3.-EL CONOCER: ESTRUCTURA DE LA INTELECCION RACIONAL 

La estructura de la marcha intelectiva es lo que Zubiri conceptúa como conocer. Contra Kant Zubiri afirma que ni conocer se identifica con inteligir, ni ciencia se identifica con conocer. Conocer es una modalización ulterior del inteligir, y la ciencia no es sino un modo, entre otros, de conocimiento. Lo que positivamente para Zubiri sea el conocer se entiende a la luz de la estructura completa de la intelección. Zubiri va a analizarlo en dos pasos: primero nos dirá qué es conocer, y después no dirá cual es su estructura formal. Intentaremos explicitar la estructura tempórea del conocer.

3.1.-Qué es conocer

Conocimiento es, ante todo, un modo de intelección. Es aquel modo segun el cual lo real, ya primordialmente aprehendido como real y afirmado como lo que es "en realidad", es ahora reactualizado en razón como lo que es "en la realidad" profunda. Conocimiento es, pues modo ulterior, doblemente ulterior, de actualización intelectiva: es inteligir en razón.

Ahora bien, dice Zubiri que el conocimiento es solamente un bosquejo de intelección ulterior, de intelección sucedánea. Se trata, pues de un acto intermedio que procede de una intelección anterior y lleva a otra posterior. Habrá que conceptuar, pues, qué signfica aquí esa anterioridad y es posterioridad. Veámoslo.

En primer lugar, dice Zubiri, el conocimiento es posible por la deficiencia de la previa intelección. Si lo previamente intelgido fuese plenario no habría necesidad alguna de conocimiento. Pero como la intelección es sentiente, su insuficiencia exige el conocimiento.

En segundo lugar el conocer es expansión de la intelección previa. Es expansión intelectiva en búsqueda del fundamento de lo ya actualizado.

En tercer lugar el conocimiento consiste en llevarnos a una mejor intelección, a una mejor actualización: a ella nos conduce el conocimiento. Se trata de la reactualización de lo real como fundamento.

El conocimiento, pues, se inscribe totalmente en el ámbito de la intelección y no al revés. La intelección, insiste Zubiri, no es conocimiento rudimentario sino que el conocimiento es sólo un modo de intelección.

Zubiri delimita ahora su conceptuación del conocimiento frente a otras conceptuaciones filosóficas: frente a Kant, frente a Platón, frente a Aristóteles y finalmente, frente a Hegel. No entraremos en esta discusión. Sin embargo transcribimos un fragmento que, en el contexto de la discusión con Hegel, nos parece fundamental para nuestra investigación:

"Añadamos finalmente que profundidad no es sinónimo de ultimidad. Todo lo último es naturalmente profundo, pero no todo lo profundo es último. La profundidad tiene grados; y esta gradación va hasta el infinito. La profundidad tiene hondura insoldable. Conocer algo en profundidad no es conocerlo ya en su realidad última. Más aún, la intelección en profundidad es un hecho; pero el acceso a la ultimidad es constitutivamente un problema siempre abierto hasta el infinito. Por esto es por lo que intelección en profundidad no es sinónimo de intelección absoluta". (IRA 168)

3.2.-Conocimiento y temporeidad

Tempóreamente el conocimiento se inscribe en la presencia de lo real actualizado intelectivamente. La presencia del conocimiento no es, sin embargo, la estricta presencia de lo primordialmente aprehendido, ni la presencia de lo inteligido en distancia campal, sino la presencia de lo que se va actualizando en la marcha de la razón. Esa presencia, lo hemos visto ya, se estructura como "ya-es-AUN". Es una presencia abierta y dominada en dirección de su "AUN".

El conocimiento, nos dice Zubiri, procede de una intelección y lleva a otra. Ese proceder y llevar se articula tempóreamente según la estructura "ya-es-AUN".

El "ya" se abre justamente desde la insuficiencia de lo previamente aprehendido y afirmado, esa insuficiencia era tempóreamente su "aún". La coincidencia del "ya" dominado desde el "AUN" con el "aún" dominado desde el "YA-ES" garantiza la continuidad estructural de la presencia intelectiva en su conjunto. En la insuficiencia se abre, pues, la marcha del conocer.

Pero el conocer como marcha es expansión de intelección. Ese "ex" lo es no sólo como apertura, sino como búsqueda de realidad fundamental. Su momento tempóreo en la estructura "ya-es-AUN" está en el "es" que es siempre "siendo". Es su momento de presencia en "ex". No olvidemos que es presencia dominada desde el "AUN", por tanto se trata de un "estar ausente".

Finalmente, el conocer nos lleva, dice Zubiri a una mejor actualización: la actualización fundamental. Esta cualificación de "mejor" tiene caracter estructural y no significa que todo conocimiento sea efectivamente "mejor" que lo previamente inteligido, eso tendrá que demostrarse siempre talitativamente. En todo caso "mejor" no significa "superior": la intelección es siempre superior al conocimiento. Pues bien, estructural y tempóreamente esa re-actualización está determinada por el "AUN" dominante, por la apertura misma radical de la estructura tempórea.

La importancia del "AUN" como apertura tempórea de la actualidad intelectiva queda claramente apoyada en el texto de Zubiri que hemos transcrito más arriba, en el que Zubiri distingue claramente entre profundidad y ultimidad. La profundidad está siempre abierta a lo último, pero no se identifica con él. No obstante lo último será siempre algo así como el horizonte de la profundidad y no hay motivo alguno para que la marcha de la razón no deje de tender indefinidamente hacia esa ultimidad sabiendo que lo que va "encontrando" no es nunca lo último. Volveremos sobre este punto.

