II.- TEMPOREIDAD E INTELIGENCIA SENTIENTE 

 

1.- LA INTELECCION COMO ACTO: APREHENSION Y PRESENCIA

En este capítulo enmarca Zubiri las cuestiones fundamentales. En primer lugar queda descartada la posibilidad de hacer una metafísica de la inteligencia como si se tratara ésta de una facultad. El inteligir será considerado como un acto, y el acto intelectivo es en sí mismo un hecho al alcance de cualquiera, y debe ser tomado por sí mismo, al margen de teorías. Se tratará, pues, de analizar el hecho del acto intelectivo.

Deslindando el concepto de acto del concepto de facultad, Zubiri ha evitado lo que él llama el equívoco medieval que consistió en considerar la inteligencia como facultad, pero respecto a la filosofía moderna, considera Zubiri que en ella se ha realizado otro equívoco fundamental, la confusión del acto intelectivo con la conciencia. En este sentido la filosofía de Husserl apuntaba a ser el análisis de la conciencia y de sus actos.

La crítica de Zubiri al concepto husserliano de conciencia será doble; en primer lugar la conciencia no posee sustantividad, esto es, no hay conciencia sino actos conscientes, y en segundo lugar no es el "darse cuenta" lo propiamente constitutivo de la intelección, sino algo más radical y previo: el estar presente. Dice Zubiri:

"La intelección es ciertamente un darse cuenta, pero es un darse cuenta de algo que está ya presente. En la unidad indivisa de estos dos momentos es en lo que consiste la intelección". (IRE 22)

Va Zubiri de la intencionalidad de la conciencia de Husserl hacia su fundamento previo y pre-consciente. El darse cuenta no queda negado, pero queda fundamento en eso previo que Zubiri ha expresado con el "ya". La unidad de los dos momentos no consiste en ser la correlación noético-noemática en un mismo nivel. Se trata de establecer una prioridad, la prioridad de la que "ya" está presente. El "ya" califica al "estar" y éste llega a ser así el concepto fundamental.

Veamos cómo conceptúa Zubiri la intelección en función del previo "estar":

"En la intelección me "está" presente algo de lo que yo "estoy" dándome cuenta. La unidad indivisa de estos dos momentos consiste, pues, en el "estar". El "estar" es un carácter "físico" y no solamente intencional de la intelección". (IRE 22)

La insistencia en el carácter físico del "estar" refuerza el carácter preconsciente de la intelección en el sentido de que ya no puede tratarse de una conciencia intencional como conciencia-de y ni siquiera como un darse cuenta-de, sino que:

"El "estar" en que consiste físicamente el acto intelectivo es un "estar" en que yo estoy "con" la cosa y "en" la cosa (no "de" la cosa), y en que la cosa está "quedando" en la intelección. La intelección como acto no es formalmente intencional. Es un físico "estar". (IRE 22-23)

El "estar" ha quedado, pues, como el núcleo mismo de la intelección, sin embargo, se trata de un doble "estar": el "estar" de la cosa y mi "estar". No puede tratarse de dos "estares" que se unen ulteriormente, aceptar esto significaría volver al punto de partida de la intencionalidad. El "estar" posee una unidad también previa y radical, una unidad no de relación sino de respectividad estricta, ya lo hemos visto. Pues bien, en la unidad del "estar" consiste precisamente la aprehensión. Dice Zubiri:

"La aprehensión no es una teoría, es un hecho: el hecho de que me estoy dando cuenta de algo que me está presente". (IRE 23)

El "darse cuenta" y el "algo" están previamente anudados en el "estar". Ese estar previamente anudados es el hecho mismo de la aprehensión, pero aquí hemos de notar un elemento esencial para nosotros: el "estar" es un "estar presente".

Zubiri va a continuar la línea del análisis del hecho de la aprehensión en dirección del "estar", pero nuestro trabajo va a consistir en poner de relieve la estructura tempórea de ese "estar", y ahora tenemos ya un primer elemento a considerar: el "estar" es un "estar presente".

