4.- LA ESTRUCTURA DE LA APREHENSION DE REALIDAD: LA INTELECCION SENTIENTE  

 

Este es el título del capítulo IV del estudio sobre la inteligencia en lo que hemos llamado la tabla central del tríptico.

Zubiri divide este capítulo en dos partes. Primeramente se pregunta qué es la impresión de realidad y seguidamente explicita su estructura. Resumamos brevemente.

La impresión de realidad es siempre y sólo propia de un acto de aprehensión. Este acto es lo que Zubiri llama el sentir. Pero lo que se siente es la realidad misma. Realidad, pues, constituye el segundo momento del sentir. Se trata de ver ahora la constitución de los dos momentos del sentir y su unidad.

El momento de impresión es el momento del sentir, pero como lo sentido es la realidad, tenemos entonces lo que Zubiri entiende por inteligir. Inteligir, nos dirá, consiste formalmente en aprehender algo como real

De esta forma, la aprehensión de lo real será el acto exclusivo, elemental y radical de la inteligencia. La inteligencia es inteligencia sentiente porque es impresión de realidad y eso constituye su esencia. Al caracterizar Zubiri el acto intelectivo como exclusiva, elemental y radical aprehensión de realidad está excluyendo toda mediación y toda dualidad. Hemos de considerar el acto intelectivo siempre a partir de su radical unidad. Esa radical unidad es lo que se expresa en el vocablo "inteligencia sentiente".

Estamos muy lejos de otras conceptuaciones de la inteligencia en las cuales lo real es dado a los sentidos para que éstos, a su vez ofrezcan al intelecto lo aprehendido. El intelecto entonces elaboraría lo real sensiblemente aprehendido y concebiría de forma más o menos abstracta lo real. En Zubiri no cabe esta separación. Pero Zubiri no ha efectuado tampoco una especie de reducción del intelecto a los sentidos. Eso hubiese supuesto mantenerse en el mismo esquema de fondo. Lo que ha hecho Zubiri es una radical y nueva conceptuación del acto mismo de inteligir. Así Zubiri podrá contraponer lo que él entiende por inteligencia sentiente a lo que él considera que ha sido una falsa conceptuación de la inteligencia pensándola como inteligencia concipiente.

Veamos un texto claro y conciso en el que Zubiri nos describe formalmente lo que entiende por inteligencia sentiente:

"La inteligencia sentiente:

a) Tiene un objeto no sólo primario y adecuado, sino un objeto formal propio: la realidad.

b) Este objeto formal no está dado por los sentidos "a" la inteligencia, sino que está dado por los sentidos "en" la inteligencia.

c) El acto formal propio del inteligir no es concebir y juzgar, sino "aprehender" su objeto, la realidad.

d) Lo aprehendido es impresión, esto es, lo aprehendido sentientemente lo es en impresión de realidad. En su virtud, no hay sino un solo acto: la aprehensión sentiente de lo real como real". (IRE 85-86)

Una vez establecido lo exclusivo, elemental y radical del acto intelectivo, Zubiri no tiene inconveniente en aceptar la función conceptuadora y judicativa de la inteligencia, pero fundadas siempre en esa su primordial función: la aprehensión sentiente de la realidad.

Ese fundarse tendrá carácter estructural y va a abrir el acto intelectivo en sus ulteriores modalizaciones.

 

4.1. La estructura interna

Una vez establecida la unidad del acto intelectivo por la exclusiva, inmediata y directa aprehensión sentiente de realidad, Zubiri analiza la estructura interna de esa unidad. Así, la estructura de la impresión de realidad tiene dos aspectos, uno modal y otro transcendental. Por su momento de alteridad, la realidad tiene diversos modos de darse, de ser aprehendida, eso son los diversos sentires, tenemos aquí pues, su aspecto modal. Pero, por otro lado, y con toda la diversidad, lo sentido es siempre realidad. Ese momento de realidad es lo transcendental.

 

4.2.- La estructura modal

La intelección sentiente aprehende las cosas en impresión de realidad, y lo hace en los diversos sentidos. En su diversidad, los sentidos constituyen, no obstante, una unidad intelectiva. Zubiri conceptuará también su diversidad y su radical unidad.

 

4.2.1.- La diversidad de los sentires.

Nos limitaremos a nombrarlos. La visión, la audición, el olfato, el gusto, la sensibilidad laberíntica y vestibular, el contacto-presión, el calor, el frío, el dolor, la kinestesia y la cenestesia o sensibilidad visceral.

Para Zubiri, no obstante, la diferencia de los diversos sentires no radica tanto en el contenido que nos ofrecen, sino en la forma de presentación. Esas formas de presentación son: presencia eidética, noticia, rastro, gusto, nuda realidad, hacia, atemperamento, afección, posición, intimidad.

Es, para nuestro trabajo, de interés poner de relieve que Zubiri conceptúa a los sentidos precisamente como formas de presentación. Son, en formalidad de realidad, presentación de realidad. La presentación hace referencia inmediata al "estar presente" que ya hemos visto. Así, también por este conducto del análisis de los distintos modos del sentir, llegamos a su unidad en un carácter tempóreo que les es común: la presencia.

Intelectivamente, cada uno de los sentidos posee un modo propio de estricta presentación: videncia, auscultación, fruición, sapiencia, rastreo, tensión dinámica, afectación, atemperamento, orientación.

 

4.2.2.- La unidad de los sentires.

Los diversos sentidos, como formas de presentación de la realidad, no se encuentran simplemente yuxtapuestos, sino que se recubren mutuamente, ya sea de forma parcial o total

De estos sentidos Zubiri va a dar a uno de ellos una importancia extrema para su análisis. Se trata de la forma de presentación de la realidad en "hacia". El "hacia" recubre todos los sentidos aunque cada uno recubra, por así decirlo, al "hacia" a su manera. Veamos cómo introduce Zubiri el concepto del sentido cuya presentación se realiza en "hacia":

"Pero hay un modo de presencia de lo real cuya importancia es extrema: el modo de aprehender la realidad en "hacia", la presencia direccional de lo real. Recubriendo los demás sentidos, el hacia determina modos específicos de intelección. Así, recubriendo la presencia eidética de la realidad en la vista, determina en ésta un conato de visión hacia "dentro". Recubriendo la auscultación de la noticia, el "hacia" determina en ella una notificación a través de la noticia, hacia lo noticiable. Recubriendo todo lo aprehendido en todas sus demás formas, la intelección en "hacia" nos lanza a lo real allende lo aprehendido.

Recubriendo la sensibilidad cenestésica, el "hacia" determina en ella una intelección sumamente importante. La cenestesia me da mi realidad como intimidad; esto es, me aprehendo como estando en mí. Pero con el recubrimiento del "hacia", este estar en mí me lanza hacia dentro de mi propio estar en mí. Y esta intelección de mi propia intimidad en su "dentro" es una intelección del "mí" a través del "estar": es justo la reflexión". (IRE 108)

El "hacia" es la forma de presentación de la realidad en el sentido de la kinestesia, esto es, direccionalmente. No se trata, nos irá diciendo Zubiri de aprehender la dirección de la realidad, sino de aprehender la realidad direccionalmente.

Así, el "hacia" es, en primer lugar, un modo sensible de presentación. Se trata de un modo de estar presente la realidad en la intelección sentiente. No perdamos de vista ésta afirmación.

En segundo lugar se trata de un modo de presentación direccional. La direccionalidad implica ya un cierto dinamismo que queda expresado en el concepto de "tensión dinámica". Dice Zubiri:

"En la kinestesia la intelección es una tensión dinámica. No es la tensión hacia la realidad, sino la realidad misma como un "hacia" que nos tiene tensos. Es un modo de aprehensión intelectiva en "hacia". (IRE 105)

Pero la direccionalidad del "hacia" no solamente nos tiene tensos en la realidad en la que siempre estamos, sino que además, dice Zubiri, "nos lanza" allende lo aprehendido. Ese "allende" puede ser "dentro" o "fuera", y ese lanzamiento indica ya no solamente una tensión, sino una efectiva dirección. Por efectiva dirección entendemos no solamente una dirección apuntada, sino efectivamente recorrida. Para que una dirección sea recorrida necesita no sólo estar señalizada sino abierta. Pues bien, el "hacia" como modo sensible de presencia constituye la apertura misma de la realidad sentida intelectivamente. Es por esa apertura que podemos ser lanzados allende en la realidad. Y la apertura es de tal índole que la dirección del "hacia" no es nunca unívoca, sino que puede apuntar, y de hecho apunta, en direcciones diversas, pero siempre desde una unidad: la unidad de la impresión de realidad respecto de la que los diversos sentires no son sino modos de ella.

