2.- CONCEPTOS FUNDAMENTALES: REALIDAD, SER Y TIEMPO. 

 

2.1.- La realidad

El concepto de realidad constituye la piedra angular de todo el sistema conceptual filosófico de Zubiri. Como ya indicamos anteriormente tal concepto surge, en parte, en el ámbito de la intencionalidad fenomenológica y, aunque conserva ciertos esquemas derivados de ella quiere ir en la línea de la superación del modelo intencional. Veámoslo más despacio.

La intencionalidad es en Husserl intencionalidad de la conciencia. Toda conciencia es conciencia-de. Para Zubiri no es que eso sea falso, sino que simplemente no consiste en lo primario y radical. Más hondo iría Heidegger para quien la apertura constitutiva del hombre consistiría en ser comprensor del Ser: es a lo que apunta la estructura del Dasein. Pero para Zubiri tampoco eso posee suficiente radicalidad. Con anterioridad a la llamada comprehensión del ser hay algo más elemental y modesto, nos dirá Zubiri, y eso es la aprehensión. El correlato de la aprehensión no es el Ser, sino que, en este elementalísimo nivel, es justamente lo que Zubiri llama realidad.

Así, el acto de aprehensión es pre-consciente y pre-comprehensivo. Se trata de mera aprehensión sentiente. Dice Zubiri sentiente y no sensible porque este último concepto nos llevaría al esquema de la dualidad entre intelecto y sensibilidad, esquema que Zubiri considera debe ser superado justamente en este nivel. Sentiente quiere decir que es aprehensión impresiva. La inteligencia aprehende impresivamente, esto es, sentientemente la realidad. )La realidad de qué? La realidad de las cosas. Las cosas son las "cosas mismas" de Husserl pero aprehendidas de otra manera. Veamos cual es esa otra manera.

El acto aprehensivo cae sobre la cosa, y cada cosa es siempre tal cosa, esto es, tiene un contenido propio. Pero la aprehensión no solamente llega al contenido, sino que lo hace de un modo determinado. Este modo determinado es lo que Zubiri llama formalidad. La formalidad atañe al modo de la aprehensión. Pues bien, la inteligencia aprehende la cosas como reales. Realidad es ahora formalidad de la aprehensión.

Conceptuar la realidad como formalidad de la aprehensión es decisivo en Zubiri. Es el modo como las cosas se presentan en la inteligencia sentiente: como reales, como "de suyo". Eso es lo primario y radical. Que esas cosas así aprehendidas tengan existencia o sean una ilusión, que tengan tal o cual esencia, todo eso, con la importancia que pueda tener, no pasa de ser un problema ulterior. Lo primario ha consistido en su aprehensión como reales.

Es importante notar que esta conceptuación no tiene nada que ver con el llamado realismo metafísico. El realismo metafísico es propiamente pre-fenomenológico y precrítico, en cambio la conceptuación de Zubiri es post-fenomenológica y lleva la huella crítica de la fenomenología: si las cosas reales existen o no, o si son tal o cual cosa, será una cuestión a averiguar "fuera" del paréntesis de la reducción intencional. El paréntesis preserva una apertura primigenia, la apertura de la intencionalidad. En el caso de Zubiri no hay ya paréntesis porque sencillamente no se necesitan, el mismo nivel de aproximación a las cosas, la inmediatez, los hace inútiles. La inteligencia sentiente aprehende impresivamente la realidad y esta aprehensión es tan inmediata que no necesita dejar "fuera" nada. El realismo metafísico pretende que aprehendemos las cosas como son, pero eso no es así, no aprehendemos las cosas como son, sino solamente como reales, como "de suyo". Lo que las cosas sean es lo que queda "fuera", es lo "ulterior", lo por averiguar, pero no lo primordial. Y esa "ulterioridad" solamente podrá resolverse en y desde la aprehensión de realidad.

Así, realidad en Zubiri es aquello que la inteligencia sentiente aprehende en su primario, más humilde y elemental acto. Es la formalidad de la aprehensión: el "de suyo".

El "de suyo" es precisamente esa realidad des-entificada que la inteligencia des-logificada aprehende inmediata, directa y unitariamente. Lo que la cosa "de suyo" sea o deje de ser será siempre ulterior a su aprehensión primordial. Lo que la inteligencia diga o deje de decir sobre lo real será también siempre ulterior: serán logos y razón.

Pero el "de suyo" es también lo más propio de la cosa porque es "su" realidad. Quedan así abiertos los dos aspectos fundamentales de la realidad en la conceptuación de Zubiri: realidad es por un lado formalidad de la aprehensión y por otro lo más propio de la cosa aprehendida. Ambos aspectos se unifican en el "de suyo".

En este nivel Zubiri ve la necesidad de conceptuar la unidad inteligencia-realidad no ya como una correlación noético-noemática. No puede tratarse de una correlación sino de algo más radical: de una unidad noérgica. Noergia hace referencia a lo físico de la unidad como contrapuesto a lo puramente intencional. Toda la conceptualización que Zubiri utilizará para analizar el acto intelectivo estará en función de esa unidad noérgica. Se necesita, pues, la creación de nuevos conceptos o de nuevos usos de antiguos conceptos para abordar este ámbito "nuevo" de realidad.

 

2.1.1.- Respectividad y transcendentalidad.

La inteligencia siente aprehensivamente la realidad, y lo hace de modo directo inmediato y unitario, y ese acto, además es el suyo propio, exclusivo, elemental y radical. Aun dicho todo esto se podría pensar que entre la inteligencia y la realidad de la cosa hay una relación especial que será necesario conceptuar. Pues bien, es justo el concepto de relación el que necesita, desde la perspectiva de lo real así aprehendido, ser criticado radicalmente, y eso es lo que hace Zubiri en su trabajo sobre la Respectividad de lo Real

Resumiendo: el concepto de relación es por sí mismo insuficiente para una adecuada conceptuación de la realidad primordialmente aprehendida como "de suyo", y la razón es la siguiente: la relación supone siempre la completitud de al menos uno de los relatos. Esto es, una vez establecido lo que se va a relacionar, sólo ulteriormente se relaciona. En esta línea Zubiri distingue tres tipos de relación: la relación categorial, la relación constitutiva y la relación transcendental. Pero en la aprehensión de realidad no cabe el establecimiento previo de relato alguno. Si así fuera quedaría en entredicho la radicalidad misma del acto de aprehensión. Más bien hay que pensar lo contrario: es desde el acto aprehensivo de realidad que en cada caso se podrían establecer o no los posibles relatos. Por tanto, entre aprehensor y realidad debe conceptuarse algo otro que no sea estricta relación y que a su vez fundamente cualquier posible relación.

Ese algo otro es la respectividad. Así pues, entre aprehensor y realidad aprehendida no hay, radical y primordialmente hablando, relación, hay respetividad. Veamos qué significa esto.

