3.-PUNTO DE PARTIDA PARA EL ANALISIS TEMPOREO DE LA INTELECCION. 

 

3.1.- Planteamiento de la cuestión

Intentaremos poner de relieve la estructura tempórea del acto intelectivo según lo conceptúa Xavier Zubiri. No se trata con esto de averiguar cómo la inteligencia siente el ser de las cosas reales, eso queda explicado por Zubiri en el concepto de oblicuidad. Se trata de otra cosa: la inteligencia sentiente, entendida como acto de aprehensión de lo real, posee un dinamismo propio. Ese dinamismo es lo analizado por Zubiri de forma estructural a lo largo de los tres volúmenes dedicados al estudio de la inteligencia sentiente. Ese dinamismo no se identifica sin más con el dinamismo propio de la realidad aprehendida que, en cada caso, puede ser variable y distinto, aunque sí es necesario un ámbito de coincidencia sincrónica fundado en la identidad del co-estar de la inteligencia y de la cosa en que la actualidad intelectiva consiste. No se trata pues, de averiguar cómo la inteligencia co-siente su propio ser, veremos como ésto queda explicitado por Zubiri en su momento. Se trata más bien de explicitar la estructura del "ser" del acto intelectivo, estructura que permanece implícita en el análisis de la inteligencia que hace Zubiri. Veámoslo más despacio.

La forma del dinamismo de cada realidad está modulada en el "siendo" de su "estar" en el mundo. La estructura del "siendo" no es sino la estructura de su propio tiempo. Ahora bien, el acto intelectivo, en cuanto acto, posee realidad, es real. En cuanto real, el acto intelectivo "es", y su "ser" es dinámico, es "siendo". Su "siendo" deberá tener, pues una estructura temporal. Esa estructura temporal puede ser analizada desde dos vertientes, la talitativa y la transcendental. Desde su aspecto talitativo el acto intelectivo deberá poseer una estructura temporal ordenada según un antes y un después. Pero desde su estructura transcendental, esto es, considerado sólo en su realidad, el acto intelectivo posee no sólo trayectoria temporal, sino estructura tempórea.

Ahora bien, el análisis que hace Zubiri del acto intelectivo no es de carácter talitativo, sino de carácter transcendental: es filosofía primera de la inteligencia. Se trata, pues de un análisis estructural de su esencia real transcendentalmente considerada.

Según esto, lo que intentaremos explicitar no es la forma temporal de la trayectoria talitativa de la intelección, sino la estructura tempórea del acto intelectivo considerado en su estructura real. Para ello será necesario ver cómo Zubiri conceptúa la estructura de la intelección misma, pues en ella se apoyará y se fundará su "ulterior" temporeidad.

Para Zubiri, toda realidad esenciada posee unidad y estructura, y el acto intelectivo no será una excepción. Intentaremos, pues, ver la unidad del acto intelectivo en la diversidad de su estructura. Esa diversidad estructural es la que viene dada por las tres modalizaciones de la inteligencia: aprehensión primordial de realidad, logos y razón. Estas tres modalizaciones lo son de un acto intelectivo único y complejo. Ese acto unitario y estructural posee una unidad tempórea es la que habrá de ser explicitada.

Empezaremos pues, por ver cómo Zubiri conceptúa la unidad y la estructura del acto intelectivo.

 

3.2.- Unidad y estructura del acto intelectivo

El hilo conductor de la obra de Zubiri que nos ocupa, el estudio sobre la Inteligencia sentiente en sus tres volúmenes, es la pregunta por la esencia de la intelección humana. A esa pregunta Zubiri responde ya en el prólogo del primer volumen diciendo:

"la intelección humana es formalmente mera actualización de lo real en la inteligencia sentiente" (IRE 13).

 

Y añade inmediatamente:

"He aquí la única idea que hay en todo este libro" (IRE 14).

Va a centrarse, pues Zubiri en la esencia del acto intelectivo, y lo hará, como ya hemos visto, analíticamente, se tratará sólo de analizar el hecho mismo de la intelección.

Dicho esto, Zubiri aborda la cuestión de la estructura modalizada de la intelección:

"Ahora bien, la intelección tiene distintos modos, esto es, hay distintos modos de mera actualización de lo real. Hay un modo primario radical, la aprehensión de lo real actualizado en y por sí mismo: es lo que llamo aprehensión primordial de lo real. Su estudio es por esto un análisis riguroso de las ideas de realidad y de intelección. Pero hay otros modos de actualización. Son los modos según los cuales lo real está actualizado no solamente en y por sí mismo, sino también entre otras cosas y en el mundo. No se trata de "otra actualización" sino de un despliegue de su primordial actualización: es por esto re-actualización. Como la intelección primordial es sentiente, resulta que estas actualizaciones son también sentientes. Son dos: el logos y la razón, logos sentiente y razón sentiente. El conocimiento no es sino una culminación de logos y razón" (IRE 14).

Este texto de carácter introductorio contiene de manera sintética lo que Zubiri tiene ante los ojos como objeto de análisis. En primer lugar tenemos lo que podríamos llamar la determinación total de la intelección: la mera actualización de lo real en la inteligencia sentiente. Esta, llamémosle definición, abarca los tres modos en que el acto intelectivo se despliega. No se trata pues, de que establezca en primer lugar una inteligencia con estructura propia y sólo ulteriormente se desplegara en sus diversas modalizaciones. Es todo lo contrario, no hay sino inteligencia modalizada, sea en aprehensión primordial de realidad, sea en logos o sea en razón. Se trata de una única actualización desplegada estructuralmente en modos de actualización.

