CUESTIONES PREVIAS 

 

1.-LA FENOMENOLOGIA EN EL ORIGEN DEL PENSAMIENTO DE ZUBIRI.

Uno de los orígenes más importantes de la filosofía de Zubiri se encuentra en la fenomenología de Husserl. El mismo Zubiri lo confiesa en el famoso prólogo a la edición inglesa de Naturaleza,Historia,Dios, y ha quedado suficientemente mostrado en los estudios de Diego Gracia y en los de Antonio Pintor Ramos a los que me remito. El joven Zubiri encontró en la fenomenología un ámbito nuevo que permitía filosofar libremente. Esto es, tras la caída de la filosofía entendida como saber absoluto propugnada por Hegel, y con el que el saber había tenido la pretensión de eternidad, la filosofía se somete ante el empuje de las ciencias positivas del siglo XIX. Así la filosofía queda determinada por el historicismo, por el psicologismo y por el cientismo. De esta sujeción quiere liberarla Husserl, quien abre un horizonte nuevo a una filosofía que se plantea antes que nada su propio problematismo en su encuentro con una realidad también problemática: es la fenomenología. Tomada así, la fenomenología posibilitó un efectivo recomenzar de la filosofía. De este modo lo vivió, no solamente Zubiri, sino toda aquella generación de filósofos entre los que sobresalen Martín Heidegger, Max Scheler, Edith Stein entre otros. No todos, ni siquiera los que ulteriormente más influencia tuvieron, siguieron las huellas del fundador de la fenomenología. Como ejemplo baste recordar los tan diversos caminos seguidos por los autores citados. Tal vez es difícil decir, sin más, que Zubiri es un discípulo de Husserl, pero lo que sí puede decirse es que pertenece a esa generación que supo ver y aprovechar el ámbito de libertad abierto por la fenomenología.

Por otro lado, la radicalidad buscada por la fenomenología hacía inevitable una confrontación con el pensamiento anterior, y en especial con aquellos pensadores que iniciaron el andar filosófico occidental: los griegos. Fue un encuentro dramático pues se trataba, ni más ni menos, que "destruír" la andadura misma de la filosofía. Pero esa "destrucción" no poseía un carácter negativo, al contrario, se pretendía mostrar con ella que la misma historia del pensamiento había recubierto, desde sus orígenes, su propia razón de ser, su propio fundamento, y así, recubriéndolo, de alguna forma lo mostraba. Justo ese fundamento era el que había que recuperar. Baste recordar las interpretaciones que de los presocráticos hacen Heidegger y Zubiri. Ambos ven en los griegos, simultáneamente, el origen del pensar occidental y el inicio de su primera desviación. Para Heidegger con ellos empieza la ocultación y el olvido del Ser. Para Zubiri son ellos los que empiezan a entificar la realidad y a logificar la inteligencia. Heidegger se marcará como destino filosófico el desocultamiento del Ser, el preguntar originario por el sentido del Ser. Zubiri va a concebir su filosofía como una batalla abierta en dos frentes correlativos: la desentificación de la realidad y la deslogificación de la inteligencia. Son las dos caras de un mismo empeño. En ambos autores el pensar quiere ser originario y radical aunque sus vías son diferentes. El diálogo con otros filósofos cruciales en la historia: los escolásticos, Descartes, Kant, Hegel y Husserl, no será sino la variante de una misma lucha y en una misma línea: reencontrar lo originario. Para Zubiri ese origen va a tener el nombre de Realidad, para Heidegger se tratará de la cuestión del Ser. No es sólo cuestión de nombres sino de efectivas y diversas direcciones en el buscar filosófico.

Pero la fenomenología no fue principalmente un principio interpretativo radical de la historia de la filosofía. Fue, como hemos dicho, un intento de recomenzar originariamente la tarea filosófica. Y ese recomenzar no puede hacerse sino aquí y ahora. Ese aquí y ahora no es ni mucho menos accidental a la fenomenología, sino que constituye un momento esencial suyo. Lo originario, se llame como se llame, no está agazapado en un oscuro inicio del pensar histórico, por ejemplo en los griegos, sino que precisamente por ser originario tiene que estar aquí y ahora en su mostrarse mismo. El logos de la fenomenología lo es del fenómeno, esto es, de lo que aparece, de lo que se muestra hic et nunc. A eso apunta el célebre lema de Husserl: "(a las cosas mismas!". Por eso mismo, para Husserl, una lectura de la fenomenología que la interpretase como metafísica o como una teoría sobre el mundo, no haría sino desnaturalizarla. La fenomenología es, antes que nada un método, el camino para acceder con libertad a las cosas mismas. Gran parte de los conflictos de Husserl con sus discípulos tuvieron su origen en este punto. Es sabido que el eje central de la fenomenología de Husserl está en la intencionalidad de la conciencia. Toda conciencia es conciencia-de. De este modo la intencionalidad abre un ámbito en el que no hay sujeto ni objeto, sino polo noético y polo noemático. Ese ámbito es justamente lo que Husserl pone a resguardo de todo juicio de realidad que queda, así, "entre paréntesis". Desde esta base, que va a permitir la descripción de lo inmediatamente dado a la conciencia, va a desarrollarse la fenomenología entera, sea en su momento descriptivo, sea en su momento transcendental, sea en su momento constitutivo. Ahora bien, la conciencia intencional no es una conciencia fija, sino que vive en un flujo constante. El fluír mismo de ese flujo de la conciencia es precisamente el tiempo. Husserl analiza la cuestión del tiempo en el ámbito de la conciencia intencional en unos cursos que profesó el año de 1905 y que posteriormente fueron mecanografíados por Edith Stein y editados y prologados por Martin Heidegger.