La inteligencia siente las cosas como reales, esto es, como "de suyo". La cosa en la aprehensión se da, pues con su contenido propio: es "tal" cosa, y se da formalizadamente como real: es "de suyo" tal cosa. Las talidad de cada cosa es específica de cada cosa, es su contenido. En cambio el momento de realidad es inespecífico. La inteligencia aprehende otras cosas también como "de suyo". Así, realidad y talidad no son pues idénticos, pero tampoco son en modo alguno separables. )Hay relación entre ellos? Radicalmente hay que responder que no. Lo que hay es respectividad. La talidad es siempre y solo talidad de una cosa real, y la realidad es siempre y sólo de "tal" cosa. No existe la realidad sola, realidad es siempre realidad-de. Y no existe la talidad sola, la talidad es siempre talidad real: es talidad-de. Ese "de" expresa la respectividad, y posee, en el caso que nos ocupa, un estricto carácter funcional: la realidad reifica el contenido de la cosa precisamente talificándolo, y a su vez la talidad "reifica" el contenido. La talidad no se puede constituír sino en la realidad, por eso no constituye un realato previo a relación ninguna: su misma esencia es apertura a realidad. El momento de realidad tampoco se constituye previamente a su relación con la talidad, sino que se da solamente en esa talidad reificándola. Por tanto a esa unidad radical de realidad-talidad de carácter funcional, Zubiri la conceptúa como respectividad constituyente.

En este nivel la respectividad es, antes que nada, apertura. Apertura constituyente de la realidad en la talidad y de la talidad en la realidad.

El momento de realidad es inespecífico. La inespecificidad es precisamente su apertura y ésta lo es inmediatamente a su propio contenido talificándolo. Pero la apertura no se da solamente en esa dirección. Por la misma inespecificidad del momento de realidad el aprehensor puede aprehender, y de hecho aprehende, otras cosas, otros contenidos sin que el momento de realidad varíe, esto es, dentro de la misma formalidad de realidad. Variarán indefinidamente los contenidos, pero todos serán aprehendidos como reales. Así pues, el momento "de suyo" no solamente es apertura a su propio contenido sino a otras cosas en tanto que reales.

Esta apertura tampoco puede ser llamada estrictamente relación. La relación valdría entre talidades suficientemente constituídas como tales, pero por su momento de realidad debe también hablarse más bien de respectividad. Esta respectividad es también aquí posibilitante de relación: porque las cosas son ya reales es que pueden relacionarse. Así la respectividad real funda y posibilita la relación talitativa. A la unidad de respectividad de lo real en tanto que real Zubiri la llama mundo. Por contra, a la unidad de lo real en tanto que tal, Zubiri la llama cosmos. Así mundo y cosmos no se identifican. La apertura inespecífica de lo real como real deja ya ver que solamente es concebible un mundo, aunque la determinación talitativa de lo real pueda hacer concebible una pluralidad de cosmos.

A esa respectividad entre las cosas por su momento de realidad Zubiri la llama respectividad remitente. Esta se funda en la respectividad constituyente del "de suyo" respecto a su contenido.

Tenemos, pues ya dos elementos esenciales de la respectividad de lo real: la apertura, primariamente abierta a la propia suidad, y fundada en ésta, a la realidad mundanal. La respectividad a la suidad es constituyente y la respectividad mundanal es remitente. Pero esta segunda respectividad se nos presenta de dos maneras: una consiste en la respectividad remitente entre las cosas reales por el sólo hecho de ser reales, y la segunda es la respectividad en la intelección.

Ambas respectividades son remitentes, y a esa remisión Zubiri la va a conceptuar como actualidad. El concepto de actualidad es también central en el pensamiento de Zubiri pues alrededor suyo va a girar no sólo la constitución de al problema de la aprehensión intelectiva, sino la misma constitución mundanal en cuanto real.

Zubiri define la actualidad como un estar presente en cuanto estar, desde sí mismo, desde el "de suyo". Cuando ese estar presente lo es en la aprehensión inteligente, tenemos la actualidad intelectiva y su estructura será la de la intelección misma. Lo veremos largamente. Por otro lado, el estar presente de la cosa real en el mundo constituirá su actualidad mundanal, y eso es justamente lo que Zubiri entiende por ser. Por eso aquí, más que hablar de un estar "presente" habría que decir un estar siendo. Así, el estar siendo junto con la riqueza de notas y la solidez coherencial constituyen las dimensiones estructurales y esenciales de toda cosa real.

El ser no constituye por sí mismo la remisión respectiva sino que se funda en ella. Si la constituyese ser y realidad serían idénticos en el pensamiento de Zubiri, y no es así. Lo que constituye la remisión es formalmente el "estar" porque la realidad es la que propiamente "está". El ser es sólo modo de actualidad del estar, es su "siendo". Por eso Zubiri no se cansará de insistir en que el ser se funda en la realidad y es ulterior a ella. Ser es solamente el "siendo" de una realidad. Ahora bien, la estructura de ese "siendo" será justamente el tiempo. Por eso el tiempo no tiene realidad propia sino que es siempre y sólo tiempo-de una realidad fundante.

Ahora bien, ambas actualidades, la mundanal y la intelectiva no son independientes sino que se constituyen en un estricto orden de fundamentación. Dice Zubiri:

"Realidad suya, ser, intelección, son tres momentos estructurales de la respectividad de lo real de los cuales, cada uno fundamenta al siguiente, porque son tres aspectos de la apertura de la formalidad de realidad." (RR 43)

Es importante notar que la estructura de este texto, conclusivo y sintético, es de carácter circular: La realidad suya fundamenta al ser, y el ser a la intelección, pero a su vez la intelección lo es de la realidad en tanto que realidad suya. No se sale Zubiri del ámbito abierto en la formalidad de realidad por la aprehensión. Es justamente el carácter unitario de fundamentación entre realidad suya, ser e intelección lo que hace que se refiera a ellos como aspectos de la apertura de la formalidad de realidad. El círculo puede abordarse tanto desde la realidad como desde la intelección: son, de hecho, las orientaciones de las dos obras más fundamentales de Zubiri, Sobre la Esencia y el tríptico sobre la inteligencia. En cambio hay que constatar también que la cuestión del ser parece quedar siempre un tanto marginada. Tal marginación tiene su razón de ser en el conjunto de la filosofía de Zubiri: en ella el ser es siempre y sólo ulterioridad respecto a la centralísima y fundante realidad. Pero aun concediendo esa esencial secundariedad del ser respecto a la realidad, se encuentra a faltar un más amplio desarrollo de eso mismo que Zubiri propone al final de su trabajo sobre la respectividad: que el ser como modo de actualidad mundanal fundamenta también la intelección. Sobre este punto basculará, en cierto sentido, nuestra tesis, pero antes es necesario seguir recordando, sólo recordando, otros conceptos fundamentales de la filosofía de Zubiri.

Hemos visto que el momento de realidad de la cosa aprehendida intelectivamente es inespecífico. Esto es, en una misma formalidad de realidad se reifican contenidos diversos talificándose. Esa inespecificidad de la realidad respecto a la talidad en cada caso concreta, es conceptuada por Zubiri como un "ex". Así, en cierto modo la realidad es más que la talidad, la ex-cede. Esa excedencia no empieza, por así decirlo, en los límites de la cosa tal, sino que es excedencia pero "en" la cosa misma y por tanto empieza en la constitución misma de la cosa, en la respectividad constituyente. La respectividad constitutiva tenía dos momentos funcionales. En el primero la realidad talificaba al contenido, en el segundo la talidad reificaba al mismo contenido aprehendido. Por eso la cosa es inteligida, a una, como tal y como real. Pero el momento de realidad talifica al contenido precisamente haciendo de él tal cosa por las notas que el mismo contenido posee. El conjunto de notas que configuran la cosa real poseen una unidad cíclica y coherencial. Cuando esa unidad es además primaria entonces tenemos lo que Zubiri llama esencia. Se trata de una realidad esenciada. Esa realidad así conceptuada posee un "in", el "in" de lo que podríamos llamar su cíclica unidad coherencial. Así la cosa es "tal" cosa en su "in" unitario y coherente. Pero eso no es todo: la unidad coherencial de las notas que conforman la sustantividad esencial de la cosa se realiza estructuralmente. Las notas en su respectividad interna forman ex-tructura. El "in", por tanto, lo es en "ex": el "ex" de su ex-tructura. Toda realidad esenciada posee estructura: es estructural. Pues bien, en ese principio estructural se funda la excedencia de la realidad de la cosa. La realidad ex-cede la talidad porque la misma talidad es ya, ab initio, ex-tructura real. Así es como la realidad esenciada de hecho se dimensiona en una riqueza de notas, en la solidez de su coherencia y en su "estar siendo".