 

4.2.3.- "Hacia" y temporeidad.

Tempóreamente el "hacia" tendrá también una importancia decisiva. En primer lugar porque es modo de presentación. La presencia que aquí se trata no es otra que la del "estar presente" de la realidad en la intelección que hemos ido descubriendo hasta ahora. Pero porque el "hacia" nos hace presente la realidad en tensión dinámica, la presencia misma queda, por así decirlo, tensa dinámicamente. Esa tensión de la presencia es carácter esencial de su apertura: es dis-tensión. Apertura que encuentra ahora, en la sensibilidad, su propia direccionalidad. De este modo, la presencia, lo habíamos apuntado ya pero sin explicitarlo, no es en modo alguno el instante presente, sino que es ámbito de presencia estructural y direccional. Esa estructura direccional no es otra que la estructura del "mientras".

El "hacia" como modo de presentación direccional será el eje que atraviese, abriéndola y constituyéndola, la estructura "ya-es-aún" del mientras tempóreo.

La apertura no atañe tan solo al interior de la estructura, sino que muestra ya la dimensión "externa" del ámbito de la presencia. También tempóreamente el "hacia" nos lanza allende el "mientras". Las direcciones de ese allende serán fundamentalmente dos: el pasado y el futuro. La retención y la protensión fenomenológica y la memoria y la proyección ontológicas se fundan en ese primario modo de presentación dinámicamente tenso que es el "hacia". Las dos direcciones abiertas por la sensibilidad en "hacia" se fundan en que el hacia es de hecho y siempre un "desde-hacia". La condición de posibilidad de abrirse el "mientras" en pasado y en futuro radica precisamente en la estructura facial de la temporeidad, en el "ya" y en el "aún".

No está de más recordar que ese "mientras" que se muestra tensamente abierto por el hacia, no es sino el "siendo" de un "estar", el "estar" en que la aprehensión consiste. En ese "estar" estamos siempre, y el siempre es, a su vez, lo abierto en "hacia". No nos hemos salido, pues, de la aprehensión de realidad, sino que hemos, por así decirlo, descubierto que se trata de un tenso ámbito de carácter tempóreo: su estar siendo. Ese siendo se ha mostrado como una presencia estructuradamente abierta en direccionalidad doble: "desde-hacia".

En síntesis; la sensibilidad en "hacia" nos ha mostrado que la presencia es apertura en tensión direccional.

Dice Zubiri que el "hacia" nos lleva a otros modos de intelección. Serán los modos ulteriores en logos y en razón. Si es el "hacia" el que nos lleva, tanto el logos como la razón quedarán determinados por la direccionalidad del "hacia" y por su apertura. Lo veremos en su momento. Quede solamente aquí anunciado.

Del apartado que dedica Zubiri a tratar de la unidad de los sentires, nos hemos fijado en la importancia del "hacia" por el relieve que tal concepto tiene de cara a nuestro trabajo. Retomemos ahora de forma muy breve el texto de Zubiri.

Para Zubiri la unidad de los sentires no constituye el resultado de una síntesis de lo diverso, se trata, por el contrario, de una unidad previa cuyo fundamente estaría en la realidad misma en cuanto aprehendida. La realidad es una, aunque presentada de muy diversos modos.

 

4.2.4.- La estructura transcendental de la impresión de realidad.

Los modos de presentación de lo real, esto es, los diversos sentires, están claramente especificados, pero el sentir mismo es unitario, y esa unidad no es otra que la unidad de la impresión de realidad. Ahora bien, precisamente por el momento de realidad la impresión de realidad será inespecífica.

Su inespecifidad consiste en transcender los contenidos diversos y sensibles en su misma formalidad de realidad que es única. Esto es lo que en Zubiri constituye la transcendentalidad. Lo vimos ya al tratar el tema de la respectividad de lo real, pero vale la pena recordarlo ahora desde la perspectiva de la pregunta que nos guía, esto es, la pregunta por la estructura tempórea de la intelección.

En primer lugar, para Zubiri, la cuestión transcendental no es una cuestión de "ser". Esto sería imposible dada la conceptuación del "ser" que él ha hecho. Si así fuera, la cuestión transcendental se centraría en el tiempo, pero no es así. No obstante, el tiempo tendrá una función esencial en el surgimiento de lo transcendental. Ya lo veremos. Lo transcendental, pues, no es cuestión de "ser" sino de realidad. La realidad como formalidad de suyo es lo propia y primariamente transcendental.

En segundo lugar, transcendentalidad es precisa y formalmente apertura respectiva a la suidad mundanal.

En tercer lugar el "trans" no es conceptivo sino físico. Estamos en el ámbito de la noergia.

Veamos más despacio y desde la perspectiva de la temporeidad lo que Zubiri conceptúa como índole formal de la transcendentalidad, esto es, la apertura respectiva a la suidad mundanal.

Dice Zubiri:

"Realidad es la formalidad del "de suyo". Pues bien, si por cualquier razón el contenido de la cosa real se modifica, no por eso la cosa real se vuelve forzosamente otra realidad. Puede continuar siendo la misma cosa real aunque modificada. Qué es esa mismidad? No se trata del simple fenómeno de constancia perceptiva sino de una estricta mismidad numérica del momento de realidad. El contenido del "de suyo", es decir lo que es "de suyo", ha cambiado pero no ha cambiado el "de suyo" mismo en cuanto tal. La misma formalidad de realidad, en mismidad numérica, "reifica" cuanto adviene a su contenido. La cosa es entonces la misma aunque no sea lo mismo". (IRE 119)

Y continúa más abajo:

"Cada nueva aprehensión de realidad se inscribe en la formalidad de realidad numéricamente la misma. Es lo que constituye el primer momento de la transcendentalidad: la apertura". (IRE 119)

El punto de partida para la conceptuación de la transcendentalidad es la aprehensión. Esa aprehensión lo es en formalidad de realidad, en formalidad de suyo. Ahora bien, dice Zubiri, qué pasa si, por cualquier razón, se altera lo aprehendido como de suyo, esto es, el contenido? Pues pasa que alterándose el contenido, el de suyo como tal no se altera, sino que, por así decirlo, asume la alteración "reificándola". El de suyo mantiene su mismidad frente a la alterabilidad del contenido, por eso le trasciende. Ahora bien, en la aprehensión lo aprehendido está presente en impresión. Si se da una alteración, ésta debe ser sentida como posterior al primer momento de la aprehensión. La alteración es algo que le "pasa" al contenido, y aquí el verbo "pasar" tiene carácter temporal. A pesar de lo que "pasa", el contenido sigue siendo aprehendido en la misma formalidad de realidad, el de suyo. Es la mismidad de la que habla Zubiri, pero sin reducirla a la "constancia perceptiva". Qué es lo que hace que la mismidad de la formalidad de realidad no se identifique con la constancia perceptiva? Pues que la formalidad de realidad transciende incluso a la constancia perceptiva, porque tanto ésta como el contenido se encuentran en el ámbito de lo talitativo. Si la constancia perceptiva se interrumpiese o variase por cualquier razón, la aprehensión misma mantendría su mismidad en su formalidad de suyo.

La constancia perceptiva, igual que el contenido percibido están en el ámbito de lo temporal, por así decirlo. En cambio el nivel noérgico de la aprehensión de la realidad, justo por ser el nivel primario y radical, está en el ámbito de lo tempóreo. Así, la mismidad de la formalidad de realidad puede mantener presente lo real y la percepción (no aprehensión) en sus posibles y múltiples variaciones. Ese mantener presente no es otra cosa sino la presencia radical que hemos venido dilucidando, pero que ahora, a la luz del concepto de lo transcendental en Zubiri, adquiere una relevancia especial.