El eje de la definición de la inteligencia cae en el concepto de actualización. Más adelante entraremos con detalle en su análisis, pero ahora es importante evitar algunos equívocos que su uso pudiera introducir.

Actualización es un concepto que abarca a la intelección entera, esto es, en sus tres modalizaciones: es la determinación total de la intelección humana. Pero no obstante, al introducir Zubiri la cuestión de las modalizaciones, parece que el concepto de actualización quede reducido al primer modo intelectivo, a la aprehensión primordial de realidad en la que la cosa real se actualiza en y por sí misma. Y esto de tal forma que los otros dos modos de intelección (logos y razón) pasarán a conceptuarse como re-actualizaciones respecto de la primera y primaria actualización, con lo cual, puede parecer que la modalización lo sea solamente respecto a la aprehensión primordial, que no sería, en sí misma modalización. Habría así una aprehensión primordial de realidad y dos modalizaciones, una actualización y dos re-actualizaciones. Pero no es así.

La aprehensión primordial de realidad es la modalidad primaria de la intelección de lo real en y por sí mismo, pero no es el constitutivo formal de la intelección en cuanto tal. La intelección en cuanto tal "abarca" al logos y a la razón, esto es, a las re-actualizaciones, y las abarca formalmente. Lo que distingue a la modalidad primaria de las modalizaciones ulteriores es justamente esa ulterioridad respecto del "en y por sí mismo" de la actualización en aprehensión primordial, pero no su modalización. Así, la actualización en que la inteligencia consiste es siempre modalizada, tiene tres modalizaciones, una primaria y dos ulteriores. En vistas a la unidad radical del acto intelectivo, esta precisión es relevante: no tenemos más que una inteligencia sentiente triplemente modalizada.

De esas tres modalizaciones Zubiri primará una: la aprehensión primordial de realidad. Esa primacía la constituirá en núcleo esencial de la intelección, y hasta tal punto que muchas veces dará la impresión de que coincide formalmente con la intelección misma. De hecho Zubiri las va a identificar, creando a nuestro juicio, un equívoco, y no las distinguirá hasta abordar el problema de la ulterioridad modal.

El equívoco puede radicar en que, si se identifica intelección con aprehensión primordial de realidad, se hace muy problemático comprender cómo esa aprehensión primordial "sale" hacia el logos y hacia la razón que, es este caso parecerá que siempre le son como sobrepuestas. En cambio, si de entrada Zubiri plantea la unidad modal de los tres modos de actualización, no hay el problema de la "salida", sino la articulación entre lo primario y lo ulterior en una misma unidad estructural.

De hecho Zubiri no pretende ofrecer un concepto general definitorio de la inteligencia. Lo que quiere es analizar el hecho del acto intelectivo con el fin de indagar su esencia, y como ese acto se da siempre y sólo modalizado, no queda más remedio que empezar analizando una de sus modalizaciones. En este caso se empieza por la primaria y radical: la aprehensión primordial de realidad.

Esta es ciertamente una opción que Zubiri hace, y podría haber empezado por el análisis de la razón, pero la opción de Zubiri no es arbitraria, está exigida tanto por el método que él sigue ( el análisis de hechos) como por la realidad que se propone analizar (el acto intelectivo para llegar a saber qué es la intelección).

Zubiri se pregunta pues por la esencia de la intelección humana, por la inteligencia sentiente, y su método, lo hemos dicho ya, es el análisis de hechos, pero Zubiri ya nos ha dicho lo que él entiende por esencia, y creemos que hay que recordar muy brevemente.

 

3.3.- El acceso a la esencia

La respuesta está en Sobre la esencia. No es posible hacer aquí un recorrido completo por esa compleja obra de Zubiri, vamos solamente y con brevedad a recordar los puntos que nos interesan. Hay que recordar aquí lo dicho sobre el origen fenomenológico del pensamiento de Zubiri y su intento de deslogificar la inteligencia y de desentificar la realidad. Sobre la esencia está en ésta línea.

En primer lugar la esencia que queramos aprehender debe estar "ante los ojos", debe poder ser de alguna forma inmediatamente aprehendida, de no ser así, dice Zubiri, todas nuestras consideraciones carecerían de apoyo.

En ésta línea Zubiri distingue tres aproximaciones a la esencia de una cosa. La primera aproximación consiste en aprehender simplemente la esencia de una cosa, su "qué" tal como se presenta hic et nunc. Así la cosa se presenta sin más como una unidad de notas y como término de una función deítica o indicativa: es "esto". Esa es la primerísima aproximación, el primer paso. Sin ella no es posible seguir.

Una segunda aproximación a la misma cosa consiste en aprehender su esencia pero "entre otras" esencias, esto es, aprehenderla sometida a sus variaciones y manteniendo su mismidad en sus variaciones y frente a otras realidades. Ahora la esencia ya no es objeto de indicación deítica sino correlato de un quid denominativo. Las notas quedan, en esta aproximación, reducidas a aquellas que la esencia necesite para ser ella misma, esto es, para conservar su mismidad, prescindiendo de notas indiferentes o accesorias.

