por la realidad en su presencia distensa. Esta articulación de presencias constituye la estructura tempórea de la aprehensión primordial de realidad: el dominio de la estricta presencia sobre la presencia distensa.

Vale la pena recordar que la estricta presencia no es ni puede ser el instante. Lo que el instante sea será siempre una cuestión de análisis talitativo. Nos movemos en un análisis transcendental y la estricta presencia es estructura transcendental.

 

10.- LOGOS Y TEMPOREIDAD

En la aprehensión primordial de realidad aprehendemos las cosas solamente como reales, pero esa realidad es ya aprehendida como realidad abierta. La apertura misma, que es, no hay que olvidarlo, transcendental y respectiva, es ya sentida o inteligida en aprehensión primordial de realidad. A esa respectividad sentida es lo que Zubiri llama campo de realidad. Es anterior formalmente a toda espaciosidad y a toda temporeidad porque no es sino la respectividad misma de la realidad en tanto intelectivamente sentida.

El campo es aprehendido en aprehensión primordial de realidad a una con la cosa real aprehendida. A esto le llama Zubiri compacción. Pero en un segundo momento el campo es autonomizado, y su autonomización viene impuesta por la fuerza de la realidad que lleva a la intelección no sólo a instalarse en la aprehensión de la cosa como real sino a inteligirla como lo que es "en realidad". Así la intelección no es solamente la aprehensión de lo campal de la cosa real sino que se instituye como intelección campal. Esto acontece en el ámbito único de actualidad intelectiva de lo real y, por tanto, en perfecta continuidad con la aprehensión primordial de realiad.

Tempóreamente puede decirse que lo campal de la cosa real es inteligido en estricta presencia junto o compactamente con la misma cosa real. Recordemos que la estricta presencia no se reduce sólo al "ES" central y centrado de la estructura tempórea de la presencia, sino que mantiene abierta la estructura completa "ya-ES-aún". Campo es campo abierto y su presencia es presencia abierta.

Otra cosa sucede con la intelección campal. Esta mantendrá por supuesto la presencia distensa propia de toda actualidad intelectiva: la presencia de lo real en la intelección. Pero lo que no va a mantener es la estricta presencia propia de la aprehensión primordial de realidad. Vamos a mantener la estricta continuidad entre la intelección de la cosa como campal con su presencia calificada de estricta, y la intelección campal misma con su presencia, que pierde la calificación de estricta por un corrimiento en la fuerza misma de la realidad aprehendida.

Zubiri atribuye al campo en tanto que respectividad sentida dos caracteres esenciales: en primer lugar el campo es un "entre", esto fundamenta que aprehendamos unas cosas "entre" otras; en segundo lugar el campo es "por", esto es, aprehendemos unas cosas en función de otras. El "entre" y el "por" son indisociables, y se fundan en la respectividad misma de lo real aprehendido en "hacia". Por ser aprehendido en "hacia" el campo posee dirección y presencia, y esto afecta tanto al "entre" como a la función. El campo se abre direccionalmente, lo mismo que la función. La presencia del campo queda también direccionalmente abierta al igual que la presencia funcional. Lo que hay que averiguar es el "hacia" dónde se dirige la dirección de la intelección campal.

Zubiri atribuye a la intelección campal tres caracteres esenciales: es dual, es dinámica y es medial. Son los caracteres del logos.

a.-La dualidad: En la intelección campal inteligimos lo que la cosa ya inteligida como real en aprehensión primordial es "en realidad". Pero ese "en realidad" sólo puede constituírse si nos apoyamos en algo real previamente inteligido. Pues bien, ese "previamente" es esencial para nosotros porque nos dice la dirección hacia la que la fuerza de la realidad nos va a llevar. Inteligir en logos es aprehender una cosa real "desde" otra previamente aprehendida. Ese "desde" es la dirección buscada. El "entre" campal es intelectivamente y en clave tempórea un "desde", y el "por" funcional apunta a una efectiva anterioridad.

La dualidad se da "entre" la cosa primordialmente aprehendida como real y su "en realidad". Esa dualidad se ha abierto en lo que Zubiri conceptúa como tomar distancia, una distancia que se da en el ámbito mismo de la apertura de lo real. No es distancia de realidad sino realidad en distancia.

Tempóreamente ya no puede hablarse de estricta presencia en el caso de la aprehensión dual porque ahora hemos sido distanciados de esa estricta presencia "hacia" el momento de anterioridad "desde" donde vamos a inteligir lo que la cosa real es "en realidad". Si la estricta presencia quedaba expresada en la estructura "ya-ES-aún", ahora la estructura tempórea de la presencia deberá ser "YA-es-aún" en la que el momento o la faz anterior del "YA" tenga el dominio sobre el resto de la estructura.

Es necesario notar aquí que nos mantenemos en la presencia distensa del acto intelectivo, en su "siendo". El "YA" no lleva a un pasado allende la presencia de la intelección, que es la que Zubiri analiza, donde pudiera echarse mano de otras aprehensiones. El "YA" está ciertamente abierto a lo que llamamos pasado, pero es justamente, y esto es lo decisivo y esencial a nuestro juicio, en la presencia distensa del acto intelectivo que el pasado se origina forzado por la misma realidad que impele a ser inteligida como "en realidad". Asistimos no al uso de un pasado constituído sino a la constitución misma del pasado en la inteligencia sentiente. Por eso no nos salimos del ámbito de la presencia distensa sino que asistimos al análisis de su proceso de despliegue efectivo. Por eso Zubiri no acepta que el logos se interprete como una especie de fusión entre memoria y aprehensión, sino como la expansión presencial de una actualidad intelectiva. Esa expansión es el despliegue intelectivo llevado por la misma fuerza de la realidad primordialmente aprehendida. Tempóreamente esa expansión nos ha llevado al dominio del "YA" sobre el resto de su estructura tempórea.