La mismidad numérica de la formalidad de realidad frente a la multiplicidad numérica del contenido es lo que para Zubiri constituye el primer y decisivo momento de la transcendentalidad: la apertura. Pues bien, esa apertura afecta a la presencia misma. La presencia, lo hemos dicho ya, no es el instante. Eso sería temporalidad talitativa. La presencia es carácter tempóreo de la intelección en formalidad de realidad. Y como la formalidad de realidad es abierta, la presencia también lo es. La presencia abierta es el "siendo" del "estar" en que la aprehensión consiste. Su apertura se manifiesta precisamente en su estructura. La presencia posee estructura porque es abierta; porque es "ex"; porque está en el ámbito de lo transcendental. Así, la presencia abierta es el "mientras", es realidad en mientras. La estructura de su apertura será el "ya-es-aún", que por ser transcendental podrá asumir los pasados, presentes y futuros, tanto de los contenidos como de las percepciones, pero manteniéndose en su mismidad estructural en la aprehensión de realidad. Esa aprehensión de realidad está siempre presente. Ese "siempre presente" es lo que expresa el "mientras". Se trata de la apertura de la realidad pero en su estructura tempórea.

La apertura es sólo el primer momento de la transcendentalidad en la conceptuación de Zubiri. Pero esa apertura es siempre "apertura-a", esto es, se trata de apertura respecto de algo, es apertura respectiva. Vimos ya más arriba la distinción entre relación y respectividad. La relación se da entre formas de realidad ya constituídas, esto es, cuando hay relatos completos, o al menos uno de ellos, pero no es este el caso. La realidad como formalidad es siempre respectiva. En este punto Zubiri pasa rápidamente sobre el concepto de respectividad, pero a nosotros nos interesa remarcar, al menos en principio, su posible estructura tempórea.

En la aprehensión de realidad, el aprehensor y lo aprehendido no están primordialmente en relación, están en respectividad, porque el nivel de la aprehensión es la noergia que consiste en el estar físicamente presente lo real en la aprehensión en formalidad de realidad. El ámbito de la noergia es apertura, por eso la aprehensión como tal es transcendental. Pero la aprehensión es impresión de realidad, esto es, la realidad es realidad sentida. La respectividad, por tanto es sentida también, es más, el sentir mismo es respectivo. Ahora bien, la respectividad implica dirección porque consiste en ser "apertura-a", o mejor: "apertura-hacia".

Zubiri no conceptúa así aquí el momento de respectividad de la transcendentalidad, lo hará más adelante, al atribuír transcendentalidad al "hacia" mismo. Evidentemente no queremos decir que la "apertura-hacia" apunte "hacia" la realidad, eso sería traicionar el pensamiento de Zubiri y negar la inmediatez de la realidad en la aprehensión. Se trata de decir de otro modo lo que Zubiri mismo afirma: que "apertura-hacia" quiere decir apertura a la realidad en "hacia". No es hacia la realidad, sino realidad-en-hacia. Y así es como se da siempre la realidad en cuanto sentida, porque el "hacia" recubre a todos los sentidos, esto es, a todas la formas de presentación de lo real.

La direccionalidad no apunta pues a la realidad, sino que está en el interior de la misma realidad. La respectividad en "hacia" determina la direccionalidad de su apertura. Esto es, la presencia abierta, en que consiste la mismidad de la formalidad de realidad, posee dirección, y esa dirección viene determinada por el modo de presentación de la realidad misma, esto es, en "hacia", o mejor dicho, en "desde-hacia".

Así el "ya-es-aún" no expresa solamente una estructura atemporal, sino una estructura tempórea y transcendental, y en cuanto tempórea posee estricta dirección: "desde-hacia". Esta dirección, por mantenerse en ámbito transcendental no puede interpretarse en clave temporal talitativa. Es direccionalidad, pero considerada estructuralmente en el mismo nivel que el "mientras". Es la direccionalidad misma del "mientras". Veremos más adelante cómo se implica esa dirección en el "mientras".

El tercer momento de la transcedentalidad es la suidad. La transcendentalidad es apertura respectiva en primer lugar a su propio contenido. Recordemos que el contenido es precisamente lo que está presente por la formalidad de realidad en la aprehensión. Aquí la suidad no cabe duda que afecta al contenido, pero dice Zubiri:

"Antes de ser un momento del contenido, la suidad es un momento de la formalidad misma de realidad". (IRE 121)

El contenido de la aprehensión es lo "suificado" por la formalidad de realidad, pero "en" la que está presente. No hemos salido pues de la estructura abierta y respectiva de la presencia.

El cuarto y último momento de la transcendentalidad es el mundo. Mundo, para Zubiri, es la unidad de respectividad de lo real en tanto que real. Así, toda cosa real, por el sólo hecho de serlo, es mundanal. La respectividad transcendental aquí no se limita al contenido suificado, sino que remite a toda otra realidad sólo por su momento de realidad. Es respectividad remitente y en este sentido, radicalmente abierta: es lo que Zubiri llama "la" realidad. La apertura mundanal es la apertura máxima de la realidad como realidad, y por ser respectividad remitente nos remite allende el contenido de la aprehensión. Sin embargo, esa remitencia está hecha "desde" la aprehensión, esto es, desde el "estar presente". Dice Zubiri:

"Y este "transcendental" no ha de conceptuarse en función de aquello hacia lo cual se transciende, sino en función de aquello desde lo cual se transciende". (IRE 118)

Por eso Zubiri conceptúa lo transcendental como un proceso extensivo. Es el "ex" que desde el ser "de suyo" se extiende a ser suyo y por serlo se extiende a ser mundanal.

La realidad para Zubiri no es un concepto que se aplique a las diversas cosas reales, sino una formalidad que abriéndose se extiende indefinidamente suificado y mundificando sus contenidos sentientemente aprehendidos.

Esa ex-tensión transcendental tiene un punto de partida, un centro desde el cual se extiende: es la aprehensión hic et nunc, es el estar, en tanto que estar presente. Este punto es esencial para nuestro trabajo. El desde donde se conceptúa lo transcendental es tempóreamente presente. El "hacia" queda indefinidamente abierto al mundo. Esa apertura no empieza, por así decirlo, en la frontera del contenido suificado de la cosa real aprehendida, sino que empieza en el corazón mismo, en el núcleo mismo, de la aprehensión: en el primer momento de la tanscendentalidad, en la apertura. Esto debe quedar expresado en la estructura misma de la presencia, en el "mientras" que se articula direccionalmente como "ya-es-aún", en "desde-hacia".

Con el fin de perfilar más esta estructura tempórea necesitamos todavía más elementos que hemos de extraer del mismo texto de Zubiri, por eso no podemos aún ofrecer una visión completa de la estructura tempórea de la aprehensión, si bien la índole de lo transcendental nos ha aportado elementos esenciales. Sigamos la estructura del texto de Zubiri.

 

4.2.5.- La unidad estructural de la impresión de realidad.

Una vez que Zubiri ha tratado de los modos de presentación de la realidad y de lo propiamente transcendental de esa presentación, va a conceptuar su unidad.

El contenido específico presentado en los sentidos, al serlo en fomalidad de realidad, no puede ser conceptuado sin más como mero contenido. Por ser aprehendido en formalidad de realidad será ahora tal contenido, se trata de la talidad. La talidad no es sino la determinación transcendental del contenido, es la función talificante de la realidad.

Y a su vez, la talidad solamente lo es en función de la realidad. El contenido también determina la realidad. Es la función transcendental, se trata siempre de tal realidad.

Por tanto, se trata de una unidad de codeterminación funcional que, en sus dos momentos, constituye la unidad de la impresión de realidad. Aprehendemos tal cosa como real, y aprehendemos lo real siempre como tal cosa. La diversidad de los tales no es sino la diversidad de los modos y las formas de realidad que en modos diversos aprehendemos en una misma formalidad transcendental de realidad.

 

 

4.2.6.- Unidad estructural y temporeidad

En la aprehensión intelectiva el contenido se presenta siendo sentido como tal contenido en formalidad de realidad. La talidad está, pues, tempóreamente determinada como presentación, esto es, como presencia. Pero esa presencia se circunscribe sólo a la concreción del momento de la aprehensión sentiente porque talidad es contenido determinado concretamente como talidad. En este sentido lo propio de la presentación de la talidad no es lo tempóreo sino lo temporal: se trata de tal cosa hic et nunc, esto es, aquí y en este preciso instante. El instante pasa, y tenemos entonces el punto de partida usado por Zubiri para su descripción del tiempo, a saber, la línea temporal. Zubiri parte de "tal" tiempo, esto es la línea temporal, para llegar al concepto modal de tiempo, que es, como ya hemos visto, el concepto transcendental del tiempo.