Esta segunda aproximación nos lleva a la tercera y definitiva aproximación: se trata ahora de buscar el mínimo de notas que una cosa necesita para que una cosa real no deje de ser lo que es. La minimidad deberá poseer una unidad muy precisa, y su precisión consistirá en que tendrá que ser interna, primaria y radical. Así, de esta unidad, dice Zubiri, las notas no serían sino momentos en que dicha unidad mínima se despliega. De este modo, esencia es estrictamente la unidad principial de la cosa real, el principio estructural de su sustantividad.

La primera aproximación a la cosa hic et nunc corresponde noéticamente a la aprehensión primordial de realidad, la función denominativa corresponde al logos y la determinación última y principial corresponde a la razón. Así, las tres aproximaciones a la esencia de una cosa real no son sino los tres momentos de una sola aproximación, los tres modos de una sola compleja actualización.

Si lo que Zubiri nos dice en su tríptico sobre la inteligencia es lo que él entiende por la esencia del acto intelectivo, entonces su obra es ciertamente un producto de la razón: nos dice lo que la inteligencia es en su unidad radical, primaria y principial, su principio estructural. Pero para llegar a ello Zubiri ha tenido que ir distinguiendo lo que es inteligir "entre" otros actos que no son primariamente inteligir, esto es, ha tenido que conceptuar denominativamente el acto intelectivo. En su tríptico hay, pues una labor del "logos". Pero, sobre todo, Zubiri ha tenido que mantener la esencia de la intelección "ante los ojos" hic et nunc. Sin ese mantenimiento no hubiese sido posible ningún análisis, ni lógico, ni racional.

A la pregunta por la esencia de la intelección Zubiri va a responder con la marcha misma de la intelección. Y esa marcha empieza por tener ante los ojos la esencia de aquello que se quiere saber. Ese tener ante los ojos es tener la cosa hic et nunc, esto es, consiste en tener la cosa misma presente. Esa Presencia es irrenunciable y sólo por ella podrá hablarse de hechos.

Hemos de aclarar, por tanto tres cuestiones:

a.- Lo que Zubiri tiene ante los ojos.

b.- El punto de partida del análisis.

c.- La unidad entre estos dos momentos.

 

a.- Lo que Zubiri tiene ante los ojos.

Lo que Zubiri tiene ante los ojos es la totalidad del acto intelectivo, esto es, las tres modalizaciones de la actualidad intelectiva en su radical unidad. Esto es lo que queda explicitado en la conclusión general de la obra.

En esta conclusión dice Zubiri:

"Hemos examinado a lo largo de este estudio lo que es la inteligencia sentiente y lo que son sus modalizaciones".(IRA 319)

Ese "y" es ciertamente equívoco pues, como ya hemos visto, induce a pensar por separado la inteligencia de sus modalizaciones. Ese "y" tendría que ser más bien un "en". Pero el mismo Zubiri aclara inmediatamente:

"No tenemos de un lado la intelección y de otro sus diversas modalizaciones, sino que en cada caso tenemos la intelección entera, porque sus diversas modalizaciones están impuestas por lo real mismo desde su primordial aprehensión" (IRA 320).

Tenemos pues una estructura intrínsecamente cohesionada, clausurada e internamente respectiva. La afirmación de Zubiri de que en cada caso, esto es, en cada modalización, tenemos la intelección entera, apunta a esa unidad coherencial y clausurada y de carácter primario que caracteriza justamente la esencia de una cosa real. Lo que Zubiri tiene ante los ojos es la esencia de la intelección. Esa esencia es unitaria.

Vamos a ver en qué consiste la unidad de la esencia de la intelección, esto es, la unidad de las tres modalizaciones en que la intelección consiste. Zubiri niega dos maneras posibles de concebir esa unidad. En primer lugar, dice, no se trata de una unidad de estratificación. Esta unidad así concebida puede hacer pensar que cada una de las modalizaciones se añade a la anterior previamente constituída y acabada. Se trataría entonces de tres planos de la intelección cada uno de los cuales simplemente se apoyaría en el anterior. No es eso. Tampoco se trata de una unidad de sucesión. Según ésta concepción cada una de las tres modalizaciones tendría su tiempo determinado y acotado y se ordenarían según un antes y un después. Tampoco es eso. Tanto la unidad pensada como estratificación de planos como sucesión de tiempo tendría un vicio original. Ambas concebirían las diversas modalizaciones de la intelección como separadas unas de otras, como completas en sí mismas y sólo extrínsecamente relacionadas. Da lo mismo que esa relación se la conciba espacial o temporalmente, en ambos casos resultaría ser solamente relación, y aquí hay algo más que relación: hay respectividad.

Entonces, si volvemos al esquema de los estratos, habría que decir que no se trataría de que una modalización estuviese apoyada en la anterior, sino que está incluida formalmente en la anterior. No hay superposición sino formal inclusión. La estructura propia de cada una de las tres modalizaciones de la intelección está conceptuada por Zubiri desde su mutua inclusión.

Si tomamos ahora el esquema de la sucesión, no podemos quedarnos solamente en la extrínseca ordenación según un antes y un después, sino que cada modalización intelectiva debe conceptuarse como incoada en la anterior y como despliegue de ella. No hay pues, solamente sucesión, sino formalmente incoación y despliegue. Así, en la aprehensión primordial de realidad están incoados tanto el logos como la razón, y éstas no son sino el despliegue de aquella.