Parte Husserl del análisis del tiempo que Brentano había hecho y que partía, a su vez, del análisis del momento presente, del ahora. Husserl critica a Brentano por mezclar cuestiones transcendentes a la conciencia con cuestiones inmanentes, y ensaya el camino del análisis de la conciencia pura del tiempo inmanente. Husserl deja intacta la centralidad de la presencia. La conciencia sólo puede serlo de lo que tiene presente. En este sentido, tanto el pasado como el futuro, para ser aprehendidos como tales, deben hacerse presentes en la conciencia intencional. Es por tanto a partir de esa presencia que Husserl realiza su análisis del tiempo inmanente. Esa presencia inmanente no puede ser la instantánea presencia del ahora que se pierde sin cesar. Se trata de una presencia distensa: una presencia que se constituye como retención de lo inmediatamente dado y como protensión suya. Esta presencia así conceptuada constituye el soporte de la mismidad del fenómeno como tal que se mantiene en un tiempo continuo y presente en la conciencia. No es éste el lugar de hacer una completa exposición del análisis husserliano del tiempo, pero baste con notar la importancia que tiene el tiempo en la fenomenología. Se trata del eje que mantiene la mismidad del fenómeno precisamente como mismidad, y por tanto, lo que de alguna manera posibilita el mismo análisis fenomenológico.

Quien desarrolla la cuestión del tiempo hasta lleverla a sus últimas consecuencias será Heidegger. Reconoce Heidegger que su obra fundamental, Sein und Zeit, solamente fue posible desde las Logische Untersuchungen de Husserl, y que la ontología es sólo posible como fenomenología. Esto significó ensanchar el ámbito abierto por Husserl hasta el horizonte de la ontología. Lo que era intencionalidad de la conciencia es ahora estructura del Dasein, esto es, apertura al Ser en cuanto tal: Da-sein. Esa apertura en la cual es posible formular la pregunta por el sentido del Ser, tiene que mostrarse en su totalidad, y eso sólo es posible en y por la anticipación de su posibilidad última, que en este caso es la muerte. El fenómeno de la muerte abre la posibilidad de la temporalidad propia como anticipación de la totalidad del Dasein. El tiempo, entonces se muestra como el sentido del Dasein mismo. Se trata de un tiempo propio que, asumiéndose desde la anticipación del futuro recupera su pasado y su presente. No es, por tanto, ya la presencia la que tiene la primacía, sino el éxtasis del advenir temporal, el futuro. Un reproche que Heidegger hará constantemente a la metafísica es precisamente el haberse hecho desde uno de los éxtasis de la temporalidad, la presencia, olvidando justamente que el Ser sólo puede darse en el horizonte completo y adecuado del tiempo. Heidegger fundamenta aquí su rechazo del saber como saber absoluto, como pretendido saber extratemporal y eterno.

No es este el lugar para exponer la filosofía de Heidegger. Báste lo dicho para hacer ver la importancia capital que en él tiene el tiempo. No es nuestra intención comparar a Zubiri con Heidegger, pero sin duda constituyen, a nuestro juicio, dos posibilidades de desarrollo autónomo de la filosofía desde el ámbito abierto por Husserl. Su comparación es una tarea que queda pendiente.

Dada, pues, la importancia del tiempo tanto en Husserl como en Heidegger, cabe preguntarse por el papel que juega en la filosofía de Zubiri. La pregunta no va en la línea de responderse con la recopilación de todos los textos donde Zubiri aborda la cuestión del tiempo con el fin de hacernos una idea de lo que Zubiri pensaba sobre él. Ese es sin duda, un trabajo indispensable, pero no central. Zubiri tiene ciertamente una idea de lo que es el tiempo, y nos la explica, pero lo que queremos saber es el papel que el tiempo juega en el orto mismo de su filosofía primera, esto es, en la intelección misma, que es el ámbito donde se responde a la pregunta por la realidad. No nos preguntamos por el modo como el tiempo es inteligido, Zubiri nos lo dirá. Nos preguntamos por el tiempo de la intelección misma, que es algo que Zubiri no explicita en su análisis de la intelección. Por eso consideramos que tiene interés poner de relieve la estructura tempórea del acto intelectivo.