Conclusión

 

La cuestión que ha guiado todas estas páginas era la de saber hasta qué punto la filosofía zubiriana, especialmente su filosofía primera, podía brindar aportes significativos al debate ético contemporáneo o si más bien permanecía como algo tangencial al mismo. Esperamos haber mostrado que la filosofía de Zubiri, lejos de su aparente esoterismo, toca los intersticios mismos de este debate y que en ella palpitan con gran fuerza las cuestiones que polarizan no sólo las discusiones éticas del momento presente sino de la entera filosofía del siglo XX. Frente al horizonte naturalista griego y al horizonte creacionista cristiano Zubiri busca situarse en un horizonte auténticamente contemporáneo. Este horizonte ha recibido por los discípulos de Zubiri múltiples y variadas designaciones: horizonte de la intramundanidad, de la praxis, de la temporalidad, postgriego, postcristiano, postnietzscheano, postmoderno, postidealista, postconceptista. Como exclamará I. Ellacuría si algo asombra de Zubiri es su radical postmodernidad y su completa despreocupación por parecerlo, su total independencia de lo que pudiera llamarse "moda filosófica". Quizás lo más importante a recalcar, más allá del abandono de cualquier ideal de saber absoluto, es que Zubiri busca que la filosofía vuelva a vivir de sí misma. "Sólo la filosofía puede decir qué sea la filosofía" (SPF I 55). Ya hemos visto que la mayor parte de las tradiciones filosóficas contemporáneas renuncian a este proyecto. Para Zubiri el entero horizonte de la filosofía europea "desde San Agustín, es en última instancia una filosofía que no ha vivido de sí misma" (SPF II 117). También la filosofía de la liberación latinoamericana suele insistir en la imposibilidad de una filosofía primera y en la sospecha de que ésta cumpla siempre necesariamente un papel ideológico o cuando menos de fuga y de abstracción frente a los conflictos y al dolor tan palpable cotidianamente.

Ignacio Ellacuría urgido por la premura del presente recurría a menudo a la distinción zubiriana entre lo importante y lo urgente para defender con saña un espacio de reflexión filosófica. Es muy posible que aun estas distinciones sean de algún modo "ideológicas", enmarquen una procedencia social, una cierta distancia de los que sufren pues obviamente sólo el que no está absolutamente urgido puede hacer este tipo de distinciones. Seguramente toda elaboración filosófica, por muy "liberadora" que ésta pretenda ser, enmascara diferenciaciones sociales y relaciones de poder y es importante mostrarlo continua y decididamente. En algunos casos puede ser que una opción liberadora previa por los pobres, por los marginados, por los que siempre quedan fuera de las racionalidades vigentes, nos haga más libres e incluso más aptos para un análisis filosófico desprejuiciado, pero si no se pretende edulcorar la "disciplina" filosófica esto es algo que tendrá que mostrarse filosóficamente. No se trata de defender un ideal de pureza, sino de subrayar que la verdadera fuerza de la filosofía radica en mostrar filosóficamente sus ataduras. Para ser radicalmente liberadora la filosofía tiene que ser sobre todo fiel a sí misma. Por otro lado tampoco cabe esperar de la filosofía más que algún grano de verdad que nos libre de una acción completamente ciega. No hay que pedirle demasiado, pues es un poco como la vida: si se le demanda mucho inevitablemente decepciona y cuando no se le exige da. Es lo que acaece con la ética primera, en la parsimonia y precipitación contenida de su filosofía primera se esconde probablemente su mayor tesoro y productividad. X. Zubiri empieza su andadura filosófica buscando orientación en un análisis trascendental (NHD 51) y la termina diciendo que el gran problema humano es saber estar en la realidad (IRA 352). ¿Consigue mínimamente su propósito? ¿Aporta algo el saber analítico de una filosofía primera a este problema? Aquellos que como Heidegger y Ortega han buscado luz en esta dirección ¿no dan muestras precisamente de una gran desorientación en asuntos públicos? ¿Deberíamos abandonar este camino por su infecundidad a la hora de orientarnos? Creo que la filosofía primera de Zubiri en la medida en que sólo pretende analizar hechos puede ser mejor guía. Las esquirlas de ese saber podrán ser insuficientes y mínimas pero no absolutamente irrelevantes o despreciables éticamente.

