8.-LOGOS Y VERDAD  

"Aprehendida ya una cosa como real y inteligido afirmativamente lo que es en realidad, cuando esta intelección intelige "realmente" lo que la cosa es en realidad tal como la afirmamos, decimos que la intelección es verdadera". (IL 253)

Así introduce Zubiri el tema de la verdad dual de la que ahora nos ocuparemos. La argumentación de Zubiri se dirige contra la conceptuación de la verdad propia de lo que él llama una inteligencia concipiente y de situarla en el ámbito del ser. No se trata ni de concepción ni de ser, sino de realidad y de intelección sentiente. Lo vimos al abordar el tema de la verdad real en el ámbito de la aprehensión primordial de realidad.

Verdad es, para Zubiri, la mera actualización intelectiva de lo real en cuanto intelectiva. Estamos, pues, en el ámbito estricto de la actualización como un "estar presente" intelectivamente. El "estar" es fundamento de verdad, su verdad radica justamente en su intelectivo "estar presente". Esa presencia consiste en un "siendo" que, conceptuado como "mientras" posee una estructura "ya-es-aún" propia de la temporeidad. En el caso de la verdad real la estructura tempórea está dominada por el "ES" de forma centrada y precisiva, es estricta presencia, por eso no cabe en ella posibilidad de error: es puro "estar presente" cuya actualidad consiste en mera ratificación. No pasa lo mismo con la verdad dual.

8.1.-La verdad dual

La verdad dual se funda en la estructura misma de la intelección dual. La intelección de una cosa "entre" otras es la intelección campal y distanciada en ese mismo campo. Esta intelección consta de un movimiento en dos fases, la primera fase es la impelencia que va de la cosa individual al campo, la segunda fase va del campo a la cosa real individual. La afirmación como intelección apunta a la unidad del momento individual con el momento campal, esa unidad es lo que la cosa real es "en realidad". El "en realidad" es así re-actualización de la actualización primordial de la simple realidad. Esta reactualización posee su propia verdad: es la verdad dual. Es verdad dual porque es actualización de una cosa desde otras, esto es, en distancia Y al serlo en distancia es también verdad medial.

La verdad dual, dice Zubiri, posee un carácter propio. Ese carácter es la coincidencialidad. Para explicarla Zubiri distingue entre lo que él llama el fuero de la inteligencia y el fuero de lo inteligido en la cosa:

"El fuero de la inteligencia consiste en ser de carácter dinámico, esto es, en ser una intelección en movimiento. El fuero de la cosa es su actualidad inteligida en este movimiento". (IL 261)

La coincidencialidad no es sino la actualización en co-incidencia de los dos fueros distintos. La coincidencia, por serlo "entre" es ante todo ámbito coincidencial. Por ser ámbito permite varias posibilidades de co-incidencia.

Pero también la verdad dual posee una estructura propia, que no es otra que la estructura de la co-incidencia misma. Esa estructura es, en primer lugar, dinámica:

"La verdad real se tiene o no se tiene. Pero a la verdad dual se llega o no se llega. Y este "llegar" es justo el dinamismo intelectivo".(IL 261)

El "llegar" no es otra cosa que el movimiento intelectivo estructural. Zubiri aborda la estructura dinámica del movimiento en tres momentos suyos: se trata, en primer lugar de un movimiento medial, esto es, la verdad dual como coincidencia dinámica se realiza en un medio: posee estructura medial. En segundo lugar, dado que el movimiento no está unívocamente determinado, resulta que es direccional. Un mismo movimiento puede tomar direcciones diversas en el medio en el que se mueve. Y en tercer lugar, el movimiento posee fases distintas que da lugar a formas distintas de verdad dual. Así pues, Zubiri va a tratar cada uno de estos momentos de la estructura dinámica de la coincidencia. Seguiremos el hilo conductor del análisis que Zubiri va haciendo con el fin de mostrar su estructura tempórea.

La verdad dual cae aún dentro del ámbito tempóreo propio de la reactualización campal, esto es, en una presencia cuyo dominio estructural está en su faz de "YA". Se trata, pues de la temporeidad dominada desde la anterioridad y, por tanto, coincide con lo que hemos conceptuado como "estar ausente". Sólo en esa "ausencia" era posible el movimiento intelectivo, imposible por su parte, en la estricta presencia de la aprehensión primordial de realidad y de su verdad real. La "ausencia" es el modo tempóreo tanto de la medialidad como del dinamismo de la intelección dual y, por tanto de su verdad. Pero ahora, precisamente por abordar Zubiri el tema de la coincidencialidad que se va realizando dinámicamente, y que atañe a la estructura misma del "en realidad", el momento de "aún" de la estructura tempórea de la ausencia, va a tener una importancia creciente aunque ciertamente no dominante. Vimos ya que ese "aún" apunta y, a su manera, recubre la estricta presencia de lo real primordialmente aprehendido sin poder agotarlo nunca, pues bien, la verdad dual trata justamente de ese recubrimiento en la unidad de lo real con su "en realidad". Por eso el "aún" adquiere aquí nueva importancia, aunque no puede olvidarse que es siempre y sólo un "aún" visto "desde" un "YA" previo y dominante.

El esquema tempóreo básico de la verdad dual sería el siguiente:

 

YA-------es---------aún verdad dual

ámbito

coincidencial

ya------------------ES-----------aún verdad real

 

M I E N T R A S

 

Veamos ahora los tres momentos de la estructura dinámica de la coincidencia: el momento medial, el momento direccional y el momento formal.

8.2.-Estructura dinámica medial de la coincidencia

Zubiri considera que la estructura medial dinámica de la coincidencia es una estructura estrictamente fundamental y esto significa que la medialidad es lo que constituye intrínsecamente la coincidencialidad misma como intelección "entre". Así dice Zubiri:

"La índole fundamental o fundante del medio lo es "a una" de lo afirmado en cuanto afirmado y del carácter formal de la afirmación misma como intelección. Este "a una" es justo la coincidencia. El medio es por tanto medio de coincidencia dinámica". (IL 264)

Se pregunta Zubiri en qué consiste la mediación del medio y responde en dos pasos. En primer lugar nos remite a la constitución misma del medio desde la aprehensión primordial de realidad. Es desde ella que el campo se abre, fundado en la transcendentalidad de la misma aprehensión de realidad que siente lo real en "hacia". Así conceptúa Zubiri ahora el "hacia":

"El "hacia" es un modo de dársenos la realidad en impresión. Cuando se la considera como transcendentalmente abierta, entonces el "hacia" es "hacia las demás realidades"; no es sólo un modo de realidad sino el modo mismo de actualidad diferencial de realidad. En su virtud la índole transcendental del momento campal cobra así el carácter de un campo que abarca las cosas reales concretas. El campo queda sí constituido en medio". (IL 265)

De esta forma, y dando un paso más puede Zubiri concluir que el medio no es sino la verdad real del campo, ya que al abrirse la aprehensión primordial de realidad en y por el "hacia", autonomiza su propia apertura como campo y posibilita así el medio de intelección. Se trata, no obstante de una autonomía fundada en la verdad real de la primordial aprehensión de donde procede y a donde vuelve. La estructura dinámica del campo como medio es de carácter cíclico. Pero en su apertura de fondo transcendental, el campo, convertido en medio es ahora fundante, y precisamente porque "tiene en sí formalmente la actualidad de cada cosa real ". Ese "tener en sí" significa el posibilitar la actualidad de cada cosa real, y actualidad no es sino "estar presente". Podemos decir, pues, que el campo en tanto que medio consiste en la real posibilidad de "estar presentes" las cosas. Veremos más adelante la consecuencia tempórea de esta conceptuación del medio.

En segundo lugar nos dice Zubiri que el medio, una vez constituido mediatiza coincidencialmente la afirmación y lo que la cosa es en realidad. Ambos elementos se dan en distancia y vimos ya que se trata de distancia "en" la realidad misma. No se trata, pues de una especie de separación que necesitase de un tercer elemento intermediario, sino de mediación efectiva. Esta mediación no es sino ese "en" en que la realidad que mantiene tensos los elementos en distancia aproximante. La coincidencia, dice Zubiri, consistirá en salvar esa distancia en aproximación y "en" la realidad misma.

Ahora bien, esa coincidencia lo es en la línea de la intelección, y en este sentido, el medio en tanto que verdad real del campo, debe mediatizar también verdaderamente y constitutivamente la coincidencia entre la afirmación y lo real. No se juzga, pues, de la verdad o de la realidad, sino "en" la verdad y "en" la realidad. Ambas están supuestas como medio en el juicio. Dice Zubiri:

"La mediación consiste formalmente en ser la verdad real como medio del juicio". (IL 269)

La mediación, ya lo hemos dicho, se realiza en una distancia que una vez abierta por la misma fuerza de realidad aprehendida en "hacia" debe ser recorrida coincidencialmente. Se trata, pues de una coincidencia a la que le incumbe intrínsecamente su dinamismo. La medialidad no es algo que se pueda abandonar después de haber mediado, por así decirlo. No, la medialidad pertenece a todo el movimiento de la intelección dual y de su verdad, a la coincidencialidad misma.

8.2.1.-Temporeidad y estructura medial de la coincidencia

La estructura medial de la coincidencia se inscribe en la estructura tempórea básica de la verdad dual que expusimos más arriba. El punto de partida vuelve a estar en el "ES" de la presencia estricta de la aprehensión primordial de realidad. Ese "ES" mantiene incoativamente abiertos su "ya" y su "aún" constitutivos fundados en la apertura de la realidad de lo real primordialmente aprehendido. La apertura se hace efectiva en el "hacia" que es el modo de presentación que recubre a todos los otros modos de presentación y que ahora Zubiri conceptúa como "el modo mismo de actualidad diferencial de realidad". Y vimos ya que lo real se abre en dirección "desde": el "hacia" es primariamente un "desde". Ese "desde" apunta a una cosa real "previamente" aprehendida. Ese "previamente" nos ha indicado la dirección tempórea del "desde": es el "YA" de la apertura de la presencia primordial. Al abrirse lo real en aprehensión primordial, genera el campo y, a su vez, intelectivamente, el campo se constituye en medio de intelección con su propia autonomía, fundamentando así su propia estructura tempórea completa: su "ya-es-aún". La actualización campal es efectiva re-actualización aunque fundada y generada desde la primaria actualización primordial. En esta nueva actualización no será ya la estricta presencia la que domine la estructura tempórea como pasa en aprehensión primordial, sino que, por ser el campo abierto intelectivamente en "desde", el dominio recaerá en el "YA". El "YA" como anterioridad tempórea dominará la estructura completa del logos. Pero el "YA" no es el único momento de la estructura, ésta posee su "es" y su "aún", lo hemos visto. El dinamismo propio del logos ha determinado la estructura del "es" como un "siendo" en doble sentido: en impelencia y en reversión. Y el "aún" sería el momento tempóreo del punto terminal del logos: lo real primordialmente aprehendido pero ahora tomado como lo que es "en realidad". El "aún" es el momento tempóreo del "en realidad".

La re-actualización campal, como toda actualización, consiste en un estar presente lo real en la intelección, pero como esta presencia está dominada desde su momento de anterioridad, hemos conceptuado a esa presencia como "ausencia". No es ausencia de realidad porque se trata siempre de un efectivo "estar" sino de realidad en ausencia. Pues bien, es ese "estar en ausencia" el modo tempóreo de la mediación entera. Sólo en "ausencia" es concebible la "distancia" y la posibilidad del recorrido sin "intermediarios" para cubrirla. El medio está en "ausencia" precisamente porque deja inteligir. Hemos ido viendo como las connotaciones negativas de la intelección en distancia pueden inscribirse en la negatividad de la ausencia.

En el medio determinado tempóreamente como estar en ausencia tiene lugar la coincidencia de lo afirmado y lo que la cosa es "en realidad".

Dijimos más arriba que el "ES" de la presencia estricta de la aprehensión primordial de realidad era el punto de partida de todo el movimiento intelectivo campal. Pues bien, no solamente es el punto de partida sino también el punto de llegada. Lo real primordialmente aprehendido es aquello de lo que se juzga, pero el juicio no recupera nunca lo real en toda su riqueza primordial sino que nos dice tan sólo lo que es "en realidad". El punto de partida coincide con el punto de llegada, pero no de la misma manera. El punto de llegada nos viene mediatizado por lo abierto desde el punto de partida: se nos ha mediatizado en la ausencia del viaje. La co-incidencia no puede ser ya nunca estricta presencia sino que llevará siempre lo que Zubiri calificaba como el lastre del pasado, de lo ausente.

