8.- LA APREHENSION PRIMORDIAL DE REALIDAD 

Al introducir Zubiri el tema de la aprehensión primordial de realidad vuelve a retomar la cuestión de la totalidad de la intelección y aunque advierte que, en cierta forma, todo lo esencial está ya dicho en los capítulos anteriores, puntualiza ciertos aspectos de tal forma que, de cara a nuestro trabajo, resulta interesante exponer.

Va Zubiri por pasos. En primer lugar aborda el tema de la esencia de la intelección, en segundo lugar la cuestión de la modalización y en tercer lugar el modo primario y radical de la intelección

8.1.- Lo esencial del inteligir.

Empieza Zubiri contraponiedo el entender al inteligir. Inteligir consiste en tener lo real ante nuestra mente. Dice:

"Inteligir algo consiste en tener su realidad ante nuestra inteligencia. La fuerza de inteligencia no consiste primariamente en fuerza de entender, sino en fuerza de aprehensión de realidad. Las grandes inteligencias son las grandes capacidades de tener desplegado lo real ante nuestra inteligencia, las grandes capacidades de aprehender lo real". (IRE 249)

En cambio entender consistirá en ser una función que subviene a un déficit de aprehensión de realidad. Consistirá en aprehender más y mejor lo inteligido, pero siempre fundado en lo real inteligido.

Recordemos lo que Zubiri tiene desplegado ante los ojos: la totalidad real del acto intelectivo. El tríptico sobre la inteligencia no sería, desde esta perspectiva, sino el esfuerzo tremendo de entender ese mismo acto de intelección. Para ello no queda más remedio que aprehenderlo en y por sí mismo. Este fue nuestro punto de partida. Eso es lo que Zubiri ha descrito en la primera parte de Inteligencia y Realidad: la totalidad de la intelección en cuanto intelección. Ahora pasará a analizar sus modalizaciones.

En segundo lugar, inteligir, dice Zubiri, no es sino aprehender lo real como real. La realidad tiene, como hemos visto, un doble aspecto: por un lado apunta a la realidad propia de lo aprehendido, al "de suyo", y por otro a la formalidad de la aprehensión misma. En el primer caso se intelige lo real, en el segundo caso se intelige como real. La intelección se "realiza" pues en el ámbito de la realidad misma, por ello no cabe hablar de relación entre intelección y realidad como si ésta le fuese algo externo. Se trata, lo hemos visto ya, de estricta respectividad: es el co-estar intelectivo sentiente en una realidad sentible. El co-estar queda aquí conceptuado por Zubiri como instalación. Estamos ya siempre instalados en la realidad. En este momento introduce Zubiri un matiz temporal que nos interesa poner en relieve. Así analiza Zubiri la instalación en la realidad:

"Esta instalación tiene un doble carácter. Al inteligir una cosa real quedamos instalados en ella. Pero esta instalación es, en un primer aspecto, muy fugaz en el fondo; inmediatamente sobreviene otra cosa real, y al inteligirla quedamos en otra cosa. Según este primer carácter, instalación es estar instalado en una cosa real. Pero esto no agota todo el carácter de la instalación". (IRE 250-251)

Y continúa:

"... al inteligir una cosa real aquello en que estamos instalados no es solamente esta cosa real, sino que es también la pura y simple realidad". (IRE 251)

Ambos momentos, lo real y la realidad se articulan transcendentalmente. Hemos tratado ya de la estructura de esa transcendentalidad. Estamos, pues en la pura y simple realidad, siempre, sólo estando, fugazmente, en cada cosa real. Ese "siempre" y esa "fugacidad" se articulan también en función transcendental: es la articulación entre lo temporal talitativo y lo tempóreo transcendental. No es, en el fondo, otra cosa sino la estructura del "estar siendo" en actualidad intelectiva.