La principal acusación de las escuelas filosóficas contemporáneas a los programas de filosofía primera es que es una ilusión suponer que haya un fundamento neutral, algún ámbito donde se podrían desarrollar investigaciones e incluso hallar recursos filosóficos independientes de toda tradición. La mayoría de las tendencias contemporáneas tienden a reconocer el éxito de la filosofía hermenéutica en su esfuerzo por mostrarnos que no existe comprensión libre de todo prejuicio. Precisamente por la conciencia de esta historicidad radical una filosofía primera de raigambre zubiriana no puede buscar un lugar neutro donde exiliarse del lenguaje y de la historia, sino sólo un ámbito originario donde las tradiciones puedan discutir permanente y libremente. La filosofía primera de X. Zubiri no nos permite escapar de nuestros prejuicios pero nos permite dirigir la voluntad de nuestro conocimiento a escapar de su conjuro desde el momento en que en lugar de defender nuestros propios presupuestos y opciones estemos dispuestos a despejarlos en aras de una justificación más rigurosa del punto de partida. De ese modo, "la historia de la filosofía puede ser interpretada como un penoso esfuerzo de crítica constante de las presuposiciones fundamentales que la filosofía comparte con las ciencias, con las religiones y con las ideología vigentes."

En la primera parte constatábamos cómo las tradiciones filosóficas que vertebran el debate ético contemporáneo parecían confluir en cuatro cuestiones nucleares que son el lugar donde a nuestro juicio se juega realmente la partida de la ética filosófica. Estos nudos son el punto de partida, el método, la razón y la fundamentación y nos preguntábamos por las virtualidades de la filosofía zubiriana para hacer avanzar el debate aflojando de algún modo estos nudos. Antes de considerar si efectivamente la filosofía zubiriana era apta para ello hemos seguido en la segunda parte la evolución del pensamiento ético de Zubiri en las diferentes etapas de su pensamiento y las interpretaciones éticas más importantes de las que ha sido objeto. En todas estas interpretaciones también se establecía una reciprocidad entre lo que se consideraba el punto de partida zubiriana y la ética. Destacábamos como interpretaciones éticas más vigorosas aquellas que se han elaborado al hilo no de la metafísica o de la antropología zubiriana sino de la filosofía primera que alcanzaría su madurez en la trilogía, la última obra del autor. Teniendo en cuenta tanto el hilo de la reflexión ética zubiriana como las prolongaciones de su pensamiento en otros autores hemos intentado esbozar en la tercera parte los rudimentos básicos de una ética primera. Estimábamos que un abordaje zubiriano de las cuestiones neurálgicas del debate ético contemporáneo podía suponer algunas ventajas respecto a otros abordajes filosóficos. Entrábamos aquí de lleno en lo que consideramos los aportes más significativos de Zubiri a este debate.