Pero el "ex" no se limita a la clausura de la unidad coherencial de la sustantividad. Si el "in" quedaba talificado desde y por su momento de realidad, ahora el "ex" rebasa los límites del "in" por la inespecifidad propia del momento de realidad. Es la respectividad remitente. Ese rebasar es conceptuado por Zubiri como un "trans" y va a determinar de una manera muy precisa su uso de un concepto muy polivalentemente usado en la historia de la filosofía: el concepto de transcendental. No entraremos en la historia de este concepto. Bástenos decir que para Zubiri lo transcendental será sólo la realidad en tanto que realidad como formalidad de suyo.

Entre la respectividad constituyente y la respectividad remitente no hay estricto corte y separación, sino por el contrario, una lleva necesariamente a la otra, y en este sentido la fundamenta. La unidad de respectividad es el mundo y no hay más que un mundo aunque en él, como hemos visto, sean concebibles varios cosmos talitativos. Y en ese mundo se da también la intelección. Toda aprehensión de realidad, por serlo es formalmente mundanal.

La realidad así transcendentalmente considerada no puede concebirse como "fuera" de la cosa real ni de la aprehensión. Zubiri insiste en que la realidad efectivamente trasciende, pero en las cosas y en la aprehensión, porque el "trans" no es sino la apertura misma del "en". Zubiri dirá que la trascendentalidad es precisa y formalmente la apertura respectiva a la suidad mundanal, y a su vez, la respectividad constituyente y fundamental no es sino la estructura transcendental de la apertura de lo real como "realidad mundanal suya", de lo real como "realidad actual en el mundo" y de lo real como "meramente actual en la intelección". Tenemos aquí otra vez el esquema realidad-ser-intelección en apertura transcendental, es decir, en respectividad transcendental.

En definitiva, realidad es formalidad "de suyo". Es una formalidad de la aprehensión intelectiva. Esa formalidad afecta al contenido de lo aprehendido talificándolo, haciéndolo "tal" cosa por las notas que posee. Así, la formalidad de realidad es en primer lugar apertura y apertura al de suyo mismo. En segundo lugar la formalidad es inespecífica, esto es, trasciende los contenidos talitativos. Ese transcender es hacia el mundo, y por tanto, la realidad no solamente talifica los diversos contenidos, sino que mundifica las diversas talidades, y lo hace desde ellas mismas y en ellas mismas. Esa apertura mundanal se revela finalmente como fundamento de intelección dado que lo aprehendido es siempre una realidad actual en el mundo. Y como la actualidad en el mundo es lo que Zubiri llama ser, entonces la respectividad de lo real se ordenará en orden de fundamentación como realidad, ser e intelección.

Hasta ahora hemos intentado recordar algunos aspectos esenciales del concepto de realidad en la filosofía de Zubiri sin pretender hacerlo con exhaustividad. Como el tema de nuestra tesis es justo la estructura tempórea de la inteligencia y el tiempo no es sino modo de ser, es conveniente recordar también suscintamente las líneas fundamentales que el concepto de Ser tiene en Zubiri.

 

2.2.- El ser

Nos preguntamos por la estructura tempórea del acto intelectivo, y para Zubiri el tiempo no es sino un modo de ser fundado en la realidad. Es necesario, por tanto, dedicar unas líneas a dejar dibujado, al menos esquemáticamente, lo que Zubiri entiende por Ser.

Para Zubiri, lo hemos apuntado ya, la culpa original de la filosofía occidental consistió en entificar la realidad y en logificar la inteligencia. Es una sola culpa con dos caras. Zubiri pretende conceptuar, desde la unidad noérgica de la aprehensión inteligente, una inteligencia no logificada y una realidad no entificada. La inteligencia no logificada será la inteligencia sentiente y la realidad no entificada será la formalidad del "de suyo". En esta conceptuación estamos.

Para entender desde dentro la conceptuación que hace Zubiri del ser volvamos al análisis de la aprehensión sentiente en formalidad de realidad.

La inteligencia siente las cosas en formalidad "de suyo", y ese acto intelectivo no se funda en una relación entre el aprehensor y lo aprehendido, sino en lo que Zubiri llama respectividad remitente de lo real. Esa respectividad tiene carácter transcendental. Ahora bien, a la remisión respectiva Zubiri la conceptúa como actualidad, esto es, como un "estar presente" en cuanto "estar" de la cosa real en la inteligencia y de la inteligencia en la cosa real. Este "estar presente" intelectivo se funda, sin embargo, en una actualidad anterior, la del "estar presente" la cosa real en el mundo por el solo hecho de su realidad. Es su respectividad mundanal, y en tanto que actualidad en el mundo es su ser. También se trata aquí de respectividad remitente transcendental. Pero esta segunda respectividad remitente se funda, a su vez, en la respectividad constituyente de la suidad misma, esto es, en la estructura transcendental del de suyo mismo que la inteligencia aprehende directamente como realidad. Tenemos, pues la estructura cíclica entre inteligencia y realidad que vimos anteriormente.

En esta estructura la inteligencia aprehende directa, inmediata y unitariamente la realidad de la cosa real que, a su vez, está actualizada en el mundo. De alguna forma debe, pues, la inteligencia sentir esa actualización mundanal ya que en ella, nos dice Zubiri, se funda. Esa actualidad mundanal es el ser.

En la estructura cíclica que analizamos puede entonces parecer que el ser es algo que esté "entre" la inteligencia y la cosa real. Pero esto es imposible en la conceptuación de Zubiri, porque la inteligencia aprehende la realidad directa e inmediatamente. Aquí más que tratarse de un "entre" tendría que hablarse de un "ex". Por su carácter transcendental la realidad excede la talidad de la cosa real. Ese "ex" no es sino su apertura a otras realidades dentro de la misma formalidad de realidad. Es, por tanto, un "ex" mundanal que no es otra cosa sino su actualidad mundanal, esto es: su ser. El ser, por tanto, es el "ex" de la cosa real aprehendida en impresión inteligente.