Este despliegue tendrá carácter propio, el de ser maduración. Esto quiere decir que se va siendo plenamente lo que ya se es desde un principio. La intelección aparece entonces como un proceso de maduración que va desde la rica y humilde aprehensión primordial de realidad hasta el maduro y también humilde saber.

Recordemos, no obstante, que Zubiri no va a describir el proceso talitativo de la inteligencia en acción, sino que va analizar la estructura primaria de este proceso.

Nos preguntamos qué es lo que tiene Zubiri ante los ojos como objeto de análisis. La respuesta es: tiene la totalidad del acto intelectivo en sus tres modalizaciones, aprehensión primordial de realidad, logos y razón, y las tiene en su unidad expresada como inclusión formal: en incoación y despliegue.

 

b.- El punto de partida.

Una cosa es que Zubiri tenga ante los ojos la totalidad del acto intelectivo y otra el punto de partida del análisis. Si es verdad que la unidad del acto intelectivo implica incoación y despliegue, entonces el punto de partida podría ser cualquiera de las tres modalizaciones dado que la totalidad de la intelección se da en cada una de ellas. Pero Zubiri no opta por "cualquier" punto de partida, sino por el que considera que es primario y radical. Toda incoación es incoación "en" y todo despliegue lo es "desde-hacia". Pues bien, el "en" "desde" donde se inician la incoación y el despliegue apunta justo al punto de partida. El punto de partida será el "en" "desde" donde se despliega incoativamente la totalidad el acto intelectivo. Tenemos, pues orientada la dirección del punto de partida pero no aún su determinación.

Una primera determinación del punto de partida vendrá dada por el método que Zubiri va a utilizar. Lo hemos visto ya, será el análisis, y el análisis de un hecho: el acto intelectivo. Ahora bien, el análisis de hechos implica que el hecho que se va a analizar está presente, y lo está para cualquiera. Ese estar presente es irrenunciable.

El punto de partida viene entonces determinado por el tener presente aquello que se va a analizar, en este caso el "en" "desde" donde se despliega la intelección entera. Y la presencia del "en" "desde" donde se despliega la intelección no es otra cosa sino la aprehensión primordial de realidad. Y la aprehensión primordial de realidad consiste en la mera actualización de lo real en y por sí mismo en la inteligencia. Esa actualización no es sino un "estar presente" lo real en y por sí mismo por ser real. Así, tanto por imposición de método, como por imposición del objeto mismo, la presencia como tal queda potenciada.

La presencia abarca tanto al "hecho" en su totalidad, esto es, la estructura completa del acto intelectivo que Zubiri tiene ante los ojos, como al punto de partida del análisis, o sea, la aprehensión primordial de realidad. Aquí está seguramente una de las raíces de la identificación que hace Zubiri entre intelección y aprehensión primordial de realidad. No obstante es necesario distinguir entre punto de partida y totalidad, y eso nos supone distinguir en el ámbito mismo de la presencia dos formas de presencia: la presencia de la totalidad de la intelección, que sería una presencia, por así decirlo, en despliegue; y por otro lado la presencia estricta del punto de partida, una presencia en incoación. La aprehensión primordial de realidad tiene, por su presencia indispensable, el rango de "hecho", pero es más que "hecho". El "hecho", lo veremos, es siempre un hecho-para; en cambio la aprehensión primordial de realidad lo es "en". Este punto aparecerá con más claridad con el desarrollo de nuestro trabajo.

Es importante conceptuar la unidad de los dos momentos de la presencia.

 

 

c.- La unidad de los dos momentos.

La unidad de lo que Zubiri tiene ante los ojos, la totalidad esencial de la intelección, y el punto de partida, la aprehensión primordial de realidad puede ser conceptuable desde su presencialidad. Ambas están presentes. si bien de modo distinto.

La totalidad de la intelección como estructura esencial en despliegue posee un modo de presencia, este modo no puede ser circunscrito a lo que en el análisis del tiempo quedó definido como un "ahora-presente". El "ahora-presente" es el punto de la línea temporal que consiste en estar de paso. No es el instante, pero apunta a él. En el "ahora-presente" solamente podría contenerse la totalidad de la intelección en su máxima incoación, pero no en su despliegue. Para poder mantener la totalidad de la intelección desplegada ante los ojos, es necesario "ampliar" el "ahora-presente" y la ampliación no puede consistir en un simple ensanche hacia su pasado y hacia su futuro. No se trata de hacer durar el "ahora-presente" sino de descubrir aquello en que consistía su momento de realidad, esto es, en considerarlo transcendentalmente. La consideración transcendental del momento de realidad del "ahora-presente" nos llevó a conceptuarlo en su estructura radicalmente abierta. Esa apertura se expresa en el "siendo" de cada realidad. La forma gerundiva expresa la apertura tempórea. La estructura tempórea del "siendo" es, lo vimos ya, el "ya-es-aún". Esa estructura constituye el "mientras". No se trata de un ensanche del "ahora-presente", sino de aprehender justo su momento de realidad en "mientras", en "siendo". No se trata de temporalidad sino de temporeidad. No se trata de trayectoria sino de estructura.