 

3.3.-La estructura formal del conocer

Conocer, nos ha dicho Zubiri, es inteligir en razón. Pues bien, el capítulo que ahora nos ha de ocupar está dedicado al análisis del cómo de esta intelección. Este cómo tiene tres momentos:

1.- El momento de objetualidad por el que lo campalmente inteligido se transforma en objeto de conocimiento.

2.- La fijación del modo como se accede al fundamento de lo campalmente inteligido: es el método.

3.- La determinación del tipo de verdad de la nueva intelección: el encuentro.

Advierte Zubiri que este análisis no se ciñe a la estructura de lo que sería el conocimiento científico. Tal conocimiento sólo es un modo de intelección en razón, pero no el único. No obstante, y a pesar de los esfuerzos de Zubiri por desligarse del modelo científico, es de hecho éste, el que con más claridad se deja traslucir en el análisis.

3.3.1.-El momento de objetualidad

La objetualidad es el primer momento de la intelección racional, y consiste en que la cosa real campalmente aprehendida, en cierto modo, se transforma al quedar puesta sobre el fondo de realidad profunda que la fundamenta. Esa transformación consiste en el modo de quedar puesta: resaltando desde el fundamento de realidad profunda como ámbito de intelección y apuntando hacia él. La cosa queda transformada en objeto.

Zubiri explicará, en primer lugar lo que entiende por objetualidad y, en segundo lugar, en qué consiste la transformación de la cosa real en objeto.

a.-La objetualidad

Una cosa real se transforma en objeto sólo cuando va a ser conocida. Por tanto, objetualidad no es aquí ni objetividad de una afirmación ni de la cosa real en cuanto real. Es sólo un modo de actualización en vistas al conocimiento.

En ese modo de actualización -no hay que olvidar que toda actualización consiste en un "estar presente"- la cosa real queda puesta sobre el fondo de su realidad profunda. Queda "resaltada", dice Zubiri, pero en un perfil que "ha de ser" vencido para ir a su fondo. Ese perfil es el "ob" que, continúa Zubiri: es "como el alto de un puerto que tiene que ser salvado justo para remitir por la otra vertiente al allende". De este modo el "ob" de la objetualidad es ya por sí mismo un remitente "hacia" el allende que lo fundamenta. En esto consiste formalmente el estar en "ob", en remitir "hacia". Se trata de un resaltar remitente.

Tenemos ya el "ob" de la objetualidad, vamos ahora al "jectum". El "jectum", dice Zubiri, lleva la connotación de lo yacente por estar originariamente conceptuado desde las cosas yacentes ante mí, pero el estar yacente no es sino una forma de estar, de "estar presente". Además hay formas de estar presente que no son yacentes. Así, lo que está en "ob" no tiene por qué ser primariamente un yectum, sino que es algo que "está siendo", algo que es "ob-sente". Zubiri va a seguir utilizando la palabra objeto, pero sólo en su sentido primordial de estar "obsente".

Este objeto, en tanto que ob-sente, posee un carácter categorial, es decir, acusa el modo como la cosa ral "está presente" en la intelección; la cosa está presente en "ob". El "ob" determina, acusa la presencia de la cosa en la intelección.

Pero el "ob" tiene también el carácter de positividad, y la positividad tiene tres momentos esenciales: es un estar presente, es estar sólo presente, y es estar sólo presente en y por su presentarse mismo. Por el primer momento la cosa es aprehendida, por el segundo momento se opone a cualquier modo de teorización o de especulación, y por el tercer momento el positum es un simple observable.

Aquí Zubiri distingue entre el positum y lo que sería el hecho científico. No entraremos en ello. Baste para nuestro trabajo el tener presentes los dos caracteres esenciales de lo obsente: lo categorial y el positum. Estos caracteres no dependen de la voluntad, sino de las cosas mismas aprehendidas intelectivamente en razón: por su momento sentiente de "hacia" las cosas reales se perfilan como obsentes remiténdonos allende sí mismas desde su mismo presentarse: por eso el "ob" es un "positum,". Es un positum proyectado "hacia" la realidad profunda de modo inquiriente.

b.-Transformación de la cosa campal en objeto real

El "ob" no es sino la reactualización de la cosa campal como cosa mundanal. En este sentido sólo es propiamente objeto aquello que es inteligido en razón. La cosa real queda así transformada pero sólo en su modo de presentarse y en virtud del "hacia" que lleva la intelección del campo al mundo, por eso esta transformación está determinada por lo real mismo en tanto que se presenta originalmente en "hacia".

En lo que a la intelección concierne, la transformación se actualiza no como un acto nuevo, sino como término de actitud.

En lo que a lo real concierne, la transformación se actualiza como remitente. El "ob" apunta a lo que se va a inteligir: es el "hacia" mismo el que determina la remisión.

De este modo, el conocimiento puede adquirir, y de hecho adquiere, una multitud de direcciones diversas, entre las que está el conocimiento científico, que no es el único ni tal vez el principal. Hay auténtico conocimiento poético, religioso, etc..

El conocimiento es así, siempre intrínseca y formalmente, un problema abierto. A la transformación de una cosa campal en objeto real corresponde una actitud de búsqueda en profundidad, búsqueda que es siempre direccional y abierta.

c.-Temporeidad y objetualidad

En primer lugar el conocimiento, al ser intelección en razón, posee la estructura tempórea propia de la reactualización racional: el "ya-es-AUN". Es la presencia dominada desde su faz de "AUN". No es re-presentación sino reactualización direccional en "AUN". En la estructura del conocer, Zubiri distingue tres momentos: la objetualidad, el método y la verdad o encuentro. Cada uno de estos momentos posee, por así decirlo, su estructural faz tempórea: a la objetualidad corresponderá el "ya", el método el "es" y al encuentro el "AUN". Bien entendido que se trata de una estructura unitaria de carácter transcendental formal, y no de una unidad procesual. En este sentido el objeto lo es sólo en función del método y éste en función de la verdad que actualiza. Su estructura tempórea participa de esta funcionalidad formal, de su unidad transcendental.