Según esto tenemos que aclarar dos puntos: la posición del ser respecto de la realidad y su modo de aprehensión.

a.- En primer lugar hay que afirmar que para Zubiri en ningún momento se identifican ser y realidad. Realidad es lo primario y estrictamente transcendental. Pero realidad es realidad abierta respectivamente y esa respectividad es lo que constituye el mundo. Ahora bien, lo real en cuanto está presente en esa respectividad de la realidad tiene lo que Zubiri llama actualidad en ella, y eso es su ser. Lo real, pues, está siendo. Ese "estar siendo" es una dimensión constitutiva de toda cosa real y expresa justo su actualidad mundanal. En primerísimo lugar la realidad "está". El estar apunta a su carácter de física presencia. El estar, en este sentido posee más fuerza que el ser. Pero la cosa real está siendo. El siendo es el modo como el estar se actualiza en el mundo. Las cosas se actualizan en el mundo "siendo". El ser, por tanto, se funda en la realidad y en modo alguno al revés. Además es esencial notar que el ser es siempre "siendo", esto es, posee esa forma gerundiva que expresa su flexibilidad, y esa flexibilidad es la que posee estructura temporal, es el tiempo. "Siendo" quiere decir fue-es-será. Considerado transcendentalmente, esto es, desde la misma realidad el "siendo" no es sino la "duración" de la cosa real. Zubiri conceptuará de formas diversas esa duración, por ejemplo, en la línea de la "dureza", de la "efectividad", de la "estabilidad". El "siendo" mismo, estructuralmente considerado será conceptuado como un "mientras" o un "siempre". Esto lo veremos con más detalle al abordar explícitamente el problema del tiempo.

En definitiva, el ser se funda en la realidad que es lo primario. No hay, por tanto ningún esse reale sino, en todo caso, realitas in essendo. A la posición del ser respecto de la realidad, Zubiri la conceptúa como ulterioridad del ser.

 

b.- )Cómo aprehende la inteligencia esa ulterioridad del ser? No será ciertamente de forma directa e inmediata que es la forma de aprehensión de la realidad. El ser es sentido en la impresión de realidad, pero oblicuamente. La oblicuidad es el modo de sentir lo ulterior. La inteligencia aprehende lo real en tanto que "está" y ese "estar" posee un carácter físico, pero lo que "está" está siempre siendo, y ese "siendo" es co-aprehendido en el "estar", pero oblicuamente.

Tanto la actualidad de lo real en el mundo como la actualidad de lo real en la inteligencia se fundan en lo que Zubiri llama la respectividad remitente de carácter transcendental, esto es, en la apertura de lo real en tanto que realidad. Puede decirse, por tanto que el ser constituye un modo de esa apertura. Esa apertura la encontramos expresada de dos formas, la primera en el "ex" en que el ser consiste como ex-presión de lo impreso en la aprehensión tanto por el lado de la inteligencia como por el lado de la realidad; y la segunda en la forma gerundiva del "siendo". Tanto en "ex" como en "siendo", el ser es forma de apertura respectiva, sea de actualidad mundanal, sea de actualidad intelectiva.

El ser, pues, en Zubiri tiene estos tres caracteres esenciales: apertura, ulterioridad y oblicuidad. Su carácter temporal lo veremos inmediatamente a continuación.

 

2.3.- El tiempo

Intentaremos en este capítulo no solamente exponer lo que Zubiri piensa sobre el tiempo en sus líneas fundamentales, sino preparar ya los conceptos que utilizaremos en la segunda parte de nuestra tesis. En esa segunda parte intentaremos mostrar cual es la estructura tempórea de la inteligencia tal y como Zubiri nos la describe en su trilogía. Adelantando temas diremos que para Zubiri el tiempo no posee sustantividad alguna, o mejor dicho, posee un "mínimo" de realidad, el "mínimo" que le permiten las cosas reales, pues no se trata de que éstas están incursas en un supuesto tiempo absoluto y envolvente, sino que, como hemos visto, las cosas mismas, en tanto que reales, por tener actualidad mundanal, son tempóreas: están siendo. Cada realidad determina su propio tiempo según su forma y modo de ser real. Así pues, se trata de buscar el modo y la forma en que el acto intelectivo determina su propio tiempo.

Entremos pues en la cuestión del tiempo. Para ello nos basaremos fundamentalmente en el artículo publicado por Zubiri en Realitas II titulado El Concepto descriptivo del Tiempo, y que, según consta en la nota introductoria, no era sino la introducción y el primer capítulo de un libro que Zubiri iba a escribir sobre el tiempo y que, por lo visto, nunca llegó a redactar en su totalidad. El artículo fue también tema de un curso que Zubiri profesó en la Sociedad de Estudios y Publicaciones el año de 1970. De hecho, en este artículo está lo decisivo del pensamiento de Zubiri sobre el tiempo. En lo referente a este tema, lo dicho en los escritos anteriores culmina en él, y lo encontrado en escritos posteriores remite a él. Lo tomamos ,pues, como referencia fundamental en lo que al tiempo toca.

Este artículo posee una estructura que Zubiri suele repetir en otros estudios: se parte de lo fundado para llegar, paso a paso, a la fundamentación.

 

2.3.1.- El concepto descriptivo del tiempo

Empieza Zubiri constatando cómo, por un lado, el tema del tiempo parece ser un tema dominante en la historia del pensamiento desde su introducción por Anaximandro, y por otro lado, ese dominio ha dado pocos frutos en lo que a su conceptuación se refiere. Zubiri explica esa paradoja aduciendo que no se trata en modo alguno de falta de capacidad mental de los filósofos, sino que por el contrario, si el tiempo ha dado poco, es precisamente porque él mismo es poca cosa, tan poca que posee, según Zubiri, "mínima" realidad. Ya veremos en qué consiste esa "minimidad".

Zubiri abordará la cuestión del tiempo en tres niveles:

1.- Descripción de los caracteres del tiempo tal y como nos aparecen: es el concepto descriptivo del tiempo.

2.- Este primer nivel remite a otro más hondo en el que el tiempo muestra sus estructuras: es el concepto estructural del tiempo.

3.- El tiempo estructuralmente considerado remite a su más hondo estrato: es el tiempo como modo. Se tratará, pues, del concepto modal del tiempo.

 

Como es habitual en Zubiri, no se trata de niveles simplemente superpuestos, sino que poseen un orden de fundamentación creciente que habrá que explicitar.

Empecemos, pues con lo que Zubiri llama el concepto descriptivo del tiempo. En este punto Zubiri procede distinguiendo por una parte lo que sería el tiempo considerado en sí mismo y en un segundo momento el tiempo en su relación con las cosas.

 

2.3.2.- El tiempo considerado en sí mismo.

Parte Zubiri de un concepto lineal del tiempo. El tiempo es un "pasar" que en su hacerlo se dibuja como una línea: es la línea temporal. Análogamente a la línea espacial, la línea temporal está formada de puntos que son, en este caso, los "ahora". El ahora, como punto que es, carece de magnitud y sólo se aprehende conceptivamente al reducir la línea a su máxima brevedad o a su mínima expresión. El ahora, al ir pasando, dibuja su pasado, su presente y su futuro como "partes" de la línea temporal.

Concebida pues la línea temporal Zubiri aborda sus características esenciales:

a.- La conexión entre los ahoras.

b.- La dirección de la línea temporal.

c.- La medición de la línea temporal.

 

a.- La conexión temporal.

El concepto que define el tipo de conexión de los ahoras en la línea temporal es el de continuidad. Zubiri utiliza el lenguaje matemático para definir lo que entiende por continuidad. Esta se funda en la carencia de duración de cada uno de los puntos que, a su vez, se definen sólo por su conexión respecto al anterior y al posterior, siendo cada punto un momento límite del conjunto total. Así el tiempo se presenta como una línea contínua de ahoras, cada uno de los cuales no tiene duración. La atribución de duración a cada punto nos daría por resultado un tiempo discontinuo y atomizado. Esta última posibilidad, si no queda definitivamente rechazada por Zubiri, sí queda por de pronto descartada.