La presencia ahora no es ya la presencia del "ahora-presente", sino la presencia del "estar presente" como determinación del "estar siendo" de la realidad. En ese "estar presente", justo porque es "estar siendo", sí es posible tener ante los ojos la totalidad de la intelección en incoación y en despliegue, entendiendo que se trata de un despliegue estructural y no primariamente procesual.

Pues bien, el "mientras" constituye la forma de presencia de la totalidad del acto intelectivo en sus tres modalizaciones. El "mientras" conforma su unidad de incoación y despliegue. No se trata, lo hemos advertido ya, de la trayectoria temporal de un proceso intelectivo, sino de la estructura esencial tempórea de la totalidad de la intelección también estructuralmente considerada. Por ello no podrá hablarse en ella propiamente de fases, sino de facies. Hay isomorfismo entre la estructura tempórea y la estructura intelectiva. Ambas son estructuras esenciales, esto es, principios coherenciales primarios de sustantividad. Ambas lo son en respectividad estricta. Y como el "siendo" es siempre y sólo el "siendo" de una realidad, en este caso la realidad que nos ocupa no es sino el acto intelectivo mismo en su totalidad. En este caso el isomorfismo de estructura tempórea y de estructura intelectiva no es un puro isomorfismo extrínseco, sino que se funda en que la estructura tempórea lo es de la estructura intelectiva. Justamente la explicitación de esa estructura tempórea del acto intelectivo es lo que nos proponemos hacer.

Tenemos pues, delimitada la forma de presencia de lo que Zubiri tiene ante los ojos: la esencia de la intelección en su totalidad. Ahora habrá que dilucidar la forma de presencia del punto de partida del análisis del hecho de la intelección: la aprehensión primordial de realidad.

En primer lugar hay que decir que el punto de partida debe inscribirse en el ámbito abierto del "mientras", del "estar siendo". Pero su presencia debe ser distinta de la presencia de la totalidad, si no, no podría hablarse de punto de partida.

El punto de partida debe, por tanto situarse en una de las facies del "mientras". Las facies del "mientras" son "ya-es-aún". Como se trata de una presencia doblemente exigida, por serlo tanto desde el método analítico como desde la cosa misma, que en este caso es la aprehensión primordial de realidad, resulta que la faz estructural del "mientras" que le conviene no puede ser otra sino su faz de lo que llamamos estricta presencia, esto es, su momento de "es".

Hay que recordar que este "es" es estructural, esto es, pertenece a la estructura del "siendo" "ya-es-aún" y que, por tanto es intrínseca y absolutamente inseparable de su "ya" y de su "aún". Es más, el "ya" y el "aún" constituyen intrínsecamente al "es", por tanto, al poner el punto de partida en el "es" de ninguna manera puede pensarse que se le aísla de la estructura tempórea. Eso sería imposible y desnaturalizaría todo el pensamiento de Zubiri. Al partir del "es" se asume de entrada la estructura completa "ya-es-aún", igual que al empezar por la aprehensión primordial de realidad somos llevados indefectiblemente hacia el logos y la razón. Lo que sucede es que al tomar como punto de partida la aprehensión primordial de realidad en la estricta presencia del "es" del "mientras", lo que hacemos es potenciar un momento de la estructura global. La potenciación no separa, simplemente distingue precisamente potenciando un momento respecto de los otros.

En este sentido la aprehensión primordial de realidad se articula tempóreamente en la totalidad del "mientras" como con la totalidad de sus modalizaciones, pero en ese "mientras" queda potenciado una de sus momentos, el "es". Lo llamamos estricta presencia para distinguirlo de la presencia del "estar siendo" en su totalidad. Esta estricta presencia es pues, la determinación tempórea del punto de partida de Zubiri.

Aquí solamente hemos tratado del punto de partida que coincide con la aprehensión primordial de realidad, pero se deja ver ya que las modalizaciones de la intelección van a potenciar otros momentos del "estar presente". Lo veremos a su tiempo.

La unidad, pues, de los dos momentos que nos proponíamos tratar queda ahora clara. La totalidad del acto intelectivo que Zubiri tiene ante los ojos y el punto de partida del análisis se unifican en la presencia de su "estar" real. Esa presencia es, en el primer caso una presencia en "mientras" y en el segundo caso una presencia estricta inscrita en el "mientras", y como momento suyo: el "es". En el primer caso la intelección primordial es un "hecho", en el segundo caso es más que "hecho"; pero sólo es posible analizarla como "hecho", esto es, distanciadamente, pues como estricta aprehensión primordial sería inefable por inmediata.

 

 

 

3.4.- La estructura tempórea de la aprehensión de realidad

El estudio de Zubiri sobre la inteligencia se divide en tres partes que corresponden a los tres volúmenes que conforman el tríptico. El primero y sin duda el más importante es el titulado Inteligencia Sentiente y que en su segunda edición lleva ya el subtítulo Inteligencia y realidad, porque Inteligencia Sentiente es propiamente el título de el tríptico entero. El segundo volumen está dedicado al tema Inteligencia y Logos y el tercero será Inteligencia y Razón.

En las tres tablas del tríptico sobre inteligencia, Zubiri nos va a analizar la estructura esencial del acto intelectivo. Es decisivo no olvidar que se trata de un análisis estructural y no la descripción de un proceso o la explicación teórica de un hecho.