Lo mismo que el "ES" de la estricta presencia de la aprehensión primordial de realidad no podía prescindir del resto de su estructura, el "YA" tampoco podrá hacerlo, con lo que sucede que al dominar el "YA" no solamente hay una especie de corrimiento de fuerzas en la estructura tempórea, sino que se origina una nueva estructura tempórea dependiente y fundada en la anterior, pero completa: es la presencia del logos que Zubiri conceptúa como re-actualización. No se trata ya de simple actualización, sino de actualización ulterior, de re-actualización. Se trata de la temporeidad del campo autonomizado y de la intelección a que da lugar. Gráficamente quedaba así:

 

YA--------es-------aún LOGOS

 

ya------------------ES-------------aún APREHENSION

PRIMORDIAL

Una última observación. Hemos dicho ya que en la intelección dual se mantiene la presencia distensa propia de la actualidad intelectiva: ésto significa que no nos hemos salido de la formalidad de realidad en la que noérgicamente estamos. El "estar" de la actualidad en que la intelección consiste se mantiene. Lo que ha variado es el modo de su presencia. El "estar presente" de la aprehensión primordial de realidad mantenía la presencia como estricta presencia, pero en la aprehensión dual desaparece no la presencia, pero si la estrictez. El dominio de la estructura tempórea del "mientras" no está más en el "ES" sino en el "YA". Hemos llamado ausencia a ese modo de no estricta presencia. Esta ausencia no consiste en un "no estar", eso sería traicionar el pensamiento de Zubiri y acabar de un plumazo con la posibilidad del análisis. Se trata, más bien, de un posititivo estar, pero de un "estar ausente". La ausencia no quiere decir mas que la pérdida de la estricta presencia, por eso la aplicamos a la temporeidad dominada por su faz de "YA" y por su faz de "AUN". La negatividad que implica el concepto de ausencia quedará justificada con el uso que de ella haremos. Ausencia es, pues, modo de presencia no estricta: es realidad en ausencia, no ausencia de realidad.

La dualidad generada por la distancia que la misma fuerza de la realidad inteligida ha abierto para inteligirse mejor es la que tempóreamente queda determinada como estar en ausencia.

 

b.-El dinamismo: Zubiri no considera dinámica la aprehensión primordial de realidad. Esta, precisivamente centrada en su realidad presente, estrictamente presente, añadimos nosotros, queda por ella retenida hasta la absorción. En cambio, en cuanto la misma realidad arrastra a la intelección a inteligir lo que la cosa real es "en realidad" se genera un movimiento de carácter intelectivo: es el dinamismo del logos.

Este dinamismo posee dos fases: una primera fase de impelencia y una segunda fase de afirmación en intentum. Tempóreamente podemos decir que en la primera fase somos llevados de la estricta presencia de la aprehensión primordial de realidad, el "ES", hacia la ausencia de la cosa "desde" donde se va a inteligir lo real, el "YA". En cambio, en la segunda fase del movimiento somos llevados desde la ausencia del "YA", pasando por la estructura tempórea autónoma abierta desde el mismo "YA", a traves de su "es" hasta el "aún" que permanecerá abierto "sobre" el "ES" de la estricta presencia que le dió origen. Esta es, en sínteis , la estructura tempórea del dinamismo del logos. Veámoslo brevemente en su estructura real.

Lo abierto por el movimiento en su fase de impelencia es aquello desde donde va a inteligirse lo que lo real primordialmente aprehendido es "en realidad". Se trata de lo que Zubiri conceptúa como simple aprehensión o el "sería". El "sería" es así originado en un movimiento de libre desrealización, tiene, por eso mismo el carácter de irrealidad. La negatividad inherente tanto a lo irreal como al libre movimiento desrealizador se funda y se lleva a cabo en la positividad de la realidad de cuya formalidad no hemos salido: es la presencia del "estar" mismo de lo real en la noergia.

Así, lo real queda desrealizado, según sus dimensiones esenciales, como un "esto", un "cómo" y un "qué". Esto es, como percepto, como ficto y como concepto. Percepto, ficto y concepto constituyen la estructura respectiva del "sería". Vimos cómo esa estructura se articula en función de su respectiva fundamentación creciente, y vimos también cómo tempóreamente esa articulación se iba progresivamente alejando de la estricta presencia que le dió origen. Así, el percepto exige ciertamente la presencia de lo real, pero ya no se trata de aquella estricta presencia que caracterizaba la aprehensión primordial de realidad. Es ahora una presencia dominada "desde" el "YA", desde una mínima anterioridad tempórea. Menos presencia exige el ficto que fantasea en la estructura misma de lo real, y menos presencia aún pide el concepto que, sin romper el cordón umbilical que le une a su origen, puede todo él ser "concebido" en libre creación.

El "sería" está ciertamente presente en su propia actualidad que es re-actualización de la primordial actualidad. Su efectivo estar es, para nosotros un "estar ausente". La estructura de su presencia es "YA-es-aún".

La segunda fase del movimiento del logos es la fase afirmativa, el intentum que va desde la simple aprehensión a lo real primordialmente inteligido y restaura así la unidad de la intelección.

Esta segunda fase se realiza en y por la afirmación que se constituye como juicio. Zubiri va a estructurar el sistema de juicios de forma análoga a la estructuración del "sería". Hay juicios posicionales, juicios proposicionales y juicios predicativos, y entre ellos se da una estructura de respectiva fundamentación empezando por el juicio posicional. Zubiri articula el orden de fundamentación según el orden de fuerza de cada forma de juicio. Así, el jucio más fuerte es el juicio posicional y el más débil el predicativo. Pero también tempóreamente esta determinada articulación puede ser vertebrada: el juicio posicional exige la presencia de aquello de que se juzga, pero tampoco puede tratarse aquí de la estricta presencia de la aprehensión primordial porque el juicio está apoyado, aunque sea mínimamente, en una previa simple aprehensión de quien tiene por lo menos el nombre. En estricta presencia no hay ni puede haber nombres. El juicio proposicional exige menos presencia de lo real porque juzga sobre la estructura de lo dado en el juicio posicional. Y el más alejado de la presencia será el juicio predicativo en el que la libertad de construcción es máxima.

Todo juicio, toda afirmación lo es en "ausencia" porque se apoya en el "YA" de lo previamente inteligido a donde lo ha llevado la misma fuerza de lo real primordialmente aprehendido. Pero el "YA" como hemos venido diciendo, es el "YA" de un "es" y de un "aún".

En la estructura tempórea del logos, dominada desde el "YA", el "es" posee una estructura cíclica: por un lado es el "es" del "sería", por otro lado es el "es" de la afirmación judicativa. Es un "es" que es "siendo", y esa forma gerundiva propia suya aparece claramente en el caso de la afirmación que Zubiri conceptúa como un llegar afirmando o como un afirmar llegando. Pero también la desrealización, aunque Zubiri no lo diga así, debe consistir en un "ir desrealizando": no podría ser de otra manera, sobre todo si se tiene en cuenta el hecho de que el "sería" antes que ser una representación es una dirección intelectiva.