Veamos ahora cómo Zubiri insiste en la presencia del "estar":

"La aprehensión es, por lo que hace al momento del "estar presente" un acto de captación de lo presente, una captación en la que me estoy dando cuenta de lo que está captado. Es un acto en que se ha aprehendido lo que me está presente precisa y formalmente porque me está presente. La aprehensión es el acto presentante y consciente. Esa "y" es justo la esencia misma unitaria y física de la aprehensión. Inteligir algo es aprehender intelectivamente este algo".(IRE 23)

La presencia concierne al "estar" mismo en que la aprehensión consiste, por tanto atañe tanto al "estar" del algo del que me doy cuenta como al darme cuenta mismo. No se trata, y esto es esencial, de la conceptuación tempórea de dos cosas que coinciden en un punto temporal que se llama presente. Eso sería la determinación de una sincronía. Que esa posible sincronía se dé en la realidad o no se dé, es, en todo caso un problema ulterior y que la razón ha de investigar en su momento, pero ahora, en el hecho mismo de la aprehensión no se da más que una presencia, la del físico "estar" en que la misma aprehensión consiste. Así, es ciertamente posible distinguir entre mi "estar" y el "estar" de la cosa, y por tanto entre mi presencia y la presencia de la cosa, pero esa distinción sólo es posible en y desde la única y previa presencia del "estar" intelectivo.

Nuestro objetivo consiste en poner de relieve la estructura tempórea del acto intelectivo, por tanto nos centraremos en esta única temporeidad del "estar" cuya primera determinación se ha decantado como presencia.

Esa presencia, como primera determinación del "estar", es la que posibilita el análisis de la aprehensión, y la posibilita con fuerza de necesidad. Solamente lo presente en la intelección es susceptible de ser analizado.

Sigamos el texto de Zubiri. Puesto el acento en el "estar", si bien determinado ya como presente, se trata ahora de analizarlo como aprehensión, y en ésta línea, Zubiri

"... se propone determinar la índole esencial, en el sentido de constitutiva, de la intelección en cuanto tal". (IRE 23)

Esta determinación esencial, de hecho, no se llevará a cabo explícitamente sino hasta el capítulo V del estudio que se titula precisamente "La índole esencial de la intelección sentiente". Ese capítulo, como lo hemos notado ya, será el eje de la obra entera sobre la inteligencia.

Surge el problema del cómo llegar a establecer lo esencial de la intelección. Zubiri descarta la vía inductiva que nos daría, en todo caso, una especie de concepto general de la intelección a partir del análisis de los diversos modos de intelección. Pero Zubiri no busca la definición abstracta de la intelección, sino la comprensión de la índole esencial del acto intelectivo en su física realidad. Hay que recordar que para Zubiri la esencia de algo no es primariamente el correlato de una definición, sino el principio estructural de una sustantividad.

Si se trata pues, del principio estructural de la intelección, entonces habrá que llegar

"... al modo primario de aprehensión intelectiva y a determinar los llamados tipos de intelección como modalizaciones de esta aprehensión primaria". (IRE 24)

El modo primario garantiza que lo que se busca es el principio estructural en tanto que principio, y los modos de intelección tratados como modalizaciones de la primaria aprehensión, garantizan lo propiamente estructural del principio esencial de la intelección. Así concluye Zubiri:

"Por tanto, el problema de la índole esencial de la intelección, es decir, el problema de qué es inteligir, no es otro que el problema de la determinación del modo primario de intelección". (IRE 24)

Esta cuestión nos retrotrae al problema que en el capítulo anterior abordamos en términos de contraposición entre lo que Zubiri tiene ante los ojos y el punto de partida. Dijimos entonces que lo que Zubiri tiene ante los ojos es la esencia desplegada de la intelección entera, y el punto de partida será su modo primario que consiste en aprehensión primordial de realidad. Vimos también el equívoco al que se presta el texto de Zubiri al identificar, como parece hacerlo, la índole esencial de la intelección con su primaria modalización. Por eso es necesario citar ahora otros textos en y por los que se ve clara la posición de Zubiri en este punto decisivo. Dice Zubiri en el contexto del estudio de las modalizaciones del inteligir:

"La aprehensión primordial de realidad no es lo que formalmente constituye la intelección, sino que es la modalidad primaria de la intelección de lo real en y por sí mismo". (IRE 261)

Así, la índole esencial de la intelección es inteligible en la aprehensión primordial de realidad aunque ésta no constituya formalmente la intelección en su totalidad. Ha habido, pues, una distinción que se hace necesario cotejar:

"La aprehensión primordial de realidad coincide con la mera intelección de la cosa real en y por sí misma, y por tanto, con la impresión de realidad. Por esto es por lo que he usado indiscernidamente las expresiones de "impresión de realidad", "intelección de lo real en y por sí mismo" y "aprehensión primordial de la realidad". Pero ahora conviene distinguirlas. En esta intelección primaria hay el aspecto "formal" de ser intelección: la mera actualización impresiva de lo real en y por sí mismo. Y hay el aspecto "modal" de primordialidad". (IRE 256)

Como ya lo hemos visto, esta distinción es para nuestro trabajo esencial, pues desde ella determinaremos las diversas formas de presencia del "estar presente" que constituye la intelección como aprehensión.

Así pues, reformulamos nuestras primeras preguntas en orden a la explicitación de la estructura tempórea de la intelección y orientamos una primera respuesta de la siguiente manera:

1.- )Cuál es la índole tempórea de la intelección formalmente considerada? La respuesta era el "mientras" como estructura "ya-es-aún" del "estar siendo" cualificado como "estar presente".

2.- )Cuál es la índole tempórea de la intelección modalmente considerada? La respuesta fue: el estricto presente de la estructura del "mientras" presente. El "es" del "ya-es-aún". Esto en lo que toca a la aprehensión primordial de realidad, pero en lo que toca a los modos ulteriores de intelección la determinación tempórea deberá ser diversa. Adelantando esquemas podemos decir que a la intelección en logos le tocará determinarse desde el "ya" de la estructura del "mientras", en tanto que a la intelección racional le convendrá el "aún" de la misma estructura. Veremos con detalle estas determinaciones a lo largo de nuestro trabajo.

Una vez centrado el tema del estudio en la determinación del modo primario de intelección con el fin de indagar la estructura esencial del acto intelectivo, Zubiri pasa a analizar los diversos momentos de la aprehensión.

Determinado, por nuestra parte, el carácter tempóreo de la aprehensión como presencia, seguiremos la línea de análisis de Zubiri, que nos deberá ir descubriendo los modos y la riqueza que en esa presencia se da. No hay que olvidar que se trata siempre y sólo de la presencia de un "estar" de realidad.

Pasamos, pues al capítulo segundo de la tabla central del tríptico.

 

 

2.- LA APREHENSION SENSIBLE

En este capítulo Zubiri va a explicar en qué consiste la aprehensión como sentir. Analizará, pues lo que él entiende por sentir, su estructura formal y, finalmente, la estructura del proceso sentiente. Resumiremos muy brevemente cada uno de los tres momentos.

2.1.- El sentir y sus estructuras

El sentir es conceptuado por Zubiri como un proceso que tiene tres momentos esenciales. El primer momento es el de suscitación, el segundo es el de modificación tónica y el tercero es el momento de respuesta. Se trata de un proceso estrictamente unitario donde cada uno de los momentos es inseparable de los otros.

 

2.1.1.- Estructura formal del sentir.

El momento determinante del sentir será el momento de la suscitación pues constituye el momento desencadenante del proceso. Pero la suscitación posee también su estructura propia, y en ella consistirá lo que Zubiri llama aprehensión.

La aprehensión consiste en ser impresión, y eso es justamente el sentir. Sentir es impresión y consta a su vez de tres momentos: el momento de afección, el momento de alteridad y una determinada fuerza de imposición.

El primer momento es el que los griegos conceptuaron como pathos. Zubiri pasa muy rápidamente sobre él para insistir en los otros dos momentos. El segundo momento, que es el de alteridad es el que tiene "el carácter de hacernos presente aquello que impresiona". Así puede decir Zubiri:

"Impresión es la presentación de algo otro en afección". (IRE 32)

A "eso otro" es lo que Zubiri llamará nota. La nota, concepto importantísimo en la elaboración del concepto mismo de esencia, es pues, modo de presentación. Nota será, pues "pura y simplemente lo presente en mi impresión" (IRE 33).