Respecto al punto de partida lo más relevante filosóficamente es que a pesar del aliento fenomenológico, hermenéutico y vital que imprimen en la filosofía zubiriana sus tres principales maestros: Husserl, Heidegger y Ortega, Zubiri esboza en su Trilogía una filosofía primera con pretensiones de moverse en un ámbito más radical que el de sus antecesores. Una filosofía primera que utiliza exclusivamente nociones de la historia de la filosofía, de las teorías metafísicas y científicas para describir y analizar el acto de aprehensión. Si la Noología zubiriana perfila una filosofía primera cuyo punto de partida no son ya los actos de aprehensión sino todos los actos humanos entonces la ética constituye la verdadera raíz de los sistemas filosóficos. Ya no se trata de que toda elaboración filosófica deba comprenderse desde una ética que la inspira sino de que el desarrollo de una filosofía primera radical es también el desarrollo de una ética primera. En cierto modo nos situamos en una perspectiva más originaria que aquellas corrientes que parten en el debate ético contemporáneo de un cuerpo filosófico práctico y de aquellos que parten de un cuerpo teórico. Los primeros consideran que toda teoría es el decantado intelectual de una forma de vida. La filosofía y también la filosofía primera tendría que supeditarse así a una especie de hermenéutica de las relaciones sociales que nos llevara a descubrir las opciones previas a cualquier producción intelectual filosófica y científica. El problema es que esta posición entraña a su vez una opción dogmática por algo exterior a la filosofía misma y ésta pierde su carácter más propio que es su pretensión de ab-solutez, de "soltura" respecto a los demás saberes (CLF 169). Los segundos consideran la ética como la aplicación de un pensamiento teórico, las normas morales constituirían meras consecuencias de esa teoría en el plano de la acción y la ética quedaría de algún modo subordinada a un saber filosófico metafísico, antropológico u epistemológico. A parte de ser muy discutible la accesoriedad filosófica de la ética, pues precisamente hemos intentado mostrar, en un sentido nada metafórico ni voluntarista, que la ética es la filosofía primera, esta perspectiva suele sustraer de la crítica y de la discusión ética los supuestos mismos de su ética. En una ética primera como la que es posible desarrollar a partir de Zubiri nada queda velado a la crítica pues nada se da por supuesto. La ética primera muestra su total adogmatismo, no cuando tiene en cuenta todo género de críticas extrafilosóficas, sino sobre todo cuando muestra su disposición a clavarse su propio aguijón.

En cuanto al método una ética primera de raigambre zubiriana nos obliga a rebajar las pretensiones normativas, pero a cambio aparece con claridad meridiana la universalidad de su objeto. La ética ya no tiene por qué consistir solo o principalmente en una argumentación reflexiva acerca de aquellos elementos presupuestos en el discurso humano que no pueden ser discutidos sin caer en contradicción o en una opción irracional por la razón. La descripción de hechos aprehendibles por cualquiera nos permite ir permanentemente en pos de una auténtica y mayor universalidad. El método zubiriano se muestra apto para integrar de algún modo los demás métodos como momentos suyos y nos ofrece la posibilidad de dar cumplimiento a la ambición del método discursivo-trascendental de acceder a un auténtico diálogo. Para analizar hechos positivos no es necesario estar vinculado a una determinada comunidad lingüística. Podemos utilizar todos los lenguajes de todas las culturas para tratar de describir los hechos positivos. Al hablar del logos hemos mostrado como hay una dimensión pragmática y una dimensión direccional intelectiva previas a la dimensión representativa del lenguaje. Si el lenguaje solo tuviera una dimensión representativa y el paradigma de la verdad fueran proposiciones del tipo "ayer llovió" y si el único uso sano del lenguaje fuera la correspondencia con la realidad o modo de ser de las cosas entonces no serían posibles los enunciados de una ética primera y tampoco muchos de los enunciados científicos. X. Zubiri destacará que en la física cuántica hay muchos enunciados que más que representar la realidad lo que hacen es apuntar en una dirección de lo real profundo. Concebir el lenguaje como representación o espejo de la naturaleza será el gran error del positivismo lógico (IRA 214-216). Pero si el significado de las palabras puede entenderse también como "direccionalidad" nada impide que utilicemos el lenguaje legítimamente en la dirección inversa de la razón. Podemos tratar de describir lo actualizado en la aprehensión "antes" de la división del orbe de las cosas en la esfera subjetiva y la esfera objetiva que presupone la justificación positivista del lenguaje. La significatividad de los enunciados de una ética primera provendría de su adecuación o de su esfuerzo para avanzar en dirección a estos mismos hechos cuya positividad consiste en ser aprehendibles por cualquiera. Sólo avanzando en esta dirección considera Zubiri que es posible librarnos de cualquier misticismo filosófico y salvar el espíritu positivista.