Así como el movimiento de impelencia deja abierto al "sería" por ser éste fundamentalmente direccional, así el movimiento afirmativo permancecerá indefinidamente abierto porque nunca podrá llegar a recubrir la totalidad de lo real primordialmente aprehendido. La afirmación es así, esencialmente inadecuada. Esa inadecuación esencial es la que tempóreamente articula el "aún". El "aún" dominado desde el "YA" constituye tempóreamente la apertura del logos, su estructural inadecuación y su direccionalidad. Esa estructural inadecuación afirmativa garantiza que el logos no puede nunca sustituir la realidad y garantiza la primacía de lo real respecto del cual el logos es siempre ulterior. Tempóreamente decimos que el logos "está", pero "está en ausencia" porque se mueve en el dominio del "YA".

Pero Zubiri no solamente analiza la afirmación desde la forma de los juicios siguiendo la línea de la fuerza de realización, sino que también analiza la afirmación siguiendo la línea de su firmeza. Así articula la estructura afirmativa en un movimiento que va desde la negatividad de la privación intelectiva hasta la positividad de la posesión. Tempóreamente decimos que va desde la ausencia hasta la presencia (no estricta). Así la afirmación recorre su propio camino yendo desde la ignorancia, pasando por el indicio, la duda, la preponderancia y la obviedad, hasta llegar a la certeza. Su estructura tempórea es el "YA-es-aún".

c.-La medialidad: Al afirmar Zubiri la medialidad del logos quiere decir que carece de la inmediatez que caracteriza a la aprehensión primordial de realidad. En ésta, lo real es aprehendido directa, inmediata y unitariamente. En el logos la aprehensión ya no es inmediata, aunque pudiera parecerlo en sus momentos más cercanos a la estricta presencia de lo real: en el percepto, en el juicio posicional, en la certeza. Por eso hemos venido afirmando que la presencia del logos lo es en "ausencia" en el sentido explicado más arriba: es una presencia dominada desde el "YA", desde la faz anterior de su estructura tempórea.

Zubiri analiza la medialidad del logos a través del concepto de evidencia. Veamos cómo la estructura tempórea dominada desde el "YA" articula también la estructura de la evidencia.

Para Zubiri el logos queda determinado como evidencia, y evidencia es estrictamente visión-desde. Más radicalmente aún, en Zubiri evidencia equivale a ex-aprehensión: es aprehensión en "ex". El "ex" constituye la oquedad abierta por el doble movimiento de retracción e intentum que la realidad impone en la intelección y que consiste en el tomar distancia campal elaborando las simples aprehensiones para, en un segundo momento, inteligir afirmando lo que lo real primordialmente aprehendido es "en realidad".

El "ex" no es otra cosa que la ulterioridad misma del logos como re-actualización intelectiva. Al modalizarse la intelección como logos modaliza también la estructura tempórea de su "siendo", y esa modalización consiste en ulteriorización, esto es en nuestro caso en la dotación del dominio a la faz anterior de su estructura tempórea al "YA". El "ex" de la evidencia lo es tempóreamente en "YA".

La oquedad, que no es sino el momento de irrealidad del logos, estructurada por el movimiento intelectivo dual en retracción e intentum afirmativo, se constituye tempóreamente en "ausencia" fundada en la inamisible presencia del "estar" noérgico: es presencia ausente en "YA". En la oquedad se dan, pues, estructuralmente los tres momentos que configuran la evidencia: su apoyo en la simple aprehensión, su doble dinamicidad y su final momento exigitivo. Estos tres momentos se articulan tempóreamente, esto es, en "YA-es-aún".

El apoyo en la simple aprehensión viene dado por el movimiento de retracción que lanza la intelección direccionalmente en "YA", es decir, en "anterioridad": es el orto del logos. La doble dinamicidad que Zubiri conceptúa como "agere" (siendo así co-agitatio y por ende cogitatio) no es sino ese llegar afirmando y afirmar llegando entre la simple aprehensión y lo primordialmente aprehendido. Tempóreamente, entre el "YA" dominante y el "aún" dominado. Al "agere" corresponde la faz tempórea del "es": es el "siendo" de la intelección dual. Y finalmente, la exigencia de intelección que atrae al logos hacia lo primordialmente aprehendido, se constituye tempóreamente como un "aún" siempre abierto, siempre retrasado, siempre recubriendo parcialmente la estricta presencia de lo primordialmente aprehendido. Así pues, la intelección en logos carece de los tres caracteres propios de la aprehensión primordial de realidad: el ser inmediata, directa y unitaria. El logos será mediato, ulterior y parcial. No está estrictamente presente, ciertamente está, pero "ausente" en dirección de anterioridad. Una anterioridad abierta en y desde la presencia estricta de lo real en la intelección.

El "hacia" como fundamento de toda ulterioridad intelectiva lo es también del logos, pero lo es en "desde". Tanto la dualidad, como la dinamicidad y la medialidad del logos están en el ámbito de irrealidad abierto en "desde" por la misma fuerza de la realidad presente en la intelección. Así, el logos, con toda su deficiencia estructural como mediado, ulterior y parcial, no sólo no significa un debilitamiento de lo real aprehendido en primordial aprehensión, sino que significa una intensificación suya: lo primordialmente inteligido es ahora "mejor" inteligido. El debilitamiento tendría lugar si tomásemos al logos por la cosa: eso fue precisamente lo que ocurrió con la entificación de la realidad y la logificación de la inteligencia en todas sus versiones.

En la línea de la temporeidad podemos decir que la presencia de lo real en la intelección, su actualidad, ha quedado también intensificada por la intelección dual. Esa presencia, en tanto que presencia distensa de la intelección completa, se había ya intensificado radicalmente en y por la primera modalización intelectiva, por la aprehensión primordial de realidad al centrarse en el "ES" de la estricta presencia., Pero hemos visto que el logos, al surgir por el movimiento de retracción impuesto por la fuerza de la realiad, otorgaba el dominio tempóreo al "YA" de la estructura tempórea. Un "YA" que sin embargo, revertía, llevado por la misma fuerza de lo real, hacia su origen presencial. Esa reversión no era sino su apertura estructural en "aún". Pues bien, ese dominio del "YA" en respectividad reversiva hacia el "ES" de la estricta presencia también dominante, no hace sino intensificar la presencia distensa de la actualidad intelectiva. Expresamos esa intensificación hasta ahora lograda en la estructura "YA-ES-aún". El "aún" queda aún por intensificar: será justamente el trabajo de la razón. La "ausencia", pues, no sólo no significa pérdida de presencia, sino el rodeo necesario para la intensificación de la presencia.