Sólo instalados fugazmente en cada cosa estamos siempre en la realidad. El momento de instalación fugaz es, pues, esencial, pero además consiste en ser el punto de partida para la intelección de lo real en la línea de su entendimiento. La intelección no puede quedarse en lo real, es arrastrada por la misma fuerza de la realidad "hacia" otros modos de intelección. El arrastre tiene su condición de posibilidad en la articulación transcendental entre lo real y la realidad que no consiste sino en ser apertura respectiva a su suidad mundanal. El arrastre se mueve, por así decirlo, en el ámbito de la instalación intelectiva en la realidad, esto es, tempóreamente hablando, en el "siempre", porque "siempre" estamos ya en la realidad.

Al ser arrastrada, la intelección se modaliza, y está modalizada desde el primer momento, desde el fugaz momento de la instalación en la cosa real. Veamos lo que entiende Zubiri por modalización.

8.2.- La modalización.

Por modalización intelectiva entiende Zubiri "la diversidad de la actualización de lo real según sus distintos respectos formales" (IRE 253).

La modalización se funda pues en la apertura respectiva de lo real que lo es, en primer lugar a otras realidades y en segundo lugar a la pura y simple realidad mundanal. Al aprehender una cosa real la aprehendemos intelectivamente en cuanto real, pues bien, dice Zubiri, ese "en cuanto real" expresa la respectividad a toda otra realidad. Ese "en cuanto real" será conceptuado por Zubiri como el "en realidad". No es lo mismo aprehender algo como real que inteligir lo que es "en realidad". Se trata de una intelección, pero modalizada en distinta manera. Son dos modos de una misma actualización.

Estos modos tienen una precisa articulación, una estructura básica: la aprehensión primordial consiste en aprehender algo "como real", y fundados en esa aprehensión primordial podemos entonces inteligir lo que es cosa real es "en realidad". El "en realidad" es ya una modalización del "como realidad". La modalización tendrá lugar en dos respectos, el logos y la razón, que analizará Zubiri morosamente. Los dos respectos son, en primer lugar el respecto de una cosa real a otras cosas reales, y en segundo lugar el respecto a la pura y siempre realidad. Pero, por otro lado, el fundamento de la modalización intelectiva radica en el arrastre que la fuerza de lo real presente en impresión lleva a cabo en el "hacia" sentido. Es porque la realidad está sentida en su apertura en hacia que la modalización es posible. Oigamos al mismo Zubiri:

"El fundamento de esta modalización es claro. Lo real está sentido en impresión de realidad, y esta impresión es la unidad misma de todos los modos según los cuales lo real nos está presente en lo sentido. Uno de estos modos es la realidad en "hacia". Pues bien, lo real transcendentalmente abierto en "hacia" es lo que inexorablemente determina los modos de intelección. La cosa real como transcendentalmente abierta hacia otra cosa real es justo lo que determina la intelección de lo que aquella cosa real es en realidad. El "hacia" en sí mismo es solamente un modo de estar presente la realidad. Pero considerado el "hacia" como momento transcendentalmente abierto, entonces determina la intelección de lo que la cosa real es en realidad". (IRE 255)

Recordemos que el "hacia", como el mismo Zubiri acaba de decirnos, es modo de presencia, y esa presencia es estricta estructura tempórea: es la presencia del "siendo". Por tanto, los respectos que abre la realidad sentida en "hacia" deberán articularse también según su propio modo de presentación tempórea. La modalización tendrá una estructura tempórea que hemos de ir explicitando.

En todo caso, continúa Zubiri, el primer momento, el punto de partida, debe estar en la aprehensión de lo real como real. Sólo sobre esta base será posible inteligir lo que esa cosa real es "en realidad". Ese primer momento será justamente lo que Zubiri llama la aprehensión primordial de realidad. Es la modalización primaria del acto intelectivo.

8.3.- La aprehensión primordial de realidad.

Intelección significa para Zubiri aprehensión de realidad, aprehensión directa, inmediata y unitaria: es la intelección de lo real en y por sí mismo. Ahora bien, esta intelección puede ser considerada solamente por sí misma o puede servir de base a otros modos de intelección. Cuando la intelección es considerada en y por sí misma solamente, entonces tenemos la aprehensión primordial de la realidad. El "solamente" indica la modalización primaria de la intelección. La primordialidad de esta modalización intelectiva está en que será ella y sólo ella la base de cualquier otro modo de intelección. Sin ella no hay modalización ulterior posible. La primordialidad es aquí inamisible, indispensable.