En lo tocante a la razón descubrimos un interés desinteresado que de alguna manera da salida a las paradojas que plantean aquellos análisis contemporáneos que critican a la razón en nombre de la razón o que niegan la posibilidad de trascender las diferentes racionalidades culturales en sus análisis colgando así sus propias apreciaciones en el vacío. A partir del análisis de una filosofía primera no hay modo de saber si hay una instancia racional absoluta ni si hay alguna invariante antropológica de la razón. Pero entre aquellos diagnósticos contemporáneos que consideran que en la razón hay una normatividad de carácter formal o material y aquellos que consideran que en la razón no hay más que sus propias construcciones, el análisis zubiriano nos muestra como un hecho inconcuso que el dinamismo mismo de alteridad racional no es meramente instrumental y relativo sino que constituye por su propia índole una fuerza crítica universalizadora.

Con referencia a la fundamentación primera de la ética apreciamos que ésta consiste simplemente en la mostración filosófica del hecho u hechos deslindables en el análisis de la acción. Estos hechos implican en su conjunto una obligación primordial que afecta indistintamente al escéptico, al cínico y al suicida y que es previa e independiente de toda opción humana. La pregunta por la universalidad ética que nos hacíamos en el primer capítulo no halla así su respuesta en una fe moral sino en la pulcritud del desarrollo de una ética filosófica entendida como filosofía primera. Podemos distinguir diversos niveles de universalidad a los que accedemos mediante la ética filosófica. Uno es el que nos arrojan los análisis de las diferentes ciencias incluida la propia ética filosófica que nos pueden mostrar por ejemplo la existencia, por primera vez en la historia, de un sistema moral universal, o de una comunidad real de comunicación mundial o la permanencia de una determinada tipología de prácticas, códigos, régimenes y fines morales. Otro es el momento de universalidad inscrito en la misma marcha de la razón que elabora estos análisis. Y el más decisivo filosóficamente, es la propia universalidad del análisis, con pretensión de ser válido independientemente de cualquier cultura y accesible para cualquiera en la medida en que no obliga a presuponer ninguna teoría antropológica o metafísica para el mismo. Es esta universalidad la que nos permite evitar la falacia del consensus gentium y en general toda suerte de falacias: naturalista, dicotomista, genética, pragmática, petición de principio, hombre de paja. Eso no significa que la filosofía primera esté libre de sofismas. Precisamente hemos visto como X. Zubiri parecía incurrir a veces en una anfibología o falacia de ambigüedad. Lo decisivo es que al intentar evitar la madre de todas las falacias, la falacia del prejuicio, no nos vemos forzados a criticar uno u otro sofisma desde la asunción de otros. La universalidad de la que legítimamente la filosofía latinoamericana ha sospechado siempre como un instrumento de dominio que sacrificaba la diferencia de los hombres a un principio único o que se convertía en criterio para atribuir diversos grados de humanidad o de evolución a los pueblos es aquí escrupulosamente podada de todo residuo etnocéntrico sin que la filosofía tenga que dar la última palabra a las tradiciones humanas como de hecho supone todo relativismo ético. Por más que el pluralismo de las éticas y de las formas de vida pertenezca efectivamente a la esencia de la constitución fundamental humana como se empeña en mostrarnos la filosofía hermenéutica y por más que este pluralismo no sea una consecuencia del relativismo, historicismo y fragmentarismo contemporáneo si que podría serlo la renuncia a marchar en pos de una auténtica universalidad. Es esta universalidad la que permite hacer "no ya sólo una filosofía de nuestra América y para nuestra América, sino filosofía sin más del hombre y para el hombre en donde quiera que éste se encuentre."