Que sea un análisis estructural quiere decir que hemos de tener ante los ojos una estructura, en este caso la estructura de la inteligencia. Una estructura puede configurarse de mil maneras, pero Zubiri, al referirse a su trabajo sobre la inteligencia, lo hacía comparándolo con un tríptico y no hablaba tanto de trilogía.

Un tríptico es, en la iconología religiosa, una representación compuesta de tres tablas. La tabla central contiene la escena o la imagen principal que se quiere representar y en función de la cual están las dos tablas adyacentes. Estas tablas adyacentes pueden ser fijas, pero normalmente están articuladas con la tabla central de tal modo que pueden recubrirla. El tríptico normalmente se guarda cerrado y en determinados momentos se abre para su contemplación. Al abrirse el tríptico la mirada debe caer sobre la escena fundamental que está en la tabla central y ulteriormente sobre las tablas adyacentes cuyos motivos deben desplegar, completar, subrayar o simplemente apuntar a lo central y principal.

Creemos que la imagen del tríptico usada por Zubiri para referirse a su obra sobre la inteligencia no era simplemente un modo más o menos estético de hablar de ella, sino que apuntaba ya a la estructura misma de la obra y al modo de abordarla. En el caso del tríptico, como acabamos de decir, la mirada se fija primero en lo central para después abrirse a derecha e izquierda y contemplar a una la unidad y la armonía de las tres partes. Algo así debe hacerse con el estudio sobre la inteligencia. El primer volumen, Inteligencia y realidad no viene a ser, por así decirlo, el primero de la serie, sino que constituye la tabla central del tríptico, y desde él se abrirán y se harán inteligibles los otros dos volúmenes. De todas formas la imagen del tríptico no deja de ser una metáfora y, por sugerente que sea, no hay que abusar de ella. Hay que dejarse sugerir.

Si aceptamos que Inteligencia y Realidad es la tabla central del tríptico, vale la pena detenerse en ella para comprender su estructura fundamental o lo que en lenguaje pictórico se diría, su composición.

 

 

 

a.- Composición de Inteligencia y Realidad.

El estudio consta de diez capítulos además de un prólogo que atañe no sólo a esta parte sino a la totalidad de la obra, y ocho apéndices en los que Zubiri aborda temas que por un lado, salen del hilo conductor del estudio y, por otro, complementan o apoyan teóricamente posiciones tomadas dentro del estricto análisis estructural del acto intelectivo. En principio no acudiremos a ellos. Por su parte, el capítulo X posee el carácter de complemento y no entra por sí mismo en la estructura del estudio, por tanto nos quedamos con nueve capítulos esenciales.

Estos nueve capítulos se dividen a nuestro juicio, en dos partes. La primera parte, que consta de los primeros siete capítulos, se dedica al estudio de la inteligencia en general; en cambio la segunda parte, que consta de los capítulos VIII y IX trata ya de la modalización primaria de la intelección e introduce el tema de las modalizaciones ulteriores. Esta división no está explicitada en el índice del estudio, pero la fundamentamos en la distinción que Zubiri hace en función de la modalización de la inteligencia. Al hablar de la inteligencia en general no queremos decir que Zubiri haga primero algo así como una teoría abstracta de la inteligencia para después aplicarla a las diversas modalizaciones. Eso sería desvirtuar su pensamiento. Se trata simplemente de afirmar que en esa primera parte Zubiri toca lo que es común a las tres modalizaciones de la inteligencia, a saber: que son actos intelectivos, que son sentientes y que en todos la realidad en cuanto realidad se actualiza, si bien de modo diverso. En cambio en lo que hemos llamado segunda parte, Zubiri aborda directamente el tema de la inteligencia modalizada y más concretamente, en su primera y primaria modalización: la aprehensión primordial de realidad.

Así pues, veamos brevemente la estructura de los primeros siete capítulos. El capítulo I, La intelección como acto, la aprehensión no hace sino centrar la cuestión, esto es dejar claro que no se va hablar de la inteligencia como facultad sino como acto, y que ese acto consiste primariamente en ser un acto de aprehensión. Los capítulos II, III y IV desplegarán lo que significa que el acto intelectivo sea un acto de aprehensión. El capítulo II, La aprehensión sensible analizará el carácter sentiente de la aprehensión intelectiva; el capítulo III, Modos de aprehensión sensible abordará el tema de la formalización aprehensiva, sea en la línea de la estimulidad, sea en la línea de la realidad. El capítulo IV, La estructura de la aprehensión de realidad: Intelección sentiente, introduce el tema fundamental de la articulación unitaria, modal y transcendental de la aprehensión intelectiva. Hasta aquí Zubiri analiza el lado, por llamarlo así, noético de la aprehensión.

El capítulo V, La índole esencial de la intelección sentiente, es a nuestro juicio, no solamente el eje central del primer libro, sino de la obra entera sobre la inteligencia. En este capítulo Zubiri trata de la actualidad. La intelección sentiente consistirá esencialmente en actualidad de realidad y los modos ulteriores de intelección no serán sino reactualizaciones de la primordial actualización. Hemos afirmado que la actualidad constituye el eje de toda la intelección porque en ella se muestra tanto su vertiente noética como su vertiente noemática. La vertiente noética está ya trazada en los primeros capítulos, y la vertiente noemática va a constituír el tema del capítulo VI, La idea de realidad de lo sentientemente inteligido, donde Zubiri aborda el tema de la realidad, lo real y el ser de lo real. Este capítulo encuentra no obstante pleno desarrollo en Sobre la Esencia y en Estructura dinámica de la realidad.