Zubiri aborda la cuestión de la aprehensión primordial de realidad desde dos aspectos suyos: en qué consiste el acto constitutivo de la aprehensión primordial de realidad y cuál es la índole intelectiva propia de lo aprehendido así.

En primer lugar, la modalidad del acto intelectivo en su primordialidad consiste en ser fijación, y en este sentido la fijación se configura en lo que Zubiri llama atención. Atención es aquel modo según el cual nos fijamos"solamente" en aquello que aprehendemos en y por sí mismo. Se trata de intelección atentiva. La fijación, en tanto que atención tiene dos momentos, un primer momento de centración y un segundo momento de precisión. Según el primer momento, la atención queda centrada en lo aprehendido. Según el segundo momento, lo queda precisivamente, esto es, marginando lo que no ha quedado centrado en la aprehensión atentiva. Esta marginación no es escisión, no puede serlo. Tampoco es abstracción porque lo marginal también queda aprehendido pero no de forma centrada sino precisamente como marginal, esto es, imprecisamente. De este modo, la aprehensión primordial de realidad consiste en aquella modalización intelectiva en la cual lo aprehendido lo es precisivamente en intelección atentiva.

En segundo lugar se pregunta Zubiri por la índole intelectiva de lo aprehendido primordialmente, es decir precisivamente en intelección atentiva. Se trata de la cuestión sobre el modo de actualización.

Ahora bien en aprehensión primordial de realidad, lo real queda actualizado "solamente" en y por sí mismo, entonces su modo propio de quedar actualizado es lo que Zubiri llama retención. Dice Zubiri:

"La actualidad en modo de "solamente" es una actualidad que retiene su propia realidad, y que, por tanto, nos retiene en su aprehensión. Cuando estamos aprehendiendo algo retentivamente quedamos retenidos por lo real en su actualidad propia. Retinencia es el modo positivo y primario de actualidad. En la aprehensión primordial de realidad quedamos, pues, atentivamente retenidos por lo real en su realidad propia: es la esencia completa de la aprehensión primordial de realidad". (IRE 262)

Esta retinencia admite grados que van desde la indiferencia, en la que lo real queda retenido "como de paso", pasando por el detenimiento en la cosa real, hasta llegar a la absorción en la que la intelección queda como "vaciada" en lo aprehendido, y de tal manera que ni siquiera se aprehende a sí misma. Advierte Zubiri que no se trata de grados formalmente constitutivos de la aprehensión primordial de realidad, sino sólo grados de su ejercicio.

Acabemos esta exposición con la síntesis que el mismo Zubiri hace de lo que es la aprehensión primordial de realidad, el eje, principio y fundamento de toda intelección:

"En definitiva, inteligir es aprehender algo formalmente real, es mera actualidad impresiva de lo real en y por sí mismo. Cuando aprehendemos así lo real "solamente" como real en y por sí mismo, entonces la aprehensión intelectiva tiene el carácter modal de intelección atentiva y retinente de lo real. Esta es la esencia de la aprehensión primordial de realidad: es el modo primario de intelección. Los otros modos son modalización de este modo primario, son modalizaciones ulteriores de él". (IRE 263)

 

8.4.-La temporeidad de la aprehensión primordial de realidad.