Dicho ésto detengámonos brevemente en la temporeidad de la objetualidad. Esta consiste en una especie de transformación de la cosa campal en objeto real. La cosa campal se tranforma sólo cuando va a ser conocida, esto es: se orienta hacia su conocimiento. Esa orientación, tempóreamente hablando, no es sino la manifestación primera del dominio del "AUN" sobre su estructura "ya-es-AUN": es su "ya". Las cosas campales quedan "ya" puestas para ser conocidas. Ese quedar "ya" es el quedar en "ob", resaltadas, orientadas hacia su futuro conocimiento. Esto ha sido posible por la fuerza impositiva del "hacia" como forma de presentación sentiente de lo real.

El "ob" nos ha dicho Zubiri, posee un carácter categorial que acusa un modo de estar presente, esto es, un modo de actualización. Pero el "ob" tiene carácter de positividad que Zubiri define por su carácter de presentidad: es estar presente, estar sólo presente y estar sólo presente en y por su presentarse mismo . La presencia de lo positivo no es, sin embargo, la estricta presencia de lo real propio de la aprehensión primordial de realidad. Esta es una presencia mucho más fuerte y decisiva que la presencia del positum, y es fácil el saber por qué: el positum, con toda la insistencia de presencia que conlleva, está siempre y sólo determinado o acusado por el "ob", esto es, se trata de una presencia dominada desde el "AUN" de su estructura tempórea. No se trata, pues, de una presencia originaria sino de la presencia de una reactualización: es cosa real transformada, reactualizada, orientada. El "ob" remitente en "hacia" hacia el conocimiento. El positum en su presencia está "ya"intrínsecamente proyectado hacia su intelección en profundidad.

Ahora se comprende aquello que afirmamos al inicio de nuestra investigación: que la aprehensión primordial de realidad era más que un hecho. El hecho es un positum observable para cualquiera, pero su presencia lo es en "ausencia" porque lo es en "ob", esto es, con una estructura tempórea dominada desde el "AUN", en cambio la aprehensión primordial posee una presencia "solamente" centrada en el "ES" de su estructura tempórea. No obstante, para analizar la aprehensión primordial de realidad es absolutamente necesario "transformarla" en hecho. Es lo que hace Zubiri. Así, el hecho de la intelección no es, como tal, inmediato, sino mediado, pero sólo así puede ser analizado. Y el análisis puede ser también, por lo mismo, criticado. Así, la conceptuación que Zubiri hace de la intelección contiene los fundamentos para su propia crítica.

El conocimiento es direccional y abierto. La direccionalidad y la apertura están "ya" reactualizadas en la objetualización de la cosa real.

No obstante, la presencia del positum tiene, en su primer momento de "estar presente", una cierta identidad con la presencia estricta de la aprehensión primordial de realidad cuya estructura tempórea es "ya-ES-aún". Esa identidad es justamente el fundamento de su continuidad en incoación y despliegue. Por ese primer momento esencial del positum, nos dice Zubiri, la cosa es aprehendida: estamos, pues, en la estricta presencia dominada por el "ES", pero simultáneamente ese primer momento está ya en función del "AUN", por tanto se trata de una identidad basada tempóreamente en el "aún" abierto desde el "ES" dominante, y que quedó abierto como tal "aún" de un modo relevante desde la intelección el logos que, por ser formalmente inadecuada, acentuaba su "aún" dominado desde el "YA". Así, lo campalmente inteligido queda, en su estructura tempórea, abierta en un doble "aún": el de la estricta presencia y el de la ausencia en "YA". Esa reduplicación del "aún" es la que nos abre tempóreamente la estructura de la intelección racional en "AUN" dominante. La cosa real está puesta ahora para ser conocida: está "ya" objetualizada. Visualicémoslo:

YA-ES-aún

 

ya---------es---------AUN

 

"ob"sencia

 

 

3.3.2.-El método

La intelección racional posee el carácter de conocimiento. Este conocimiento lo es en búsqueda y la búsqueda se realiza en esa respectividad de lo real que Zubiri llama mundo. El mundo así, está dado como realidad en "hacia", como direccionalmente presente allende el campo. Lo que se busca, pues, es lo real mismo pero mundanalmente fundamentado, es lo que la cosa real es en "la realidad". La realidad es aquí fundamento en profundidad. Se busca, por tanto, lo real en tanto fundamentado por la realidad misma.

Esa búsqueda tiene un "cómo", y ese "cómo" es el método. Método es abrirse paso en el mundo hacia el fundamento. Método es vía de conocimiento fundada en la respectividad de lo real y llevada por la misma fuerza de lo real. Es vía que lleva del objeto real a su fundamento. Como el método no está unívocamente determinado es por sí mismo problemático. Zubiri va a abordar el problema del método en dos pasos: primeramente va a precisar lo que es estrictamente método y, en segundo lugar va a analizar su estructura.

A.-Qué es método

Método es vía de acceso. Es vía a través de las diversas formas de realidad, es vía "entre". Zubiri dice que es vía en "meta", y ahí está su problematismo estructural.

Intelectivamente el método es la vía que va desde la cosa real campal hacia su fundamento mundanal: se trata de una vía "entre" dos actualizaciones intelectivas, y por tanto, se mueve siempre dentro de la misma y única formalidad de realidad. Ese moverse consiste en un "ir actualizando" inquirientemente lo real desde la primera intelección campal hacia la segunda actualización mundanal. La forma gerundiva que utiliza Zubiri indica justamente el carácter de vía, de camino que tiene el método. Método, en la filosofía de la inteligencia de Zubiri, no se identifica con método científico. Este último no es sino uno entre otros posibles.