En segundo lugar, la línea temporal contínua se presenta como indefinida. La indefinición consiste en su apertura tanto en la dirección del pasado como en la dirección del futuro. No encuentra Zubiri razón alguna para acotar conceptualmente la línea temporal. En este punto Zubiri apunta las dos grandes interpretaciones de la indefinición del tiempo. Una sería la concepción lineal con un principio y un final dependientes de Dios mismo: es la concepción judeo-cristiana. Y la otra es la concepción circular del eterno retorno cultivada en Grecia y en Oriente. Zubiri opta por la primera interpretación que le lleva a afirmar, al menos en principio, la aperiodicidad del tiempo, esto es, su no-retorno.

Además la línea temporal está estrictamente ordenada, y el criterio de su ordenación está en el "antes" y el "después". Esa ordenación de la línea temporal según un antes y un después le es esencial.

Así, el tiempo se nos presenta como una línea temporal de ahoras cuya conexión es de carácter contínuo, abierto, aperiódico y ordenado.

 

b.- La dirección temporal.

A diferencia del espacio, el tiempo considerado linealmente, posee una definida dirección. Esta dirección es fija e inamobible, y puede conceptuarse como un "desde-hacia". El "desde-hacia" implica no sólo el movimiento de la línea temporal, sino su direccionalidad. Este concepto será fundamental en el estudio de la inteligencia, y aunque entonces poseerá otros contenidos, mantiene fuertemente el de direccionalidad.

La dirección es única no solamente en el sentido de su fijeza, sino en el de su irreversibilidad. Zubiri acude aquí al ejemplo de la entropía en el terreno de la física para afirmar que, con independencia del ejemplo, la irreversibilidad del tiempo pertenece a su misma índole.

 

c.- La medición temporal

Para Zubiri, el tiempo linealmente considerado es, por sí mismo, medible. Esto significa que es posible determinar métricamente las duraciones de sus lapsos, lo que no quiere decir que el tiempo imponga una determinada forma de mensura. La medición del tiempo puede hacerse de muchísimas maneras. Es más, toda medición del tiempo se funda en una determinada concepción del tiempo. Dicho de otra forma, toda cronometría cuantitativa se funda en una cronología cualitativa.

 

d.- La unidad de la línea temporal.

Hasta ahora ha hecho Zubiri servir la analogía entre la línea espacial y la línea temporal, y si bien en cuestiones como la direccionalidad y la metricidad tal analogía quedaba en entredicho, es verdad que el símil de las dos líneas ha servido para aclarar la concepción del tiempo. Pero hay un carácter del conjunto de momentos temporales que es definitivamente diverso del carácter del conjunto de puntos espaciales: el tiempo, a diferencia del espacio, no consiste en ser un mero conjunto de ahoras, ni siquiera si se toma como un conjunto infinito actual, porque de los infinitos momentos constitutivos del tiempo solamente uno, el ahora presente, tiene efectiva realidad, y la tiene sólo puntualmente. Esta observación tiene una enorme importancia para nuestro trabajo porque justamente a partir de ese "ahora" presente es desde dónde se va a conceptuar, propiamente hablando, toda la problemática del tiempo de aquí en adelante. La línea espacio-temporal que sirvió como punto de partida para la conceptuación del tiempo queda, en este momento, supeditada a la conceptuación del ahora-presente que se impone, no ya por estar en la línea temporal, sino por su momento de realidad.

Pero volvamos a la línea de reflexión de Zubiri. Si solamente el ahora presente tiene realidad, parecería que hablar de conjunto ahoras carecería de referente y, por tanto, tal conjunto sería tan sólo una mera construcción subjetiva sin fundamento alguno. Zubiri matiza diciendo que si bien el tiempo concebido como una línea no posee realidad actual sustantiva, eso no significa que no posea un cierto modo de realidad, pero lo que esa realidad pudiera ser, sólo será descifrable a partir únicamente del ahora-presente, pues sólo desde él es concebilbe la línea temporal.

Veamos cómo la línea se conceptúa a partir del único ahora-presente. El ahora-presente consiste en estar "de paso", en pasar. Su puntualidad no consiste, como en el caso del punto espacial, en "estar entre", sino en transcurrir, y ese transcurrir consiste en un "venir-de" y en un "ir-a". Estos dos momentos constituyen una estructura unitaria: venir-de es ya un ir-a. Si así no fuera tendríamos momentos separables y una discontinuidad en el mismo seno del ahora-presente. Por eso el ahora-presente de paso es un "ahora-de-a". Esta conceptuación expresa claramente la intrínseca apertura estructural del ahora-presente real. No se trata, pues, de que exista un ahora que ulteriormente se abra a un "de" y a un "a", sino que el ahora mismo consiste en esa apertura transcurrente.

Veamos la estructura de esa apertura del ahora-presente: el ahora-presente, en cuanto transcurrir, tiene un momento "de", ese "de" lo es respecto de un ahora-pasado. El ahora pasado tiene, por tanto una actualidad en el ahora-presente, pero sólo en tanto que "pasado", esto es, como "antes". No se trata de una especie de presencia del pasado en el presente; el "antes" es ciertamente actual en el presente, pero justo como "antes". Recíprocamente el ahora-presente se actualiza respecto a su "antes" pero sólo como un "después". El ahora presente es respecto a su pasado un "después". Esa estructura "Aantes-después" es la estructura de la actualidad del ahora-presente como apertura. La misma estructura se da respecto del futuro. El futuro se actualiza en el ahora-presente como su "después" y en tanto que "después", y a su vez, el ahora presente se actualiza respecto a su futuro como un ahora-antes en tanto que "antes".

Así la apertura del ahora-presente tomada en su conjunto nos da un "antes-ahora-después" que en su mínima transcurrencia se expresa en un "de-ahora-a". Esta sería pues, la conceptuación de su realidad.

Zubiri va a mantener el concepto lineal del tiempo, pero los caracteres de la línea temporal estarán fundados en la estructura del ahora-presente y no al revés. Lo que Zubiri llama el concepto del tiempo no se apoya en una pura construcción conceptual, sino en una realidad, la mínima realidad del ahora-presente. Esta posición es similar al planteamiento que del tiempo hace Husserl.

 

 

2.3.3.- El tiempo y las cosas

En la segunda parte de su estudio sobre el tiempo, Zubiri, tras acotar los caracteres esenciales del tiempo conceptuado linealmente, pasa a considerar su relación con las cosas, y ésto en dos líneas: por un lado en la línea de la determinación del "cuándo" de las cosas, y por otro lado en la línea de la posible consideración de un tiempo "universal". Trataremos de estos puntos muy brevemente.

 

a.- El cuando

A primera vista podría parecer que el cuando de una cosa queda determinado por su relativa posición en determinado punto de la línea temporal previamente establecida. No es así. De hecho no existe una línea temporal respecto de la cual las cosas se vayan colocando. Se trata más bien de la colocación de las cosas entre sí. El llamado "cuando" expresa solamente la respectividad temporal mutua de las cosas entre sí. Así, la respectividad temporal depende la respectividad de cada sistema de cosas. De este modo cada sistema tiene su propio tiempo y sus respectivos "cuandos" solamente tienen validez dentro del sistema. Zubiri interpreta desde aquí la teoría de la relatividad de Einstein.

 

b.-La universalidad del tiempo.

En primer lugar la llamada universalidad del tiempo no puede ser concebida unívocamente. Ni el espacio ni el tiempo poseen univocidad porque la forma de estar las cosas tanto en el espacio como en el tiempo es muy variada y no pueden reducirse a un concepto unívoco.