Intelección es actualidad, y actualidad consiste en "estar presente". Ese "estar presente" no es sino la forma actualizada del "estar siendo" del acto intelectivo, y el "siendo" lo es en "mientras" cuya estructura tempórea fundamental es el "ya-es-aún". Se trata de la estructura tempórea del acto intelectivo. Además, por ser sentiente, el "ya-es-aún" está direccionalmente determinado según el "desde-hacia". El "mientras" es constitutivamente abierto en respectividad transcendental, y lo es precisamente por su modo de estar presente que es el "hacia". El "hacia", en tanto que posibilitante de la apertura transcendental es, lo hemos visto, el fundamento de las modalizaciones ulteriores de la intelección. En y por ella somos "arrastrados" a otros modos de intelección. Así, la estructura tempórea de la intelección quedaba descrita como "ya-desde-es-hacia-aún". Ahora bien, las modalizaciones intelectivas lo son de una primordial modalización en la que "solamente" aprehendemos lo real en y por sí mismo: la aprehensión primordial de realidad. En ella lo real queda precisivamente centrado: esta es la determinación del "solamente" de esa aprehensión primordial de realidad. Esa forma precisiva de centración, lo acabamos de ver, no implica ni escisión, ni abstracción de lo co-aprehendido en aprehensión primordial, sino tan sólo marginación. Por otro lado la aprehensión primordial precisivamente centrada lo es en modo de actualidad retinente: atentiva y precisivamente.. Pues bien, esa precisión atentiva y esa retención modalizan también la estructura tempórea de la intelección. O mejor dicho: así como nos encontramos siempre en una intelección ya modalizada, la estructura tempórea está también siempre ya modalizada. El "mientras", en que toda intelección dura, y cuya estructura es el "ya-es-aún", posee siempre un momento "primado" que de alguna forma domina sobre los otros. La temporeidad no es un abstracto temporal de estructura neutra: es la forma del dinamismo de cada realidad, es el "siendo" siempre de un "estar". Dicho eso nos preguntamos por la modalización de la estructura tempórea de la intelección primordial, esto es, por su modalización primaria y, por tanto, radical.

La respuesta a esta pregunta quedó ya dada en cierta forma al tratar del tema de la temporeidad de la verdad real. La verdad real es, recordémoslo, la ratificación de lo real en cuanto aprehendido en y por sí mismo. Esa ratificación exigía como condición de posibilidad sine qua non la estricta presencia de lo real. Pues bien, es la misma exigencia la que ahora se nos plantea: en aprehensión primordial de realidad, lo real tiene que estar efectiva y estrictamente presente. Ahora podemos decir que en la estructura tempórea "ya-es-aún", la atención precisiva recae precisivamente en el "es". El "es" aquí no constituye la totalidad del "siendo" del "estar" de la actualidad intelectiva, sino "solamente" su estricto momento de presencia. Sus otras facies, el "ya" y el "aún" no quedan, porque no pueden quedar, escindidas del "es", quedan tan sólo marginadas por la precisión que la aprehensión primordial de realidad exige. Es justamente en esa estrictísima presencia donde quedamos retenidos, sea de modo indiferente, sea con cierto detenimiento o sea en absorción total. Así, vamos a expresar esa dominancia del "es" en la estructura del "siendo" de la siguiente manera:

"ya-ES-aún"

Las mayúsculas indican esa retención en intelección atentiva y precisiva. Al mismo tiempo, expresan la dominancia del "es" como estricta presencia y su marginación con respecto a la apertura de sus facies. El "es" sigue estando radicalmente abierto pero "retenidamente". La retención, recordémoslo, es carácter de actualidad intelectiva. Esta retención es siempre fugaz en cualquiera de sus grados: indiferencia, detenimiento o absorción. La fugacidad es ahora carácter propio del "es" como presencia estricta. Pero no obstante es una fugacidad "retenida". Esa retención implicará su "no-dinamismo". Ese no-dinamismo lo es respecto a la estructura constitutivamente dinámica de los modos ulteriores de intelección. Lo veremos a su tiempo. Por ahora nos interesa solamente subrayar esa fugaz retención que implica la estricta presencia en la aprehensión primordial de realidad.

Y porque esa fugaz retención, centrada precisivamente en el "es" como estricta presencia, no-dinámica, el modo de presentación de lo real, que es el "hacia", queda también retenido. La retención otorga al "es" el carácter de primordialidad respecto a la apertura "desde-hacia". La primordialidad no significa que el "es" esté fuera del "hacia", sino más bien que está justo en su "centro". De este modo puede decirse que la presencia es ahora doble: en primer lugar es la presencia de la realidad de lo sentientemente inteligido pero en tanto presencia distensa; y en segundo lugar está la presencia estricta de lo real en cuanto aprehendido primordialmente. No se trata de dos presencia yuxtapuestas, sino de una presencia ratificada. Lo vimos ya en el caso de la verdad real. Así pues, la primacía de la presencia estricta domina sobre el resto de su apertura dinámica. De este modo, la estructura tempórea de la aprehensión primordial de realidad puede ser representada como sigue:

"ya-desde-ES-hacia-aún"

Estamos pues siempre en aprehensión de realidad y, en cierta forma estamos también siempre en aprehensión primordial de realidad. La estricta presencia de lo real no tiene, lo hemos visto, un solo modo de estar, sino que posee grados. Lo real puede sernos indiferente en estricta presencia, o bien podemos detenernos como de paso en tal o cual cosa, o bien podemos quedar absortos en una realidad determinada. Pues bien, estamos siempre en la realidad y entre realidades, pero ese estar cuando es intelectivo, esto es, como actualidad intelectiva, está siempre modalizado. Esto significa que aunque siempre se exija la estricta presencia de una cosa real, no siempre esa estricta presencia lo es intelectivamente: la cosa real puede estar ausente y yo preocuparme intelectivamente de ella, puedo recordarla, imaginarla o desearla. La cosa real está intelectivamente presente, pero no en estricta presencia. Esta articulación entre estricta presencia y simple presencia es justo la que queda expresada en la estructura tempórea de la aprehensión primordial de realidad arriba descrita. Esa articulación se apoya en la articulación que hay entre primordialidad y ulterioridad de la aprehensión intelectiva. Se trata, sin embargo de una articulación originaria porque la primordialidad será, a una, el centro mismo del tríptico sobre la inteligencia, esto es, la piedra angular que aguanta todo el arco estructural de la intelección y el punto de partida del análisis de esa misma estructura esencial. Y no sólo eso, sino que será también el destino final de la intelección completa y madura. Todo surge de lo presente y vuelve a lo presente. Lo veremos.

No deja de sorprender que siendo lo que es la aprehensión primordial de realidad, Zubiri le dedique tan pocas páginas, sobre todo si se compara con el número de páginas dedicadas al análisis de los modos ulteriores de intelección. Tal vez una posible respuesta esté en la fugacidad misma de esa modalidad primaria de intelección: en la minimidad de su realidad actual. Viene aquí el recuerdo de esa mínima realiad que posee también el tiempo que, aunque conceptuado como línea indeterminadamente abierta, solamente posee un sólo anclaje real, el de su ahora presente puntual, por el que tanto el antes como el después quedan irremediablemente ausentes, aunque si bien anunciados en la estructura misma del ahora presente.

La fugacidad de la presencia de la aprehensión primordial de realidad no consiste en el instante. Se trata de una fugacidad duradera porque el instante no es sino la medida talitativa de una mínima duración transcendental. Fugacidad aquí es la caducidad que caracteriza a todo lo real por el hecho de serlo. Es, por tanto un carácter transcendental y no talitativo. Estricta presencia consiste en ser temporeidad mínima duradera.

Con esto queda dicho lo esencial de la estructura tempórea de la aprehensión primordial de realidad. Este es el punto de partida, el principio y fundamento de las estructuras ulteriores que vamos a analizar.

 

9.-LOS MODOS ULTERIORES DE INTELECCION

Después de haber analizado el núcleo de la intelección, la aprehensión primordial de realidad, Zubiri abre el análisis hacia las articulaciones con los modos ulteriores de intelección. La tabla central del tríptico está ya completamente visualizada, se trata ahora de ir a las tablas adyacentes. No hará Zubiri más que una primera aproximación, una mera presentación de ellas, y lo hará en tres pasos: en primer lugar nos dirá lo que es ulterioridad, en segundo lugar nos presentará los modos de actualización ulterior y, en tercer lugar nos describirá brevemente los modos de intelección ulterior. Haremos una muy breve síntesis de cada punto teniendo en cuenta sólo aquello que pueda enriquecer nuestra investigación sobre la estructura tempórea del acto intelectivo.

9.1.-La ulterioridad.