Sobretodo en la tercera parte de la tesis hemos intentado precisar y acotar el campo de trabajo y el método que nos exige una ética primera de raigambre zubiriana. En la introducción anunciábamos también la tradición de donde emerge este intento. A lo largo de la tesis, especialmente en la tercera parte, hemos pretendido fijar lo específico de la radicalización zubiriana respecto a autores que, como Husserl, Ortega y Heidegger, intentan justificar también filosóficamente su punto de partida. Pero con todo no hemos hecho más que abrir el campo y apuntar en él parcelas decisivas como la fundamentación, el método, el punto de partida y la razón. Para que este campo fructifique, es decir, para que consiga resultados universales que puedan ser decisivos para toda elaboración ética ulterior se necesita sobretodo huir de lo que Husserl llamaba la pseudocrítica, la mera apariencia de un filosofar serio en colaboración y reciprocidad. Sólo a través de la colaboración y de la crítica mutua podemos irnos librando de los errores y de las falsas apreciaciones y evidencias en el análisis campal, en el análisis de lo actualizado en la aprehensión. "Es verdad que todavía tenemos congresos filosóficos. Los filósofos se reúnen; pero lamentablemente, no las filosofías. Estas carecen de la unidad de un ámbito espiritual en el que podrían ser la una para la otra y obrar la una sobre la otra". Una ética primera dirigida a la permanente supresión de prejuicios, tal como la que es posible esbozar a partir de la filosofía zubiriana ¿no podría abrirnos a un debate verdaderamente vivo y radical, a un debate filosófico donde estuvieran ausentes los ídolos de escuela? ¿No podría ayudarnos a salvar los motivos justos de cada tradición filosófica liberándolos de sus medias tintas y de absolutizaciones abstractivas? ¿No podría llevarnos "a un verdadero encontrarse con los demás filósofos en las cosas sobre las que se filosofa" (NHD 265)?

Probablemente la posibilidad de desarrollar una filosofía primera como análisis de hechos es el principal legado de X. Zubiri. Se puede estar más o menos de acuerdo con una u otra tesis de su filosofía de la religión, de su teología filosófica, de su antropología, de su filosofía del lenguaje, de su metafísica, de su noología, de su filosofía de la historia, de su filosofía de la ciencia, de su filosofía de la sociedad, pero creo que se es medularmente zubiriano cuando se descubre la posibilidad de realizar la pretensión de universalidad de su filosofía instalándonos mediante su método en un ámbito más radical que el de toda comprensión y explicación. De alguna manera Zubiri nos empuja a tratar de desmentir sus propios análisis. No se deja de ser zubiriano cuando se intentan mejorar los propios análisis de Zubiri aunque en este intento los estuviéramos de hecho empeorando. Tampoco se deja de ser zubiriano por discutir la propiedad de determinadas nociones, por sustituir sus categorías, incluso las fundamentales, o por descubrir en su filosofía algunos presupuestos injustificados. Precisamente su método, a pesar de las discrepancias a que pueda dar pie, permite una interlocución cordial y una integración de los resultados de otras tendencias filosóficas. De algún modo habría que decir de Zubiri lo mismo que éste decía de Hegel (NHD 282), la única manera de escapar filosóficamente de X. Zubiri es tomándolo en su punto de partida para mostrar que no podemos llegar a la radicalidad de su principio o para mostrar que no es suficientemente radical. "En filosofía el principio es el final. Y recíprocamente, en su primer originario y radical paso, está ya toda la filosofía" (NHD 155). Sin embargo, podría ser que X. Zubiri hubiera llevado a la filosofía a un ámbito y un método que fuera término y confín. La historia de la filosofía no puede más que hacernos muy precavidos al respecto, pero mientras el punto de partida y el método resistan toda suerte de objeciones filosóficas que se le opongan queda una rica tierra virgen para cultivar.