Método, pues, es vía en ámbito de formalidad de realidad. No es ni vía de verdad, ni de juicio, ni de raciocinio.

A.1.-Método y temporeidad

Estamos en el ámbito tempóreo de la actualización en razón cuya estructura es "ya-es-AUN". La objetualidad quedó calificada por la faz de "ya" dominada desde el "AUN". Pues bien, el método, justo por ser vía de acceso "entre", estará calificado por el "es": es su "siendo". La misma forma gerundiva que utiliza Zubiri para describirlo apunta ya a esa calificación tempórea suya. El método viene de una actualización (en "ya"), y está yendo a otra (en "AUN"). El "es" del yendo está dominado por el "AUN", por eso es también tempóreamente problemático. El "AUN" dominante expresa lo indeterminado de su apertura y la orientación de su direccionalidad.

B.-Estructura del método

La estructura del método como vía de acceso a la realidad profunda consta de tres momentos. El establecimiento de un sistema de referencia, la creación de un esbozo de posibilidades y, la intelección del fundamento como experiencia.

B.1.-El sistema de referencia

El sistema de referencia no es otra cosa que el campo mismo pero reactualizado direccionalmente "hacia" el mundo. Así, el campo es el apoyo del movimiento intelectivo racional, y en tanto que apoyo es también principio canónico. Pues bien, el paso del campo al mundo se funda en el "hacia": se va del mundo sentido, que es el campo, el campo pensado, que es el mundo. Se da, pues, una auténtica continuidad fundada en el "hacia" de la única formalidad de realidad. No se trata, sin embargo, de que el mundo tenga la misma estructura del campo: este es el origen de todas las ingenuidades "realistas" o "idealistas". Se trata de que mundo y campo pertenencen a la respectividad misma de lo real, pero en actualizaciones intelectivas diversas: primeramente la respectividad está sentida; es el campo. En segundo lugar la respectividad sentida es ahora pensada, es el mundo. El paso de una a otra intelección es justo el método, y éste empieza por apoyarse en el campo mismo sentido actualizándolo más que como sugerencia, como sistema de referencia.

El sistema de referencia no consiste primordialmente en ser un sistema re-presentativo. Aunque, de hecho, se den representaciones, eso no es lo esencial, porque el sistema puede derogar lo representado en la representación. Lo esencial está en que el sistema de referencia es, antes que nada, un principio direccional. La direccionalidad no es sino la concreción del "hacia" mundanal de la actividad racional. En el conocimiento, nos dice Zubiri, los conceptos poseen una primaria y esencial direccionalidad. Antes que "definir", apuntan, indican. Dice Zubiri:

"El conocimiento no es sólo lo que concebimos y lo que decimos sino que es también y en primera línea, lo que queremos decir". (IRA 215)

De lo que se trata en el conocimiento no es el puro constatar la realización de unas representaciones, sino la de experienciar una dirección. Por eso el conocimiento es descubridor y creador.

Así el conocimiento como marcha direccional y creadora, se concreta en un método intrínsecamente direccional y creador. Lo primero creado es ya el sistema de referencia en el apoyo de la actualidad campal. La intelección mundanal es primordialmente direccional porque el mundo no es primariamente un sistema lógico de referencias, sino una respectividad real y dinámica: es en ese fundamento real donde el método se desarrolla, y lo hace actualizándolo.

a.-Temporeidad y sistema de referencia

El sistema de referencia es ya la actualización metódica del campo en vistas a su conocimiento, esto es, a su reactualización en razón. Ese estar presente de la actualización "en vistas a" implica el dominio del "AUN" en su estructura tempórea "ya-es-AUN".

El sistema de referencia es, antes que nada, sistema direccional y no sistema representativo. Esta direccionalidad posee un doble fundamento: por parte de la realidad se trata de la respectividad remitente de lo real, y por parte de su actualización intelectiva se trata de su forma de presentación sentiente en "hacia". Lo que se actualiza intelectivamente en "hacia" es justo la respectividad de lo real que lleva del campo al mundo. El sistema de referencia es, pues, ya de pleno reactualización racional en "hacia". Zubiri compara esta forma de reactualización racional con la forma de reactualización campal y constata que poseen una estructura parecida. En la intelección campal se inteligía lo real "desde" las otras cosas en el campo, en la intelección racional se intelige "desde" un sistema de referencia. Ambos "desde" se fundan en el "hacia". Veamos cómo ve Zubiri su diferencia:

"En la intelección campal el "hacia" es un "hacia" entre las cosas del campo, y por tanto inteligimos lo que una de esas cosas reales es en realidad desde otras que en el campo hay. En la intelección campal se intelige lo que algo "es en realidad", por tanto es en el fondo una intelección de constatación. El "desde" es un elenco de constataciones de lo que la cosa real "sería". Y si hay construcción es siempre una construcción de lo que sería constatable. En cambio, en la intelección racional no se intelige lo que algo "es en realidad" sino aquello "por lo que algo es realmente en la realidad, en el mundo". Entonces las cosas desde las que se intelige este "por" no son un elenco de "serías" constatables, sino que son tan sólo un sistema de referencia desde el cual ir a lo que "podría ser". El doble sentido del "hacia" estatuye así un doble modo de la intelección: la intelección de lo que algo es en realidad campal y la intelección de aquello por lo que algo es real en el mundo, de lo que algo es en la realidad universal. Lo primero, lo inteligimos "desde" un elenco de cosas constatables; lo segundo "desde" un mero sistema de referencia". (IRA 211)

La diferencia está, pues, en el doble sentido del "hacia" que estatuye un doble modo de intelección. Pero Zubiri no explicita la estructura tempórea, para nosotros esencial, del "hacia" mismo que como modo de "presentación" posee. Es, lo vimos ya, un modo de presentación intrínsecamente direccional y, por tanto es un "desde-hacia". Así pues no es lo mismo el "desde" que el "hacia", ambos apuntan a momentos distintos en una misma dirección. Esos momentos no son otros que los de su estructura tempórea "ya-es-aún". El "desde" consiste en "ya-es", y el "hacia" en el "es-aún". No olvidamos, por supuesto, que se trata de una estructura unitaria, pero estructura direccional. Si así no fuera no tendrían sentido alguno el "ya" y el "aún".