La estructura tempórea de la medialidad revela que lo inmediato es "YA" imposible.

8.3.-Estructura direccional dinámica de la coincidencia

El movimiento intelectivo transcurre en el ámbito medial, pero no está en modo alguno unívocamente determinado por él. Es un movimiento "desde-hacia" en el que el "desde" y el "hacia" están relativamente fijados:

"el "hacia" es lo que la cosa que se quiere inteligir es en realidad, y el "desde" son las cosas en función de las cuales se va a inteligir afirmativamente la primera". (IL 271)

Pero entre el "desde" y el "hacia" hay todo un abanico abierto de posibles trayectorias, con lo que se muestra que el movimiento coincidencial posee carácter esencialmente direccional. Zubiri abordará el tema de la direccionalidad en tres pasos: en primer lugar delimitará lo que es dirección, en segundo lugar qué es lo direccional de la coincidencia y, en tercer lugar la polivalencia de la direccionalidad.

8.3.1.- La dirección

Para explicar lo que es dirección Zubiri parte del movimiento de retracción en el que se constituye el "sería" en función del cual se va a inteligir lo que la cosa primordialmente aprehendida es en realidad. Dirección es "desde-hacia" en el ámbito de realidad, en el medio. Pues bien, dice Zubiri:

"Por tanto la simple aprehensión consiste formalmente en dirección". (IL 272)

Y más abajo:

"En su virtud, la simple aprehensión no es mera "representación" de su contenido, sino que es "enfoque direccional" de lo que una cosa real "sería" en realidad". (IL 272-273)

8.3.2.-Temporeidad y dirección

En nuestro análisis habíamos situado el "sería" en el ámbito tempóreo abierto en el "YA" dominante de la estructura tempórea de la reactualización campal. El campo, lo vimos, había estado abierto direccionalmente como "desde" en la aprehensión primordial de realidad.

Pero ahora aparece una novedad: la simple aprehensión, sea ésta percepto, ficto o concepto, no sólo está situada en un momento anterior, sino que formalmente es direccional en anterioridad. Zubiri niega que el "sería" sea mera representación, una especie de idea ya establecida, cerrada y definitiva. Se trata más bien de "enfoque direccional", con lo cual la misma formalidad del "sería", por ser direccional, es desde sí misma abierta.

Habíamos visto ya la apertura de la estructura tempórea de la intelección campal por el lado de su "aún" que no recubre jamás plenamente a la estricta presencia de lo primordialmente aprehendido. Pero ahora esa apertura aparece también en su momento dominante de "YA". La dirección en "desde" no "termina" en una simple aprehensión "YA" delimitada, sino que, por así decirlo, se continúa indefinidamente abierta en ella. Así, aunque Zubiri no lo afirma en este punto, lo que de posible representación pueda tener la simple aprehensión está impregnada de una provisionalidad estructural imprescindible. Por eso la libertad puede moverse con soltura en el ámbito campal.

8.3.3.- Direccionalidad de la coincidencia

La dirección del movimiento afirmativo va hacia la cosa real primordialmente aprehendida para afirmar lo que esa cosa es en realidad. La dirección apunta, pues, a la unificación de lo real con el "en realidad": es la coincidencia. Pero lo real primordialmente aprehendido "exige" desde sí mismo la realización de la simple aprehensión en la afirmación. Tenemos, por tanto la direccionalidad de la simple aprehensión y la exigencia de realización por parte de lo real. De esta forma la coincidencia va a realizarse entre la exigencia y la dirección:

"Es la coincidencia entre una simple aprehensión libremente forjada por mí, y la exigencia positiva o negativa que ante ella tiene lo real". (IL 274)

La exigencia tiene además en este punto lo que Zubiri llama una "función direccional de la intelección". Es exigencia abierta.

Esta coincidencia se actualiza formal y dinámicamente en lo que Zubiri llama rectitud. Así dice Zubiri:

"La rectitud es tal vez lo que más claramente denuncia la estructura dinámica de la afirmación". (IL 275)

El concepto de rectitud implica en Zubiri tanto la direccionalidad de la coincidencia como su dinamicidad abierta. La coincidencia es algo que se va haciendo, que se va realizando siempre entre la doble apertura de la simple aprehensión por un lado y de la exigencia de lo real por otro. Ambas formalmente direccionales.

8.3.4.-Temporeidad y direccionalidad de la coincidencia

Solamente remarcar aquí que ese irse realizando la coincidencia de forma dinámica y direccional tiene su temporeidad justo en el "siendo" de su estructura tempórea, entre un "YA" dominante pero abierto y un "aún" también abierto. El "YA" domina desde la apertura de la simple aprehensión, el "aún" determina la apertura de la exigencia de lo real. La coincidencia siempre lo es "entre", justo en el "es" de la estructura tempórea, por eso la forma gerundiva de irse realizando es la que más le conviene. La rectitud atraviesa de parte a parte esa coincidencia en realización dinámica y direccional: el atravesar no significa sino el in-formar, y el informar no es sino ese irse haciendo dinámicamente.

8.3.5.- Polivalencia direccional

Entre el "desde" y el "hacia" de la intelección dual se da una pluralidad de direcciones, pues lo real no sólo posee diversidad de notas desde las que se la puede abordar, sino también diversidad de aspectos. Si nos movemos en una dirección es por opción libre.

Dentro de una misma dirección caben diversas posibilidades. A esa diversidad es a lo que Zubiri llama polivalencia direccional. Valencia es la cualidad de la coincidencia en orden a la verdad. Cada dirección posee diversidad de valencias. Así, cada valencia posee dos aspectos, el primero consiste en la valencia de la actualidad de lo real en la afirmación, y el segundo a la polivalencia de esa afirmación en orden a su verdad.

En lo que toca al primer aspecto, esto es, a la actualidad de lo real en la afirmación, Zubiri centra la cuestión precisamente en el "re" en que la reactualización diferencial consiste. La reactualización es un nuevo modo de actualidad respecto de la primera actualidad propia de la aprehensión primordial de realidad, lo vimos ya. Se trata de reactualización en despliegue exigencial fundada en lo real primordialmente aprehendido. Pues bien, esa reactualización exigencial de lo real en una determinada dirección es lo que constituye lo que Zubiri llama al parecer. Así, el parecer el lo actual en la actualización en coincidencia direccional. El "re" de la reactualización es lo que expresa el parecer. De este modo el parecer consiste en ser la actualidad exigencial de lo que la cosa real es "en realidad". Por eso sólo hay parecer cuando una determinada simple aprehensión viene exigencial y direccionalmente determinada por la cosa real. Pero al parecer es siempre y sólo "entre" la realidad de la simple aprehensión y el "en realidad", por eso en lo real diferencialmente aprehendido se da siempre una radical incompacción que es justo la diferencia entre realidad y parecer.

Al parecer, continúa Zubiri, es aquello a lo que la verdad real está incoativamente abierta: está abierta a parecer ser verdad en el movimiento intelectivo, y en eso consiste el juicio. Así el término formal del juicio es el parecer, de tal forma que juzgar consiste en inteligir lo real en su parecer. Pues bien, a la distancia entre realidad diferencialmente aprehendida en simple aprehensión y su "en realidad" pertenece la polivalencia como cualidad de la coincidencia. Hay polivalencia porque la coincidencia entre realidad y parecer es distanciada. Así la valencia, tal como la conceptúa Zubiri lo es siempre en orden a la verdad dual y a su intrínseca incompacción . No se trata aquí de la distancia entre lo real primordialmente aprehendido y el "en realidad", sino de la distancia en el seno mismo del "en realidad", esto es, entre realidad y parecer. Estamos en el ámbito de la verdad y de la verdad dual. De todas formas el desdoblamiento entre lo real y su "en realidad" fundamenta al desdoblamiento entre realidad y parecer.

En lo que toca al segundo aspecto, esto es, a la polivalencia de la afirmación en orden a la verdad, parte Zubiri de la simple aprehensión libremente forjada y desde la que se va a inteligir la cosa real como lo que es "en realidad". En la afirmación tiene que haber intención de coincidencia entre la simple aprehensión y la exigencia de la cosa real, esta exigencia puede admitir o rechazar lo llevado en la simple aprehensión. El proceso es, brevemente, el siguiente: en primer lugar se elige una dirección determinada que lleve del "sería" a la cosa real en su exigencia. Esa dirección, en tanto que elegida se transforma en vía. La vía debe llevar, en rectitud afirmativa, a la coincidencia entre la simple aprehensión y lo exigido por lo real. Ese llevar es un discernir, es un juzgar. Pues bien, el juzgar así entendido puede tener diversidad de valencias en orden a su verdad. Nos limitaremos a enumerarlas.

a) En primer lugar, toda afirmación en orden a la verdad debe tener paridad. Se trata de la paridad entre los dos términos de la afirmación. Solamente desde la paridad es posible la coincidencia y la rectitud. La ausencia de paridad es el dis-parate. La paridad es, por así decirlo, la valencia más fundamental de la afirmación en orden a la verdad.

b) Una segunda cualidad valencial es el sentido. La afirmación debe tener sentido. Pudiera ser que la simple aprehensión quedara fuera de las exigencias de lo real, o que mi intención cayera en el vacío, tendríamos entonces el sin-sentido. Pero puede pasar también que la exigencia de lo real "destruya" mi afirmación, tenemos entonces el contra-sentido.

c) La tercera cualidad valencial es lo que Zubiri llama la vía de la verdad y el error. Toda reactualización, por el hecho de estar fundada en la verdad real es ya verdadera. Hay pues una verdad fundamental que sin alterarse fundamenta a lo que Zubiri ha llamado verdad dual. La valencia verdad-error afecta sólo a la verdad dual y se funda en la verdad real. Vimos ya que la coincidencia debe realizarse entre el parecer y el "en realidad" exigido por lo real. Pues bien, cuando lo real en coincidencia funda al parecer, tenemos la vía de la verdad; pero cuando el parecer funda, en coincidencia, a lo real tenemos la vía del error. El error es entonces des-viación. La falsedad es la cualidad de la actualidad desviada en error. Así tenemos que, toda afirmación por el hecho de estar en ámbito de verdad, es verdadera; pero en cuanto vía optada en coincidencia determinada puede ser verdadera o falsa.

8.3.6.- Polivalencia direccional y temporeidad

Toda la polivalencia direccional de la coincidencialidad es posible tempóreamente en eso que hemos conceptuado como "estar ausente". El "estar ausente", recordémoslo, es un auténtico estar, es, por tanto actualidad de lo real, pero es esa forma de actualidad en la que la "presencia" está dominada por su momento de anterioridad. Se trata de la estructura tempórea de la re-actualización campal. Esa re-actualización fue abierta por la realidad misma aprehendida en "hacia" sentientemente. Fue justamente en y por el "hacia" que adquirió su primera dirección intelectiva como "desde" y esa dirección, tempóreamente, abrió de forma efectiva y respectiva el ámbito estructural dominado por el "YA". Por eso, al desplegarse el "estar presente" en que la actualidad consiste, abre el ámbito re-actualizado como "estar ausente". Sólo en esa "oquedad" que tempóreamente se determina como ausencia es posible la libertad de creación de las simples aprehensiones y el movimiento afirmativo, y también, por supuesto, las diversas vías que el movimiento afirmativo puede tomar. Solamente en "desde" lo real puede "parecer". Así también hablar de paridad y de disparate; de sentido, sinsentido y contrasentido; de verdad y error; solamente es posible en el riesgo de la ausencia y desde la determinación de un "desde" anterior y la exigencia coincidencial de lo real "posterior". Esta "posterioridad" es también presencia ausente porque no se trata de lo real en tanto que primordialmente aprehendido, sino en cuanto diferencialmente inteligido. Su momento tempóreo, lo vimos ya, es el "aún" dominado por y desde el "YA". En lo negativo de la ausencia se aloja la negatividad del disparate, del sinsentido, del contrasentido y del error. Pero también la libertad que da la ausencia posibilita la paridad, el sentido y la verdad. Todo es posible en la verdad real del"estar" ausente.