En definitiva creemos haber mostrado cómo a partir de la filosofía primera zubiriana podría constituirse una ética primera cuya tarea no se circunscribiría solo ni principalmente a la fundamentación de principios éticos sino al análisis de todo aquello que actualizado en la aprehensión resulta relevante para orientar la acción humana. No se trata de una síntesis, o de una suma de ingredientes sino de un marco adogmático que nos permite la criba y el avance filosófico. La ética primera no culmina en la elaboración de una ética filosófica más sino que permanece siempre como una tarea abierta susceptible de error, depuración, perfeccionamiento y mejora. Hemos distinguido repetidamente entre moral como apropiación de posibilidades, y ética o filosofía moral como reflexión sobre este dinamismo en el que estamos cotidianamente inmersos. En esta ética filosófica se puede diferenciar entre una ética primera cuyo esfuerzo consiste precisamente en analizar pormenorizadamente la acción humana sin dejarse llevar por ningún afán normativo ni por ningún prejuicio contrario al mismo, una elaboración racional que persigue tanto fundamentar como ir dando cuenta de los códigos, conductas y régimenes morales concretos en los que siempre estamos constitutivamente inmersos, y una ética aplicada que intenta ofrecer en cada campo concreto un marco reflexivo para la toma de decisiones. Si en la ética primera y en su elaboración y explicación racional se requiere un cierto grado de especialización filosófica en la ética aplicada se requiere necesariamente un alto grado interdisciplinariedad y solo es fructífera desarrollándose cooperativamente con los expertos de cada campo (médicos, políticos, economistas, empresarios, periodistas, etc.).

A la distinción establecida por Apel entre una parte A de la ética ocupada de fundamentar racionalmente la corrección de normas y una parte B preocupada por diseñar el marco racional de principios que permiten aplicar en la vida cotidiana los principios de la parte A aquí añadimos una ética primera preocupada por deslindar los hechos positivos. Es una comparación a título meramente ilustrativo, pues el plano en que nos movemos, el método que utilizamos y el alcance de cada una de las partes es muy diferente. Los tres son ámbitos de elaboración permanentemente abiertos y la cuestión no está en privilegiar alguno de ellos sino en combinarlos adecuadamente de modo que la ética filosófica en su conjunto pueda orientar prácticamente la acción. Los tres ámbitos son igualmente complejos y requieren su peculiar finura. La ética primera es la parte más decisiva filosóficamente, constituye de alguna manera el marco material y formal de diversas elaboraciones y explicaciones racionales posibles. No se trata de que la ética primera nos suministre unos principios para su aplicación deductiva sino de no descartar la posibilidad de que ofrezca unas modestas orientaciones de trasfondo a la ética aplicada y a las éticas racionales. Pero en la virtud universal de la ética primera se halla también su limitación pues sus análisis nos alejan de las singularidades de la existencia histórica concreta. La ética primera solo puede ser fructífera complementada con análisis preciosos como los que realiza Foucault y algunas tradiciones neoaristotélicas de las cuestiones normativas, códigos, regímenes y conducta, de los grupos, comunidades y colectivos en los que pasamos nuestras vidas y con una permanente explicación, elaboración y fundamentación racional de la ética. Y estos dos momentos requieren de una no menos difícil elaboración de marcos de aplicación.