Ahora bien, si la intelección de lo que una cosa real es "en realidad" es en el fondo una constatación, lo que se constata es lo que "YA" está. En la intelección campal el "YA" posee el domino tempóreo sobre la estructura de su presencia actualizada, lo vimos ampliamente. en cambio, la intelección racional consiste en "ir" a lo que la cosa real "podría ser". Ese "ir" lo es en dirección de lo "AUN" no actualizado, por eso se empieza organizando el campo como sistema de referencia: es el principio de la concreción del "por". Conocimiento es, en primera línea, dice Zubiri, lo que "queremos" decir, y no tanto lo que decimos. Esta diferencia es fundamental.

El sistema de referencia está, sin embargo, ya de lleno en el ámbito de la reactualización racional: es más que mera sugerencia, es creación sistemática de referencia. Su apoyo es el campo mismo,, procede, por tanto de un "ya" tempóreo, pero "AUN" ha de buscar, o mejor dicho, ha de ir buscando el fundamento de lo real "ya" inteligido. Por eso su momento tempóreo propio es el "es", el "siendo" dominado desde el "AUN" y apoyado en el "ya". Esquemáticamente quedaría como sigue:

 

YA---------es---------aún CAMPO

"sería"

 

ya-------------------ES-----------------aún APREHERNSION

"podría ser" PRIMORDIAL

 

ya--------es--------AUN MUNDO

 

ob-sencia-----método----encuentro

 

sistema de término

referencia esbozo

experiencia

 

B.2.-El término formal del método

El término formal del método es lo que la cosa campal "podría ser" mundanalmente. Es el fundamento de lo real como posibilidad de la cosa campal. El mundo es aquí ámbito de posibilidades por contraposición al campo que es ámbito de referencia.

Ahora bien, esas posibilidades están fundadas en la realidad misma, pero en el modo de su irrealidad, precisamente por eso son posibilidades. Además, las posibilidades no atañen tan solo a lo que las cosas reales "podrian ser", sino que atañen también al "poder ser" de la misma intelección. Se trata de dos momentos distintos en la misma actualización racional que se condicionan mutuamente. Zubiri unifica ambas posibilidades bajo el concepto único de "lo posible".

Pues bien, la actualización de lo posible en sus dos aspectos es justamente el esbozo:

"Dicho más radicalmente, esbozo es la conversión del campo en sistema de referencia para la intelección de la posibilidad del fundamento. La posibilidad sentida, en cuanto sentida, es, según vimos, la sugerencia. La posibilidad sentida como sistema de referencia es esbozo". (IRA 219)

El esbozo sólo lo es de cara al conocimiento. La inteligencia sentiente solamente puede conocer esbozando ya que esa es su forma concreta de alumbrar posibilidades, y esa concreción es siempre construída. El esbozo es siempre construcción y construcción libre. Al ser construído, lo es en cada uno de sus momentos, y esos momentos constituyen posibilidades que se condicionan y se codeterminan mutuamente, por eso toda construcción de esbozo es sistemática: se construye un sistema de posibilidades. Así, el sistema de referencia es el apoyo sistemático para la construcción de un sistema de posibilidades.

Pero además cada sistema constituye una posibilidad libremente elegida entre otras.

De este modo, el conocimiento, por ser actualización de un sistema de posibilidades construído en libertad desde el sistema de referencia, es conocimiento abierto intrínsecamente: el conocimiento es sólo intelección en esbozo.

a.-Temporeidad y esbozo de posibilidades

El ámbito de las posibilidades es el ámbito de la irrealidad en la que la libertad creadora puede construír un sistema de posibilidades que, apoyado en el sistema de referencia, permita la intelección en profundidad de lo real. Ese ámbito de irrealidad es justamente el ámbito de la reactualización racional cuya estructura tempórea es "ya-es-AUN". Por el carácter dominante del "AUN" esa presencia de actualización racional es un "estar ausente". Se trata de una estructura análoga a la de la intelección campal pero en sentido inverso. La estructura tempórea de la intelección campal estaba domindad por el "YA", la de la intelección racional lo está por el "AUN".

El momento de irrealidad posee pues un carácter distinto modulado por su estructura tempórea. El momento de irrealidad y, por tanto el ámbito de libertad propio de la intelección campal se reducía a lo abarcado por el horizonte de realidades sentidas: era la oquedad que posibilitaba la evidencia de lo "YA" puesto. En cambio el momento de irrealidad propio de la intelección racional así como su ámbito de libertad, es ámbito indefinidamente abierto a la intemperie del mundo. Su horizonte no está demarcado: el sistema de referencia es apoyo pero no demarcación del esbozo de posibilidades. Su falta de horizonte queda expresado tempóreamente en el dominio del "AUN". Se trata ciertamente de irrealidad en el ámbito de la formalidad de realidad, pero en su carácter de apertura. Por eso la creación libre en búsqueda racional tiene, a nuestro juicio, un preciso carácter que Zubiri no menciona: el riesgo. El riesgo sólo se corre formalmente ante la falta de horizonte protector. Sólo en apertura en "AUN" indefinido hay riesgo. El conocimiento, por ser intelección en esbozo libremente construido en apertura mundanal, es conocimiento arriesgado.