Así ha pasado Zubiri del momento talitativo dado en impresión de realidad a su momento transcendental o real. No ha hecho Zubiri sino seguir el dinamismo de la transcendentalidad, a saber, pasar de la talidad suificada a la realidad mundanal que el mismo Zubiri califica simplemente como "la" realidad. Todo esto sucede en el ámbito abierto y respectivo de la intelección sentiente.

Así, el instante, sea pasado, presente o futuro de la temporalidad talitativa, al ser considerado en función transcendental se transforma en "duración", en el "siendo" del estar, en "mientras". La temporeidad no es sino el tiempo mismo en función transcendental. La presencia de la que hemos venido hablando y que hemos analizado en parte, no es el instante presente talitativo, sino la duración transcendental en el que tal instante se funda por ser instante de una realidad duradera, esto es, de una realidad en "mientras".

La unidad de la impresión de realidad en codeterminación funcional expresa también la unidad entre tiempo y temporeidad. No intentamos elucidar la temporalidad de tal acto intelectivo, sino explicitar la estructura tempórea de su realidad. De la misma manera que Zubiri en su tríptico no describe el proceso de tal o cual intelección, sino la estructura esencial de la intelección sentiente en cuanto real.

En esta línea, y antes de entrar en el capítulo central del tríptico sobre la inteligencia, no estaría de más recopilar muy brevemente lo esencial ganado hasta ahora.

En primer lugar, tanto por lo que se refiere al análisis del sentir como por lo que toca al análisis de lo real sentido, ambos han desembocado en un concepto común: el de apertura.

Se trata de una apertura estructurada en respectividad que se abre en la realidad aprehendida en "hacia". La apertura así sentida es precisamente lo transcendental.

En segundo lugar, esa apertura respectiva y transcendental no es sino ámbito de presencia. Presencia ciertamente de un estar, o mejor dicho, del co-estar de la cosa real y la intelección. Por su momento talitativo esa presencia tiene articulación temporal, pero por su momento transcendental tiene, sobre todo, estructura tempórea. Por ser sentida, y sentida en "hacia", esa temporeidad tiene dirección. La estructura de la presencia es "ya-es-aún" y la estructura de su dirección es "desde-hacia". Ambas estructuras se recubren mutuamente. Su unidad es lo que permite hablar de una estructura en tensión dinámica.

En todo caso la presencia no es sino presencia de algo que está aprehendido en impresión. Se trata de un estar presente. El análisis del "estar presente" es el tema del capítulo que a continuación nos ocupará.

 

 

 

5.- LA INDOLE ESENCIAL DE LA INTELECCION SENTIENTE: LA ACTUALIDAD

Este capítulo constituye el eje central no solamente de la tabla central del tríptico o de la primera parte de la trilogía, sino de la trilogía entera. En él Zubiri responde directamente a la pregunta formulada desde el principio: Qué es inteligir? Es la pregunta por la esencia del acto intelectivo (IRE 133).

Zubiri nos ha dicho ya que la intelección sentiente como acto consiste primariamente en un estar presente, pues bien, es el momento de desentrañar ese estar presente .

Veamos brevemente el hilo conductor del análisis de Zubiri.

En primer lugar Zubiri asegura la radicalidad de su planteamiento frente a otras interpretaciones de la intelección que se han dado en la historia de la filosofía: Platón, Aristóteles, Kant, Husserl y Heidegger. La intelección no es primariamente ni actuación, ni posición objetiva, ni intencionalidad de la conciencia, ni comprehensión del ser, respectivamente. Todas estas interpretaciones implican sólo un modo de estar lo real en la intelección, pero es necesario, dirá Zubiri, conceptuar justamente ese "estar" por sí mismo. Ese "estar", que es un "estar presente", Zubiri lo va a llamar actualidad. El capítulo que ahora nos ocupa analiza lo que es la actualidad, y lo hace en la línea del "estar presente".

Zubiri procede por pasos. Empezará centrando el concepto de actualidad para pasar, en segundo lugar a considerarla desde su aspecto intelectivo. En tercer lugar abordará la actualidad en tanto que sentiente para finalizar con una visión sinóptica y unitaria de la actualidad en la intelección sentiente. Alrededor de estos cuatro puntos se articula la totalidad del tríptico sobre la inteligencia. Sigamos su línea argumental desde la perspectiva de su temporeidad.

 

5.1.- La esencia de la actualidad.

Empieza Zubiri por distinguir entre actuidad y actualidad. Actuidad es el carácter de acto por contraposición conceptual a la potencia. Zubiri no va a negar que lo real esté efectivamente en acto en esa línea, pero eso no es lo que quiere decir actualidad. La actualidad tendrá para Zubiri tres caracteres fundamentales, el primero de ellos lo formula así:

"Actualidad tiene como carácter más visible, por así decirlo, el estar presente de algo en algo. Así, al decir que los virus son algo que tiene mucha actualidad, decimos que son algo que está hoy muy presente a todos. Aquí se percibe ya la diferencia esencial entre actualidad y actuidad. Algo es realidad en acto cuando tiene la plenitud de su realidad. Los virus son siempre realidades en acto. Sin embargo, su estar presente a todos no es actuidad. Hace no muchos años los virus carecían de esta presencia: no tenían actualidad". (IRE 138)

La actualidad está definida, pues, por el estar presente. Nótese las veces que la presencia, tanto en adjetivo como en sustantivo, aparece en éste texto. Es más, en el ejemplo de los virus, Zubiri refuerza la presencia con el recurso del "hoy". Por supuesto que para Zubiri el acento continúa estando en el "estar", se trata de un "estar presente" de algo en algo.

Veamos el segundo carácter de la actualidad:

"Podría pensarse entonces que la actualidad es una mera relación extrínseca de una cosa real a otra; en el ejemplo citado la relación de los virus con los hombres que los estudian. Pero no es forzoso que éste sea siempre el caso. Es que hay casos en que lo real está "haciéndose presente". (). Este "hacerse" ya no es una mera relación extrínseca como pueda ser la actualidad de los virus. Es algo que nos lleva más allá de la pura presencialidad. (). Consiste evidentemente en que su presencia es algo determinado por la persona "desde sí misma". (). El "desde sí mismo" es el segundo momento de la actualidad. Entonces debemos decir que actualidad es el estar presente de lo real desde sí mismo. Por este momento, la actualidad nos lleva más allá de la pura presentidad. Porque en este "estar presente" lo que confiere su radical carácter a la actualidad no es su presentidad, no es el estar "presente", sino el "estar" de lo presente en cuanto está presente. (). Actualidad no es mera presentidad, sino lo presente en cuanto algo que "está". (IRE 138-139)

Ahora Zubiri no ha hecho sino situar la presencia en el ámbito del estar. Lo primario es el estar y sólo "estando" lo real puede presentarse. No hay objeción que poner sino solamente remarcar que a pesar de la ulterioridad de la presencia, ésta se mantiene como esencial a la actualidad. Se trata de la ya conocida posición de Zubiri respecto a la articulación entre realidad y ser que ya hemos visto. El "desde sí mismo" no es otra cosa que el "estar". Y el "estar" no puede ser en actualidad sino estando "presente".

Veamos ahora el tercer carácter de la actualidad:

"Pero esto no es suficiente. Decía unas líneas antes que cualquier cosa real tiene o puede tener el carácter de estar presente desde sí misma. Es que la cosa real puede estar presente o no estarlo según sean sus notas. Pero lo que sí es inexorable es que todo lo real en su formalidad misma de realidad (y no sólo por sus notas) está presente desde sí mismo. Esto es un constitutivo carácter de todo lo real.

Pues bien, estar presente desde sí mismo por ser real: he aquí la esencia de la actualidad". (IRE 139)

Zubiri aterriza en el ámbito de la realidad misma: es lo real lo que está, y lo que está, lo está en presencia. Pero ésto sólo acontece cuando se ha conceptuado la realidad como formalidad de la aprehensión intelectiva. Esta actualidad intelectiva es el objeto del próximo análisis.

5.2.- La actualidad como intelección.