Dice Zubiri:

"Ulterioridad consiste muy concretamente en inteligir qué es "en realidad" lo ya aprehendido "como real". (IRE 266)

Hay pues una primordial aprehensión en la que lo real es aprehendido "solamente" "como real". Fundada en esta aprehensión primordial viene la ulterior aprehensión que consiste en inteligir lo que la cosa real es "en realidad". No se trata de dos aprehensiones, sino solamente de la modalización ulteriorizada de la primordial aprehensión. La continuidad entre la primordialidad y la ulterioridad se fundamenta en la respectividad misma de lo real ya abierta en la formalidad de realidad propia de la aprehensión primordial. Es importante remarcar la continuidad entre primordialidad y ulterioridad. En ella se fundará la continuidad de estructura tempórea. Continuidad no significa identidad de estructuras, ya lo veremos, sino sólo el mantenimiento o la retención en una misma formalidad de realidad. Asentada esa continuidad puede afirmarse la diversidad estructural de lo ulterior.

En primer lugar insiste Zubiri en la riqueza de la aprehensión primordial respecto a la intelección ulterior. Y dice:

"La intelección de la realidad más pobre inteligida en aprehensión primordial es inmensamente más rica como intelección que la intelección de la realidad en sus modos ulteriores". (IRE 267)

La aprehensión primordial de realidad es para Zubiri la más rica de las aprehensiones además de ser la central y la primera y la primaria. Junto a ella, las intelecciones ulteriores, por más ricas que parezcan no son sino sucedáneos de un déficit comprehensivo. Sólo como sucedáneos las ulteriores intelecciones amplían y enriquecen la primordial aprehensión. Así concluye Zubiri:

"La aprehensión ulterior es la expansión de lo real aprehendido ya en aprehensión primordial como real. Y entonces es claro: lo que algo es "en realidad" es un enriquecimiento de lo que algo es "como realidad". La unidad de ambos momentos es la intelección ulterior". (IRE 267)

La unidad del "en realidad" y el "como real" no es sino la unidad de la formalidad de realidad en la que tanto el "en" y el "como" se dan en continuidad. Su fundamento, lo hemos visto ya, es la respectividad de lo real.

9.2.-Temporeidad y ulterioridad.

El momento tempóreo de la aprehensión primordial de realidad está en la dominancia de la estricta presencia. No hay aprehensión primordial sin ella. Podría parecer que la ulterioridad consistirá tempóreamente en venir "después" de la primordial aprehensión: primero se intelige primordialmente y después se intelige lo que la cosa ya inteligida como real es en realidad. No es así. Y no lo es porque Zubiri no está analizando el proceso talitativo de la intelección, sino que analiza su estructura esencial, esto es, transcendental. El análisis no es descriptivo sino estrictamente formal. El "ya", por tanto no indica anterioridad cronológica sino primordialidad formal y, hemos visto suficientemente cómo lo tempóreo propio de esa primordialidad es la estricta presencia. Hablamos de temporeidad y no de temporalidad. Conocemos también ya la diferencia y no es necesario insistir en ello.

)En qué consiste, pues, la ulterioridad tempóreamente hablando? Si la aprehensión ulterior es la expansión de lo real aprehendido en aprehensión primordial, entonces la ulterioridad tempóreamente considerada no será sino la expansión de la presencia estricta propia de la aprehensión primordial. Conocemos ya la estructura de esa expansión y sus caracteres de direccionalidad y de continuidad: es el "ya-desde-es-hacia-aún".

Así pues, el equivalente a la ulterioridad de la intelección en la estructura tempórea del "siendo" no es sino su propia apertura en sus facies "ya" y "aún", en su dirección "desde-hacia" y en su continuidad fundada en la unidad de la respectividad. El "ex" de la expansión en que la ulterioridad consiste se articulará tempóreamente según el "ex" de la ex-tensión tempórea porque ambas se fundadn en el "ex" de la transcendentalidad respectiva que funda la aprehensión intelectiva misma. La ulterioridad, no hay que olvidarlo, no es sólo lo ulterior, sino la unidad de lo primordial con lo ulterior. Esa unidad se ex-tructura según lo dicho.