Tampoco puede aceptarse que el tiempo de cada cosa sea algo así como un fragmento del tiempo total. Según esto, el tiempo sería por sí mismo unitario y los tiempos diversos, sus partes o fragmentos. La universalidad del tiempo no consiste en su unicidad. El tiempo no es, pues, ni unívoco ni único.

Para abordar positivamente el problema de la universalidad del tiempo parte Zubiri de la consideración de dos sistemas de cosas con su transcurso propio. Desde un primer transcurso temporal es posible aprehender al otro, al menos en parte (que puede o no tener la misma cronometría). Entonces puede decirse que en un determinado "cuando" del primer transcurso, acontece un determinado "cuando" del segundo transcurso. Se trataría sin duda de un mismo "cuando" físico, aunque los dos transcursos temporales fuesen irreductibles entre sí. Esto quiere decir que la unidad de los cuandos de dos transcursos temporales distintos no tiene que ser necesariamente intrínseca, sino que puede ser perfectamente extrínseca sin por eso dejar de poseer realidad. La realidad de esa unidad Zubiri la fundamenta en lo que él llama homogeneidad de los transcursos. La homogeneidad sería como el mínimo común necesario para establecer la aprehensión de un transcurso desde otro transcurso. Por mínima o parcial que se conciba esa homogeneidad, constituye el fundamento de la mismidad del "cuando" común. Zubiri conceptúa la mismidad no como simultaneidad de los eventos, sino como sincronía de sus tiempos. No hay que confundir, insiste Zubiri, la contemporaneidad de dos o más eventos en un mismo tiempo, con la sincronía de los tiempos de procesos distintos, cada uno con su estructura temporal propia, pero en base homogénea. A esa sincronía de tiempos con mínima base homogénea es a la que Zubiri llama "tiempo cósmico". Sólo en este sentido es concebible una relativa universalidad.

Es importante notar que el punto de partida de Zubiri para la conceptuación de la homogeneidad temporal de los diversos procesos ha sido precisamente la aprehensión posible de un proceso respecto a otro. Y aprehensión no es sino actualidad, que a su vez remite a respectividad real. Aquí el punto de partida no es, ni mucho menos de carácter accidental, sino que es precisamente desde la aprehensión que el tiempo se conceptúa como respectivo y en modo alguno como absoluto. El co-estar en que la actualidad aprehensiva consiste tendrá ciertamente un "cuando" determinado como la presencia común de dos realidades en cuanto realidades, pero ese "cuando" físico, justo por ser un estar presente y sólo presente en la aprehensión, va a impedir la expansión de ese "cuando" de forma unívoca "fuera" del momento estricto de la presencia. En este sentido la homogeneidad de los tiempos solamente tiene validez instantánea, por así decirlo, y precisamente por eso carece de univocidad y de unidad absoluta. Volvemos, por tanto a la prioridad del "ahora presente" como punto de partida no solamente metodológico, sino físico.

 

c.- La realidad del tiempo.

El tiempo, para Zubiri, no puede ser concebido como un absoluto, esto es, como separado de las cosas, ni tampoco como una especie de ley intrínseca puesta en la raíz de toda realidad y envolviéndola por completo. Para Zubiri estas concepciones dependen aún demasiado de sus orígenes míticos.

La realidad del tiempo deberá comprenderse desde lo despejado anteriormente: la procesualidad dinámica del cosmos se desarrolla en la diversidad de sus procesos. Esta diversidad constituye la coprocesualidad del cosmos todo, y en esa co-procesualidad se funda una cierta homogeneidad de sus diversos tiempos. Cada realidad tiene y determina su propio tiempo. La unidad de las temporalidades es lo que constituye la sincronía temporal. El tiempo así es siempre y sólo tiempo-de un proceso, por eso carece de realidad sustantiva; no es sino la respectividad posicional fásica de todo proceso transcurrente. La sincronía de las respectividades será el tiempo cósmico. Y ese tiempo cósmico es en cada instante diverso.

 

 

2.3.4.- El concepto estructural del tiempo.

El tiempo conceptuado como respectividad posicional fásica de todo proceso transcurrente deja ya entrever el estrato más hondo en el que esa definición se funda. La línea temporal lo es siempre y sólo de un proceso real, o mejor dicho, lo es de una realidad en proceso. Es la forma de su dinamicidad. Ello hace que los tiempos se estructuren de forma diversa según la realidad a la que pertenecen. Esto es el concepto estructural del tiempo según Zubiri.

La realidad, para Zubiri, es intrínsecamente dinámica, y su dinamismo va desde los procesos físicos, pasando por los procesos biológicos, los psíquicos, hasta los biográfico-históricos. Su obra sobre la Estructura Dinámica de la Realidad perfila con detalle el desarrollo de este dinamismo real. Pues bien, el tiempo es justo la forma de ese dinamismo en su "dar de sí", y por eso se articula según cada realidad vaya "dando de sí". Así el tiempo se estructura como sucesión, como edad, como duración y como precesión. Habría que ver cómo se desarrolla el tiempo en cada una de esas estructuras, pero no es el momento de hacerlo. Tales estructuras dinámicas y el mismo concepto estructural del tiempo se mueven aún en el ámbito de lo talitativo. Por eso remiten a un momento aún más hondo, el momento de su realidad. El momento de realidad es el momento transcendental de cada cosa real, se tratará, pues, de aprehender el tiempo como modo transcendental de las cosas reales. Será lo que Zubiri llama el concepto modal del tiempo.

Este concepto modal del tiempo es el que, para nuestro trabajo, tiene más relevancia. La razón es que consideraremos el acto intelectivo no en su talidad, esto es, no nos preguntamos por el desarrollo talitativo del acto de intelección sentiente, sino más bien por su estructura transcendental, que es tal y como Zubiri la analiza en el estudio sobre la inteligencia. Por tanto el análisis que a continuación exponemos constituye el instrumental conceptual sobre el tiempo con el que trabajaremos en nuestra tesis.

 

2.3.5.- El concepto modal de tiempo.

No se trata de ver ahora el modo de los diversos procesos de realidad, sino de considerar la realidad misma en dinamismo, con lo cual no preguntamos por la temporalidad del proceso sino por lo tempóreo mismo de la cosa real.

La cosa real, por ser real es tempórea, y por ser transcendentalmente tempórea puede tener temporalidad talitativa. Pero la temporeidad no atañe a la realidad en tanto que realidad, sino, en la conceptuación de Zubiri, solamente, en tanto que esa realidad "es", esto es, en tanto que está en el mundo actualmente. Temporeidad no es modo de realidad sino modo de ser. Lo vimos ya más arriba, pero es necesario recordarlo.

Toda realidad, por el hecho de serlo es intrínsecamente respectiva a toda realidad en tanto que realidad. Ahora bien, la unidad de la respectividad de lo real es lo que Zubiri llama mundo. En el mundo así conceptuado las cosas reales están. Ese estar es lo que Zubiri llama actualidad, y ese tener actualidad en el mundo es justamente el ser. Las cosas están en el mundo "siendo". El ser, lo hemos visto también ya, posee la estructura tempórea del "siendo".