Lo que hay que aclarar, dice Zubiri, es precisamente que la intelección es actualidad, y lo hace mirando por separado sus dos aspectos: la intelección como actualidad y la actualidad como intelección.

Lo claro, dice Zubiri, es que lo inteligido está presente en la intelección, y en eso precisamente consiste la actualidad. Se dan aquí, pues, tres momentos estructurales que hay que tratar: la actualidad, la presentidad y la realidad.

Al abordar el momento propio de la actualidad Zubiri excluye de forma clara y explícita que la actualidad consista en una relación entre una cosa por un lado y la intelección por otro. En la actualidad no hay relación sino que es precisamente en ella, en la actualidad, donde los relatos se establecen. Se trata no de relación sino de respectividad. Lo hemos visto ya, pero ahora la respectividad adquiere en el contexto en el que estamos, esto es, en el centro mismo del tríptico sobre la inteligencia, una importancia suprema. Y la importancia radica en que, adelantando conclusiones, la estructura del tríptico corresponde a la estructura misma de la esencia de la intelección. Estamos, pues en el núcleo mismo de la intelección.

Definir la actualidad en términos de respectividad lleva a conceptuar la actualidad intelectiva en función no ya de la apertura de la intelección misma por su formalidad de realidad, sino en función de la formalidad misma de realidad. Se trata de la apertura de la realidad misma la que es el fundamento.

La actualidad como apertura respectiva es en primerísimo lugar apertura de realidad y fundada en ellas es apertura intelectiva. No se trata sino de mantener el "prius" de la realidad en la formalidad de realidad. Es justo aquí donde se sitúa el "estar". Zubiri abordará este punto con más hondura al tratar de la visión sinóptica de la actualidad. Ya lo veremos.

Fundada en la actualidad está lo que Zubiri llama ahora la presentidad. Zubiri se opondrá taxativamente a que la presentidad adquiera un rango de posible fundamento y, en éste sentido rechaza la tesis de Berkeley.

"La actualidad intelectiva no es, sin embargo, presentidad: la actualidad no es un estar "presente", sino que es un "estar" presente. Presentidad es algo fundado en actualidad. Esto es esencial, porque pudiera interpretarse lo que vengo diciendo acerca de la realidad de una manera absolutamente falsa. Pudiera pensarse en efecto que decir que lo percibido es presente como real significaría que lo percibido se presenta como si fuera real. Realidad sería entonces mera presentidad. Es en el fondo la célebre tesis de Berkeley: "ser es ser percibido" (esse est percipi). Pues bien, no se trata de esto. Para Berkeley ser percibido es tener un esse que consistiría en pura presentidad. (). Ahora bien, lo enunciado por Berkeley no es un hecho. Porque la presentidad de lo percibido es ciertamente un momento suyo, pero un momento fundado a su vez en otro momento igualmente suyo: en la actualidad. Lo percibido no "se presenta como si fuera" real, sino como "estando presente".

En la percepción misma, por tanto sin salirnos de ella, su momento de presentidad se halla fundado en su primario modo de actualidad". (IRE 145)

Vemos como en este punto, Zubiri no desarrolla positivamente lo que es la presentidad o la presencia, sino que se limita a negarle carácter de fundamento, y con razón. Tal caracterización negativa no afecta para nada a lo que de la presencia hemos venido diciendo: que sin ser en ningún momento fundamento, sí tiene, en la definición de actualidad, un lugar esencial. Tan esencial que sin ella, sin la presencia, no hay actualidad posible.

Hay que advertir, sin embargo, que no hemos aún desentrañado todo lo que la presentidad implica. Lo hemos hecho en parte al advertir que el "estar presente" no es sino el "estar siendo", o sea, que presencia es aquí "siendo" y por tanto más que estricta presencia. Ese "siendo" es el "mientras" cuya estructura "ya-es-aún" hemos visto. En ningún momento hemos invertido el orden de fundamentación poniendo el presentarse por encima del "estar".

El tercer momento de la intelección como actualidad es la realidad misma. Esta realidad, como lo hemos visto ya, es el fundamento de toda actualidad intelectiva.

Dice Zubiri:

"En resumen: en toda intelección tenemos realidad que es actual, y que en su actualidad nos está presente. Tal es la estructura de la intelección como actualidad". (IRE 143)

Ahora bien, esa actualidad es intelectiva y su ser intelectivo consiste en que en la intelección lo real "no sólo se actualiza, sino que no hace más que actualizarse" (IRE 146). Es lo que Zubiri llama "mera actualidad".

En primer lugar esa "mera actualidad" de lo real significa que lo real no se actualiza en la inteligencia "en su misma realidad mundanal", en eso consiste la tesis de los diversos realismos. El "mero" significa que solamente se trata de la realidad como formalidad, y no de lo que pudiera ser la realidad transcendente. La intelección es transcendental, pero no transcendente.

En segundo lugar, en la formalidad de realidad el contenido queda como algo "en propio", y lo suyo es "quedar". Dice Zubiri:

"Quedar no es tan sólo ser término de una aprehensión, sino un quedar siendo este contenido presente y tal como se presenta. () Mera actualidad consiste formalmente en un "quedar". (IRE 147-148)

En tercer lugar, lo real queda en la intelección reposando sobre sí mismo, lo que quiere decir, según Zubiri, que no se trata de otra cosa sino sólo de realidad y nada más que realidad de lo aprehendido.

Y acaba Zubiri resumiendo de la siguiente manera:

"En la intelección pues:

1.- Lo inteligido "está" presente como real, es algo aprehendido como real.

2.- Lo inteligido "sólo está" presente; no es algo elaborado o interpretado, o cosa semejante.

3.- Lo inteligido sólo está presente "en y por sí mismo", por tanto, lo real es un momento intrínseco y formal de lo presente en cuanto tal, no es algo allende lo aprehendido; es un "quedar" en propio.

En la unidad de estos tres momentos es en lo que consiste el que la intelección sea mera actualidad de lo real como real". (IRE 149)

Constatamos, pues, que vista la actualidad como actualidad intelectiva, la presencia juega un papel, si no central, sí esencial. Hemos tenido también en cuenta que presencia es aquí sinónimo de "mientras" y no la temporal presencia del instante. Presencia, es aquí, por tanto, un concepto estructural y tempóreo y no descriptivo y temporal.

5.3.- La actualidad como impresión.

Una vez que Zubiri ha considerado el aspecto intelectivo de la actualidad centrándolo en el concepto de "mera actualidad", va a abordarla ahora desde su otra vertiente, la sentiente. Lo hace en cuatro puntos que recorreremos rápidamente.

En la impresión de realidad lo sentido es siempre el contenido determinado como talidad por la formalidad de realidad. La impresión es ciertamente afección, pero afección nuestra de algo otro. En eso consiste la presentación. Precisamente, en su presentación, que las llamadas cualidades sensibles sean impresiones nuestras no quiere decir que carezcan de realidad, sino que la tienen justo en su presencia impresiva.

Esta realidad es lo que Zubiri llama "mera actualidad". Así, el ser sentida una cualidad cualquiera no consiste sino en su estar presente en cualquiera de sus modos. Volvemos a encontrar aquí el papel esencial de la presencia. Este estar presente lo es del de suyo y como de suyo de la cualidad sensible en cuestión. Estamos siempre en formalidad de realidad. Ese "siempre" es, hasta el momento, idéntico a la presencia que nos ocupa.

Lo sentido es real porque es sentido en formalidad de realidad. Realidad no es para Zubiri una determinada zona de cosas contrapuesta a otra zona de cosas que fuese irreal. Realidad es formalidad y lo es siempre. Ese "siempre" es su carácter tempóreo. En esta línea puede distinguirse entre lo real sentido en la impresión y lo real allende la impresión. No son dos zonas de realidad sino dos modos de ser de suyo en estricta formalidad de realidad. Tanto en la impresión como en el allende estamos siempre en el ámbito de la formalidad de realidad.

Establecida esa unidad de realidad entre el "en" y el allende, queda abierta la cuestión del cómo es posible su distinción. Aquí Zubiri recurre a la forma de presentación sensible que recubre a toda la sensibilidad: el "hacia".