8.3.7.- Estructura dinámica formal de la coincidencia

Estamos en el ámbito de la verdad dual. Esta, en tanto que reactualización de lo real en intelección diferencial, acontece en movimiento. El acontecer expresa su dinamismo. Ese dinamismo posee dos fases que ya conocemos pero que ahora son retomadas por Zubiri en el contexto de la verdad, esto es, en el ámbito coincidencial. Las dos fases del movimiento intelectivo dual van a dar lugar a dos formas de verdad.

La primera fase del dinamismo de la intelección dual es el movimiento de retracción en y por el que se configuran las simples aprehensiones, el "sería". Pues bien, cuando en ámbito coincidencial se da una conformidad entre lo que lo real es en realidad y el "sería" con el que se ha inteligido, entonces tenemos la verdad como autenticidad.

La segunda fase del dinamismo de la intelección dual es el movimiento de reversión, de intención afirmativa en el que, en ámbito coincidencial, lo real cobra el carácter de parecer y, al mismo tiempo exige la realización de la afirmación misma. Pues bien, cuando en ámbito coincidencial se da una conformidad entre lo que lo real es en realidad y la afirmación misma, entonces tenemos la verdad como veridictancia.

Autenticidad y veridictancia son ambas formas de conformidad en ámbito coincidencial, pero se distinguen precisamente por estar determinadas por las distintas fases del movimiento en que consiste la actualización dual. El dinamismo de la conformidad es el que ha dado lugar a las dos formas de verdad.

Zubiri apunta aquí a otra forma de verdad dual: la verdad como cumplimiento o verificación. Pero no la desarrolla por ser un tema ulterior propio de la razón. Lo veremos en su momento.

Ahora bien, la conformidad es intrínsecamente dinámica, esto es, es un irse conformando. A ese irse conformando Zubiri lo llama adecuación. La adecuación es siempre aproximativa y gradual. Y esto es de tal forma que la verdad dual nunca llega a recubrir total y adecuadamente lo primordialmente aprehendido como real, esto es, aquello de lo que quiere ser verdad.

Dice Zubiri:

"Para la intelección en movimiento, la adecuación será siempre y sólo una meta siempre lejana. De aquí que todo juicio verdadero, toda verdad dual, sea estructuralmente aproximación: es la aproximación gradual a lo real, una aproximación cada uno de cuyos momentos es una conformidad. Toda verdad dual es por esto intrínseca y estructuralmente aproximada dentro de la realidad, aproximada a lo que tendría que ser una verdad adecuada. Esta aproximación es un movimiento que se desliza sobre lo real dado en aprehensión primordial. Es lo que dificulta conceptuar que su actualidad dual sea formalmente dinámica". (IL 324-325)

El fundamento de la direccionalidad de la inadecuación estructural de la verdad real está en el "hacia" sentiente que, a su vez, es también fundamento de la inadecuación misma. En el "hacia" formamos libremente las simples aprehensiones "desde" donde vamos a inteligir lo real primordialmente aprehendido, y libremente también escogemos la dirección de nuestra afirmación intelectiva. La inadecuación está pues doblemente servida. Así puede decir Zubiri:

"Todos los juicios verdaderos como conformidad, apuntan a una remota adecuación en lejanía. Este punto jamás se logrará alcanzar por un movimiento intelectivo". (IL 324)

El dinamismo formal de la coincidencialidad, por ser siempre aproximativo e inadecuado, es radicalmente intrínseco a la verdad dual. No hay esperanza de reposo para la verdad dual.

8.3.8.- Temporeidad y estructura dinámica de la coincidencia

Tal vez sea en este punto donde más claramente se vea la estructura tempórea de la verdad dual. Empieza Zubiri diciendo que la verdad dual como ámbito coincidencial es un acontecer, esto es, un estarse realizando. Es algo que, por lo pronto "esta siendo" y la forma gerundiva implica ya temporeidad estructural: "ya-es-aún".

Esta estructura tempórea, por ser abierta en dirección "desde" está dominada por su momento "YA", esto es, por la anterioridad sentida en "hacia". El "YA" determina tempóreamente, y en primer lugar el ámbito de las simples aprehensiones. Pues bien, en el punto en el que estamos, que es el de la verdad dual, hemos visto que cada una de las fases de su movimiento determina las distintas formas de conformidad en el ámbito coincidencial. Así, cuando la conformidad se realiza entre la simple aprehensión y lo real, tenemos lo que Zubiri llama autenticidad. Pertenece ésta al modo de verdad propio de la primera fase del dinamismo intelectivo diferencial: a la retracción. Entonces, en el esquema tempóreo, su lugar será también, por decirlo de alguna manera, el más cercano al "YA".

Por su parte, y en la segunda fase del movimiento intelectivo diferencial, cuando la conformidad se realiza entre lo afirmado y lo real, tenemos lo que Zubiri llama veridictancia. Es la segunda forma de verdad fundada en el movimiento fásico reversivo: en la intención afirmativa. Su sitio en la estructura tempórea estará en el "aún" dominado siempre desde el "YA".

Hay que notar que ambas formas de verdad no están fijas, sino que, de hecho acontecen, y esto significa que no son sino momentos distintos de la única conformidad que se está "realizando". Hemos visto ya que las simples aprehensiones antes que ser representaciones son enfoques direccionales, esto es, mantienen abierta intrínsecamente su estructura esencial, y nosotros decimos, la mantienen tempóreamente abierta. El "desde" se muestra, en tanto forma direccional, ilimitado en cuanto "YA": es anterioridad indefinida. Lo mismo acontece con el "aún" de la estructura tempórea de la verdad dual: lo afirmado nunca llega a recubrir con exactitud absoluta la estricta presencia de lo real dado en aprehensión primordial. Por estar dominado desde el "YA" está siempre en retraso...

Pero esa apertura en "aún" de la estructura tempórea de la verdad dual aparece con mucho más claridad en la distinción que Zubiri hace entre conformidad y adecuación. Así, la verdad dual por más que se aproxime a lo real primordialmente aprehendido quedará siempre lejos de él. Esa lejanía es estrictamente estructural a la verdad real: no es otra cosa que lo que hemos venido conceptuando tempóreamente como ausencia. Su fundamento está en el "hacia", lo acabamos de ver. El "hacia" es la forma de "presentación" sentiente que "aleja", que aprehende en lejanía sin dejar de ser forma de presentación. Así la conformidad de la verdad dual no es sino constante aproximación gradual que, tempóreamente hablando, va de la anterioridad conformándose en autenticidad, hacia la presencia estricta de lo real, conformándose como veridictancia, pero manteniéndose abierta, y por tanto ausente, en sus dos extremos. Su esquema podría ser el siguiente:

 

conformidad

en adecuación

YA--------es-------aún VERDAD DUAL

 

"sería" afirmación

autenticidad veridictancia

 

ya------------------ES----------------aún VERDAD REAL

ausencia estricta

presencia

 

8.3.9.- La unidad de la verdad

Zubiri plantea ahora el problema de la unidad de la verdad dual y la verdad real. Ambas son verdad, esto es, ambas son actualización intelectiva de la realidad. Ambas se apoyan en la realidad que se actualiza en ellas. La actualización intelectiva tiene dos momentos, por un lado es actualización de la cosa real y, por otro, es actualización de su campo de realidad. Esos dos momentos pueden darse en una actualización compacta, es el caso de la aprehensión primordial de realidad, pero puede darse también en actualización diferencial, es el caso de la intelección distanciada. En aprehensión primordial de realidad tenemos lo que Zubiri llama verdad real porque, lo vimos ya, no se trata sino del mero estar presente lo real en la intelección, en cambio, en la intelección diferencial tenemos lo que Zubiri ha llamado verdad dual porque se trata de la aprehensión de lo real pero "entre" otras cosas reales. Ese "entre" es el campo abierto por la misma cosa real primordialmente aprehendida. En intelección dual aprehendemos lo que la cosa real es "en realidad". Así la verdad dual consiste en ser actualidad coincidencial.

Ahora bien, entre los dos modos de verdad hay una unidad radical. El primer carácter de la unidad, lo acabamos de ver, consiste ambos modos de verdad son justo verdad, esto es, actualización intelectiva de realidad. Pero además de los dos modos no son independientes sino que:

"La actualización coincidencial de la verdad dual lleva intrínseca y formalmente en su seno mismo la verdad simple de lo real. Es necesario subrayar la presencia formal de la verdad real o simple en toda verdad dual. Esta presencia es doble. En primer lugar, porque a la verdad dual le es intrínsecamente presente la verdad real de aquello de que se juzga. Pero además la verdad dual se halla fundada en el medio de intelección; y el medio de intelección es la verdad real del campo. La intelección afirmativa es en efecto posible sólo por la aprehensión primordial de realidad, y transcurre en un medio que es también verdad real". (IL 331)

Y contínua Zubiri:

"Pero esta verdad simple no solamente es fundamento intrínsecamente presente a la verdad dual, sino que en la dualidad lo real cobra, por así decirlo, su interno despliegue, el despliegue que consiste en actualizar lo que la cosa real es en realidad. La verdad simple es pues incoativamente una verdad dual". (IL 332)

Pero )qué hace posible el despliegue y la incoacción? Responde Zubiri con el concepto más radical aún de apertura. La realidad es transcendentalmente abierta, y es en esa apertura de la realidad que es posible la modulación de su actualización intelectiva en incoación y despliegue. Sigamos el análisis que de la apertura hace aquí Zubiri.

En primer lugar se pregunta Zubiri en qué se funda la apertura. Se trata de la apertura como modo de actualidad y de actualidad intelectiva. Por otro lado, nuestra intelección no es ni adición simultánea ni adición sucesiva de actos intelectivos. Estamos en el análisis estructural del acto intelectivo en su totalidad y no en la descripción de su proceso talitativo.

Así planteadas las cosas vuelve Zubiri a partir de la impresión misma de realidad que es formalmente y desde sí misma abierta ya en su primordial momento de aprehensión:

"Con ello resulta que la primaria aprehensión intelectiva de lo real hace necesaria la versión hacia otras aprehensiones intelectivas. Esta versión es justo la apertura, mejor dicho, es la expresión de la apertura: toda intelección es una versión, y es versión porque es constitutivamente abierta, y es constitutivamente abierta porque es sentiente". (IL 333)

Y así, resulta que la verdad real o simple está también desde sí misma incoativamente abierta y vertida hacia otros modos de verdad.

En segundo lugar se pregunta Zubiri en qué consiste la apertura. Responde diciendo que la apertura de la que aquí se trata consiste en campalidad. La campalidad es la apertura misma de lo real primordialmente aprehendido. En este punto Zubiri hace una anotación que para nosotros es importante. Dice que como la intelección campal es dinámica podría parecer que toda la intelección lo es, y no es así. Las aprehensión primordial de realidad no es formalmente dinámica, en cambio la aprehensión dual lo es formal e intrínsecamente. La dinamicidad de la intelección dual se funda en la apertura de la aprehensión primordial a la que está incoativamente abierta y de la que es despliegue intelectivo.

En tercer lugar se pregunta Zubiri por el ámbito de la apertura. Responde diciendo que es el ámbito de la verdad entera: la verdad del cosmos y la verdad transcendental de lo real en cuanto real. Ciencia como verdad del cosmos y filosofía como verdad de realidad son, dice Zubiri, verdad abierta. Esa apertura a lo real en cuanto real será el tema del tercer cuadro del tríptico sobre la inteligencia.

Sin embargo parece que la apertura va más allá del saber. Afirma Zubiri en una frase enigmática:

"Por ello el hombre es un animal abierto no sólo a mil modos de saber, sino a algo más hondo". (IL 336)

8.3.10.- Temporeidad y unidad de la verdad

Con el tema de la unidad de la verdad retomamos el esquema tempóreo con el que hemos venido trabajando en esta segunda tabla del tríptico.

El primer momento de la unidad de la verdad real y la verdad dual está en que ambas son verdad, esto es, ambas son actualización de realidad en la intelección. Actualidad es estar presente. Zubiri pone el acento en el "estar", nuestro trabajo ha consistido en poner de relieve el "presente", siempre fundamentado en el "estar". Pues bien, desde nuestra perspectiva, esa unidad de la verdad en su primer momento consiste en que ambas son "estar presente". Es su presencia la que nos interesa remarcar. Estar presente es estar siendo. La presencia tiene un carácter gerundivo: es "siendo". Y el "siendo" posee la estructura tempórea "ya-es-aún" que constituye el "mientras". Así, la unidad de la presencia de la verdad dual y de la verdad real es que ambas están en "mientras". Ese primer nivel de unidad es el que en el esquema que hemos venido usando aparece como fundamental: es la base del esquema.