Tenemos pues, de nuevo, el carácter primario de la presencia en las primeras estructuras del sentir intelectivo. En la presencia se unifican el momento de afección y el momento de alteridad en que la suscitación consiste. Lo presente atañe tanto al sentido como a lo sentido. Estamos en los inicios del análisis del "estar" en que el acto intelectivo consiste, y ese "estar" es un "estar presente".

El tercer momento de la aprehensión es la fuerza de imposición. Esta fuerza es lo que suscita el proceso del sentir, es la que lleva hacia la modificación tónica y obliga a dar una respuesta. Será la fuerza de imposición la que, por así decirlo, modificará el momento de presencia, mejor dicho, la estructura tempórea se abrirá en función de la dirección de la fuerza de imposición. Lo veremos más adelante, aquí solamente queda anotada su presencia en el origen mismo del sentir.

Tras presentar los tres momentos de la aprehensión sensible Zubiri insiste en el análisis del momento de alteridad obligado por la dirección de su estudio. Introduce aquí el concepto de formalización como modo de habérselas el aprehensor con la cosa sentida, y como modo de "quedar" la cosa en la aprehensión. Las cosas "quedan" en la aprehensión como "otras". Su autonomía e independencia no son sino primariamente modos de quedar en la aprehensión. Tenemos aquí la raíz del concepto de realidad de Zubiri. Realidad es formalidad de alteridad. Pero es siempre alteridad presente en impresión. Nos interesa mantener en relieve la presencia de la alteridad en cualquiera de sus formalizaciones, pero especialmente en la formalidad de realidad.

 

2.1.2.- Estructura del proceso sentiente

El proceso sentiente puede tener y tiene de hecho varias modalidades, pero lo determinante del proceso será la formalización. Esta concierne al sentir entero, por tanto la estructura de cada proceso sentiente dependerá del tipo de formalización del aprehensor.

La formalización determinará también el modo de presentación de lo aprehendido en la aprehensión.

 

 

 

3.- LOS MODOS DE LA APREHENSION SENSIBLE

Zubiri distingue dos modos de aprehensión sensible, la aprehensión de estimulidad y la aprehensión de realidad.

 

3.1.- Aprehensión de estimulidad.

Se trata del modo de aprehensión propio del animal. No está puesto aquí como punto de partida para comprender después el modo de aprehensión humano, sino tan sólo para contrastar con él. El análisis de Zubiri recae en los tres momentos constitutivos de la aprehensión en su modalidad de estimulidad.

La afección tiene aquí el carácter de puro estímulo y sólo de estímulo.

El momento de alteridad consiste en ser formalidad de signitividad. El estímulo queda formalizado tan sólo como signo de respuesta. Lo presente como estimulante se presenta ciertamente como algo otro, pero la otreidad se determina tan sólo como signo. Es independencia signitiva.

Zubiri conceptúa el tercer momento de la fuerza de imposición como objetividad. El signo es objetivo por su formalidad de alteridad, pero lo es en tanto que se impone al aprehensor. Esa es su fuerza.

La aprehensión de estimulidad dependerá del grado evolutivo del animal que se trate.

En este modo de aprehensión la presencia común de lo aprehendido y el aprehensor viene exigida por la misma estructura de la aprehensión: el signo objetivo está presente sólo estimulando, aunque no sea posible determinar por ahora los caracteres de esa presencia. La problemática de la temporeidad y de la forma animal de aprehensión del tiempo quedan fuera de nuestro horizonte de investigación.

 

3.2.- Aprehensión de realidad.

Ahora entra Zubiri a considerar la forma de aprehensión propiamente humana: la aprehensión de realidad. Se trata ciertamente de aprehensión impresiva, esto es, sentiente, pero su formalidad no es ya la estimúlica como en el caso del animal.