Dice Zubiri:

"La impresión de realidad actualiza, en efecto, la formalidad de realidad según vimos en modos distintos, y entre ellos está el modo "hacia". Lo cual significa que es lo real mismo en impresión de realidad lo que nos está llevando realmente hacia un "allende" lo percibido. Por tanto, no es un ir a la realidad allende la percepción, sino que es un ir de lo real percibido a lo real "allende". Esto deja abierto cual sea el término del "hacia". Es un término esencialmente problemático; en principio podría ser incluso un vacío de realidad. Habrá que averiguarlo. Pero en todo caso este vacío estaría inteligido en el momento mismo de realidad en "hacia" constitutivo de la impresión de realidad". (IRE 153)

La distinción entre lo real aprehendido en impresión y lo real allende, distinción dentro de lo real, es posible porque la intelección es sentiente, y el modo global de lo sentiente es el "hacia". Es el "hacia" el que nos lleva del "en" al problemático allende. Tempóreamente es el "hacia" el que, como ya vimos, orienta y dirige la dirección del "siempre", del "mientras", de la presencia. Por eso la presencia no es concebible como el instante estático y conceptual, o como una estructura "ya-es-aún" fija y permanente; por el "hacia" la estructura tempórea es "de suyo" dinámica, y lo es por ser sentiente.

Si al determinar intelectivamente la actualidad como "mera actualidad" Zubiri nos podría dar la impresión de que ese "mera" se replegaba a un mínimo, ahora, por la determinación sentiente de la actualidad, ese mínimo se despliega, si bien de modo problemático, en el "hacia". Se trata en el fondo de la dinámica transcendental.

Tempóreamente esa mera actualidad era simple presencia del quedar, pero por ser sentiente, el "hacia" hace que esa simple presencia muestre no sólo su estructura interna, sino que le da efectiva dirección, aunque su término, como el mismo Zubiri dice, sea esencialmente problemático. Nos encontramos, pues, de nuevo con las dos estructuras del mientras, el "ya-es-aún" y su dinamismo en "desde-hacia". Es una presencia en despliegue.

5.4.- La unidad formal de la intelección sentiente.

Analizada la actualidad desde sus dos vertientes llega el momento de exponerlas unitariamente. Intelección sentiente es actualidad. Se trata, pues de ver la intrínseca unidad de esa actualidad. Estamos en el punto más central del tríptico sobre la inteligencia. Transcribimos el texto con el que Zubiri abre de una manera sintética y precisa este punto absolutamente central:

"Ante todo, en la intelección sentiente es actual, es decir, está presente, la realidad de lo inteligido. Pero no es sólo esto, sino que al estar presente esta piedra, no sólo veo la piedra, sino que siento que estoy viendo la piedra. No solamente está vista la piedra, sino que "estoy viendo" la piedra. Es la unidad del estar presente la piedra y del estar presente mi visión. Es un mismo "estar", es una misma actualidad. La actualidad de la intelección es la misma actualidad de lo inteligido. No hay dos actualidades, una la de la piedra y otra la de mi visión intelectiva, sino una misma actualidad. La actualidad en la inteligencia sentiente es, pues, "a una" actualidad de lo inteligido y de la intelección en una misma actualidad. Qué es esa mismidad? Esta es la cuestión". (IRE 155)

En este texto nos interesa resaltar dos puntos. El primero es la insistencia con la que Zubiri determina la actualidad como un estar presente, y a nosotros nos interesa precisamente esa presencia como momento tempóreo propio de la actualidad. La segunda cuestión radica en la unidad de la actualidad. Así la actualidad intelectiva constituye por sí misma una realidad. Esa unidad será compleja. Su complejidad será precisamente su estructura esencial, pero se trata ante todo de una unidad, por decirlo con terminología del mismo Zubiri, clausurada. Con vistas al análisis de su temporeidad esto tiene unas consecuencias decisivas. En primer lugar el acto intelectivo tendrá un tiempo, un momento tempóreo. En éste caso la presencia. Esto significa que el "estar presente" posee una unidad previa a su complejidad interna. Es la unidad esencial de lo real. Su presencia, por tanto, no puede ser interpretada desde una pretendida coincidencia de tiempos diversos: el tiempo propio de lo visto (la piedra) y mi visión (yo mismo). Que eso pueda plantearse así será una cuestión de investigación talitativa ulterior, pero no es, en modo alguno, el plano en que se sitúa Zubiri. Para él la unidad de lo visto y mi visión que constituye la actualidad del estar presente es previa a la posible distinción o incluso separación entre el yo y la cosa.

Así pues, nos interesa explicitar el tiempo en el acto intelectivo, y ese tiempo debe ser considerado como unitario y previo, en el mismo nivel que la actualidad intelectiva, por eso precisamente se trata de temporeidad estructural y no de temporalidad talitativa. Se trata pues, de la temporeidad del único acto intelectivo que consiste en ser mera actualidad. Y si actualidad consiste en "estar presente", la presencia será su primaria determinación tempórea. Hemos visto ya algunos caracteres de esa presencia: su distensión estructural y su direccionalidad por el "hacia".

Una vez asentada la temporeidad en la unidad radical de la actualidad intelectiva como presencia de esa misma realidad unitaria, es necesario explicitar su estructura interna, esto es, la complejidad que le es inherente por ser esa actualidad una co-actualidad común o una comunidad de actualidad.

Dice Zubiri:

"Pues bien, ésta es la esencia completa de la intelección sentiente: en la mera actualidad de la cosa y del inteligir se actualizan, por la identidad numérica de su actualidad, la intelección y lo inteligido como dos realidades distintas".(IRE 156)

Se trata, pues de abordar el problema de la interna dualidad del acto intelectivo.

El concepto con el que Zubiri apunta a la dualidad del acto intelectivo es el de comunidad. Comunidad, nos dice, consiste en ser mismidad numérica:

"Que esta piedra esté presente en la visión es lo mismo que estar viendo esta piedra". (IRE 156)

La comunidad significa comunidad de actualidad, esto es, co-actualidad. Tempóreamente, fijémonos, la piedra del ejemplo está presente en la visión, pero esa presencia no es sino la coactualidad del estar viendo la piedra. El uso del gerundio en éste punto remite al "estar siendo" que constituye una de las dimensiones constitutivas de toda realidad esenciada. Tanto el "viendo" como el "siendo" expresan en forma gerundiva la distensión de la presencia del acto intelectivo. Porque estoy viendo la piedra, mi acto intelectivo de verla está siendo, y ese estar siendo no es sino la coactualidad intelectiva en su unidad primaria.

Zubiri analiza este momento con más detalle. Sigamos el hilo de su argumentación ya que este punto, como hemos dicho con anterioridad, constituye el centro mismo del tríptico sobre la inteligencia sentiente.

La argumentación se desarrolla en tres puntos que son los siguientes:

a) En primer lugar la coactualidad implica que la realidad de mi acto intelectivo se actualiza en la actualidad de la cosa misma (Zubiri continúa con el ejemplo de la piedra), y es justamente así como, dice Zubiri, estoy en mí.

b) Ese estar en mí es sentiente porque se apoya en el "estar" mismo que es el único punto que ahora importa.

c) Se trata, por tanto, de centrar el "estar", y así dice Zubiri, será desde ese "estar" que toda ulterior introspección será posible al igual que toda extrospección. En el "estar" se está. Ese "se" deliberadamente neutro e impersonal expresa la anterioridad del estar respecto de todo acto intelectivo ulterior.

Ese "estar" es un "estar sintiendo", y siguiendo la línea de lo dicho anteriormente, implica un "estar siendo". Además se trata, no hay que olvidarlo, de un "estar presente". El gerundio expresa la distensión de la presencia y su misma apertura. Apertura a qué?. Apertura a la posibilidad de toda introspección y de toda extrospección. Dice Zubiri:

"Por esto, la posibilidad de la introspección, al igual que la posibilidad de la extrospección, se fundan en la actualidad común de la cosa y de mi acto intelectivo sentiente". (IRE 158)

Hablar de posibilidad es hablar, en cierta manera de "no presencia". Hay que decirlo con más precisión: al introducir Zubiri en este momento crucial de su obra el concepto de posibilidad no está sino haciendo patente la apertura misma de la actualidad intelectiva. Y esa apertura implica esa manera de ser "no presente". Lo primario es la actualidad común, esto es, el "estar presente", pero lo ulterior es justo aquello a lo que lo primario está abierto desde sí mismo, que en este caso es tanto la introspección como la extrospección. Ambas son "posibles". Cuál sería su determinación tempórea? Lo veremos más adelante.