Intentemos, muy brevemente, articular este concepto de riesgo en el sistema conceptual de Zubiri. Riesgo no sería primariamente riesgo a equivocarse o a perderse en la maraña de respectividades de la realidad. Riesgo sería más bien aquel carácter de la libre construcción de un sistema de posibilidades por el que la intelección se mantiene en su "estar presente" ante el vértigo del "AUN". Es como la resistencia de la construcción misma a la atracción del abismo. Tal vez se trate de una modalidad de la fuerza misma de la realidad que envalentona, por así decirlo, a la intelección frente a la apertura inmensa de la realidad. Es el riesgo a actualizar limitadamente lo ilimitado de la realidad. El "AUN" es su faz tempórea.

Recordemos que no hay nada que escape a la intelección en razón: las mismas simples aprehensiones de la intelección campal también como realidades que son, "dan que pensar". En cierta forma la intelección racional no sólo se apoya en el campo, sino que tiende a envolverlo. El "AUN" no es solamente el contrapeso simétrico del "YA", sino que es también su amenaza constante. Ya lo veremos.

B.3.-La experiencia

El acceso real y efectivo del conocimiento al fundamento posibilitante de lo real es lo que Zubiri llama formalmente experiencia. El conocimiento empieza, pues, apoyándose en un sistema de referencia, esboza un sistema de posibilidades y, finalmente "experimenta" lo que la cosa real es como realidad mundanal.

a.-Qué es experiencia

El concepto de experiencia tendrá en el sistema de Zubiri un significado preciso dado desde el mismo sistema. No es el significado que tiene en otros contextos. Lo mismo ha sucedido con otros conceptos fundamentales. Prescindiremos de la discusión comparativa sobre el concepto de experiencia y nos ceñiremos exclusivamente a la positiva determinación que Zubiri hace de él.

En primer lugar la experiencia que Zubiri describe no es nunca algo dado sino algo logrado. En segundo lugar, se trata de un logro en la línea de la profundización en la cosa real, esto es, está en función de su actualización inquiriente en profundidad. En tercer lugar, la experiencia es actualización: la actualización de lo que la cosa real es "realmente". Se trata, por tanto, de reactualización en el ámbito de la respectividad de lo real, y justamente es en ese ámbito donde la cosa real se perfila con respecto a otras cosas en el mismo ámbito. Ese "perfil" de la cosa es algo "irreal" y eso "irreal" es lo que ha de inteligirse como insertado en la cosa real.

La inserción puede hacerse de dos maneras: en primer lugar, el perfil irreal puede simplemente realizarse en la cosa real: es el caso del "sería" que se actualiza realizándose como constatación. En segundo lugar el perfil puede insertarse probando si se inserta: no se trata entonces de constatación, sino de probación. Es el caso de lo que la cosa real "podría ser".

La probación sólo lo es de realidad y de realidad mundanal: se prueba solamente aquello que "podría ser" y que se ha esbozado como posibilidad. Esa probación física y no sólo conceptiva: hay que hacerla abriéndose paso y ejercitándose.

Si la cosa real se había transformado en objeto, esto es, se había objetualizado, ahora ese "ob", que era como el puerto de montaña que tenía que ser superado, también tendrá que ser atravesado: en eso consiste justamente la experiencia. Así, la experiencia es probación física de realidad: es la inserción del esbozo en la realidad profunda como fundamentante de la cosa real.

De este modo tenemos otra vez una estructura cíclica. Así lo expresa Zubiri:

"En la marcha inicial hemos ido del campo al mundo. En la dirección final hemos venido del mundo nuevamente al campo. Para ello hemos dado el rodeo de lo irreal como esbozo. Inteligir lo sentido como momento del mundo a través del "podría ser" esbozado: he aquí la esencia de la experiencia". (IRA 228)

b.-Experiencia y temporeidad

Construído el esbozo de posibilidades hay que probar ahora físicamente, realmente, si ese perfil esbozado libremente se inserta en la cosa real. El esbozo se ha construído en la lejanía del momento de irrealidad dominado tempóreamente por el "AUN". Ahora hay una vuelta a la presencia, pero )a qué presencia?.

Antes que nada hay que recordar que estamos "siempre" en la presencia en "siempre", en "mientras", del acto intelectivo que consiste en ser actualización, esto es, en "estar presente". Por tanto no puede decirse que volvamos a esta presencia de la que no hemos nunca salido. Lo que sí ha pasado es que esta presencia se ha modalizado de diversas maneras, y es en el ámbito de la modalización donde debe entenderse la vuelta que la experiencia implica.

La primera y primaria modalización de la presencia venía dada por la aprehensión primordial cuya fuerza primordial modalizó la estructura tempórea "ya-es-aún" dando el dominio al "ES" sobre el resto de su estructura: fue la estricta presencia "ya-ES-aún".

La segunda modalización fundada en y desde la primera fue la de la actualización campal. La fuerza exigencial de la realidad dió el dominio al "YA" tempóreo y abrió una estructura cíclica de movimiento intelectivo cuyos momentos fueron la impelencia y la reversión. La reversión afirmativa volvía sobre la estricta presencia, pero desde el "YA" dominante, por eso la afirmación nunca pudo ser adecuada plenamente: se volvía efectivamente a la presencia, incluso a la estricta presencia, pero acusando ahora su insuficiencia intelectiva, que fue la que dió origen al movimiento de impelencia, y su inadecuación afirmativa propia del movimiento reversivo. Tempóreamente la actualización en "YA-es-aún" dejó campalmente abierta a la primaria actualización en "ya-ES-aún". A esa presencia abierta la visualizamos esquemáticamente como "YA-ES" y es la presencia propia de lo campal como realidad que da que pensar, esto es como apoyo de la nueva reactualización en razón.