Pero hay otro nivel de unidad. Las dos verdades no son independientes. No se trata de dos "presencias" yustapuestas, ni simultánea ni consecutivamente. Afirma Zubiri que es preciso subrayar la presencia de la verdad real "en" la verdad dual, y que esa presencia es doble: es, por un lado, la presencia de lo que se va a juzgar, y por otro la presencia de la verdad real del campo mismo. La verdad real posee lo que hemos conceptuado como estricta presencia. Lo estricto de la presencia está en que su momento central de "ES" domina al resto de su estructura tempórea y queda entonces como "ya-ES-aún". La verdad real es la ratificación de lo primordialmente aprehendido. La apertura se abre en y por el "hacia" sentiente de su misma aprehensión. El "hacia", por ser direccional abre lo real en dirección "desde", esto es, "hacia" otras cosas anteriormente aprehendidas para poder, desde ellas, inteligir lo primordialmente aprehendido como lo que es "en realidad". Lo que el "hacia" abre tempóreamente es el "ya" de la estructura tempórea todavía dominada por el "ES" de la temporeidad de la verdad real. Ese "ya" dominado desde la estricta presencia ("ES") de lo primordialmente aprehendido es el modo tempóreo de la verdad real del campo. Es estricta presencia porque está dominada por el "ES", pero desplazada hacia su faz de "ya". Se trata de la presencia unitaria del "mientras" pero abierta campalmente. Hasta aquí tenemos la incoación como estricta presencia en "mientras" pero todavía no desplegada. Incoación es así, tempóreamente hablando, el modo de apertura en "ya" pero todavía dominada por y desde el "ES". Su fundamento no es otro que la apertura transcendental de la realidad de lo real aprehendida en aprehensión primordial. Así puede decir Zubiri que la verdad real está ya incoada la verdad dual.

Pero la apertura no es solamente incoación, sino efectivo despliegue. El "hacia" sentiente no solamente se abre incoativamente en dirección del "ya", sino que al desplegarse en esa dirección funda, por así decirlo, la autonomía del campo, otorgándole así su estructura tempórea propia, o lo que es lo mismo, la forma de su dinamismo. Así, la apertura en despliegue pierde el dominio de la estricta presencia del "ES" para ponerlo en el "YA". De este modo, la estructura tempórea de la intelección campal será "YA-es-aún". La presencia ha perdido su estrictez, pero sigue siendo presencia. A ese "estar presente" (en el mismo "mientras" fundamental) con dominio de la faz "YA" es lo que hemos conceptuado como "estar ausente". El domino del "YA" no ha sido sino consecuencia del despliegue de lo incoadamente aprehendido en el "ES" de la estricta presencia. Es la temporeidad de la versión.

La unidad entre la verdad real y la verdad dual es una unidad de incoación y despliegue fundados en la apertura misma de la realidad. Tempóreamente, la apertura de la realidad no es sino su presencia en "mientras"; la temporeidad de la verdad real está en la estricta presencia como primaria modalización de la intelección y, por tanto del "mientras". Esa estricta presencia está incoativamente abierta al campo que así participa de la estricta presencia. La temporeidad de la verdad dual está dominada por su momento de anterioridad que no ha sido sino el despliegue mismo fundado en la apertura de la realidad, que ha efectuado el "hacia" sentiente. Su "estar presente" se articula así dinámicamente como un "estar ausente".

Al desplegarse la verdad dual de la verdad real, no lo hace para independizarse de ella, por así decirlo, sino que de la misma forma que de la verdad real procede, a ella vuelve. La aprehensión primordial de realidad es principio y fin de la intelección dual. De este modo también, su estructura tempórea expresa esta doble atadura. El "YA" dominante en la estructura tempórea de la intelección dual, en la verdad dual, lo ha sido ciertamente por la fuerza de la realidad en despliegue en dirección "desde", pero el movimiento reversivo en el que se inscribe la intención afirmativa lo es en dirección de la estricta presencia originaria: al "ES" de la aprehensión primordial de realidad. Así, el "aún" de la estructura tempórea dominada por el "YA", recubre sin llegar a hacerlo nunca con adecuación completa a la misma estricta presencia que la ha generado. Esa distancia entre el "aún" ausente y el "ES" estrictamente presente no expresa sino la distancia que hay entre lo real y su "en realidad". La verdad dual, por estar dominada tempóreamente por el "YA" siempre será "aún" respecto de la estricta presencia de lo primordialmente aprehendido.

Entre verdad real y verdad dual hay ciertamente unidad, pero hay también distinción insuperable. Veamos de nuevo el esquema fundamental de la articulación de las dos estructuras tempóreas que nos han ocupado:

YA--------es--------aún VERDAD DUAL despliegue

incoación

ya-------------------ES-----------aún VERDAD REAL

estricta

presencia

M I E N T R A S

8.4.- Verdad, realidad y ser

Zubiri cierra el análisis de la segunda tabla del tríptico sobre la inteligencia con el tema de la articulación entre realidad, verdad y ser. El logos, en su movimiento de reversión afirmativa, ha vuelto a lo real primordialmente aprehendido. Lo recubre, pero lo hace en distancia, desde lejos, retrasadamente, se desliza sobre él sin poder aprehenderlo con aquella fuerza que poseía en primordial aprehensión. Lo real, sin embargo, sigue estando presente en su aprehensión directa, inmediata y unitaria, fundando la misma distancia de su intelección dual. A esa extraña configuración entre presencia y ausencia intelectivas responde el último apartado de Inteligencia y Logos. Esa será nuestra lectura. La presencia es ciertamente presencia de lo real en su misma realidad, su carácter intelectivo queda asumido en la conceptuación de verdad, y la ausencia -el "estar" ausente- no es a nuestro juicio, sino la cuestión misma del ser. Ese "estar" ausente constituye la estructura presente-ausente con la que hemos venido trabajando en nuestra lectura de Zubiri: es el tiempo en su microestructura formal, el "ya-es-aún". Hemos visto ya que en el análisis que Zubiri hace de la intelección el concepto básico y radical es el de realidad y con todo dice Zubiri:

"...a pesar de que el ser no esté incluido formal y primariamente en la intelección de lo real, tiene una interna articulación con lo real en la estructura de toda intelección". (IL 338)

Es, por tanto, la cuestión del ser la que va a servir de hilo conductor a la elaboración del apartado que nos ocupa. Al introducir la cuestión del ser, Zubiri polemiza inmediatamente con Heidegger. A nuestro juicio el ambiente polémico contra Heidegger determina demasiado a la posición zubiriana. Por nuestra parte intentaremos prescindir de la polémica para centrarnos únicamente en la línea del análisis de la intelección que hemos venido siguiendo. También en este punto la peculiar introducción del ser le permite a Zubiri abordar el tema de lo que él ha llamado la entificación de la realidad llevada a cabo desde el tiempo de los griegos y a la que corresponde su respectiva logificación de la inteligencia. Estos dos temas son, lo hemos visto ya, los dos frentes de batalla de toda la filosofía de Zubiri: hay que des-entificar la realidad y des-logificar la inteligencia. La desentificación de la realidad se llevó a cabo en Sobre la Esencia, y la deslogificación de la inteligencia se realiza en el tríptico sobre la inteligencia. Desentificar la realidad significa mostrar que la realidad no es un modo de ser y deslogificar la inteligencia quiere decir que el inteligir no es primariamente entender o comprender. Para Zubiri, Heidegger sería, en cierta forma, el último gran representante de este doble vicio de la filosofía occidental: para Heidegger el hombre es, antes que nada, comprehensor del Ser. Zubiri se opondrá diciendo que el hombre es primariamente aprehensor de realidad. La comprensión y el ser están respectivamente fundados en la aprehensión y en la realidad. La relación entre las filosofías de Zubiri y de Heidegger, en su identidad y en sus diferencias, es más rica y compleja, pero aquí no podemos abordar ese tema. Sintéticamente: el marco en el que Zubiri introduce la cuestión del ser es el de la desentificación de la realidad, la deslogificación de la inteligencia y la polémica con Heidegger, pero más radicalmente afirmamos que la introducción de la cuestión del ser responde a la necesidad de cerrar la cuestión del logos explicitando su "distancia" respecto de lo real. Es lo que a continuación veremos. Sigamos el hilo de la argumentación de Zubiri.

Al abordar el tema de la articulación entre verdad, realidad y ser, Zubiri parte de que la verdad lo es de la realidad y la realidad es la que verdadea en la inteligencia, sin embargo el ser está incluido en toda intelección. Hasta ahora hemos visto dos modos de intelección: la aprehensión primordial de realidad y el logos o la aprehensión dual de realidad. Cada uno de esos modos de intelección posee su propia verdad, la verdad real y la verdad dual. Pues bien, lo real que verdadea en la intelección "está siendo" en ella, se trata ahora de ver precisamente el papel de ese "siendo". Podría decir Zubiri con más precisión que lo real "está verdadeando" en la intelección. Hemos ido viendo el sentido fuerte que en su planteamiento tiene el gerundio.

Zubiri va a dividir este tema en tres partes. La primera se ocupará de la verdad y el ser copulativo, esto es la verdad de la realidad aprehendida en logos en cuanto "está siendo". La segunda parte se ocupará de la verdad y el ser de lo sustantivo, se trata de la verdad real pero en función del ser de lo real. Y finalmente abordará Zubiri la articulación positiva entre realidad, verdad y ser.

8.4.1.- Verdad y ser copulativo

Parte Zubiri del análisis del juicio. El juicio o la afirmación posee tres formas: la predicativa, la proposicional y la posicional. Empieza Zubiri con el juicio de forma predicativa. No vamos a repetir aquí todo el análisis de esta forma de juicio, sino solamente remarcaremos aquellos puntos de su articulación que nos hagan ver con más claridad la función que el ser desempeña en ella.

El juicio predicativo posee la cópula "es". La cuestión está en desentrañar el significado del "es". En primer lugar el "es" apunta a la relación en que están A y B, pero esa "relación" se funda a su vez en una más honda significación del "es": la de expresar la unidad conectiva de A y B. Y a su vez, esa expresión se funda en una función más radical: el "es" expresa la afirmación en cuanto tal. Así Zubiri conduce la cuestión del "es" a la afirmación misma.

Ahora bien, el "es" como expresión de la afirmación misma no apunta sino a la realidad de lo afirmado y lo hace en "modo recto". Lo que se afirma no es sino la realidad de la unidad conectiva de A y de B. El "es" no recae sobre el "ser" sino sobre la realidad. Por eso, más que relación era respectividad. Sin embargo, dice Zubiri:

"Pero el "es" tiene sin embargo una significación propia: expresa lo real afirmado en cuanto afirmado. Este expresar no significa ni lo real ni su verdad, sino lo afirmado en cuanto afirmado". (IL 342)

De esta forma, al expresar el "es" lo afirmado justo en cuanto afirmado, resulta que es una expresión apoyada en la realidad, con lo que queda mostrada su peculiar ulterioridad. Dice Zubiri:

"Es la ulterioridad del ser respecto de la realidad. Ahora bien, en la afirmación inteligimos lo real distanciado, dado distancialmente en forma de impresión de realidad. Por tanto el "ser" es la expresión de una primaria impresión de realidad. La afirmación no intelige en modo recto el ser de lo real, sino la realidad misma; pero intelige en modo oblicuo el ser de lo real. La oblicuidad es justo lo que designa la idea de expresión. La afirmación afirma en modo recto la realidad, y en modo oblicuo la expresión de lo afirmado es cuanto afirmado, esto es el ser". (IL 343)

Vemos como Zubiri conceptúa al "ser" como expresión, y justamente el "ex" de la ex-presión es lo que constituye su ulterioridad y el fundamenteo de su intelección en oblicuidad. Se trata aquí de la expresión de lo afirmado en cuanto afirmado, por tanto de la expresión de la realidad de la afirmación misma. Así pues, como tanto los juicios proposicionales como los juicios meramente posicionales son auténticas afirmaciones, resulta que, sin tener un "es" copulativo, poseen también "ser" en cuanto afirmaciones que son. También ellas afirman en "modo recto" lo real y oblicuamente su "ser".