La coactualidad intelectiva consiste en un "estar presente", y la presencia constituye la determinación tempórea de ese "estar", pero se trata de una presencia distensa cuya estructura quedó ya determinada como "ya-es-aún". Pues bien, la posibilidad de la que aquí tratamos no puede quedar inscrita sino en la apertura que el "ya" y el "aún" expresan. Es más, en el momento preciso en el que nos encontramos, podemos decir que la "posibilidad" se inscribe tempóreamente en el "aún". Lo posible es lo "aún" no actual, pero fundado en el "es" que determina la presencia estricta de la actualidad. En este sentido el "aún" no es sino la apertura del "es" mismo. Una apertura que ahora determinamos un poco imprecisamente como "futuro". Es la apertura a la ulterioridad. Lo primario, el "estar siendo-sintiendo" está abierto desde sí mismo a lo ulterior en su estructura tempórea.

Eso hace que tanto la introspección como la extrospección sean esencialmente problemáticas. Son problemáticas porque son ulteriores, y son ulteriores porque carecen de esa presencia inamisible en que la actualidad consiste y que exige. A esa presencia inamisible la llamaremos estricta presencia y su sentido quedará aclarado más adelante. La "no presencia" lo es sólo respecto de esta "estricta presencia" y no respecto a la presencia distensa de la actualidad formada en su totalidad. Conceptuaremos este punto con más precisión al tener más elementos de juicio.

Lo que aquí nos interesa es solamente poner de relieve la estructura abierta de la temporeidad del estar en que la actualidad consiste. Por supuesto que esa apertura posee dirección y sentido. Tanto el concepto de posibilidad como el de problematicidad que caracterizan a la ulterioridad de la introspección la dirección irá desde el "me", pasando por el "mí" hasta el "yo"; en el caso de la extrospección la dirección apuntará a lo que llamaríamos la cosa misma en su realidad. Tanto el "yo" como la "cosa" son intelectivamente sentidas, y por serlo lo son en "hacia". Todo "hacia" implica una dualidad, en este caso no se trata de otra dualidad sino la de la actualidad misma. Veamos como Zubiri conceptúa esa estructura dual de unidad primaria.

5.5.- Estructura de la comunidad de actualidad.

La comunidad de actualidad posee una interna dualidad, la de la cosa presente en la intelección y la de la intelección misma, y esa interna dualidad es por sí misma estructura. Zubiri conceptúa esa estructura en tres momentos. En primer lugar está el carácter de "con", la actualidad única es esencialmente co-actualidad. El "con" expresa precisamente lo común de la actualidad. En segundo lugar, y fundado en el "con" Zubiri pone el "en". La cosa está presente "en" la inteligencia tal y como la inteligencia está presente "en" la cosa. Se trata de la presencia de la común actualidad como realidad propia. Se puede estar "en" la cosa porque previa y fundamentalmente se está "con" la cosa. En tercer lugar, y fundado respectivamente en el "en" Zubiri pone el "de". Así puede decirse que toda intelección lo es "de" realidad, toda actualización lo es "de" lo real. El "con", el "en" y el "de" en relación de fundamentación creciente constituyen la estructura esencial de la comunidad de actualidad.

Desde esta estructura Zubiri pone al descubierto lo que él llama aspectos esenciales de la intelección como actualidad, y que le permiten criticar radicalmente otros tantos conceptos al uso en lo que podríamos llamar filosofía del conocimiento. Estos aspectos son cuatro.

En primer lugar y partiendo del momento estructural fundamental del "con", Zubiri critica el concepto de conciencia. La conciencia lo es porque se fundamenta en el físico y noérgico momento del "con" de la actualidad. Lo radical del conocimiento no está en una especie de conciencia sustantiva, sino en un físico "co-estar" que posibilita fundamentándola eso que llamamos conciencia y que no es sino el carácter de algunos actos, los actos conscientes. Pero la conciencia se funda en la intelección y ésta no es sino co-actualidad. La crítica de Zubiri al concepto de conciencia consiste en negarle una pretendida radicalidad que la legitimaría como punto de partida para una cabal comprensión de lo que significa el conocimiento. Lo radical es la actualidad común, y en ella su físico momento de "con". Así, la conciencia fundada en el "con" nos permite entender cómo es que podemos estar "en" las cosas. Estamos "en" la cosa porque previa y fundadamente estamos "con" la cosa. Es el segundo nivel de la conciencia. Pero se da un tercer nivel, el "de". Zubiri critica, sin nombrarlo explícitamente, el concepto de conciencia de Husserl como conciencia-de (Bewusstsein-von). Y su critica apunta a lo dicho más arriba: a que ese no es concepto radical de conciencia sino un momento doblemente fundado tanto en el momento "en" de la actualidad como en su radical momento "con". No niega Zubiri que la conciencia pertenezca a la intelección, es más, afirma que le compete de forma esencial, pero fundada y no fundante.

En segundo lugar Zubiri critica el concepto de subjetividad: podría parecer que la llamada intelección acontece en la subjetividad en la que de alguna manera se integra o se constituye un objeto. Lo radical aquí sería la subjetividad. La crítica de Zubiri va en la misma línea que su crítica a la conciencia: así como la conciencia no es lo radical de la intelección, la llamada subjetividad tampoco lo es. Dejemos hablar al mismo Zubiri:

"La intelección sentiente no se da en la subjetividad, sino que por el contrario la intelección sentiente como mera actualización de lo real es la constitución misma de la subjetividad, es la apertura del ámbito del "mi". Por tanto, ambos términos, sujeto y objeto, no se "integran" en la intelección sentiente, sino que en cierto modo es ésta la que se "desintegra" en sujeto y objeto. Sujeto y objeto se fundan en la actualidad común de la intelección sentiente y no al revés". (IRE 165)

La estructura de la intelección, lo vimos ya, posee una cierta analogía con la estructura de la conciencia intencional de Husserl en el sentido en que ésta era también previa a su "desintegración" posible entre sujeto y objeto, por eso Husserl hablaba más de polaridades que de realidades. Pero Husserl mantiene la conciencia-de como punto de partida de certeza filosófica en tanto que Zubiri intenta mostrar la no radicalidad del planteamiento de Husserl. Para Zubiri la inteligencia sentiente es más radical que la conciencia intencional. La critica al dualismo subjetividad-objetividad va en la línea de Husserl pero rebasando su punto de partida.

En tercer lugar, la estructura de la comunidad de actualidad pone de manifiesto que es lo real mismo lo que determina y funda tal comunidad. Y puede determinarla así, como ex-tructura común precisamente porque es realidad abierta. La ex-tructura de la actualidad se distiende en la apertura misma de la realidad. Esa apertura, lo vimos ya, no es sino su carácter transcendental. De este modo es la tanscendentalidad misma de la realidad como apertura suya la que fundamenta en última instancia la comunidad de actualidad, con lo cual puede decirse que la intelección sentiente, en cuanto actualidad es por sí misma transcendental, esto es, es desde sí misma abierta.

Esta apertura transcendental, y con esto entramos en el cuarto aspecto que Zubiri quiere puntualizar, lo es también a otros modos de intelección, esto es, a otros modos de actualización. Zubiri habla aquí sólo de logos, pero podemos entender que incluye en éste concepto el de razón. Se trata de la cuestión de los modos ulteriores de intelección. La crítica al concepto de logos continúa en la misma línea de las críticas anteriores. En esta ocasión la artillería de Zubiri apunta a la filosofía antigua (pero no sólo) para la que toda intelección no era sino momento de un logos. El logos sería así lo fundamental, con lo cual se comete uno de los pecados originales del pensamiento occidental a los ojos de Zubiri: la logificación de la intelección. Pues bien, para Zubiri lo que hay que hacer es precisamente lo contrario: inteligizar al logos, esto significa situarlo no como fundamento, sino como momento ulterior de la intelección y como modo suyo, pero no primordial. Lo primordial será la aprehensión de lo real como real. La estructura detallada de esa ulterioridad del logos se verá en lo que llamamos las tablas adyacentes del tríptico sobre la inteligencia, en el segundo y tercer volumen de la obra. Lo que aquí Zubiri ha querido poner de relieve no es otra cosa sino la radicalidad y la apertura de la actualidad intelectiva en su físico "estar presente" estructurado como comunidad de actualidad. Conciencia, subjetividad-objetividad y logos no son conceptos despreciables, pero carecen de radicalidad respecto de la actualidad intelectiva, y si han de conservarse lo harán integrándose en ésta visión más radical. Esto es a nuestro juicio lo que Zubiri pretende.