 

11.- RAZON Y TEMPOREIDAD

El fundamento de la razón no será otro que la misma apertura de realidad: su transcendentalidad respectiva. Esa realidad aprehendida en "hacia" articulará la estructura completa de la intelección racional. Esto es esencial: el orto de la razón, como dice Zubiri, está precisamente en su realidad sentiente. Estamos, pues, en el ámbito de la noergia, en la actualidad física con su física presencia distensa cuya estructura conocemos ya: el "ya-es-aún". La razón, al igual que el logos, no saldrá de esa presencia, pero sí la va a modalizar de forma análoga a como el logos y la aprehensión primordial de realidad la han modalizado. Esta modalización tendrá, sin embargo, una dirección opuesta a la del logos. Si la intelección afirmativa era posible como intelección "desde" algo previamente aprehendido y se consituía justamente abriendo ese "desde", ahora la intelección racional será posible como intelección "hacia", y será justo la constitución del momento de apertura del hacia en su dirección de posterioridad, o dicho más impropiamente, de futuro. Recordemos que el "hacia" como forma de presentación de lo real es siempre un "desde-hacia".

Puesto el fundamento, Zubiri conceptúa la razón primeramente como marcha. La razón será, como el logos, dinámica, pero su dinamismo tendrá un carácter diferente. En el logos el dinamismo se movía en el ámbito abierto del campo de realidad, en la razón la marcha va a realizarse en el ámbito radicalmente abierto del mundo. El mundo, lo hemos visto, no es sino la respectividad de lo real en tanto que real. Esa respectividad en tanto que sentida constituye el campo, pero el campo remite allende sí mismo, esa remisión allende el campo en el campo mismo es como la intelección siente el mundo como mundo: no es otra cosa que la dirección de su marcha. Inteligimos el mundo como dirección indefinidamente abierta en y desde el campo, como apertura suya.

La marcha es intelectiva, y por serlo es lo que Zubiri llama el pensar. Pensar es estar en marcha intelectiva activada por la misma realidad, porque es la realidad misma la que da que pensar, y esa misma realidad nos dará o nos negará la razón. La marcha del pensar tiene también, como en el caso del logos, carácter cíclico. Surge de lo real y a lo real vuelve.

Ese salir y volver a lo real está llevado por la misma fuerza de la realidad aprehendida. Si en la aprehensión primordial de realidad quedamos retenidos en lo real por la fuerza primordial de la realidad, y en la intelección dual la fuerza exigencial de la realidad nos llevaba por el movimiento de impelencia y reversión a una nueva reactualización, ahora la fuerza coercitiva de la realidad nos lleva, nos arrastra, dirá Zubiri, a actualizar lo real de otra manera. Estamos en la noergia. En la aprehensión primordial de realidad aprehendemos lo real solamente como real, en el logos aprehendimos lo que lo real es "en realidad", ahora, en la razón aprehenderemos lo que lo real es "en la realidad". Es la misma fuerza de la realidad la que nos lleva en "hacia" a su mejor intelección. Es ella la que nos mantiene inquietos en la realidad. Se trata de presencia en inquietud, de presencia tempóreamente abierta y, del mismo modo que la intelección, siempre modalizada. Pero antes de entrar en la modalización de la estructura tempórea de la razón veamos un poco más la estructura de la misma razón.

Zubiri aborda la razón desde la intelección misma (como mía), desde las cosas, y en su unidad. Esa unidad, como suele suceder en la filosofía de Zubiri, es anterior a la diversidad que unifica. Pues bien, la unidad de la razón radica nuevamente en la actualidad, o mejor dicho, en la re-actualidad en que la razón consiste. Y actualidad, no lo olvidemos, es siempre un "estar presente". Razón es modo de estar intelectivamente presente. Esa unidad racional se articula como un por-qué. El "por" no es sino el mismo "hacia" intelectivo, es su funcionalidad, lo vimos en el caso del logos. Pero ahora ese "por" no apunta a una simple aprehensión previa, sino que contando ya con ella y habiéndola afirmado, busca ahora lo que aquello real que está aprehendido es "en la realidad". La intelección quiere saber lo que en el fondo es lo real-campal. El "por" racional lo es en profundidad: no busca otra realidad campal, busca lo que fundamenta a esa realidad campal que ya tiene. Así razón es intelección fundamental.

El "por", precisamente por apoyarse en lo campal para inteligirlo en profundidad, transforma o reactualiza lo campal convirtiéndolo en principio canónico de lo que busca. Así lo real se actualiza como mensura de realidad, como mensura de sí mismo en cuanto realidad mundanal.

De este modo, la razón como búsqueda en profundidad, se realiza de forma dinámica (es marcha activada), en forma direccional (se busca siempre y sólo en dirección determinada según principio canónico) y es siempre provisional. La provisionalidad de la razón le viene de su carácter de búsqueda, de ser direccional y de la amplitud insondable de la realidad mundanal en la que se mueve. Todo esto hace que la razón sea estructuralmente problemática. El "por" es desde sí mismo un "por" abierto problemáticamente.

Pero Zubiri aborda también la razón desde la realidad misma de las cosas. Es la realidad la que nos da o nos quita la razón porque, en el fondo, la razón no es sino la realidad misma en cuanto problemáticamente actualizada: es el principio de todos los principios. En este sentido el "por" abierto de mi razón lo es a un "qué" de la cosa real. Ese "qué" no es sino lo real mismo reactualizado ahora como realidad fundamental. Es un "qué" simultáneamente buscado y encontrado. Es un "qué" encontrado y creado, porque ese "qué" no es sino la esencia de lo real, su principio estructural de sustantividad. En cuanto necesariamente creadora la razón es libre. Es más, dice Zubiri que la esencia de la razón es libertad. Pero por eso también el "qué" es problemático, esto es, además de buscado, es direccional (antes que representativo) y provisional.

Así la estructura de la reactualización racional es la estructura del "por-qué" cuya articulación es mucho más honda que la estructura de una pregunta, porque apunta a la realidad misma abriéndose paso noérgicamente de modo problemático en dirección de su fundamento.

La unidad del "por-qué", esto es, de la razón como mía y de la razón de las cosas reales, es una unidad en noérgica actualización, una unidad en su único "estar presente". Veamos ahora sintéticamente la estructura de esa presencia.