Queda por determinar el alcance del "ex" de la expresión en que el "ser" consiste. Una primera determinación la tenemos ya en los conceptos de ulterioridad y oblicuidad, pero creemos que no es suficiente. El "ex" de la expresión hace que el "ser" no sea simplemente "ser" sino que sea "siendo". Así, en cuanto afirmada, la afirmación "está siendo" y el "ex" posee una dirección precisa, la dirección en la cual ha sido distanciada por el movimiento de impelencia, la dirección hacia el "ya" de la estructura tempórea que como "siendo" posee. La ulterioridad y la oblicuidad no son ajenas a la estructura tempórea del ser como expresión. Quede ahora solamente anunciado el tema. Más adelante, al tratar de la positiva articulación de verdad, realidad y ser, volveremos a retomarlo con más elementos.

Lo esencial, a nuestro juicio, de esta conceptuación de Zubiri está en la caracterización del "ser" como ex-presión en el ámbito de la verdad, esto es, en el ámbito de la actualidad intelectiva en cuanto intelectiva. La introducción del "ex" nos remite a otros "ex" propios de la intelección dual: el "ex" de la ex-videncia, el de la ex-igencia, el de la ex-pelencia, el de la ex-actitud, etc. Todos se fundan en el "ex" que sentientemente ha abierto el "hacia" como "desde" y que implica, lo vimos, una necesaria anterioridad, al menos como apertura incoada y después como efectivo despliegue.

Sin embargo ese "ex" tiene un origen primario y radical: lo real primordialmente aprehendido. Es lo que Zubiri trata a a continuación:

 

8.4.2.-Verdad y ser de lo sustantivo

Se trata de un tema ya abordado por Zubiri en otros escritos suyos y en el análisis de la primera y central tabla del tríptico sobre la inteligencia. Nosotros lo hemos introducido ya al presentar los conceptos fundamentales de nuestro trabajo: realidad, ser y tiempo. También lo abordamos al seguir el análisis que Zubiri hace de la verdad real.

Pero ahora el tema se aborda en una perspectiva nueva: se trata del ser de aquello de lo que se juzga, de lo real primordialmente aprehendido. No es necesario repetir ya que la afirmación judicativa no apunta al ser de lo real sino a la realidad misma. Este punto permanece inconmovible. Lo que sucede es que lo real, precisamente en función de su realidad "está siendo". Ese "siendo" será justamente el ser de lo sustantivo. Pero vale la pena que nos detengamos en la conceptuación que aquí se hace Zubiri del "estar". El verbo "estar" es el que, para Zubiri, mejor expresa la realidad del "de suyo":

"El verbo que a mi modo de ver, por lo menos en español, sirve para nuestro tema es el verbo estar a diferencia del verbo ser. Se ha subrayado muchas veces esta diferencia diciendo que estar significa algo circunstancial, por ejemplo "estar enfermo". En cambio ser significaría la realidad permanente diciendo por ejemplo que alguien "es un enfermo". Sin embargo, no creo que sea ésta la significación radical del verbo estar. Estar designa el carácter físico de aquello en que se está in actu exercito, por así decirlo; en cambio el ser designa el estado "habitual" de lo sido, sin alusión formal al carácter físico de realidad". (IL 350)

Para Zubiri el "estar" designa el carácter físico de lo real in actu exercito, esto es, aquí y ahora, por contraposición al ser que apuntaría a un carácter "habitual". Es imposible concebir el "estar" sin atribuirle su física presencia. Es más, es justamente su presencia actual la que la diferencia del ser "habitual". Pues bien, ese "estar" es lo que determina la actualidad intelectiva como un estar presente en cuanto estar. Zubiri reflexiona el verbo: "es lo real "estando" presente en y por sí mismo como real".

Aún así insiste Zubiri en que la actualidad no consiste en ser presencia, sino en el "físico" estar presente en cuanto "estar". El peligro de una derivación interpretativa en dirección de la presencia estaría en que hacerlo nos llevaría a una nueva entificación de la realidad que tendría que enfrentarse con una de las críticas fundamentales que Heidegger ha hecho a la metafísica tradicional: la de haber concebido al ser como presencia olvidando la totalidad de su temporalidad. La anterioridad del "estar" respecto a su presencia y la no identificación de ser con realidad hace que la crítica de Heidegger no toque a la "metafísica" de Zubiri. Por supuesto que la anterioridad de la que habla Zubiri no es una anterioridad temporal sino que es formal, estructural.

Esa anterioridad del "estar" respecto a su "siendo" implica la ulterioridad del "siendo" respecto al "estar". Se trata de la ulterioridad del ser respecto de la realidad. Así, la realidad es para Zubiri siempre realitas in essendo.

La "presencia" de lo real expresa su actualidad en el mundo, y eso es primariamente el ser: actualidad de lo real en el mundo. Mundo es para Zubiri respectividad de realidad en cuanto realidad, pues bien cuando una realidad se actualiza en respectividad mundanal lo hace "siendo". El ser es, pues, actualidad respectiva. Precisamente por ser primariamente actualidad respectiva es estar "presente" respectivamente, y esa respectividad intrínseca suya es la que lo hace flexivo: el ser es flexivo respectivamente. La presencia es estructura respectiva que, tomada transcendentalmente, constituye la estructura tempórea del ser.

Pero el ser es algo sentido en la aprehensión, y es sentido precisamente como ulterioridad. El sentir la ulterioridad es conceptuado por Zubiri como oblicuidad. El ser es oblicuamente sentido en contraposición a la realidad que es sentida en "modo recto".

En el ámbito de la verdad, esto es, en actualidad intelectiva, se encuentra el ser aunque no constituye formalmente la intelección. Que en la conceptuación de Zubiri el ser no forme parte constitutiva y formal de la intelección (que es formalmente de realidad) no significa que el ser no determine la intelección. Lo hace y hemos venido viendo cómo.

Hasta aquí Zubiri ha delimitado conceptualmente lo que él entiende por ser copulativo y ser de lo sustantivo en el ámbito de la verdad, pero en el marco de la polémica contra la entificación de la realidad. En un segundo momento, que ahora veremos, Zubiri abordará positivamente la articulación de realidad, ser y verdad.

8.4.3.-Articulación de verdad, realidad y ser

La articulación que aquí se analiza tiene lugar en la intelección, por tanto en el ámbito de la verdad. La verdad es siempre verdad de realidad, pero como lo real es desde sí mismo mundanal, posee "en" el mundo su propia actualidad, y eso es su ser. Pues bien, el ser es co-inteligido en la realidad. Por ser el ser ulterior a lo real su intelección es oblicua. Ulterioridad y oblicuidad se recubren en la co-intelección. Pero tenemos ahora dos ulterioridades -y dos oblicuidades- que hay que articular: por un lado está la ulterioridad del ser de lo sustantivo, por el otro lado la ulterioridad del ser de lo afirmado. Ambas ulterioridades, dice Zubiri, no son independientes, sino que poseen una intrínseca y radical unidad. Así la articulación intelectiva de realidad y ser constituirá íntegramente lo que Zubiri entiende por verdad. Zubiri aborda el tema en cuatro momentos:

-La intelección de la realidad en su ser de lo sustantivo.

-La intelección de la realidad en su ser de lo afirmado.

-La unidad del ser en la intelección.

-Realidad y ser en la verdad.

Con éste análisis culmina el estudio de la segunda tabla del tríptico sobre la inteligencia, el estudio del logos. Tanto la realidad como su verdad habían sido ya previamente tratados por Zubiri. Lo decisivo en este punto está en la introducción del ser y el tratamiento analítico de su articulación. Por nuestra parte el análisis que hemos venido haciendo de la obra de Zubiri sobre la inteligencia ha ido al hilo del ser mismo, pero en su estructura tempórea. La presencia del "siendo" mismo en el ámbito de la coactualidad intelectiva, en cierta forma confirma nuestra interpretación y nuestra lectura de Zubiri, pero aun así hará falta, como veremos, explicitar su temporeidad como determinante de las modalizaciones intelectivas. A ello vamos.

A.-La intelección de lo real en su ser de lo sustantivo

La intelección sentiente de lo real conlleva la intelección de su "ser", si bien de modo oblicuo, ya que el ser es ulterior a lo real. El ser, nos ha dicho Zubiri, es la actualidad mundanal de lo real. Por tanto, al ser aprehendido, lo es también en esa actualidad mundanal. La actualidad mundanal en cuanto sentida es el campo, es actualidad campal. De este modo, la actualidad mundano-campal de lo real no es sino el ser de lo sustantivo. Así, el ser de lo sustantivo es formalmente algo sentido como actualidad campal y mundanal de lo real primordialmente aprehendido.

Pero ahora Zubiri va a conceptuar esa ulterioridad del ser oblicuamente aprehendida de un modo "nuevo":

"Entonces esta ulterioridad tiene en la aprehensión un preciso carácter al que no aludí explícitamente en la Primera Parte del estudio, pero que aquí es importante destacar. Lo real no es simple alteridad en afección sino que es lo real mismo remitiéndonos, en su propia formalidad, desde esta formalidad individual a su actualidad campal y mundanal, hacia su ser. Esta remisión física es una remisión "desde" lo que en impresión nos es presente; por tanto, este "desde" es rigurosamente un ex. La aprehensión primaria del ser de lo sustantivo es por esto "Ex-presión"; es lo que está expreso en la "im-presión" de realidad. El carácter formal de la ulterioridad aprehendida en aprehensión primordial es expresión. En la impresión misma se aprehende en ex lo que nos está presente, se aprehende lo impresivamente presente en su física ulterioridad. (). Impresión y expresión son dos dimensiones de una misma y única aprehensión primordial de realidad: la dimensión de in (recta) y la dimensión de ex oblicua)". (IL 358-359)

El ser está conceptuado por Zubiri como "ex", y lo está desde el corazón mismo de la aprehensión primordial de realidad. Su expresión no es una especie de acto segundo derivado de la impresión, se trata de su otra dimensión, así dice Zubiri:

"Lo expreso de la realidad en su estar "siendo" es la aprehensión de la realidad en ser". (IL 360)

Y esa dimensión es de carácter simple como corresponde a la aprehensión primordial de realidad. Se trata de inmediatez si bien en estructura ulterior y oblicua, pero inmediata, por eso mismo el ser no es aquí ni significación ni sentido o algo parecido: es pura actualidad ulterior expresa, expresa de un estar previo.

La verdad real, en tanto mera ratificación de lo real en la intelección, contiene los dos aspectos de lo aprehendido: su "estar" en modo recto y su "siendo" en modo oblicuo. Verdad real es verdad de lo real, pero de lo real "siendo".

a.- Expresión y temporeidad

Zubiri ha conceptuado al ser en su ulterioridad como "ex", ese "ex" juega un papel decisivo en la aprehensión porque no permite aprehender "oblicuamente" lo expreso en la misma impresión de realidad. Dice Zubiri que en la impresión de realidad aprehendemos en "ex" lo que nos está presente, esto es, lo que nos es "actual", lo que nos está en actualidad. Pero lo que no hace Zubiri es conceptuar ese "ex" explícitamente en su estructura tempórea que tiene como "siendo" que es. La alusión a la presencia es, para nosotros esencial, aunque Zubiri aquí la haga como de paso.

Nuestra posición en este punto consiste en afirmar que el "ex" en que el ser consiste en aprehensión primordial de realidad, se configura tempóreamente como presencia en el sentido en que venimos explicándolo a lo largo de este trabajo. En aprehensión primordial de realidad la presencia es y debe ser estricta. Está claro, y eso no lo hemos negado nunca, que la estructura tempórea del "siendo" consta de sus facies "ya-es-aún" y que la estructura de la misma y estricta presencia mantiene su triple estructura facial. Lo que sí hemos afirmado es que esa estructura, en primordial aprehensión, está dominada por su faz central de "ES", y a ese dominio le hemos llamado estricta presencia.

Nos hemos mantenido en todo momento respetuosos con la estructura fundamental de la conceptuación que hace Zubiri de la articulación entre realidad, ser e intelección. Lo único que hemos hecho es explicitar lo tempóreo de esa articulación. Pues bien, tempóreamente afirmamos que, en aprehensión primordial de realidad, lo formalmente expreso en impresión de realidad es estricta presencia.