Una vez establecido el eje en el concepto de actualidad y las dos alas del esquema central, las vertientes noética y noemática respectivamente, Zubiri abordará la cuestión de la verdad, que es el carácter de la realidad en cuanto presente en la intelección. A ésto se dedica el capítulo VII, La realidad en la intelección sentiente: la verdad real. Este capítulo sirve de puente para pasar a lo que hemos calificado de segunda parte del estudio. Por un lado aborda el tema de la verdad real como verdad fundamental, pero a su vez como modo de verdad propia de la aprehensión primordial de realidad, ya que el tema de la verdad dual queda tan sólo apuntado para un ulterior desarrollo.

Hasta aquí lo que hemos determinado como la primera parte con su estructura centrada en el concepto de actualidad y abierta a sus vertientes noético-noemáticas como aprehensión sentiente nos muestra ya esa idea de una inteligencia deslogificada que Zubiri descubre y construye simultáneamente; y consecuentemente, la idea de realidad que le conviene a esa inteligencia deslogificada, es ya esa realidad desentificada que Zubiri venía proponiendo desde los inicios de su marcha filosófica. Ambas concepciones de trascendencia filosófica innegable, se anudan originariamente en el concepto de actualidad, que es el orto desde donde son construídas. Tenemos pues, con esto, puestos los cimientos indispensables para comprender el acto intelectivo en sus diversas modalizaciones, la primera de las cuales será la aprehensión primordial de realidad.

El capítulo VIII, Modo primario de intelección: la aprehensión primordial de realidad aborda, como ya se indica, el tema de la primaria modalización de la intelección. Este capítulo, relativamente breve respecto a los anteriores, recoge como propia la totalidad de los análisis y los expone en clave de primaria modalización.

Si el capítulo dedicado a la actualidad es el eje de toda la obra sobre la inteligencia, el análisis de la aprehensión primordial de realidad va a ser el eje del estudio de la inteligencia modalizada. Y esto porque las modalizaciones no lo son respecto de una inteligencia abstractamente considerada, sino que son modalizaciones respecto de una primaria modalización: la aprehensión primordial de realidad. La particular estructura de la modalización será objeto del capítulo IX, Los modos ulteriores de intelección, en el que quedarán esbozadas las líneas fundamentales de lo que serán el logos y la razón. El desarrollo de ese esbozo constituirá los dos volúmenes siguientes de la obra sobre la inteligencia: Inteligencia y Logos e Inteligencia y Razón.

El capítulo X, La intelección sentiente y las estructuras humanas, viene a ser como el ámbito de perspectivas que se abren respecto del estudio de otras estructuras humanas vistas desde esta peculiar conceptuación del inteligir. Constituye, como ya hemos dicho, un capítulo complementario pero, en sí, fuera del esquema estricto del análisis de la intelección.

La estructura esquemática de los capítulos centrales del primer volumen sobre la inteligencia sentiente, o si se quiere, de la escena central del tríptico, queda como sigue:

 

I Parte

C I La intelección como

acto de aprehensión.

 

C II La aprehensión sensible La realidad C III Modos de aprehensión C IV La idea de Lo real

sensible realidad El ser

C IV Estructura de aprehensión de realidad

C V La actualidad

 

C VII La verdad real

 

II Parte

C VIII Modo primario de la intelección

C IX Los modos ulteriores de

intelección.

 

Con esto tenemos una visión sinóptica y articulada de la tabla central del tríptico sobre la inteligencia. En ella se expone tanto lo que Zubiri entiende por inteligencia sentiente, como la primaria de sus modalizaciones, la aprehensión primordial de realidad. Se trata de ver ahora cuál es la estructura tempórea de esta articulación. Esto, en cierta forma, nos retrotrae a la cuestión del punto de partida en relación con lo que Zubiri tiene ante los ojos, esto es, la esencia completa de la intelección. Ciertamente no tenemos aún la esencia completa de la intelección en despliegue actual, falta el desarrollo de lo que sean logos y razón. Pero en cierta forma, lo que hemos visualizado como la primera parte de la tabla central del tríptico, a saber, lo que va desde el capítulo I hasta buena parte del capítulo VII, puede ser considerado una visión global de la inteligencia sentiente, si bien no en despliegue actual, pero sí en incoación. Los caracteres de la inteligencia como acto de aprehensión sentiente de realidad en actualidad y con verdad, son propios de las tres modalizaciones de la inteligencia, no así la primordialidad de la aprehensión primordial de realidad, que es la primaria y fundamental modalización intelectiva.

Por otro lado, Zubiri no presenta una especie de teoría general sobre la inteligencia para después concretarla en la aprehensión primordial de realidad. Eso traicionaría el análisis que pretende realizar. La primera parte es estrictamente analítica, y lo es de la aprehensión primordial de realidad, sólo que sin distinguir todavía su preciso carácter modalizado. Esto es, los primeros capítulos de la obra que nos ocupa, son análisis de la aprehensión primordial de realidad, pero en lo que ésta tiene en común con las otras modalizaciones intelectivas. El punto de partida, por tanto, está en la aprehensión primordial de realidad.