En primer lugar hay que afirmar que no hemos salido de la presencia distensa propia de la totalidad de la intelección, esto es, de la actualidad en que la intelección consiste y cuya estructura es el "ya-es-aún".

En segundo lugar, hay que anotar que estamos en el ámbito de una re-actualización ulterior, por tanto, nos encontramos con una estructura tempórea análoga a la del logos. La ulterioridad implica una continuidad estricta con la presencia propia de la primaria modalización intelectiva, pero con un decantamiento en la misma estructura tempórea que la misma fuerza de la realidad, en este caso la fuerza coercitiva, impone. La ulterioridad se funda en el "hacia" y se constituye en ámbito en virtud de la fuerza de la realidad aprehendida.

Pues bien, en el caso del pensar, como marcha activada racional, éste aparece ya desde su inicio, orientado hacia el futuro. Se piensa, dice Zubiri, lo que se va a hacer, lo que se va a decir, el paseo que se va a dar, etc. Pensar, lo veremos, es siempre pensar en posibilidades "aún" abiertas. La marcha de la razón potencia en "hacia" el momento de posterioridad de la estructura tempórea, el "AUN" y con ello, al igual que el logos, inaugura un ámbito tempóreo propio, autónomo y completo, que expresamos con la estructura "ya-es-AUN". Como en la temporeidad de las otras dos modalizaciones intelectivas, el "AUN" lo es de un "ya-es" que lo consituye. No hay que confundir este "ya-es" propio del dominio del "AUN" con el "YA-ES" primordial-campal. Este último será el apoyo de la razón, y, por tanto sólo está recubierto por el "ya" dominado desde el "AUN".

Este "AUN" con mayúsculas y dominante de toda la estructura tempórea de la razón, expresa tempóreamente la radical apertura del mundo "hacia" donde la intelección está vertida. Es una apertura que nunca podrá cerrarse intelectivamente. Ese "nunca" es justo el "AUN" tempóreo de la marcha racional. La marcha como búsqueda, como dirección, en su provisionalidad y radical problematicidad, se inscriben en el "es" dominado desde el "AUN", están en el "siendo" mismo de la reactualización racional. Los gerundios usados por Zubiri: buscando, encontrando, marchando, creando... así lo expresan. Finalmente el "ya" de la estructura tempórea racional se apoya como acabamos de decir, en el "YA-ES" de la temporeidad de lo real campalmente aprehendido. Es la temporeidad del campo convertido en canon, en sistema de sugerencias.

La estructura tempórea "ya-es-AUN" propia de la reactualización en razón tiene un esquema análogo a la estructura tempórea del logos, solo que en éste el dominio recaía en la faz del "YA". Dijimos entonces que, precisamente porque el dominio tempóreo del "YA" modalizaba la estructura del "mientras" en dirección de la anterioridad perdiendo así la estricta presencia de la aprehensión primordial de realidad, podía decirse que nos encontrabamos en un "estar" pero en "ausencia". No era ausencia de estar, sino positivo estar en ausencia. Ahora sucede lo mismo pero en dirección opuesta. La "ausencia" no es lo que "ya-no", sino lo que "aún-no". La ausencia sólo expresa la negatividad de la apertura tempórea de lo real y, a su manera se encuentra en las tres modalizaciones de la intelección.

En la aprehensión primordial de realidad que tempóreamente consiste en ser estricta presencia, la estructura "ya-ES-aún" mantiene incoada su doble apertura en "ya" y en "aún". Por eso la aprehensión primordial de realidad es, con toda su riqueza, intelectivamente insuficiente, deficitaria. Y precisamente en virtud de esa deficiencia estructural la intelección se abre, primero en dirección del "YA" para "desde" lo previamente inteligido, inteligir mejor. Pero resulta que esa "mejor" intelección tampoco recubre adecuadamente la cosa real que había que inteligir: el logos es estructuralmente inadecuado. Con lo que el movimiento intelectivo no se detiene sino que más bien se abre en una dirección más radical: el mundo. Tempóreamente esa apertura lo es en dirección del "AUN". La ausencia será aquí más radical que en el caso del logos. Carece del horizonte que limita el campo de realidad, el mundo es siempre lo ilimitado, lo simplemente abierto en respectividad remitente. Es más, en el caso de que la intelección se orientase hacia el origen del logos, tendría que hacerlo racionalmente, y eso es precisamente lo que ocurre, con lo cual el último fondo del "YA" corresponde tempóreamente al "AUN". Así nos encontraríamos con un esquema circular de la temporeidad. Trataremos más adelante esta cuestión radical. Quedémonos ahora con esa ausencia en dos sentidos, en "YA" y en "AUN", pero incoada en la estricta presencia del "ES".

Esta es, a grandes rasgos y sintéticamente, la estructura tempórea de la intelección racional. Lo dicho puede esquematizarse de la siguiente manera:

Ya--------es--------aún LOGOS

ya-------------------ES------------aún APR. PRIM.

ya-----es-----AUN RAZON

ya-------------------es------------aún ACTUALIZACION

 

M I E N T R A S

 

12.-CONOCIMIENTO Y CIRCULARIDAD TEMPOREA

Conocer es, para Zubiri, inteligir en razón. Se trata, pues, de un modo ulterior de intelección. En su análisis Zubiri hace el recorrido completo de su estructura: empieza por la objetualidad, pasa al método y culmina con el análisis de la verdad racional. Veámoslo muy sintéticamente.

En primer lugar, la cosa real ya afirmada de la cual se parte en la intelección racional, debe transformarse en objeto real. Esto significa algo así como una preparación de la cosa "para" ser conocida: sólo se objetualiza lo que se va a conocer. Esto es lo que Zubiri llama poner en "ob". La dirección del "ob" viene determinada por lo que la misma cosa real sugiere desde sí misma. Lo campal convertido en sugerencia es también ya inicio de intelección racional. Tempóreamente la cosa real campal es estrictamente presente, pero afirmada desde la ausencia del "YA". La inadecuación entre el "YA" y el "ES" de la temporeidad de la cosa real-campal será como el cauce por donde el "ob" se orienta en dirección del "AUN". Así, el objeto real no es sino la cosa real direccionada actualmente hacia el "AUN", hacia su futuro conocimiento. Lo mismo sucede en la transformación de la cosa campal como canon de intelección racional.

Si la estructura tempórea de la intelección racional completa es el "ya-es-AUN", al objeto real le corresponde ciertamente el momento de "ya", un "ya" dominado y orientado hacia el "AUN". Es el "ya" recubriendo y sugiriendo el "YA-ES" de la cosa real-campal.