Esa presencia, como acabamos de decir, es formalmente estructura y lleva por tanto constitutivamente sus facies: es "ya-ES-aún". Las letras mayúsculas no quieren expresar sino el dominio del "ES". Pero el "ES" está constituido como "ya-ES"y como "ES-aún", se trata de un "ES" presencial dominante pero intrínsecamente abierto. Es la estructura tempórea de la incoación, lo vimos ya. La incoación lo es respecto de las modalizaciones de la intelección, el logos y la razón. Pero en cuanto apertura tempórea de la presencia se mantiene abierta también ya la aprehensión campal y, a su modo, la mundanal. El campo, nos dice Zubiri, está compactamente aprehendido en aprehensión primordial de realidad. Pues bien, esa compacción no es, tempóreamente hablando, sino el "ya-aún" dominados en el "ES" de la estricta presencia. La estricta presencia es "siendo", pero "siendo" modalizado desde su centro mismo. La apertura intrínseca de la estructura tempórea del "siendo" como ex-presión podrá alojar a la segunda modalización intelectiva: al logos. Es el próximo punto a tratar.

B.- La intelección de la realidad en su ser de lo afirmado

Estamos ahora en intelección dual. Esta consiste en afirmación. Afirmación es la realización de las simples aprehensiones en lo real primordialmente aprehendido. Esta realización consiste en ser re-actualización de eso mismo real. La reactualización es el "en realidad" de la cosa real. Pero esa reactualización, al quedar afirmada por realización, adquiere ella misma "realidad", precisamente en cuanto afirmada. Así, en la afirmación lo inteligido directamente es aquello que se afirma: lo real, pero a una es cointeligida la afirmación misma en cuanto afirmación: se trata del "ser" de lo afirmado.

El ser de lo afirmado es ulterior a la afirmación misma y, por tanto es también oblicuamente aprehendido. En este sentido el ser de lo afirmado consiste también en ser ex-presión. Es expresión de lo aprehendido dualmente como "en realidad".

Este estar expreso de lo afirmado en cuanto afirmado se funda en el "entre" del campo de realidad que, al posibilitar la intelección en "distancia", da lugar a la reactualización del "en realidad". Esta re-actualización lo es ahora "desde" las simples aprehensiones creadas por irrealización. Así, la distancia, abierta y cubierta, posibilita y genera la nueva realidad de la afirmación misma en cuanto afirmada. Esta generación es respectiva a y desde lo real mismo afirmado en la afirmación, pero en tanto que afirmación la realidad queda abierta a un nuevo modo de respectividad: es lo que Zubiri va a llamar mundo intelectivo. El mundo intelectivo es el mundo del "en realidad" por analogía al mundo de la realidad. De este modo, y también análogamente, lo afirmado en cuanto afirmado no es sino actualidad (estar presente) en el mundo intelectivo: es justo el "ser de lo afirmado".

En esta conceptuación insiste Zubiri en que no debe confundirse el ser copulativo ni el ser de lo sustantivo con el ser de lo afirmado. De hecho no hay más que dos tipos de ser: el de lo sustantivo que es el fundamental, y el ser de lo afirmado que se fundamenta en el anterior. Entre los dos seres hay una unidad intrínseca que Zubiri conceptuará más adelante. Pero antes de abordar el tema de la unidad del ser en la intelección Zubiri va a tratar el tema del juicio negativo y de la negatividad misma. Vuelve a aparecer aquí, a nuestro juicio, la polémica con Heidegger. Baste recordar que Heidegger se apoya justamente en el juicio negativo para ir a la cuestión radical de la negatividad del Ser. Lo que sigue es, en buena forma, respuesta al planteamiento ontológico de Heidegger. Como anteriormente, nosotros vamos a prescindir de la polémica para seguir positivamente el hilo conductor del análisis de Zubiri.

Brevemente: radicalmente la afirmación consiste en inteligir en distancia lo que una cosa real es "en realidad". En este nivel la afirmación no se opone a negación alguna porque está conceptuada en su nivel más radical: como positiva y actual intelección. Actualidad consiste en "estar presente" en cuanto estar, pues bien, en esta primera aproximación se mueve en el ámbito del "estar". Se trata de un "estar" en el que ya se ha abierto la distancia que ha posibilitado la afirmación. Es un "estar" expresado y, por tanto, un "estar siendo". Así la afirmación afirma lo que lo real "es" "en realidad". Esta afirmación puede tener bien carácter positivo, esto es, se afirma lo que la cosa real es en realidad desde las simples aprehensiones, o bien puede tener carácter negativo, se afirma lo que la cosa no es en realidad desde las simples aprehensiones. Ambas son afirmaciones, positivas afirmaciones, pero en cuanto afirmadas pueden ser bien positivas o negativas: se afirma que sí o se afirma que no. Tanto el sí como el no se fundan en una positividad anterior: la del "estar siendo" de lo real presente en la intelección.

No obstante permanece la pregunta por el fundamento del no. El fundamento del no es también el fundamento del sí porque se trata de ir al fundamento mismo de la dualidad "positivo-negativa" de lo afirmado. Zubiri va abordar esta cuestión en dos momentos, en primer lugar va a conceptuar la dualidad misma, y en segundo lugar va a analizar la estructura interna del ser de lo afirmado.

En primer lugar la dualidad de lo positivo y lo negativo en lo afirmado nos retrotrae al carácter fundamental de la afirmación. Tanto el afirmar que algo es, como el afirmar que algo no es, es positiva afirmación. Hay pues que ir a la estructura misma de la afirmación que consiste en ser recorrido dinámico de la distancia abierta desde lo real primordialmente aprehendido en dirección de las simples aprehensiones en su primer momento y, en dirección de la cosa real en su segundo momento. La afirmación pertenece propiamente a éste segundo momento. Esta apertura había sido conceptuada por Zubiri como oquedad. Es la distancia como oquedad. La oquedad, lo vimos, posee un intrínseco carácter negativo: es apertura a los posibles serías direccionales. Así dice Zubiri:

"La oquedad del "sería" es por lo mismo la actualización de la cosa según una doble posibilidad: la posibilidad de ser o la posibilidad de no ser la actualización de determinada simple aprehensión. La distanciación, y por tanto la oquedad, es el fundamento de esta duplicidad de actualización de lo real en el movimiento intelectivo".(IL 373)

Esa oquedad implica una doble negatividad: por un lado implica la posible no actualización del "sería" en la cosa real, y por otro lado implica la actualización del "no" y del "ser no" de esta actualización. Esto es, dice Zubiri, lo esencial de lo negativo y de la negación. La oquedad es, pues negatividad y posibilidad de negación actualizada, pero carece de radicalidad negativa porque se inscribe en la positiva actualidad de la intelección de lo real. Ese es el segundo aspecto que Zubiri va a tratar.

La posibilidad del "no" se inscribe en el ser de lo afirmado como una de las dos posibilidades del "sería" junto con el "sí". Se trata pues del ser del "en realidad". Así, al inteligir el "en realidad" cointeligimos a su ser, )cómo?, como oquedad, dice Zubiri:

"La oquedad consiste en el "en realidad" de la realidad individual. Por tanto al inteligir algo en movimiento distanciado, inteligimos ya la oquedad misma no como algo que no es real, sino como algo que es en lo real. Y precisamente por esto, la intelección en oquedad intelige en modo oblicuo la oquedad misma como actualidad en lo real. Y esto es el ser de lo afirmado. El ser de lo afirmado es el ser de la oquedad del "en realidad". Ahora bien, la oquedad en cuanto tal, repito, no es ausencia de realidad sino todo lo contrario: es un momento de lo real actualizado. La oquedad es, pues, el campo del "en realidad" abierto a lo que "sería" lo real. La oquedad es por esto apertura del ser de lo afirmado mismo en sus dos dimensiones positiva y negativa. Oquedad es apertura, y precisamente por eso la actualidad de lo real en ella es aperturalidad del ser de lo afirmado". (IL 377)

Queda, pues clara la fundamentación de la oquedad en la actualidad de lo real. La oquedad afirma Zubiri es la apertura del ser de lo afirmado. No desarrolla Zubiri su estructura tempórea. Vamos a hacerlo.

a.- Temporeidad del ser de lo afirmado

El ser de lo afirmado, al igual que el ser de lo sustantivo es ex-presión, y lo es en dos sentidos: en primer lugar lo es desde el ser de lo sustantivo y, en segundo lugar lo es desde las simples aprehensiones en las que la afirmación se apoya. La duplicidad del "ex" del ser de lo afirmado se funda en la duplicidad del movimiento intelectivo dual: la impelencia y la reversión. Recordemos que el movimiento de impelencia tendría que conceptuarse mejor como ex-pelencia, y que la reversión es ex-igida desde lo real como impleción de su "en realidad". El "ex" ha estado, pues, siempre presente en la conceptuación de la afirmación.

Ahora bien, como la primera fase del dinamismo intelectivo dual apunta a las simples aprehensiones que son tempóreamente anteriores a lo real que se va a afirmar intelectivamente, resulta que el "ex" es primariamente un "desde": el "desde" no es sino la dirección primaria del "ex" en movimiento de impelencia. Las simples aprehensiones son creadas libremente por desrealización. El "ex" está pues en el ámbito de la anterioridad irreal. Desde las simples aprehensiones que, antes que ser representaciones son enfoques direccionales, es "desde" donde la afirmación se va a realizar como afirmación. Pues bien, tempóreamente, el ser de lo afirmado, que es un "siendo", no podrá ya tener esa inmediatez que exigía la estricta presencia del ser de lo sustantivo en primordial aprehensión, sino que será una ausencia. La ausencia consiste, lo hemos venido repitiendo constantemente, no en ser ausencia de realidad, sino de ser realidad en ausencia. Así, la estructura del "siendo" como "ya-es-aún" del ser de lo afirmado va a tener el dominio de su faz "YA" y quedará expresada como "YA-es-aún". La ausencia no consistirá sino en el mero dominio del "YA".

El ser de lo afirmado permite la dualidad del sí y del no porque es un ser ab-sente en "YA", tempóreamente hablando. A esa ausencia corresponde la oquedad de la que habla Zubiri. La doble posibilidad abierta del movimiento afirmativo sólo es posible "desde". Pero esa oquedad, nos ha dicho Zubiri, implica una doble negatividad: implica la posible no actualización del sería en lo real e implica la positiva actualización del "no". En el primer caso tenemos la negatividad del "ex" en movimiento de impelencia, esto es, dando dominio al "YA" sobre el resto de su estructura tempórea y dejando abierta la posibilidad de no actualización. Pero en el segundo caso tenemos la negatividad del "ex" en movimiento reversivo (afirmativo), actualizando positivamente el "no". El doble movimiento, como lo dijimos en su momento, constituye el "siendo", el "es" tempóreo de su estructura, pero esa estructura tempórea tiene también su faz de aún. Esa faz de aún también está dominada desde el "YA" y pertenece por completo a la oquedad. En el ámbito de la verdad dual el "aún" aparece claramente como momento tempóreo de la estructural inadecuación de la conformidad. La afirmación es siempre y sólo intención afirmativa.

La oquedad es, pues, fundamento de negación y de negatividad, y su modo tempóreo es la ausencia. Pero esa oquedad, como la ausencia misma, se fundamentan en lo que "está presente" en la intelección: la realidad misma. El mismo Zubiri afirma que la oquedad no es ausencia de realidad, y podría añadir: es realidad en ausencia. Y esa ausencia lo es por positiva desrealización en dirección "desde", en dirección "YA". La presencia no se ha suprimido, simplemente ha dejado de ser estricta. Ya no hay dominio del "ES", aunque el "ES" sigue siendo el origen y el fin del movimiento intelectivo del logos, que es, como hemos visto, un movimiento cíclico de carácter abierto en sus extremos, tanto por lo que toca a las simples aprehensiones, en tanto que son enfoque direccional, como en lo que toca a lo real que, a pesar de todas sus exigencias, permanece siempre inadecuado.

Zubiri llega a conceptuar la oquedad como apertura del ser de lo afirmado, pero no llega a articular esa apertura en su estructura tempórea. Ese ha sido precisamente nuestro intento.

C.-La unidad del ser en la intelección

Zubiri abre este apartado negando que esa unidad consista en identidad o en indiscernimiento. Concebirla así es propio de filosofías que han entificado la realidad y logificado la inteligencia. Zubiri polemiza aquí con Leibniz, Hegel y Platón. No entraremos en esa polémica y seguiremos, como hasta ahora el hilo conductor del análisis de Zubiri apoyándonos en las que consideramos sus articulaciones decisivas.