Queremos explicitar la estructura tempórea de la intelección, y hemos de precisar ahora esta estructura tempórea precisamente en el punto de partida y en la tabla central del tríptico sobre la inteligencia sentiente.

Más arriba vimos que el acto intelectivo, en cuanto real, "está siendo". Ese "estar siendo" lo es en actualidad intelectiva que, a su vez consiste en un "estar presente" la cosa real en la inteligencia y la inteligencia en la cosa real. Ese "estar presente" tempóreamente quedaba conceptuado como "mientras" cuya estructura era "ya-es-aún". Esta estructura tempórea articulaba la totalidad del acto intelectivo en sus tras modalizaciones, aprehensión primordial de realidad, logos y razón. Pero al fijar el método analítico el punto de partida justo en la aprehensión primordial de realidad, el momento de presencia del "estar presente" debía quedar más estrictamente determinado, y lo era al centrarse precisamente en el "es" de la estructura tempórea "ya-es-aún".

Ahora, tras aprehender la composición de la tabla central del tríptico sobre la inteligencia, nos encontramos con una situación peculiar: por un lado el punto de partida sigue estando en la aprehensión primordial de realidad, pero sin considerar su carácter modal, sino sólo en lo que tiene en común con las otras dos modalizaciones intelectivas suyas. Por otro lado, el tratamiento estricto de la aprehensión primordial de realidad, esto es, considerada como primaria modalización, no constituye como tal el punto de partida del discurso de Zubiri, sino que aparece en los últimos capítulos del primer volumen.

Esto nos obliga a matizar, nuestro primer planteamiento que, en líneas generales continúa vigente. Resumido con brevedad: el planteamiento fundamentalmente decía que el punto de partida del análisis radicaba en la aprehensión primordial de realidad, y que la totalidad a analizar era la esencia completa del acto intelectivo en sus tres modalizaciones. Por tanto, tempóreamente debía partirse del estricto presente de la aprehensión primordial hasta llegar al "mientras" de la intelección completa. Pero ahora, al poner Zubiri como punto de partida la aprehensión primordial de realidad sin considerar su carácter modal, nos obliga, en cierta forma, a empezar no por la estricta presencia, sino por el "mientras", si bien un "mientras" aún no actualmente desplegado, sino "reducido" a su mínima expresión: en incoación.

Puestas así las cosas, hay que mostrar lo siguiente: en primer lugar que la primera parte, dedicada al análisis del acto intelectivo como aprehensión sentiente, de la realidad inteligida y de su común actualidad, ratificada en su verdad real, posee la determinación tempórea del "mientras" fundada en el "estar presente" de la misma actualidad. En segundo lugar hay que mostrar que la aprehensión primordial de realidad tomada en su carácter modal, está determinada tempóreamente por la estricta presencia del "es" de la estructura "ya-es-aún" del "mientras".

Para ello hemos de proceder por pasos y siguiendo con fidelidad las vías marcadas por el mismo Zubiri. Es justamente en el texto de Zubiri donde hemos de apoyarnos para explicitar su estructura tempórea. Ello nos obliga a realizar un trabajo de síntesis que, si bien pretende poner de relieve las líneas fundamentales por donde transcurre el pensamiento de Zubiri, renuncia a hacerlo de forma exhaustiva. Damos por supuesto un conocimiento amplio del texto de Zubiri por parte del lector. Por eso, al sintetizar los textos de Zubiri omitiremos seguramente algunas cuestiones que, siendo importantes, se aparten de las líneas maestras de su análisis, por ejemplo los textos en los que Zubiri polemiza con otras filosofías, o el caso de los apéndices, o lo que ni directa ni indirectamente contenga una determinación tempórea relevante. En función de la claridad nos ha parecido conveniente seguir el texto de Zubiri en el mismo orden de su publicación, esto es, empezar por Inteligencia y Realidad, seguir por Inteligencia y Logos y acabar con Inteligencia y Razón. Y dentro de ese orden seguiremos cada volumen en el orden que Zubiri mismo los concibió. Este orden, que podríamos calificar de discursivo, no corresponde al orden de la aprehensión de carácter estructural cuya metáfora más elocuente sería la del tríptico en el que la vista va del centro a la periferia. Es el tríptico lo que hay que tener ante los ojos aunque el discurso se mueva linealmente.

Será también necesario formular conceptualmente la estructura de la temporeidad que en cada caso queramos poner de relieve. Los elementos fundamentales de esa conceptuación están ya expuestos en las partes de nuestro trabajo sobre el concepto del ser y el concepto modal del tiempo según Zubiri. Sin embargo, y procurando ser fieles a la conceptuación de Zubiri, introduciremos algunos conceptos que no aparecen en su obra. Intentaremos justificarlos adecuadamente en su momento.

No está de más recordar que nuestro propósito es poner de relieve la estructura tempórea de la intelección en la obra de Zubiri, en su tríptico. No es el nuestro un trabajo de síntesis entre el tiempo por un lado y la inteligencia por el otro. Se trata de explicitar la temporeidad implícita en el tratamiento zubiriano de la inteligencia.

Y sin más preámbulos entramos en el análisis de la tabla central del tríptico sobre la inteligencia.