En segundo lugar Zubiri analiza el método del conocimiento. Al método corresponde el "es" de la estructura tempórea de la intelección racional "ya-es-AUN". Ese "es" es el que es "siendo" constituyéndose entre el "ya" y su dominante "AUN" respectivamente. Pues bien, el método consta, a su vez de tres momentos: el sistema de referencia, su término formal y la experiencia.

El sistema de referencia no es sino el campo mismo que, en tanto sistema de sugerencias ha sido objetualizado, ha sido orientado hacia el mundo. El término formal es lo que la cosa real campal "podría ser". Ya no lo que "sería", sino lo que el campo, como sistema de referencia, abra como sistema de posibilidades. Las posibilidades son las que determinan lo que la cosa "podría ser", y éstas se concretan en lo que Zubiri llama un esbozo de posibilidades. Un esbozo que siempre es libremente creado en función de lo que la cosa real "podría ser": es la creación de la esencia. Es un esbozo creado en el ámbito dominado por el "AUN" y, por tanto, un esbozo en riesgo. Finalmente viene la experiencia que no es otra cosa sino el hacer la probación física del esbozo. Dice Zubiri: es volver del mundo al campo. Decimos nosotros: es volver de la ausencia del "AUN" a la presencia del "YA-ES". Pues bien, ese "ir" realizando el esbozo desde el sistema de referencia y ese "volver" experienciado constituyen la estructura circular del conocimiento.

Tenemos aquí una estructura cíclica semejante a la estructura del logos y, en cierta forma, simétrica a ella. Veámoslo gráficamente:

 

 

YA----------es-------aún-ya---------es--------AUN

"sería" "podría ser"

LOGOS RAZON

ya---------------------ES---------------------aún

 

En tercer lugar Zubiri analiza la verdad racional, pero nosotros incluiremos ese análisis en el apartado sobre la verdad y su temporeidad.

Lo esencial para nuestro trabajo ha consistido, en este punto, en hacer ver cómo tanto la estructura dinámica -y por tanto tempórea- del logos, y la estructura también dinámica y tempórea de la razón son cíclicas, ambas surgen de la estricta presencia de lo real y a ella vuelven, manteniéndose siempre en la presencia distensa de la realidad. Aquí transluce claramente la estructura tempórea de la actualidad. El doble rodeo por la doble ausencia (en "YA" y en "AUN") ha culminado por intensificar el "ES". Nuestro trabajo a consistido en explicitar precisamente esta estructura tempórea de la actualidad, y como la realidad en actualidad intelectiva es lo que Zubiri llama verdad, veamos ahora cómo este esquema tempóreo articula la conceptuación que Zubiri hace de la verdad.

 

13.- VERDAD Y TEMPOREIDAD

Verdad es para Zubiri lo real pero en tanto actualizado en la intelección. Verdad es así actualidad y actualidad intelectiva. La actualidad consiste en estar presente, y es justo la estructura de esa presencia la que hemos venido analizando..

Zubiri distingue varios tipos de verdad según las modalizaciones intelectivas que la fundan. En primerísimo lugar está la aprehensión primordial de realidad que posee su modo propio de verdad y que consiste en ser mera ratificación de lo real inmediata, directa y unitariamente aprehendido: es la verdad real. En ella no cabe error porque es sólo ratificación de lo inmediatamente presente. La faz tempórea dominante en este tipo de verdad es la de la estricta presencia, esto es, el dominio del "ES" en la estructura tempórea "ya-ES-aún". La verdad real consiste en ser sólo ratificiación, pero es verdad abierta justamente por ser actualidad. Tempóreamente esa apertura está en el "ya" y el "aún" que configuran la estricta presencia del "ES".

Fundada en esa apertura de la verdad real, la misma realidad empuja a la intelección a una nueva reactualización, a un nuevo modo de presencia, y por tanto de verdad. Se trata de la intelección dual, de la intelección en logos. Esta nueva reactualización es dinámica y tiene, como hemos ya visto, un doble movimiento: el de impelencia y el de reversión afirmativa. La intelección dual es una intelección en distancia y, por tanto, cabe en ella el error. La dualidad se abre entre lo real primordialmente aprehendido y lo que eso real "sería" "en realidad". Precisamente por situarse en el arco de esa apertura en "desde", su verdad tendrá el carácter de coincidencialidad: es actualidad en co-incidencia. Con lo cual este nuevo modo de verdad será dinámico, direccional y provisional. La co-incidencia nunca llegará a cerrarse del todo, con lo que la verdad dual será siempre estructuralmente inadecuada. La dualidad del movimiento del logos da lugar a una dualidad en su verdad. Así el movimiento de impelencia que lleva a la elaboración del "sería" genera la verdad como autentificación: es la mera coincidencia de lo real con la simple aprehensión. En cambio la coincidencia de la afirmación, en el intentum afirmativo, con lo real primordialmente aprehendido, genera ese tipo de verdad que es la veridictancia. Autentificación y veridictancia constituyen la verdad coincidencial dual.

Tempóreamente hemos visto cómo el movimiento de impelencia abre la intelección en dirección del "YA" de la estructura tempórea. Pues bien, tanto la autentificación como la veridictancia están en el dominio del "YA", esto es, están efectivamente presentes pero en "desde", están en ausencia intelectiva. Es la ausencia de lo que Zubiri llama "mundo intelectivo" por analogía con el mundo real. Se estructura tempórea es "YA-es-aún". Su respectividad con la verdad real lo es en incoación y despliegue. En incoación porque está ya presente en la apertura misma de la estricta presencia de la verdad real, y en despliegue porque esa presencia se desplaza, por la fuerza de la realidad, hacia su faz de "YA".

La verdad dual es verdad en "ausencia" y sólo tiene sentido en función de su origen y de su fin: la verdad real estrictamente presente.