Empieza Zubiri centrando el tema de la nueva formalidad, irreductible a la anterior, analiza seguidamente la modificación que ella impone en los tres momentos de la impresión y, finalmente aborda el tema de la unidad de este modo de aprehensión propiamente humano. Sigamos brevemente el hilo de su análisis.

 

3.3.- Presencia y nueva formalidad.

Se trata, como acabamos de ver, de la formalidad de realidad. Esta formalidad compete a la cosa aprehendida por sí misma, esto es:

 

"el contenido es lo que es anteriormente a su propia aprehensión".(IRE 58)

Es el "de suyo" en el que:

 

"Es la cosa la que por ser real está presente como real"(IRE 58).

Tenemos aquí una anterioridad y una presencia. Veamos en primer lugar la presencia. En ella, nos dice Zubiri, lo real está presente en la aprehensión por ser real. La formalidad de realidad manifiesta de forma expresa la presencia de lo real. Esa presencia remite al "estar siendo" de la cosa real, y más concretamente a su "siendo". Por eso, y siguiendo a Zubiri, el animal sentirá el fuego sólo como estímulo calentante, pero el hombre lo sentirá como "siendo" caliente. Pues bien, ese "siendo" esta determinado aquí como presencia, como "estar presente".

Pero la presencia en la formalidad de realidad, dice Zubiri, remite a una anterioridad. Aquí esa anterioridad no significa sino independencia real y no tiene carácter de anterioridad temporal. Quiere decir Zubiri que la aprehensión no causa la presencia de lo aprehendido, sea cualquiera el modo como se entienda ese causar, sino que lo aprehendido se presenta como previo a la aprehensión misma. Se trata de la conceptuación del prius del "de suyo". De hecho lo aprehendido podría ser temporalmente anterior a su momento de aprehensión o no serlo, pero eso no es esencial a la aprehensión misma. En cualquiera de los dos casos la anterioridad permanece porque significa tan sólo independencia real.

Un segundo punto de esencial importancia consiste en afirmar que la formalidad de realidad no quiere decir que esa realidad está allende la impresión. Tampoco se quiere decir que la realidad permanece inmanente a la impresión. Que lo real aprehendido sea allende o inmanente es algo a investigar ulteriormente, pero no pertenece aún a la estricta aprehensión de realidad en la formalidad de suyo. Esta es anterior a todo allende. Tengamos en cuenta que determinar si algo es inmanente a la aprehensión es ya determinar un modo de allende. La inmanencia es ya un modo de allende.

Pero el análisis de Zubiri va por otro derrotero. En su núcleo primario, la aprehensión en formalidad de realidad aprehende lo real como otro, como real. La misma realidad aprehendida llevará a averiguar el estatuto de lo real allende la aprehensión, pero ese llevar es ulterior aunque está impulsado por y desde la misma fuerza de la realidad aprehendida. En principio la formalidad de realidad de suyo no es sino el modo de quedar en la aprehensión.

Ese modo de quedar exige la presencia de lo real, pero la fuerza de la realidad que lleva al allende muestra ya una primera modulación en la presencia misma. Podemos conceptuar esa primera modulación provisionalmente como apertura. La presencia del "estar siendo" de lo real en la aprehensión es una presencia abierta al allende. Esa apertura se da, sin embargo en el ámbito de la misma realidad. Por eso no se abre esa apertura si no es en virtud de la misma fuerza de la realidad que lleva al allende. Que la presencia quede abierta no significa que podamos ya determinar la dirección o las direcciones de esa apertura. En todo caso el "presente" se empieza a mostrar como "siendo", esto es, en su forma distensa y gerundiva: en "mientras".

Recordemos que el mientras no significa "mientras haya realidad" sino "realidad en mientras". Esto es, el "siendo" no es nunca fundante sino fundado en el "estar" real.

En resumen: la formalidad de realidad introduce en la aprehensión el ser como el "siendo" del "estar" de lo real aprehendido como de suyo. Ese ser que consiste, de momento, en la presencia de lo real en la aprehensión, se muestra también abierto al allende abierto por la misma fuerza de la realidad.

 

3.4.- Modificación del proceso de la impresión.