Para entender la unidad del ser en la intelección empieza Zubiri por establecer claramente su diferencia: una cosa es el ser de lo real y otra el ser del "en realidad", se trata del ser de lo sustantivo y del ser de lo afirmado respectivamente. Ambos son "estar siendo", la diferencia se da, por tanto, en el "estar siendo", y es en él donde debe encontrarse la unidad del ser.

El fundamento de la diferencia entre el ser de lo afirmado y el ser de los sustantivo está en la formalidad propia de la aprehensión de realidad que tiene dos posibilidades: o bien se aprehende lo real individualmente como real y entonces se trata del ser de lo sustantivo sólo como "en cuanto tal", o bien se aprehende lo real "entre" otras realidades y entonces tenemos el ser de lo afirmado como lo que "es" en realidad.

Pero la unidad entre el ser de lo sustantivo y el ser de lo afirmado radica en que ambos son "ser": se trata, por tanto del problema de la unidad de lo real con su "en realidad" que apunta a la misma formalidad de realidad de la cual es el ser. Ese "de" es el que hay que conceptuar.

El carácter formal del ser, la estructura del "de", tiene tres momentos que ya conocemos: en primer lugar es actualidad. Es actualidad mundanal (ser de lo sustantivo) reactualizada en intelección sentiente en sus dos posibles modalidades: como ser de lo sustantivo y como lo que "es" en realidad.

Esa actualidad es, en segundo lugar, ulterioridad. La ulterioridad consiste en estar "siendo" en el mundo, sea en el tejido respectivo del mundo real, sea en el tejido respectivo del mundo intelectivo del "en realidad".

En tercer lugar, y por ser reactualización intelectiva, el ser es aprehendido en oblicuidad a diferencia de lo real que es aprehendido directa e inmediatamente. Aquí oblicuidad es expresión: es lo expreso en la impresión de realidad y que es oblicuamente inteligido.

Pero la unidad del ser, dice Zubiri no es sólo formal, sino que es también dinámica. Zubiri entiende por unidad dinámica una estructura previa al "pasar" porque el pasar sólo es propio del ser de lo afirmado que procede del ser de lo sustantivo aprehendido "en cuanto tal" Ese proceder es, antes que nada, distensión. Así la distensión es el primer momento de la unidad dinámica del ser de lo sustantivo y del ser de lo afirmado. El ser de lo afirmado se ha distendido del ser de lo sustantivo. Ese haberse distendido está conceptuado por Zubiri como despliegue. Así el ser de lo afirmado es un "ex" desplegado del ser de lo sustantivo en cuanto tal. De esta forma, la unidad dinámica del ser es unidad en distensión y en despliegue.

Pero eso no es todo, el despliegue, dice Zubiri, tiene un carácter propio, es la temporeidad. Transcribiremos el texto completo, a pesar de su extensión, para poder ver con mayor claridad el enfoque que aquí hace Zubiri de la temporeidad.

"Ex es la unidad distensa de lo real que está siendo. Y ahora este gerundio cobra carácter modal: el ser es actualidad ulterior y por tanto actualidad gerundial, es un presente gerundial. Este "siendo" que no es ni proceso ni momento de un proceso, sino que es una estructura del ser mismo de lo real, es lo que llamo temporeidad. El ser no transcurre temporalmente, sino que es tempóreo. La temporeidad compete al ser sustantivo de lo real, y por tanto compete también, bien que de una manera oblicua, al ser sustantivo en cuanto tal en su impresión de realidad: es la temporeidad del ser de lo sustantivo. )En qué consiste? Ser, decía, es actualidad ulterior de lo real en la respectividad mundanal. Y esta actualidad es en primer término un "ser-ya"; pero es también un "ser-aún". El "es" del ser de lo sustantivo es pues radicalmente la unidad de un "es-ya" y de un "es-aún" en el "es-ahora". Ninguno de los tres términos es por sí mismo actualidad; sólo es actualidad la unidad intrínseca de ellos. Sólo esta actualidad unitaria constituye la actualidad del "es". Ya, ahora, aún, no son tres fases de un transcurso del ser, sino tras facies de su propia y unitaria actualidad. Su unidad es la estructura del "siendo". La temporeidad es la unidad dinámica de la formal ulterioridad del ser respecto de la realidad. El tiempo se funda por tanto en el ser y no al revés. Esta temporeidad compete a lo real por sí mismo por el mero hecho de ser, independientemente de toda intelección, porque independientemente de ésta lo real tiene un ser de lo sustantitivo. Pero el ser de lo sustantivo "en cuanto tal" sólo se da en la intelección sentiente, y por tanto sólo en ella, bien que de manera oblicua, queda aprehendida la temporeidad en cuanto tal. Su distensión en ex se expresa en una forma propia del ser de lo afirmado: es su connotación temporal. Esta connotación temporal, según un ahora, un antes y un después, es en la afirmación el despliegue de la temporeidad de lo real aprehendido en impresión de realidad. El "siendo" del ser de lo sustantivo, es el que determina la connotación temporal del siendo del ser de lo afirmado. La connotación temporal del "es" es un despliegue de la unidad temporal del ser de lo sustantivo". (IL 389-390)

Hasta aquí Zubiri en lo que respecta al tratamiento de la temporeidad en su función intelectiva.

Concluye este apartado Zubiri reafirmando el carácter formal de la unidad del ser como actualidad, ulterioridad y oblicuidad. Y su carácter dinámico como distensión, despliegue y temporeidad.

Antes de entrar en la cuestión de la justificación de nuestro tratamiento de la temporeidad frente al tratamiento que le da Zubiri, expondremos el último apartado analítico de la articulación de verdad, realidad y ser: su carácter de verdad.

D.-La verdad de la intelección: realidad y ser en la verdad

Zubiri recoge en este último apartado, de manera muy sintética, lo ya dicho. El esquema analítico es el siguiente: en primer lugar la verdad es aquí ámbito de verdad, el ámbito de la actualidad intelectiva en cuanto intelectiva. En segundo lugar, ese ámbito de verdad tiene dos vertientes. Por un lado tenemos la vertiente fundamental de la verdad real en la que lo real es aprehendido primordialmente, individualmente. Como lo real tiene su ser, y este su ser es su ulterioridad, la aprehensión lo siente oblicuamente como expresión de su impresión intelectiva; entonces lo real queda aprehendido sólo "en cuanto tal". Pero, por otro lado, tenemos la vertiente fundada de la verdad dual en la que lo real es aprehendido "entre" otras cosas reales. Esa aprehensión que es reactualización tiene carácter dinámico y se realiza como afirmación. Lo afirmado en cuanto afirmado también tiene su ser, y este es también co-inteligido oblicuamente en la afirmación. Lo real queda así inteligido, no "en cuanto tal" sino "en realidad".

En la verdad real la aprehensión no sólo aprehende lo real en su verdad real, sino que co-aprehende que en la aprehensión misma "verdadea" lo real. La intelección intelige la cosa real y en ello co-intelige que la misma intelección "es" verdad.

Lo mismo pasa en la verdad dual: la intelección dual intelige lo que lo real es "en realidad" y en ello co-intelige que su afirmación es verdadera.

Esa unidad de intelección i co-intelección en las dos vertientes del ámbito de la verdad constituye la articulación en la verdad de la realidad y el ser.

La fundamentación de la verdad dual en la verdad real tiene el carácter de una distensión en despliegue, y como acabamos de ver, ese despliegue posee un carácter muy preciso: es temporeidad. Nos hemos propuesto explicitar la estructura tempórea del acto intelectivo, esto es, hacer ver como la estructura tempórea modula los distintos momentos de la intelección, por eso es necesario ahora confrontar nuestra lectura con la exposición que de lo tempóreo acaba de hacer Zubiri. Esta confrontación será, a la vez, la síntesis de lo encontrado hasta ahora.

E.-La cuestión del ser y la unidad tempórea del acto intelectivo

Para Zubiri los elementos formales del acto intelectivo son, en definitiva sólo dos: aprehensión sentiente y realidad. Los dos conforman esa unidad noérgica que se llama actualidad, y en esa actualidad se alojan todos los momentos del acto intelectivo. El ser, en la conceptuación que Zubiri hace del acto intelectivo, no forma parte de la estructura formal de la intelección sentiente, sin embargo, como pertenece "de suyo" a la realidad y pertenece "de suyo" a la intelección en cuanto acto real, tiene un lugar en el ámbito de la actualidad.

Zubiri introduce de forma explícita la cuestión del ser en dos ocasiones: la primera es en la tabla central del tríptico, al tratar de la idea de realidad de lo sentientemente inteligido. No se trata ahora de repetir lo entonces dicho pero no está de más recordar el esquema. Lo sentientemente inteligido tiene tres momentos suyos: la realidad, lo real y el ser de lo real. En ese último momento Zubiri conceptúa al ser en sus tres caracteres esenciales: actualidad, ulterioridad y oblicuidad. La ulterioridad tiene estructura tempórea "ya-es-aún". Se trata de ulterioridad respecto de lo real aprehendido como real.

La segunda ocasión en que Zubiri aborda la cuestión del ser es al final del análisis de la segunda tabla del tríptico: Inteligencia y Logos. El contexto es el de la articulación verdad, realidad y ser. Aquí también el ser es analizado en sus momentos de actualidad, ulterioridad y oblicuidad, pero con una nueva determinación que no aparecía explícitamente en Inteligencia y Realidad: la de ser "ex".

Esta segunda ocasión es más compleja que la primera pues no sólo interviene la cuestión de la verdad real, sino que se acaba de analizar todo el ámbito de la verdad dual y, se intenta conceptuar precisamente su unidad radical. Intervienen pues aquí tres cuestiones relativas al ser: la cuestión del ser de lo sustantivo y su verdad real, la cuestión del ser de lo afirmado y su verdad dual y la cuestión de la unidad radical de los dos "seres". La determinación del ser como "ex" es la que le permitirá a Zubiri abordar unitariamente las tres cuestiones.

Así, Zubiri introduce la cuestión del ser ya determinado como "ex" en el ámbito de la verdad real: será lo ex-preso en im-presión de realidad, y como esta intelección es individual tendrá el carácter de "en cuanto tal". Introduce también Zubiri el ser conceptuado como "ex" en el ámbito de la verdad dual y entonces lo tenemos como lo ex-preso de lo afirmado en tanto que afirmado, y posee el carácter de "en realidad".

Pero lo decisivo, a nuestro juicio, de la introducción del ser conceptuado como "ex", está en su utilidad para conceptuar la unidad del ser de lo sustantivo con el ser de lo afirmado en el ámbito de la actualidad intelectiva, esto es, en el ámbito de la verdad. Así el "ex" no solamente expresa la estructura formal del ser como actualidad, ulterioridad y oblicuidad, estructura válida para los dos "seres" antes mencionados; ahora ese mismo "ex" expresa su unidad dinámica estructurada también en tres momentos: distensión, despliegue y temporeidad. Lo dinámico es la misma estructura formal, de tal modo que la actualidad es, desde sí misma, distensa, desplegada y tempórea. Lo mismo cabe decir de la ulterioridad y de la oblicuidad, porque es la actualidad la que es ulterior y oblicua, de la misma forma que la distensión lo es en despliegue tempóreo. Hemos de cuidarnos de no sustantivar demasiado los adjetivos pues lo único sustantivo aquí es lo real en cuanto noérgicamente aprehendido.

La introducción del ser conceptuado como "ex" le ha permitido a Zubiri mostrar la apertura por la que lo actualizado primordialmente se reactualiza en dualidad intelectiva. Si volvemos a la imagen del tríptico, el "ex" es la bisagra que permite la apertura de las tablas que lo componen.

Ahora bien, el ser conceptuado como "ex" "culmina" en temporeidad, por decirlo con palabras de Zubiri. Pero al analizar Zubiri el "ex" en cuanto temporeidad, la desarrolla, a nuestro juicio, de modo insuficiente e inexacto. Hemos transcrito el parágrafo íntegro del análisis del "ex" como temporeidad. Veamos sus líneas fundamentales.