Resituados de nuevo en la presencia estricta y afirmada desde la intelección dual, la realidad nos lanza a un nuevo modo de actualización intelectiva, a inteligir no ya lo que la cosa real es "en realidad" sino lo que eso es "en la realidad" mundanal, a inteligir estrictamente su esencia. La esencia o lo que la cosa real "podría ser" "en realidad" se va encontrando y creando sólo como esbozo de posibilidades. La esencia así, como esbozo de posibilidades no tendrá más verdad que la que la experiencia le vaya dando, por eso su verdad se articula como verificación, y la verificación consiste en ser el encuentro entre el esbozo y lo real estrictamente presente. La intelección en razón, lo vimos ya, es una intelección lanzada "hacia" su faz de posterioridad, hacia el "futuro". Su estructura tempórea es "ya-es-AUN". Es también ausencia, pero ausencia en "AUN". La verdad como verificación es, como su intelección, dinámica, direccional y provisional. Nos movemos en el ámbito de las posibilidades. Aquí, el equivalente a lo que en la intelección dual era el mundo intelectivo, será lo que Zubiri llama orden de verdad racional. También aquí, como en el caso del logos, el sentido de este orden, como el sentido de la verdad como verificación sólo está en su respectividad con la estricta presencia de la verdad real que es su origen y su fin. También aquí la verificación no es sino incoación y despliegue de verdad real.

Si recordamos la vieja imagen mítica, tantas veces representada, de la verdad desvelada por el tiempo, podemos decir que en la concepción de Zubiri, no es tanto que el tiempo acaba revelando la verdad de las cosas, sino que la misma verdad se va revelando, actualizándose tempóreamente:

YA AUN

autentificación verificación

veridictancia

ES

verdad real

14.- UNIDAD DE LA INTELECCION Y TEMPOREIDAD

Para conceptuar la unidad de la intelección, Zubiri rechaza los modelos de la estratificación de los planos y de la sucesión de momentos. Ambos modelos, el uno sincrónicamente y el otro diacrónicamente, acabarían por desmembrar la unidad radical y estructural del acto intelectivo. Zubiri conceptúa la unidad de la intelección como unidad de incoación y despliegue. El logos y la razón están ya incoados en la aprehensión primordial de realidad y se actualizan como despliegue suyo. Hay ciertamente dinamismo en el interior de la intelección y consiste en ser maduración. Y la maduración consiste en que la intelección se modaliza para ser plenamente lo que ya es. Ese ser plenamente lo que ya se es implica una temporeidad que, arraigada en su momento real de presencia, la expande, por así decirlo, en las direcciones opuestas de su apertura: hacia su anterioridad y hacia su posterioridad: es el "para" (aún) ser plenamente lo que "ya "es". La temporeidad de la intelección se articula entonces como un presente expansivo que incoada en su misma presencia se despliega en dirección de sus dos ausencias constitutivas: la que "ya" es y lo que "aún" es; pero también lo que "ya no" es y lo que "aún no" es. La positividad de la presencia aloja la negatividad de sus ausencias y les da sentido porque de ella parten y a ella vuelven. Y es que el despliegue intelectivo, en cada una de sus dos reactualizaciones implica también un repliegue: la oquedad abierta por el movimiento de impelencia del logos se colmará con el movimiento afirmativo, pero quedará siempre como una oquedad colmada, es el fundamento de la medialidad del logos; y las posbilidades que la razón articula en la creación del esbozo, se verificarán pro la experiencia, pero quedarán siempre como posibilidades verificadas. La maduración no consiste en algo así como un avance imparable y progresivo de la intelección, sino más bien en la asunción siempre presente de las presencias y las ausencias que el mismo movimiento intelectivo ha originado en y por su dinamismo.

 

15.- COMPRENSION Y TEMPOREIDAD

La intelección, en Zubiri, culmina en comprensión. La comprensión tiene una estructura muy precisa y se comprende sólo desde la estructura completa de la intelección. En la aprehensión primordial de realidad aprehendemos las cosas como reales, la realidad es aquí estrictamente presente en la intelección y viceversa. En cambio, en logos y en razón reactualizamos la cosa real como lo que es "en realidad" y lo que es "en la realidad" respectivamente. A este "en realidad" y "en la realidad" Zubiri los unifica en el concepto "realmente". También tempóreamente logos y razón habían quedado unificados en el concepto de ausencia. Así, a la estricta presencia de la aprehensión primordial de realidad se opone el "estar ausente" del logos y de la razón. La temporeidad del "realmente" es la ausencia en sus dos sentidos, como "YA" y como "AUN". Si expresamos la estricta presencia en la estructura "ya-ES-aún", la ausencia doble quedaba expresada en la estructura "YA-es-AUN".

Pues bien, la comprensión consiste para Zubiri en inteligir lo que lo real primordialmente aprehendido es "realmente". La comprensión reacae sobre la estructuración misma "real-realmente". Se trata, tempóreamente de la integración de la doble ausencia en la estricta presencia de lo real. La estructura tempórea "YA-es-AUN" queda integrada en la estructura tempórea "ya-ES-aún" y da lugar a la nueva estructura tempórea propia de la la comprensión "YA-ES-AUN".

Si logos y razón se caracterizan por ser expansión de la estricta-presencia de lo real en la intelección, la comprensión constituye la vuelta de ese doble "ex" hacia el "in" de lo real, hacia la estricta presencia. Tempóreamente hablando, si el "YA" y el "AUN" son extensión estructural del "ES" primario, en cuanto forma del dinamismo intelectivo que culmina volviendo a la presencia, se reintegran al "ES" in-tensificándolo en la comprensión. En la comprensión, pues, se ha intensificado la presencia misma.

Se intensifica ciertamente la presencia, ahora lo real es "más" presente por ser "mejor" inteligido. Pero con la intensificación de la presencia se intensifican también sus momentos de ausencia en tanto que ausencia. El "YA" no queda cerrado y clausurado, sino que ahora es más "YA" que nunca, o sea, más abierto que en la primordial aprehensión. Lo mismo acontece con el "AUN" y también con el "ES".

Ese "más" presencial a la que la intelección nos ha traído implica también un "más" ausencial. No sólo comprendemos algo de algo, no sólo comprendemos limitadamente, sino que la comprensión limitada consiste en comprender que "realmente" no hemos acabado de comprender, que lo real es "más" que su estricta presencia, pero que ese "más" está todo él en la estricta presencia.

El saber es el estado en el que quedamos comprensivamente. El saber tiene que ser un estado de apertura radical desde la estricta presencia de lo real en la que estamos y no podemos dejar de estar. Es un saber que sabe que no acaba de saber: es sabiduría. El sabio será para Zubiri el hombre que sabe "estar en la realidad". Y ese "estar" en la realidad es una presencia abierta en su triple ausencia: la ausencia de la insuficiencia de la estricta presencia, la ausencia de la inadecuación estructural del logos y la ausencia de la provisionalidad estructural de la razón. Es la ausencia en el presente de lo real, en lo que se está "dando"; es la ausencia desde la anterioridad del logos que es lo "dado"; y es la ausencia en la posterioridad de la razón, que es lo "por dar". Las tres ausencias se articulan como modalizaciones del único "estar presente" en actualidad que es en lo que la intelección consiste. Por eso son ausencias radicalmente presentes en el único "estar". Zubiri insitirá sin descanso en esa presencia, la única en la que estamos.