La formalidad de realidad va a modificar todo el proceso sentiente modelando cada uno de sus momentos precisamente en función de la misma realidad.

El primer momento de la impresión era el de la afección, pues bien, ésta ya no se queda en ser puro estímulo exigente de respuesta. Ahora el estímulo será estrictamente afección real, y esto quiere decir que el aprehensor, en este caso el hombre, se va a sentir "realmente" afectado por lo real.

El segundo momento, que es el de la alteridad, va también a modelarse según la formalidad de realidad. Lo otro presente en la impresión será ahora estrictamente realidad y no sólo signo de respuesta. Zubiri vuelve a insistir aquí en que lo otro es sentido en la aprehensión como anterior a la misma aprehensión, y que en eso precisamente consiste la formalidad de realidad. Dice:

"El calor como algo "de suyo" es, pues, anterior a su estar presente en el sentir. No se trata de una anterioridad temporal. No es, por ejemplo, la anterioridad de lo aprehendido respecto de la respuesta que va a suscitar". (IRE 61)

La anterioridad del de suyo no es, pues, de carácter temporal, sin embargo sí aparece aquí un elemento esencialmente tempóreo, si bien no en la línea de la anterioridad sino en la línea de la presencia que hemos venido constatando. Sigue Zubiri en su texto:

"...al hombre le es presente la nota como real, lo presente mismo es algo que es aprehendido como siendo anterior a su presentarse. No es una anterioridad respecto de la respuesta, sino una anterioridad respecto de la aprehensión misma".(IRE 62)

Es pues justamente la presencia la que se aprehende como "anterior". No se trata, por tanto de la anterioridad de la presencia sino más bien de la presencia de lo anterior. Es el "ya" de la aprehensión de realidad:

"Se trata, pues, de una anterioridad muy elemental pero decisiva: el calor calienta porque es "ya" caliente. Este momento del "ya" es justamente la anterioridad de que hablo. A este momento de anterioridad es al que suelo llamar momento de prius. Es un prius no en el orden del proceso sino en el orden de la aprehensión misma: calienta "siendo" caliente. "Ser caliente" no es lo mismo que calentar". (IRE 62)

La presencia del calor no es sino el "ser" del calor en la aprehensión. Ese "ser" es conceptuado por Zubiri como "siendo". Por tanto, el momento de alteridad en formalidad de realidad refuerza la presencia que también se daba en la formalidad de estimulidad, y así, esa presencia es ahora presencia real. Lo que llamamos presencia real es precisamente lo que constituye el "ya" del prius. Este carácter de presencia real como "siendo", por ejemplo del calor, no queda de momento explicitado. La misma expresión "presencia real" puede chocar en el pensamiento de Zubiri. Esto sucede porque a Zubiri le interesa seguir el momento de realidad. El diría con más comodidad que se trata de lo real aprehendido en presencia, o lo real presente en la aprehensión. Pero la presencia también se daba en la aprehensión estimúlica, y de alguna manera, no sabemos aun cómo, tendría que sentirse.

En todo caso constatamos que eso que hemos conceptuado como "presencia real" no es sino el "siendo" de lo real presente en la impresión. Ahora bien, esa "presencia" en "siendo" es justo lo que Zubiri conceptúa como "mientras". No se trata de una sucesión temporal, sino de una estructura formal, la estructura tempórea modal.

Tenemos ya, en una primera aproximación, la situación precisa de la estructura tempórea que buscamos. Si la impresión es la presentación de algo otro en afección, y esta impresión lo es en formalidad de realidad, esa presentación, única respecto tanto a la alteridad como a la afección, no es sino el "siendo" de la aprehensión misma en el que coinciden tanto el "siendo" del aprehensor como el "siendo" de lo real aprehendido. Ese "siendo" de la aprehensión es previo a los otros dos: es el "siendo" de la noergia.

El tercer momento de la impresión es el de la fuerza de imposición. Esa fuerza, en formalidad de realidad, no será sino la fuerza misma de la realidad. Será esa fuerza de la realidad en la impresión la que obligue, por así decirlo, a abrirse al momento de presencia. En este punto de su estudio Zubiri no insiste en el desarrollar la cuestión de la fuerza de la realidad, lo hará más adelante.