El "ex", nos dice Zubiri, es la unidad distensa de lo real que está "siendo". El presente gerundivo que lo expresa apunta ya a su carácter modal. No se trata, advierte Zubiri, ni de un proceso ni de un momento de proceso alguno, sino de una estructura: la estructura misma del ser que Zubiri conceptúa ahora como temporeidad. Lo tempóreo es, pues, estructural, y esto significa en el ámbito global de la filosofía de Zubiri que es "esencial" porque la esencia no es sino principio estructural de sustantividad. Lo tempóreo no es sino el principio estructural de la esencia del tiempo, de su mínima sustantividad radicada en su único momento de realidad: el ahora-presente, recordemos el proceso analítico del tiempo en El concepto descriptivo del tiempo. En él parte Zubiri de la línea temporal y nos lleva hasta su principio estructural tempóreo en la unidad de la estructura "ya-es-aún". Lo tempóreo, en tanto que realidad esencial de lo temporal, no es sino lo temporal mismo considerado no talitativamente sino transcendentalmente, esto es, repito, como realidad y no como talidad.

Volvamos al texto que ahora nos ocupa. La temporeidad, dice Zubiri, compete al ser sustantivo de lo real y, de manera oblicua su aprehensión. Aquí Zubiri desarrolla, como lo ha hecho otras veces, la estructura "ya-es-aún" y la describe con los caracteres que ya conocemos: que sólo la estructura completa es constitutiva de actualidad y cada uno de sus momentos no son sino facies, y no fases, de la unidad previa de la estructura, del siendo. Hasta aquí no hay problema alguno. Pero al introducir Zubiri la cuestión de la distensión nos dice:

"Su distensión en ex se expresa en una forma propia del ser de lo afirmado: es su connotación temporal. Esta connotación temporal, según un ahora, un antes y un después, es en la afirmación el despliegue de la temporeidad de lo real aprehendido en impresión de realidad". (IL 390)

Zubiri ha pasado de lo tempóreo a lo temporal. De este modo la intelección dual transcurre no tempórea sino temporalmente. Zubiri no explica este paso, de la misma forma que no ha explicitado el cómo lo tempóreo determina la apertura misma estructuralmente. Por eso decimos que el análisis de Zubiri en este punto nos resulta insuficiente.

Creemos entender por qué Zubiri atribuye al ser de lo afirmado una connotación temporal como despliegue de la temporeidad del ser de lo sustantivo.

Nos ha dicho Zubiri que la aprehensión primordial de realidad no tiene carácter dinámico, en contraposición a la intelección dual que es formalmente dinámica, y que su dinamismo transcurre en dos fases (no facies), la de impelencia y la de reversión. El dinamismo fásico de la intelección dual, como movimiento que es, puede ser el fundamento de la introducción de su connotación temporal como forma en "ex" de su despliegue. Por otro lado la aprehensión primordial de realidad sólo posee estricta temporeidad ya que consiste en mero "estar".

Pensamos que, siendo fieles a la conceptuación que Zubiri viene haciendo tanto de la temporeidad, como del ser y de la intelección, el planteamiento que acabamos de exponer es básicamente inexacto. Veamos el por qué.

Partamos desde el principio y vayamos por pasos. En primer lugar, lo que Zubiri quiere hacer con el tríptico completo sobre la inteligencia es decirnos lo que es el acto intelectivo, lo que es inteligir. Esto es, nos quiere poner la esencia del acto intelectivo "ante los ojos" )cómo?, lo vimos ya, analizándola. La esencia de algo, lo acabamos de ver, es principio estructural de sustantividad, pues bien, el análisis lo es ahora de la estructura principial del acto intelectivo. Ese análisis se realiza conceptuando tanto el conjunto como sus diversos momentos estructurales principales: es el trabajo del logos que conceptúa discerniendo respecto de otras posibles conceptualizaciones del acto intelectivo. Y se realiza también el análisis reconstruyendo la estructura del acto intelectivo en un esbozo fundamental: es el trabajo de la razón que hace del ex-tructo ( de la estructura del acto intelectivo) un constructo suficientemente sólido: es la estructura del tríptico. Así, la estructura del acto intelectivo tiene el carácter de revertir constantemente sobre sí misma.

Por eso es esencial notar que Zubiri no está describiendo un proceso, el proceso intelectivo, sino analizando su estructura principial: no está describiendo el proceso talitativo sino la estructura transcendental. Esa transcendentalidad no es sino la realidad misma en respectividad, sea constitutiva, sea remitente, pero en toda caso respectividad y en modo alguno relación.

El ámbito de análisis está perfectamente delimitado: es ámbito transcendental. Es en esa transcendentalidad respectiva donde van a conceptuarse los respectos noérgicos de la actualidad: el estar presente de lo real en cuanto real en la intelección. La presencia no es aquí en modo alguno relación, sino estricta respectividad y respectividad constitutiva de la noergia misma.

La intelección es intelección sentiente y el "hacia" es la forma sentiente de presentación que recubre todos los sentidos: toda aprehensión es, de alguna manera, en "hacia". Pues bien, el "hacia" posee carácter estrictamente transcendental. En tanto que transcendental, la apertura del "hacia" no lo es "relativamente a" sino "respectivamente en" la realidad. Por otro lado el "hacia" es el fundamento sentiente de la ,apertura campal, que también es transcendental y, por tanto, respectiva. Pero eso no es todo, el "hacia" es fundamento sentiente del logos, de la intelección dual, de la reactualización de lo que la cosa es "en realidad". En ningun momento del seguimiento analítico del despliegue de la intelección dual se ha salido Zubiri del ámbito transcendental, del ámbito de lo respectivo, del ámbito del análisis rigurosamente estructural. Cuando necesita hacerlo Zubiri recurre a los apéndices. El "hacia" nos ha abierto el ámbito en su respectividad remitente, pero sigue siendo rigurosa respectividad. Así lo hemos entendido.

Ahora bien, si lo tempóreo constituye la estructura transcedental del tiempo, entonces sólo y únicamente lo tempóreo puede ser engarzado en la estructura transcendental de la intelección. Resultaría incoherente y violento introducir análisis talitativos en un estudio en el que se ha optado claramente por el análisis transcendental. Es así que lo temporal es lo talitativo de lo transcendental tempóreo, luego, no ha lugar a su introducción en el análisis estructural del ser de lo afirmado. El ser de lo afirmado, en la coherencia del método puesto por Zubiri, no puede tener connotación temporal sino tempórea. La inexactitud que encontramos en Zubiri está en haber introducido un elemento talitativo en un análsis transcendental: la temporalidad.

Es necesario, pues, repensar en clave de temporeidad y no de temporalidad la unidad del ser en la intelección. Justamente en eso consiste el intento de nuestra aportación: explicitar la estructura tempórea del acto intelectivo. Muy esquemáticamente veamos lo ganado hasta ahora.

En la primera parte de la tabla central del tríptico, Zubiri analiza la esencia de la intelección prescindiendo de sus modalizaciones: inteligir es aprehender sentientemente lo real y consiste formalmente en la actualidad de lo real en la intelección y de la intelección en lo real: es actualidad noérgica. La actualidad consiste en ese co-estar presentes la intelección y lo real. Se trata, pues, de dos realidades en una sola presencia. Esa presencia es el "estar siendo" de la intelección misma cuya estructura tempórea es "ya-es-aún".Por supuesto que admitimos sin reservas que ese "siendo" se funda en el "estar" y no al revés. La actualidad consiste en "estar presente" en cuanto "estar". El "ya-es-aún", escrito así, sin mayúsculas de por medio, expresa el "mientras" en que la totalidad de la intelección de encuentra. Insistimos en lo de la totalidad porque los primeros análisis de Zubiri se refieren a la totalidad de la intelección prescindiendo de su carácter modal.

En la segunda parte de la tabla central del tríptico, Zubiri introduce el análisis de la primera y primaria modalización del acto intelectivo: la aprehensión primordial de realidad. Esta no se identifica sin más con la intelección, es su modalización primaria. Pues bien, lo real así aprehendido no solamente está presente en la intelección, sino que está "sólo" presente de forma precisiva y centrada. La modalización aprehensiva no afecta sólo a lo real o a la aprehensión sino a su ser mismo, a su "siendo". Y lo afecta precisándolo. Como estamos en el ámbito de análisis transcendental no podíamos prescindir de la estructura tempórea del "siendo" en que consiste el "estar presente" de la actualidad primordialmente modalizada. Así que no quedaba otro camino que modalizar la estructura tempórea misma dando dominio a una de sus facies. En el caso de la aprehensión primordial de realidad la faz tempórea dominante era clara: era el "ES". Ese "ES" no podía quedar aislado del resto de su estructura constitutiva. Aislarlo hubiese significado destruirlo o interpretarlo como un "ahora-presente" de carácter temporal: el instante. El "ES" mantuvo su estructura rigurosamente tempórea, pero dominando sobre ella, por eso la expresamos de la siguiente manera: "ya-ES-aún". A esta estructura tempórea así expresada la hemos llamado estricta presencia para distinguirla de la presencia común a la totalidad del acto intelectivo.

En la segunda tabla del tríptico, Zubiri nos analiza la primera de las modalizaciones ulteriores del acto intelectivo: el logos. El logos es intelección modalizada pero en ulterioridad respecto a la primaria y radical modalización: la aprehensión primordial de realidad. Logos es re-actualización: es, pues, un "estar presente" en "re". )Cómo se ha llegado a ese "re"? Por el movimiento de impelencia que, fundado en el campo de realidad ya abierto en primordial aprehensión, y llevado por el "hacia" sentiente se despliega hacia lo anteriormente aprehendido para poder juzgar desde él lo que lo real primordialmente aprehendido es "en realidad" en su movimiento reversivo. El logos es así formalmente dinámico y su dinamismo tiene dos fases bien determinadas. Al desplegarse el logos se autonomiza, si bien no se independiza de la actualidad primaria. Al autonomizarse su ser, la presencia de su "estar" que como actualización posee, también se modaliza, y se modaliza respecto de la primera modalización tempórea, esto es, de la estricta presencia. Se trata, a nuestro juicio, de una modalización dentro del ámbito de la temporeidad y no un salto a la temporalidad, y esto porque no nos hemos salido del ámbito transcendental del análisis y de la actualización misma. Y aun en el caso de que se le concediese temporalidad al logos, en estricto análisis transcendental habría que reducirla a estructura tempórea. Pues bien, la modalización de la estructura tempórea de la reactualización del logos debe conceptuarse en función de la dirección tempórea que el logos mismo ha abierto porque el "siendo" es siempre "siendo" de una realidad, y en este caso se trata de la realidad "anterior" que el logos ha descubierto y en la que va a apoyarse para juzgar lo que lo real es en realidad.

Así pues, la estructura tempórea del logos se modalizará en función del dominio del "YA", y quedará expresada como "YA-es-aún". El dinamismo de la intelección dual se moverá "desde" el "YA" dominante, en el ámbito del "es" e intendiendo hacia el "aún". Este "aún", dominado desde el "YA" va a situarse "sobre" el "ES" de la estricta presencia e intentará recubrirlo totalmente pero no puede hacerlo porque la afirmación es estructuralmente inadecuada en su verdad respecto de lo primordialmente aprehendido. El logos queda pues siempre estructuralmente abierto en "aún". Pero también queda abierto en su "YA" dominante desde las simples aprehensiones en las que se apoya el logos para juzgar. Y esto porque las simples aprehensiones no son re-presentaciones de cosas, sino primariamente son enfoques direccionales. El logos es siempre aproximativo.

La estructura tempórea del logos se ha abierto desde la estricta presencia, pero recordemos que la estricta presencia no es el "ES" aislado de su estructura, sino radicalmente abierto en su "ya" y en su "aún". La procedencia de la estructura tempórea del logos ha sido posible por la vía del "ya" dominada desde el "ES" primordial. La distensión y el despliegue no consisten en abrir lo que estaba cerrado, sino en desplegar lo que ya estaba abierto. Así también, la aprehensión primordial es aprehensión compacta de lo individual y lo campal. Compacción aquí no significa cerrazón sino modalización aprehensiva de la misma apertura.

Como la estructura tempórea del logos, "YA-es-aún", consiste en presencia por serlo en actualidad de realidad, pero esa presencia ya no es estricta, conceptuamos a esa estructura como ausencia. No se trata de ausencia de realidad sino de realidad en ausencia. La ausencia no significa otra cosa que el dominio del "YA" sobre el resto de su estructura.

La unidad del ser en la intelección no es otra, a nuestro juicio, que la unidad de su misma estructura tempórea, y su dualidad se funda en el domino que la fuerza de lo real va otorgando a cada una de sus facies sobre el resto de la estructura, en los distintos momentos de su intelección. Hasta ahora hemos visto dos, la aprehensión primordial y el logos. Nos queda la razón.