Tenemos pues en la estructura dimensional de toda realidad, la riqueza de sus notas, la solidez de su coherencia y su indispensable "estar siendo". Es esta tercera dimensión la que nos interesa. El "estar" atañe primariamente a la realidad. La realidad, tomada desentificadamente en la conceptuación de Zubiri, no "es", no es un modo de ser, sino que primariamente "está". Ese "estar" es su física presencia. Pero en tanto que respectivo, ese "estar" es un estar en el mundo, por tanto es un "estar siendo". El "siendo" es así ulterior al "estar". La estructura del "siendo" no será sino la estructura de lo tempóreo, esto es, la estructura del fundamento transcendental y respectivo de toda temporalidad talitativa, de la misma línea temporal. Por tratarse de una estructura transcendental, su descripción no coincide con la descripción de proceso alguno, sino como lo que permite transcendentalmente la aprehensión de todo proceso. Estamos en estructuras fundamentales, no en estructuras procesuales. Estamos también, otra vez, es ese punto de coincidencia de aprehensión de un sistema a otro, y esto porque la estructura transcendental lo es justo en el momento de respectividad mundanal, en el momento de actualidad que se llama "ser". Este momento coincidencial del "ser" en tanto que pura actualidad, no puede ser olvidado, pues, como veremos más tarde, si nuestra tesis consiste en explicitar la estructura tempórea del acto intelectivo, esa estructura será también coincidencial: es la estructura del co-estar lo real en la intelección y la intelección en lo real, en que la actualidad intelectiva consiste. Recordemos también que esa actualidad intelectiva se funda en la actualidad mundanal misma, esto es, en el ser, si bien de forma "oblicua".

 

a.- Estructura del siendo tempóreo.

La temporalidad era respectividad posicional fásica de un proceso real. La temporalidad tiene, pues, fases diversas. La temporeidad, en tanto que estructura fundamental, no tiene propiamente "fases" sino lo que Zubiri llama "facies", esto es "rostros" que revelan aspectos de una primigenia unidad estructural. Es la unidad del "siendo". Veamos los elementos de esa estructura unitaria.

La estructura de la temporeidad es la siguiente: "ya-es-aún" y, como estructura, se articula en torno al "es". El "es" expresa en la actualidad mundanal lo que la misma definición de actualidad apunta: el estar presente. El "es" constituye el momento estructural de la presencia en su sentido más estricto. Ahora bien, todo lo que "es", lo es por serlo "ya". El "ya" no expresa algo así como el resultado de un proceso: el haber llegado a ser, sino que se trata tan sólo de la faz abierta del "ser" como "ya-siendo" con independencia de su génesis y de la forma de su génesis. Toda posibilidad de indagación en la línea del origen genético de una realidad cualquiera se funda es que esa realidad "ya-es". Toda anterioridad y toda anteriorización se funda estructuralmente en la faz "ya". El "es" posee la faz del "ya" como apertura suya, y el "ya" sólo es "ya" de un "es". Así, la presencia del "es" es una presencia intrínsecamente abierta en dirección del "ya".

Lo mismo acontece en el otro sentido. El "es" en su presencia no solamente está abierto a la anterioridad por su facial "ya", sino que también lo está a su posterioridad. El "es" es siempre un "es-aún". El "aún" es así faz estructural no solamente del "es", sino del "ya-es", y constituye su apertura hacia lo que podríamos llamar, temporalmente, su futuro.

La estructura completa facial del "siendo" es pues "ya-es-aún". Cada uno de sus elementos no son sino facies de los otros dos y cada uno es constitutivo intrínseco de los demás, lo cual los hace radicalmente inseparables. Ninguna faz posee consistencia por sí misma: se trata de una estructura estrictamente unitaria y respectiva: el "ya" lo es siempre del "es-aún", el "es" lo es del "ya-aún", y el "aún" lo es del "ya-es". El que no sean separables no significa que no sean distinguibles, y el fundamento de la distinción radica en las direcciones de su apertura real. Se trata de una estructura tempórea real que es, a su vez fundamento de realidades talificadas y temporales. Es la temporalidad talitativa la que nos ha llevado a precisar la estructura tempórea real. Recordemos que lo real no es sino lo talitativo en función transcendental.

Zubiri conceptúa a la unidad estructural del "siendo" de diversas maneras. En algunos textos como en El concepto descriptivo del Tiempo, y en la trilogía sobre la inteligencia, Zubiri llama a la unidad del "siendo" un "mientras". Se trata de realidad en "mientras". En cambio, en la Estructura Dinámica de la Realidad la unidad del "siendo" está conceptuada como "siempre". Considerada transcendentalmente la unidad estructural es "duración" que deviene "dureza" en el sentido de estabilidad real. Lo durable es lo estable. En cualquier caso el sentido remite siempre a la forma gerundiva: al "siendo". Con la estructura "ya-es-aún" no se está conceptuando el instante como punto de la línea temporal aunque el modo de conceptuación le es innegablemente análogo. Se está conceptuando el "desde dónde" se conceptúa el instante mismo. El "siendo" no es el instante puntual sino estructura distensa, es ex-tructura, y lo es por ser modo de actualidad, por ser "estar siendo" en el mundo y en la inteligencia.

La actualidad de lo real en el mundo es ulterior a su realidad y esa ulterioridad es el ser. Por otro lado, la actualidad intelectiva aprehende ese ser justo en su ulterioridad, por eso lo aprehende oblicuamente. Ulterioridad y oblicuidad son los modos en que el ser como estructura abierta "ya-es-aún" está y es aprehendida. Ese estar (en el mundo) y ser aprehendida (en la inteligencia) constituyen el co-estar de la actualidad intelectiva de la realidad. La estructura tempórea de ese co-estar es justamente la que intentaremos explicitar.

Aunque en la estructura "ya-es-aún" del siendo ninguna faz posee primacía sobre las otras sino que las tres se codeterminan mutuamente formando eso que Zubiri conceptúa como "mientras", en la aprehensión intelectiva ese "mientras", en tanto que actualidad tempórea, está siempre conceptuado por el mismo Zubiri como "estar presente". A Zubiri le interesa primariamente la cuestión de la realidad, y por eso añade " en cuanto estar", pero el "presente" no es ni mucho menos despreciable. Para que haya aprehensión, lo real tiene necesariamente que "estar", eso es indiscutible, pero tiene también que estar "presente". La presencia será todo lo ulterior que se quiera a la realidad, pero sin esa presencia no hay aprehensión. Así, el "siendo" como presencia es estrictamente transcendental. La conceptuación del "mientras" sería una "presencia duradera" en el sentido antes explicado. La presencia no es el instante fugaz y único real de la línea tempórea, sino la "duración" misma que permite concebir al tiempo justo como línea. Sería lo que Zubiri llama la visión sinóptica del tiempo pero en su estructura fundamental.

Puede entonces afirmarse que la presencia sí determina de alguna manera la estructura misma del siendo, al menos en el sentido de centralizar al "es" respecto al "ya" y al "aún". Esta determinación viene dada por el modo mismo de la aprehensión. Lo veremos más adelante.

 

 

 

2.3.6.- El concepto fenomenológico del tiempo según Zubiri.

Hemos dicho ya que uno de los orígenes del pensamiento de Zubiri está en la fenomenología de Husserl y que si bien, Zubiri, por radicalización de los planteamientos "supera" a la fenomenología, sin embargo conserva ciertos esquemas originarios de ella. Creemos que ésto pasa con el concepto de tiempo. Vamos a ver muy brevemente el concepto fenomenológico del tiempo, pero no desde Husserl mismo, sino desde la exposición que Zubiri hace de Husserl en sus Cinco lecciones de Filosofía, eso nos hará ver cómo Zubiri comprendió la cuestión del tiempo con independencia de su grado de fidelidad al pensamiento de Husserl. Ese grado de fidelidad no es ahora nuestro problema, sino la positiva concepción del tiempo que tendrá Zubiri.