5.6.-Estructura de la actualidad y temporeidad.

Zubiri aborda la cuestión central del tríptico sobre la inteligencia, esto es, la unidad formal de la intelección sentiente analizando sus dos momentos esenciales: su unidad y su dualidad interna. En este esquema analítico veremos también su estructura tempórea.

5.6.1.- La unidad

Respecto a la unidad del acto intelectivo, su raíz está, como ya hemos visto, en su única realidad numérica: la realidad del único "estar" en que la actualidad consiste. Se trata de un "estar presente" y ese "presente" es el que vamos a conceptuar. Es inevitable repetir algunos esquemas.

Estamos aún en un momento de la obra en el que, a pesar de ser el momento central, Zubiri no ha distinguido todavía entre lo que sería la intelección como actualidad primordial, esto es como aprehensión primordial de realidad, y sus modalizaciones ulteriores. Esto hace que se de una cierta ambigüedad en el tratamiento del modo de presencia que nos ocupa. No obstante es posible afirmar que, partiendo del concepto de actualidad intelectiva como un "estar presente", será justamente la presencia el modo tempóreo que le corresponde. Esa "presencia" caracteriza a su dimensión constitutiva de "estar siendo" que como toda realidad posee. La "presencia" es más precisamente el modo del "siendo". No se trata, por tanto, de la presencia mínima del instante aquí y ahora, sino de una presencia distensa en el "siendo", y precisamente por distensa en su "siendo", será estructurada (ex-tructurada) en sus momentos internos "ya-es-aún". La unidad del "siendo" presente abarca la multiplicidad estructural de sus tres momentos y es previa a ella. El análisis del acto intelectivo, no hay que olvidarlo, no posee el carácter de un análisis talitativo sino de un análisis transcendental. Este punto, que para la comprensión del trabajo de Zubiri es fundamental, también lo es para nuestro trabajo. Con el concepto de presencia no queremos apuntar el transcurso talitativo y temporal de la intelección, sino a su estructura tempórea transcendental. El "siendo" así entendido puede "durar" un instante aquí y ahora o puede durar veinte años. La talidad de su duración carece ahora de relevancia, lo esencial es que "dura", está "presente", está "siendo". La unidad tempórea de la actualidad intelectiva implica, por tanto la presencia. Y aunque se trate de una presencia fundada en un "estar" en cuanto "estar", sin ella, simplemente no habría actualidad. El mismo concepto de actualidad implica ya esa forma tempórea de presencia.

5.6.2.- La diversidad

La unidad de la actualidad intelectiva es la unidad de una dualidad interna: la de la intelección y la de la cosa real inteligida. Se trata de una unidad no puntual sino distensa y, por tanto ex-tructurada. Zubiri, como ya hemos visto, conceptúa esa estructura en tres momentos de fundamentación creciente: el "con", el "en" y el "de". Desde esos tres momentos hace Zubiri la crítica tanto del concepto fenomenológico de conciencia, como del concepto dual sujeto-objeto. Asimismo y desde la misma base critica la logificación que desde los griegos se ha hecho de la intelección y recupera desde su base el concepto de transcendental. La recuperación del concepto de transcendental desemboca en lo que Zubiri llama la apertura de la realidad: transcendental es la realidad en cuanto abierta. Pues bien, es en esa apertura misma donde se inscriben el "con", el "en" y el "de". Estos tres momentos no hacen sino patentizar la apertura misma de la realidad que los posibilita y los sostiene. Es, la misma realidad la que por ser abierta posibilita su intelección, y en este sentido la actualidad intelectiva es, por sí misma, transcendental.

Ahora bien, la determinación tempórea de la apertura de la realidad en la intelección no es sino la apertura misma de la presencia en cuanto estructurada como "ya-es-aún". Pero ahora esta estructura tempórea no debe ser vista tan sólo como la distensión de una unidad, sino precisamente como apertura de esa unidad. Apertura, en primer lugar a la misma actualidad como la presencia inherente al "con", al "en" y al "de". Cada uno de estos tres momentos posee una presencia distensa. Pero apertura también a otros modos de actualidad: al logos y a la razón. Recordemos que transcendentalidad es apertura respectiva, y esa respectividad puede ser de dos tipos: respectividad constitutiva y respectividad remitente. En este caso la apertura como respectividad constitutiva de la estructura tempórea de la actualidad intelectiva recae en el "con", el "en" y el "de" de su estructura, en tanto que la respectividad remitente apunta a las otras formas de intelección como lo son el logos y la razón. Se trata de la misma apertura de lo real en respectividad diversa. Esto atañe también a su temporeidad.

El "ya-es-aún" distenso que estructura la presencia de la actualidad intelectiva constituye a una la estructura tempórea de la apertura misma de la realidad aprehendida, y queda afectada, por tanto, por su misma estructura transcendental. Así, el "ya-es-aún" en cuanto presencia posee también un carácter constitutivo y un carácter remitente.

El fundamento de este doble carácter de la presencia radica en la transcendentalidad misma de la realidad, pero por ser realidad sentientemente aprehendida, su modo tanto de constituír como de remitir debe quedar determinada por el sentir mismo, es decir, por su radical carácter de sentiente. Apuntamos a un modo de presencia que hemos analizado ya: el "hacia".

El "hacia", recordémoslo muy brevemente, es esa forma de presentación sentiente de lo real que recubre todos los otros modos de presentación. Y como toda intelección es formalmente sentiente, resulta que es en el "hacia" donde se apoya sentientemente la apertura misma de lo real. La transcendentalidad, en la conceptuación de Zubiri, no puede comprenderse sin su estructuración sentiente como "hacia". El "hacia" es forma de presentación de lo real, y en tanto que forma de presentación otorga a esa misma presentación una dirección determinada. El "hacia" es por sí mismo direccional, y cuando esa direccionalidad se aprehende desde su temporeidad, esto es, como presencia de la presentación, entonces patentiza la direccionalidad misma de la temporeidad como un "desde-hacia" de la estructura tempórea "ya-es-aún". El hacia así se revela como fundamento sentiente de toda remisión, esto es, de toda respectividad remitente, pero también de toda respectividad constitutiva en cuanto esa respectividad es estructural. Es el caso de la actualidad intelectiva. El "con", el "en" y el "de" como momentos estructurales y en tanto que tales, son sentientes constitutivamente en "hacia" y se mantienen en la estructura tempórea de la presencia como "ya-es-aún". La remitencia lo será entonces a otras formas de intelección: al logos y a la razón. Así resulta que, aunque Zubiri no lo diga en este momento de forma explícita, la estructura de la intelección sentiente es formalmente dinámica, y la forma de su dinamismo será justamente su temporeidad.

La distensión de la presencia, como lo hemos visto, apunta a otros modos de actualización que ya no podrán ser considerados como de estricta presencia. A esas no estrictas presencias apunta el dinamismo del "desde-hacia". Y al otorgar dirección al "ya-es-aún", esas no estrictas presencias se apoyarían sea en el "ya" sea en el "aún" manteniéndose sólo estrictamente en el "es" como presencia inamisible. Volveremos sobre esta estructura al tratar de los modos ulteriores de intelección.

Resumiendo: La dualidad interna de la estructura de la actualidad posee la determinación tempórea de la presencia pero considerada en su estructura distensa "ya-es-aún". Esta presencia posee un momento constitutivo que determina tempóreamente el "con" el "en" y el "de" que constituyen la estructura de la actualidad intelectiva. Pero esa misma presencia posee también un momento de remitencia a otros modos de intelección. Ambos momentos, el constitutivo y el remitente, se fundan en la estructura de la transcendentalidad de la realidad misma que, como tal posibilita, en su apertura, la intelección. Esa intelección, por ser sentiente lo es en el modo de presentación del "hacia" y se constituye así como actualización de carácter dinámico. La temporeidad que hemos tratado de esclarecer no es sino la forma tempórea de esa dinamicidad de la actualidad intelectiva.