Sigamos ahora el texto de Zubiri y abordemos el tema de la unidad de la aprehension de realidad.

 

3.5.- La índole unitaria de la aprehensión de realidad.

La afección, el momento de alteridad y la fuerza de imposición constituyen una intrínseca unidad en la formalidad de realidad. No se trata, dice aquí Zubiri, de la unidad fenomenológica de la intencionalidad, esto es, de la unidad noético-noemática. Se trata de algo más radical, se trata de la unidad noérgica del físico "estar". Zubiri remite al capítulo V del libro en el que expondrá la esencia de la actualidad como un "estar presente" en cuanto "estar".

Ese "estar" noérgico en el que se constituye la índole unitaria de la aprehensión de realidad es siempre un "estar siendo" por más que Zubiri refuerce el "estar". A este "siendo" nos referíamos más arriba al afirmar su anterioridad respecto al "siendo" respectivo del aprehensor y de lo aprehendido. La estructura tempórea que nos interesa desentrañar es justamente la de éste "siendo". El "siendo" ha sido determinado hasta ahora sólo como "estar presente", como presencia.

Es en este punto en el que Zubiri va a introducir lo que él entiende por aprehensión primordial de realidad. Lo hará sin poner aún de manifiesto su carácter modal, sino sólo como la índole unitaria de la aprehensión de realidad. En ella la formalidad de realidad se aprehende de forma directa, inmediata y unitaria, y es anterior a toda representación, a toda afirmación y a todo juicio.

Veamos cómo conceptúa Zubiri la aprehensión primordial de realidad en función del "estar" en la realidad, y teniendo en cuenta nosotros que se trata siempre de un "estar siendo":

"En la aprehensión primordial de la realidad, lo real está aprehendido en y por sí mismo. Por ser una aprehensión, en ella "estamos" en la realidad. Y esta aprehensión es primordial porque toda otra aprehensión de realidad se funda constitutivamente en esta aprehensión primordial y la envuelve formalmente. Es la impresión que primaria y constitutivamente nos instala en lo real. Y esto es esencial. No se tiene una aprehensión primordial más otra aprehensión, etc. sino que lo que tenemos es una aprehensión primordial modalizada a su vez, en formas distintas. Lo real, aprehendido en y por sí mismo, es siempre el primordio y el núcleo esencial de toda aprehensión de realidad. Esto es lo que significa la expresión "aprehensión primordial de realidad". (IRE 65)

Queda claro, pues, que para Zubiri, en esa aprehensión primordial "estamos" siempre instalados en la realidad. Zubiri excluye formalmente la posibilidad de ir pasando extrínsecamentede una aprehensión primordial a otra. Evidentemente que varía el modo de aprehensión, pero siempre dentro de la realidad primordialmente aprehendida. Ese siempre es para nosotros esencial. El siempre es otra manera como Zubiri ha conceptuado el "mientras".

Dijimos que en éste momento Zubiri aborda la cuestión de la aprehensión primordial de realidad pero sin atender a su modalización. Pues bien, esta lectura nuestra de la primera aproximación de Zubiri a la aprehensión primordial de realidad se apoya en su determinación tempórea de "siempre". Ese siempre permanece en todas las modalizaciones, incluyendo la de la aprehensión primordial de realidad modalizadamente considerada. Ya lo apuntamos con anterioridad y lo veremos con detalle en su momento.

Por de pronto quedémonos con la siguiente afirmación: el estar "siempre" pertenece a la totalidad del acto intelectivo fundado en la aprehensión primordial de realidad. Es, pues, la aprehensión de realidad la que está siempre presente. Ese siempre presente no posee primariamente carácter temporal porque no se trata aquí del proceso de la aprehensión, sino que se trata de la índole tempórea de la aprehensión como tal, esto es de la "duración" del "estar" en que la aprehensión consiste. Esta duración posee una estructura tempórea determinada, pero antes de entrar a considerarla tenemos que seguir el texto de Zubiri con el fin de encontrar más elementos propios de la presencia misma en la que estamos por la aprehensión.