16.-LIBERTAD, IRREALIDAD Y TEMPOREIDAD

La libertad aparece en dos ocasiones en el tríptico sobre la inteligencia. En primer lugar aparece en la elaboración de las simples aprehensiones y en su direccionalidad afirmativa. En segundo lugar aparece en la elaboración del esbozo de posibilidades y en su respectiva experienciación también direccional. En definitiva, la libertad se mueve en el ámbito de las ausencias, sea en ausencia de anterioridad, sea en ausencia de posterioridad. En ambos casos la libertad se abre en el ámbito de lo irreal que, a su vez, se ha abierto por desrealización. La irrealidad no es sino la apertura de la realidad misma que permite su intelección en libertad y que se mueve en "desde-hacia" por el doble dinamismo del logos y de la razón. Pero podría dar la impresión de que en aprehensión primordial de realidad no hay libertad ni irrealidad. No es así. En estricta presencia hay irrealidad y libertad incoadas. El "de suyo" está estrictamente presente pero como "de suyo", esto es como prius de realidad. Este es el orto mismo de la libertad. La intelección es en su primaria y formal modalización radicalmente libre. Si así no fuera no sería posible la modalización ulterior de la intelección. Por eso también en la estricta presencia de lo real en aprehensión primordial hay irrealidad: es la irrealidad del "ya" y del "aún" que constituyen la estricta presencia del "ES". La libertad, presente en primordial aprehensión de realidad, se abre al rodeo por la irrealidad en sus dos sentidos, como "desde" y como "hacia", y vuelve de nuevo a la presencia estricta reactualizándola comprehensivamente. La irrealidad no queda atrás como definitivamente superada, queda libremente incluída en la nueva reactualización comprehensiva que ahora se sabe más libre, más real y también más radicalmente abierta (irreal). El rodeo por la irrealidad en el ámbito de lo real, implica, a nuestro juicio, el rodeo por su temporeidad, por el "siendo" de su presencia. Es un rodeo que culmina intensificando la presencia precisamente como estructura tempórea completa, como "YA-ES-AUN".

Quedarse en el dominio de la irrealidad es quedarse en una realidad entificada y en una intelección logificada. Son realidades en "ausencia". La libertad ha de llegar a la realidad misma y presente de donde surgió: es lo que Zubiri llama voluntad de verdad (real).

 

17.- )TRIPTICO O TRILOGIA?

Zubiri hablaba de su obra sobre la inteligencia denominándola tríptico, y eso, creemos, no es sólo una manera de hablar, sino que apunta a la manera como él pensaba que se debía acceder a su obra.

Una trilogía sigue el orden del discurso: está hecha para ser leída. El orden de lectura es lineal, empieza, continúa y termina... El texto impone su manera de ser abordado. Es evidente que Zubiri ha escrito un libro sobre la inteligencia, que este libro se ha publicado en tres volúmenes, y que su lectura tiene que seguir el orden lineal propuesto por el mismo Zubiri: Inteligencia y Realidad, Inteligencia y Logos e Inteligencia y Razón. Pero también es verdad que Zubiri ha concebido esta obra suya no como una narración, sino como el análisis de algo presente ante los ojos: la intelección. Por eso creemos que el orden de lectura lineal de la trilogía debe estar sometido al orden contemplativo del tríptico. Y un tríptico empieza por contemplarse en su tabla central, para después mirar cómo, desde los lados, las tablas adyacentes la perfilan, acentúan, complementan, enriquecen y enaltecen.

La tabla central del tríptico sobre la inteligencia está constituída por el análisis de la aprehensión primordial de realidad. La primera tabla adyacente es el logos y la segunda tabla adyacente es la razón. Estas se abren desde la tabla central y sobre ella se cierran: es la comprensión.

La estructura de la intelección corresponde a la estructura del tríptico. Es lo que Zubiri tiene ante los ojos. Es el "hecho" presente que Zubiri analiza. Pero esa presencia tiene estructura tempórea: la tabla central permanece estrictamente presente, la tabla del logos se abre desde el "pasado" y la tabla de la razón lo hace "hacia" el "futuro". La contemplación del tríptico no es instantánea sino tempórea en su presencia expansiva. La lectura de la trilogía debe seguir el orden que Zubiri le puso y que es el orden de la contemplación del tríptico, pero la mirada no debe moverse linealmente sino contemplativamente en el tiempo.

A la pregunta )Tríptico o trilogía? respondemos: Tríptico.

 

 

CONCLUSION

Nos preguntamos por la estructura tempórea del acto intelectivo en Zubiri. Nuestro trabajo ha consistido en poner en relieve esa estructura tempórea.

La estructura de la intelección, que no es sino la actualidad de lo real en la inteligencia sentiente, se modaliza triplemente como aprehensión primordial de realidad, como logos y como razón. La aprehensión primordial de realidad exige la estricta presencia de lo real en la intelección y de la intelección en lo real: es el "ES" dominante de la estructura tempórea "ya-ES-Aún" de la presencia en que toda actualidad consiste. El logos, por su parte, se abre en dirección del "YA" configurando la estructura tempórea "YA-es-aún". El logos lleva siempre, en su presencia, la carga del pasado, por eso su "estar" es un estar "ausente". Y la razón se abre en dirección del "AUN" configurando, a su vez, la estructura tempórea" ya-es-AUN". La marcha de la razón siempre lo es de "futuro", por eso también su "estar" lo es en ausencia.

Logos y razón, cada uno en su forma de presencia-ausencia, revierten sobre la estricta presencia de la aprehensión primordial de realidad intensificándola tanto en su positividad como en su apertura. Es la comprensión como reactualización intelectiva. La presencia es ahora "más" presencia, y el dinamismo intelectivo no tiene por qué detenerse.

La estructura formal de la intelección ha sido analizada por Zubiri en su totalidad: aprehensión primordial de realidad, logos, razón y comprensión. Pero en su unidad no ha quedado sólo patente la inamisible presencia de lo real, sino también la indefinida apertura de sus ausencias. Lo real ahora comprendido, es también ahora más enigmático.