El "YA-ES" posee un doble "aún" el del "ES" y el del "YA", la reduplicación del "aún" es la potenciada por la fuerza coercitiva de la realidad que lleva a la intelección racional cuya estructura tempórea en cuanto actualización es "ya-es-AUN".

Ahora, por la estructura circular que la experiencia como probación física de realidad exige, el "AUN" debe revertir sobre el campo presente, esto es sobre lo que tempóreamente determinamos como "YA-ES". Con esto, la estructura tempórea completa del acto intelectivo sería "YA-ES-AUN" diferente de aquel "ya-es-aún" que nos sirvió como punto de partida. Las mayúsculas indican las modalizaciones sufridas.

Quede solamente aquí anunciada esa estructura plenaria y tempórea del acto intelectivo. Sus consecuencias e implicaciones las veremos más adelante.

Visualicemos la simetría de la presencia del acto intelectivo en despliegue:

 

YA AUN

 

ya------------ES-----------aún

 

 

 

c.-Lo experienciado

Lo experienciado es precisamente la inserción del irreal "podría ser" en lo real campal. Así, el "podría ser" se actualiza como realidad fundamental en forma de "por" y se constituye en el "por qué" al ser objeto formal de conocimiento.

El "por" no expresa sino la funcionalidad de lo real. La funcionalidad es momento estructural de toda realidad por el sólo hecho de ser respectiva. Cada cosa real está en función de las otras cosas reales. El campo es así, estrictamente funcional como campo: es respectividad sentida en "hacia". El "hacia" es el modo de sentir la funcionalidad campal. El "por" es así, siempre, un "por" en "hacia": es la funcionalidad sentida.

Ahora bien, el "por" es estrictamente experiencial porque, en primer lugar, la impresión de realidad lo es en formalidad de realidad, y en esa formalidad se da el campo como lo abierto y sentido respectivamente. Esa apertura es sentida en "hacia" y el "hacia", no lo olvidemos, es modo de presentación de lo real en su realidad. El "por" compete así al campo aprehendido en impresión de realidad y le compete intrínseca y estructuralmente: es su funcionalidad sentida en "hacia". Ese mismo "hacia" es el que lleva del campo al mundo. Por tanto la remisión del "por" al mundo es algo dado en impresión de realidad en el modo del "hacia".

El mundo es sentido sólo como la funcionalidad en "por" del campo mismo: como la mundanidad de la alteridad impresiva de lo real. El "por" así, es la vía impresiva del "hacia" que recorre la totalidad de la intelección: desde la aprehensión primordial de realidad hasta la intelección racional.

El "por" campal en "hacia" mundanal se articula como un "por-qué". En realidad se dan dos "qué": el "qué" campal y el "qué" mundanal. Sólo este último constituye el auténtico "por qué". El "qué" mundanal es el esbozo de lo que el "qué" campal "podría ser". El "por" tiene el carácter de llevar a la irrealidad, en el esbozo de posibilidades, el "qué" campal, esbozándolo precisamente como "qué" mundanal. Por eso tiene que volver del mundo al campo para probar si el esbozo se inserta en el "qué" campal. Esto último es lo que constituye la experiencia como probación física.

Ahora bien, el "por qué" es justo el objeto de conocimiento, y lo es en tanto que llevado en "por" por la fuerza de la realidad sentida en "hacia", y en tanto que ese "por" se articula problemáticamente con el "qué" simultáneamente buscado y construido en libertad.

Ese "por qué" no es sin más lo que se llama causa, sino que es mera funcionalidad de lo real en tanto que real, es respectividad de realidad. La causa sólo es un modo de funcionalidad.

d.-Modos de experiencia

Zubiri presenta los diversos modos de la experiencia como modalizaciones del método mismo. El método consta de tres fases: el establecimiento de un sistema de referencia, la elaboración de un esbozo de posibilidades y la experiencia misma. Pues bien, es tal la riqueza de la realidad primordialmente aprehendida y campalmente inteligida, que ya desde el establecimiento del sistema de referencia éste se encuentra modalizado por cada forma y modo de realidad, por el modo como esos modos y formas se presentan en "ob" para ser conocidos. El sistema de referencia no es nunca ni en ningún sentido unívoco, ni por el lado de lo real ni por el lado de su actualización intelectiva: su riqueza categorial lo modaliza desde su mismo origen.

Lo propio acontece con la libre elaboración del esbozo de posibilidades. El esbozo de posibilidades está también ya siempre modalizado, y no sólo en virtud de su apoyo en el modalizado sistema de referencia, sino que como construcción libre que es, abre una gama de posibilidades de realización, por ejemplo, la conformidad, la contrariedad, la diferencia o la superación.

La modalización llega finalmente a la misma probación física de realidad, a la experiencia. Esta modalización está en función de las otras dos anteriores. De entrada Zubiri distingue entre dos modalizaciones fundamentales de la experiencia. En primer lugar se trata de la obviedad. Esta acontece cuando lo presentado en "ob" encuentra "fácilmente" su vía de encuentro en realización. tenemos entonces un "por qué" ob-vio. Pero, en segundo lugar puede suceder que lo presentado en "ob" no encuentre fácilmente su vía de realización y entonces se articule como lo "viable", esto es, lo dificultoso.

La viabilidad es la segunda modalización de la experiencia que, a su vez, posee diversos modos que muy brevemente presentamos:

- El experimento. Consiste en ser una provocación de la realidad, una provocación hecha desde un esbozo de posibilidades, y una provocación esbozada como modo de intelección.