Según Zubiri, el problema que late en el fondo de la cuestión del tiempo fenomenológicamente considerado, es el problema de la constitución de la conciencia. La conciencia está, en principio, constituída como correlación intencional noético-noemática, pero esa correlación se establece en el acto positivo de su constitución: es el problema del cómo se constituye el objeto noemático en la subjetividad transcendental noética. Se trata de ver precisamente cómo se constituye el mundo justo como fenómeno.

En este contexto la conciencia se muestra como un perpetuo fluír. La fluencia de ese fluír es el tiempo, así pues, el tiempo determina la constitución del mundo en la conciencia. Esta se constituye temporalmente, esto es, posee estructura temporal. Pero a su vez, cada intención de la conciencia se agota en su ahora presente. El tiempo, pues, queda reducido intencionalmente al mero ámbito de la conciencia, y esa reducción lo es en dos sentidos: no es lo mismo decir "ahora tengo una intención" que "tengo la intención de un ahora". El primer sentido se agota en sí mismo, en cambio en el segundo sentido el ahora adquiere una cierta mismidad. La intención le ha dado un "sentido" al ahora. No hay que olvidar que el acto intencional consiste justamente en "dar sentido".

El ahora presente como objeto de intención queda pues conservado como un ahora fluyente en una cierta permanencia que es justamente su mismidad. No se trata, por tanto, del instante, sino del ahora presente. Ese ahora presente, precisamente porque se da como fluyente conserva en sí su anterioridad como un "ahora-pasado" y también su posterioridad como un "ahora-futuro". Así, desde el ahora presente se constituyen su antes y su después. De esta forma la estructura ahora-antes-después no expresa sino las tres modificaciones de una misma intención del ahora. Su unidad será precisamente el tiempo.

Así conceptuado, el tiempo propiamente "deja" de fluír para convertirse en ámbito temporal, en tiempo esencial dotado de sentido por la intención del ahora, y el tiempo así entendido será la forma de la constitución de la conciencia.

Como forma de constitución, el tiempo lo es, en primer lugar del objeto noemático. El noema es dado como presente a la conciencia y su objetividad consiste en presencialidad, pero como el tiempo es ámbito estructural de intención noética, esa presencialidad permanece en una intención que es, a la vez, presente, retinente y protendente. La presencialidad del fenómeno se estructura en la forma temporal de la noesis intencional. Retención y protensión son los modos como la intencionalidad mantiene abierto el ámbito temporal de la conciencia. Así también el ámbito temporal como mismidad del ahora protendente y retinente, permite mantener la mismidad del objeto noemáticamente aprehendido. La mismidad del objeto reposa en la continuidad de la estructura temporal, en el permanecer del tiempo. Y viceversa, esa continuidad, por el lado del "sujeto" noético permite considerar las vivencias varias y sucesivas como vivencias "mías". El ego permanece en el ámbito temporal.

De esta forma, en las dos direcciones de la intencionalidad, la noética y la noemática, el tiempo fenomenológico conceptuado como ámbito se muestra como la forma de la constitución fenomenológica misma.

Puesto así el tiempo en el meollo mismo de la constitución de la conciencia intencional, no es de extrañar que, en un paso ulterior, Heidegger lo coloque en el centro mismo de su ontología. Conocida es ya la posición de Heidegger y su rehechura ontológica de la fenomenología, por eso no entraremos en ello, pero sí tiene interés el remarcar la importancia que a partir de él va a tener la cuestión del tiempo. Para Heidegger el tiempo no será solamente el lugar donde se lleva a cabo la crítica radical a la metafísica que se ha pensado sólo desde el presente, olvidando la totalidad extática del tiempo completo, que se recupera cuando la existencia se abre a su posibilidad última, la muerte, y con ello abre también la posibilidad de un tiempo auténtico desde el futuro; sino que el tiempo es también, tomado en su totalidad, el lugar de la construcción de la nueva ontología que, si bien aún negativa, se articula como espera, como tradición y como presencia luminosa. En todo caso, y precisamente debido al tiempo, la ontología de Heidegger está toda ella transida de negatividad.

Sorprende, por tanto, que la cuestión del tiempo tan central en la filosofía de dos de los pensadores que más han influido en Xavier Zubiri, no tenga en éste mas que un lugar y un tratamiento aparentemente secundario. Es verdad que uno de los frentes de batalla abierto por Zubiri es el de desenmascarar las que él llama las grandes sustantivaciones de la filosofía: la conciencia, el ser, el tiempo y el espacio. Ese desenmascaramiento se lleva a cabo en dos frentes: la desentificación de la realidad y la deslogificación de la inteligencia. En el proceso de desentificación de la realidad está la clave para comprender la desustantivación del tiempo. Hemos visto ya la articulación entre realidad y ser en Zubiri: realidad es lo primario y radical y el ser no es sino la actualización mundanal y ulterior de esa realidad. El tiempo no es sino modo de ser, modo de actualidad de lo real en el mundo. No hay negatividad radical sino realidad positiva e inmediatamente aprehendida. Realidad todo lo tempórea y caduca que se quiera, pero en "mientras" es realidad positiva y duradera.

Lo mismo acontece con la inteligencia sentiente. No hay "inteligencia" como no hay conciencia, lo que y hay son positivos y reales actos inteligentes y actos conscientes, y en tanto que reales esos actos poseen su dinamismo y su duración.

La duración tanto de lo real aprehendido como de la aprehensión de lo real no es sino el "siendo" de su real "estar", esto es, es "su" tiempo. Esa duración es la que puede ser considerada talitativa o transcendentalmente. En el primer caso tenemos la temporalidad, en el segundo la temporeidad, En el primer caso tenemos el tiempo como forma de un transcurso dinámico, en el segundo caso tenemos la temporeidad como estructura esencial.

El tiempo como forma de un dinamismo real tendrá la estructura que le imponga la realidad a la que pertenece, pero el tiempo transcendentalmente considerado no es sino la forma de ser en "mientras" cuya estructura es "ya-es-aún". Justamente ésta estructura es la que mantiene el esquema del tiempo fenomenológicamente considerado. Decimos que sólo mantiene el esquema puesto que su articulación conceptual y "real" es muy diversa. Para Zubiri, lo hemos visto ya, lo radical no es la correlación intencional noético-noemática, sino la noérgica aprehensión de la realidad. El fundamento es, pues, muy diferente.

En la concepción intencional del tiempo, Husserl mantiene el momento de presencia como distensión en retención y protensión, en "presencia". En cambio Heidegger desplaza esa presencia hacia lo que, para simplificar, llamaremos el futuro. Para él, el tiempo es fundamentalmente futurición. Zubiri va a mantenerse en este punto, en la posición más cercana a Husserl, aunque, como ya hemos dicho, a través de una conceptuación más radical. Para Zubiri, el "mientras" en sus facies, se articula en función del "estar presente" que define a la actualidad, sea ésta mundanal o sea intelectiva. Iremos viendo la importancia de esa presencia.

Con este párrafo hemos pretendido mostrar la coincidencia entre Husserl y Zubiri respecto a la colocación central de la presencia, a pesar de sus diversas conceptuaciones del tiempo, y desde la perspectiva de Zubiri. No hemos querido hacer, ni de lejos, el esbozo de un esquema de comparación sistemática entre los dos filósofos, ni la crítica que del planteamiento de Husserl hace Zubiri. Sólo hemos pretendido hacer ver la analogía entre las dos posiciones.