Lo ulterior, por tanto, no es lo que viene "después" de lo primordial, sino la apertura presente de lo primordial mismo en cuanto posibilita tanto una "anterioridad" intelectiva como una "posterioridad" intelectiva. El "ya" es la apertura direccional en "desde", y el "aún" es la apertura direccional en "hacia". Ambas son aperturas ex-pansivas del "ES" de la estricta presencia propia de la aprehensión primordial, sus facies constitutivas. Todo "antes" y "después", todo pasado y futuro, encuentra su fundamento y su condición de posibilidad en la estricta presencia abierta ya desde sí misma, la única que posee realidad efectiva.

9.3.-Los modos ulteriores de actualización.

Los modos ulteriores de actualización son dos: la actualidad campal y la actualidad mundanal. En la actualidad campal cada cosa real es aprehendida entre otras cosas reales. Ese "entre" es justamente el campo, y no tiene otro fundamento que la misma respectividad de lo real, su transcendentalidad. Toda cosa real, por el hecho de ser real, remite "de suyo" a otras realidades incluyendo la suya propia. Por eso aunque sólo hubiese una sola cosa real, ya sería campal. El campo de realidad fundamenta a su vez una forma concreta de actualización: la actualización campal. En cuanto actualización modalizada la actualización campal se funda en el "hacia", en esa forma de presentación en tensión dinámica que abre ya desde la aprehensión primordial la posibilidad -y la realidad- de ulteriores actualizaciones.

Pero además, cada cosa real, sólo por el hecho de serlo, remite a la pura y simple realidad. Esa realidad considerada en su pura respectividad es lo que Zubiri llama mundo. El mundo es así -por ser respectividad- también fundamento de actualización: la actualización mundanal. De modo análogo a la actualización campal, también en el caso de la actualización mundanal es la forma de presentación en "hacia" la que abre en tensión dinámica el acceso al mundo, o por decirlo con más precisión, la marcha en el mundo.

Dice Zubiri:

"Respectividad campal y respectividad mundanal no son ciertamente dos respectividades, pero sí son dos dimensiones distintas de la respectividad de lo real en cuanto tal". (IRE 270)

Lo real aprehendido se abre en respectividad, y esa apertura posee, dice Zubiri dos dimensiones: el campo y el mundo. La actualización campal y la actualización mundanal se funda en esas dos dimensiones abiertas de la única respectividad. Esa unidad de respectividad es lo que permitirá a Zubiri conceptuar el campo precisamente como el mundo "en cuanto momento sentido de la suidad", y respectivamente al mundo como "la transcendentalidad sentida del campo". No hay que olvidar que tanto campo como mundo son respectividad abierta desde lo real aprehendido primordialmente, esto es, desde lo presente en impresión. Habremos, por tanto de especificar los diversos modos de presencia que se abren, sea campal, sea mundanalmente. Además, como el "hacia" es aquella forma de presentación que recubre a todas las otras formas de presentación de lo real, resulta que es precisamente en y por el "hacia" que la modalización ulterior es posible. El "hacia" es esencialmente direccional, y lo es en tensión dinámica. Habrá que ver cómo la direccionalidad del "hacia" determina dinámicamente y de modo direccional a la respectividad abierta de lo real, sea en su dimensión campal o en su dimensión mundanal. En este sentido deberemos también esclarecer las direcciones que la presencia en "hacia" abre y posibilita: será justamente la explicitación de la estructura tempórea de las actualizaciones tanto campal como mundanal. La direccionalidad abierta en la presencia se fundará en la direccionalidad abierta en la respectividad porque no nos hemos salido de la estructura fundamental del "estar siendo" en que la actualidad consiste.

9.4.-Los modos ulteriores de intelección.