- La compenetración. Es el intento de visión de una realidad lograda desde su propia interioridad. Este modo de experiencia se aplica a las realidades vivas y, sobre todo, a las realidades humanas. Es también un modo de intelección.

- La comprobación. Se refiere a la realidad postulada. Concretamente la conceptúa Zubiri desde la realidad matemática, pero está abierta a toda realidad de ficción. Consiste en inteligir la unidad de los dos momentos que posee toda realidad postulada: su primario y fundamental momento de realidad, y su momento de coherencia interna. En este sentido es com-probación.

- La conformación. Se trata de la experiencia que tengo de mí mismo desde un determinado esbozo de mis posibilidades. Se trata de un auténtico modo de experiencia.

Estos son para Zubiri los cuatro modos fundamentales de experiencia. Nosotros nos hemos limitado a nombrarlos. Son modos que se recubren mutuamente, que se complementan y se codeterminan, que están unos en función de los otros, son todos modos abiertos, y por eso abren viabilidades diversas para ir al fondo de lo real, para tener experiencia de lo real.

 

e.-Temporeidad de lo experienciado

Lo experienciado es la articulación problemática entre el "por" inquiriente y el "qué" buscado y construído. Dicho de otra forma, es la inserción del esbozo de posibilidades en la cosa campal real. Por eso lo experienciado implica un retorno en el ámbito de la estructura tempórea: la vuelta del mundo al campo implica la vuelta del "AUN" al "YA-ES".

De la misma forma que la vuelta del "YA", en el movimiento afirmativo, a la estricta presencia del "ES" no supuso la desaparición del "YA" sino una nueva determinación del "ES" enriqueciéndolo "desde" las simples aprehensiones y dejando ver también su insuficiencia intelectiva y su inadecuación afirmativa. Ahora, la vuelta del "AUN" no va a implicar en modo alguno su supresión, sino el enriquecimiento del "YA-ES" con lo aportado desde el rodeo por el esbozo de posibilidades así como un nuevo dejar ver su misma insuficiencia por el problematismo intrínseco del "por qué".

La nueva estructura tempórea ahora conseguida "YA-ES-AUN" expresa no sólo la estructura de la presencia del acto intelectivo en un sentido, por así decirlo, extensivo. Esto quedaba ya expresado en la estructura "ya-es-aún" de su "siendo". Ahora lo que se expresa es su extructura intensiva: el "ex" de la primera estructura abierta se ha desplegado en sus dos momentos sobre la misma estructura, la han in-tensificado. Esa in-tensificación es lo que expresan las mayúsculas. Es lo que visualizamos con el esquema siguiente:

 

logos razón

 

YA----------es---------aún ya---------es--------AUN

qué qué

por por

ya------------------------ES----------------------aún

aprehensión

primordial

 

ya------------------------es----------------------aún

m i e n t r a s

h a c i a

La metáfora del tríptico vuelve ahora a adquirir relieve: la tabla central es aprehensión primordial de realidad con su estricta presencia "ya-ES-aún"; la primera tabla lateral es el logos que se abre a su derecha y se cierra afirmando, su temporeidad es "YA-es-aún" y, finalmente la segunda tabla lateral, la razón, se abre hacia la izquierda y se cierra experienciando, su temporeidad es "ya-es-AUN". Hemos contemplado el tríptico en su movimiento de apertura y en su movimiento de clausura: hemos ido de la ex-tensión a la in-tensión.

Pero veamos la temporeidad implicada en la estructura experiencial del "por qué". Vamos por pasos. El "por" no es sino el modo concreto como la intelección aprehende en "hacia" la apertura respectiva de lo real. El "por"", pues se funda en la respectividad de lo real y posee, al mismo tiempo, el dinamismo y la direccionalidad del "hacia". El "hacia" es, lo vimos ya, siempre un "desde-hacia", por tanto el doble sentido de la direccionalidad del "hacia" va a determinar dos tipos de "por": por un lado encontraremos el "por" campal que siente la respectividad en función de las simples aprehensiones y que constituyen a su vez su "qué"; y en el otro sentido tenemos el "por" mundanal que siente la respectividad en función del esbozo de posibilidades que, a su vez, constituyen su "qué". Zubiri unifica el "qué" campal con la cosa real primordialmente aprehendida y esa unificación constituye el "qué" donde ha de insertarse el "qué" esbozado. La inserción se va haciendo en el mismo "hacia" que la ha originado, recordemos que los "qué" antes de ser re-presentaciones, son direcciones, son enfoques. La riqueza de lo real absolutamente en todos sus respectos hace que el "por qué" quede siempre modalizado, pero se trata de la modalización de lo que podríamos llamar una estructura básica: el "por qué" mundanal.

Tempóreamente podemos decir que la estructura del "hacia" es el "ya-es-aún"; el "por" puede tener entonces dos direcciones tempóreas: o hacia el "ya" o hacia el "aún". Los diversos "qué" están instalados también en las dos facies extremas de la estructura tempórea: hay un "qué" en "YA" que es el "sería", y hay un "qué" en "AUN" que es el "podría ser". Ambos son, a su vez, direccionales, y ambos se han abierto como "por qué" desde la estricta presencia de la aprehensión primordial de realidad: el "ES". Zubiri unifica el "por qué" del "YA" en el "ES" de lo primordialmente aprehendido, y eso es lo que da que pensar, esto es, desde donde se abre el "por" mundanal. Desde el "podría ser" en "AUN" la intelección en búsqueda vuelve al "YA-ES", y lo hace siempre modalizadamente, siguiendo las múltiples direcciones que la riqueza de la respectividad de lo real le permite. Pero siempre se trata de una vuelta desde el "AUN".

Tempóreamente la experiencia es la inserción del "AUN" en el "YA-ES".