A los modos ulteriores de actualización corresponden los modos ulteriores de intelección. Estos son el logos y la razón. Vale la pena mostrar cómo Zubiri introduce el tema del logos para desarrollarlo después ampliamente:

"El logos es la intelección de lo que lo real es en su realidad campal. Intelige, pues, una cosa real desde otras cosas reales, la intelige por tanto campalmente. Por esto es por lo que el logos es un enriquecimiento del contenido de la aprehensión primordial: el enriquecimiento que "procede de" y se "funda en" las otras cosas campales "hacia" las cuales lo que el logos intelige está campalmente abierto. La apertura campal es el fundamento del logos y del enriquecimiento del contenido de la aprehensión primordial". (IRE 275)

El logos pues, consiste en ser intelección de lo primordialmente aprehendido pero desde otras cosas reales. El "hacia" abierto dinámicamente en aprehensión primrodial se articula direccionalmente en el caso del logos como un "desde". Esto nos es esencial para la articulación conceptual de su momento tempóreo: la presencia en "hacia" en tensión dinámica "desde-hacia". El "desde" abre al "es" de la estricta presencia en su dirección de "ya" que no es sino una faz constitutiva suya, pero una faz en dirección tempórea determinada como "ya". Veremos con detalle la estructura tempórea del logos, pero ya podemos anunciar el peso específico que la faz de "ya" tendrá en su estructura de presencia dinámica de "ya-desde-es-hacia-aún", será el de dominio.

Veamos ahora cómo Zubiri introduce el tema de la razón:

"Pero hay otro modo de intelección: la intelección de lo real como momento del mundo. Ahora bien, el mundo es lo transcendental del campo, porque el campo no es sino el mundo sentido. Por tanto, la intelección de lo real como mundanal, se apoya formalmente en la intelección de lo real como campal, esto es, en el logos. Por esto es por lo que no es un simple modo de logos: es una intelección del mundo. Y esta intelección es lo que formal y rigurosamente constituye lo que llamamos razón. No es un razonamiento ni un resultado de razonamientos, sino una marcha desde la realidad campal a la realidad mundanal". (IRE 277)

Si el logos era intelección "desde" otras cosas, la razón será intelección "hacia" el mundo. Nos encontramos con un esquema análogo al anterior y que aquí queda tan sólo anunciado y mínimamente esbozado. El mundo se abre también direccionalmente por ser sentido primordial y campalmente en el modo de presentación que es el "hacia", y se abre precisamente como "hacia". La razón, como intelección fundada en la apertura mundanal consistirá en ser intelección dinámica, en estar en marcha. Pues bien, la conceptuación de su estructura tempórea vendrá determinada justamente por la dirección que abre el "hacia" en la presencia primordial y campal.

Esa dirección, en la estructura tempórea "ya-es-aún", va en la línea de un dominio del "aún" por ser esa faz de la presencia direccionalmente abierta por el "hacia". Así, la estructura tempórea de la intelección racional estará dominada por la faz "aún" abierta en "hacia".

Hay que insistir en que se trata de dos aperturas direccionales de una presencia siempre actual: la sentida en aprehensión primordial. Por eso recalca Zubiri el carácter sentiente tanto del logos como de la razón. Lo real es lo que está siempre presente y lo está en "hacia", por eso puede abrirse en sus dos direcciones como logos y como razón. Dice Zubiri del "hacia":

"En su virtud la expresión "hacia" la realidad puede prestarse a un equívoco: confundir el "hacia" las demás cosas, con el "hacia" el mundo. Tanto el logos como la razón se fundan en el "hacia" de la apertura transcendental de lo real como tal. El "hacia" es por tanto un "hacia" dentro de lo real". (IRE 278)

No obstante, al abrirse la presencia estricta de la aprehensión primordial, deja en cierta forma de ser estricta presencia. Lo que se pierde en los modos ulteriores de intelección no es la presencia de lo real en actualidad intelectiva, sino su estricta presencia en cuanto estricta. Lo estricto de la presencia en aprehensión primordial venía determinado por el dominio del "es" en la estructura "ya-desde-es-hacia-aún", pues bien, la ulterioridad traslada, por así decirlo, el dominio hacia otras facies de la estructura. Ese traslado se apoya en la fuerza de la realidad por la que somos arrastrados a las formas ulteriores de intelección. Lo vimos al tratar el tema de la verdad real y su fuerza ratificadora.

Con esto quedan suficientemente anunciados los futuros ámbitos del análisis sobre la intelección, el logos y la razón. Con ésto quedan también suficientemente esbozadas sus estructuras tempóreas. Vamos, pues a entrar en su análisis detallado.