¿Pero qué cambia, podemos seguir preguntándonos, si por más que la ética filosófica en su conjunto pueda orientar prácticamente la acción yo siempre puedo elegir actuar irracionalmente? Hay que reconocer que la ética filosófica, como cualquier otra disciplina filosófica, sólo puede convencer al que tenga un interés filosófico, esto es un interés por la verdad. La ética primera es en ella misma un ejercicio de libertad, un esfuerzo por apegarse a los resultados de su propio método, que, recordemos, implica la posibilidad de un diálogo universal. Propiamente una ética primera más que buscar orientaciones busca dejarse orientar por la verdad y en este sentido implica desprenderse del mundo archiorientado en el que a menudo estamos. El escepticismo de la ética primera llega hasta a dudar del escepticismo cuando éste en lugar de ser fruto del fracaso de la búsqueda es fruto de una asunción dogmática. Si toda construcción filosófica nos hace pasar por el aro de sus nociones, la filosofía primera pretende pasar sólo por el aro de la verdad. Aunque el hecho de la razón muestra que este interés es susceptible de manifestarse en todos los seres humanos, incluso contra su propio querer y a pesar suyo, en la ética primera es una opción imprescindible. "La verdad está tan obnubilada en este tiempo- decía Pascal del suyo- y la mentira está tan sentada, que, a menos de amar la verdad, ya no es posible conocerla". La ética primera prefiere quedarse a la intemperie del no saber a buscar refugio en cualquier construcción. Al final de todas estas tediosas páginas lo único que nos atrevemos a defender con una cierta reciedumbre es que no es el interés por la verdad, sino la idea de que tal interés es superstición, la que es supersticiosa. Es el interés por la verdad el que guía, por ejemplo, muchas investigaciones y creaciones científicas, filosóficas, literarias, históricas, periodísticas etc., en la que el investigador reconoce otra verdad que aquella de la que partió tanto si es probable que su atenimiento a la verdad lo lleve a obtener una plaza fija, o lo haga rico, famoso o popular, como si no. Es este interés el que nos permite reconocer ante los demás dónde nuestras evidencias son más inestables y vagas, cuáles nos son desfavorables y aceptar el que otro haya encontrado o formulado la verdad mucho mejor que uno mismo. No es posible desarrollar una ética primera sin este tipo de valor al que se suele llamar integridad intelectual y que X. Zubiri llama vocación o vida intelectual (NHD 29, 35, 49, 244) consistente en la disposición a abandonar convicciones pasadas y a resistir a la propaganda, las consignas de moda y la presión de lo popular o lo impopular. Es este mismo interés el que se revela en muchas acciones humanas.

Pero por más que se posea integridad intelectual, por más que esta inquiriencia o interés por la verdad sea un hecho, por más que la ética primera y la ética filosófica en su conjunto (ética primera, análisis de las morales concretas, fundamentación racional y ética aplicada) pueda brindarnos algunas orientaciones, éstas permanecen abstractas hasta que uno se envuelve efectivamente en ellas. Por grande que sea el deseo de estar seguro de las propias posibilidades, el análisis y la reflexión nunca anticipan el compromiso. La opción por la verdad implica dejarse guiar efectivamente, por más insuficiente que sea, por los resultados de este mismo análisis y reflexión. La ciencia de la práctica finalmente muestra que no se puede reemplazar la práctica y que el último nombre de la apropiación de una determinada posibilidad es la confianza y la libertad. Ahora bien, inmediatamente hay que decir que es posible estudiar una ética primera sin que tenga el menor efecto en nuestras vidas pero que es imposible adentrarse en ella sin que esta lucha filosófica a muerte contra la mentira y la falsedad que encarna la ética primera deje alguna secuela en la propia vida. La opción por la verdad, la integridad intelectual, es consustancial a la ética primera y aunque en principio la ejerciéramos por erudición, curiosidad o cualquier otro ímpetu es susceptible de arrastrarnos a ella "pues por naturaleza, amigo, hay ínsita cierta filosofía en el entendimiento del hombre" (CLF 17). Por eso podrá decir X. Zubiri con Platón: "Es hermoso y divino el ímpetu ardiente que te lanza a las razones de las cosas; pero ejercítate y adiéstrate mientras eres joven en estos esfuerzos filosóficos, que en apariencia para nada sirven y que el vulgo llama palabrería inútil; de lo contrario la verdad se te escapará entre las manos." Y es que la pasión por la verdad, como cualquier otra pasión humana, es contagiosa y capaz de arrebatarnos si entramos en contacto con hombres y mujeres que la poseen.

M. Heidegger se preguntaba después del holocausto nazi si el camino del pensar en la sencillez y el silencio de su decir podía aportar ya alguna cosa, y contesta, con una extraña confianza en la humanidad en medio de tanto horror, que aquellos que sigan este camino "permanecerán. Algún día podrán, con la suave violencia del camino del campo, resistir a la gigantesca fuerza de la energía atómica que el cálculo humano ha proyectado y construido como una cadena para sus propios actos". ¿No es un impresionante quijotismo como el de M. Heidegger confiar en que las suaves y evanescentes indicaciones de una ética primera puedan resistir a la propaganda y a la retórica? ¿No lo es el de todos aquellos que en las batallas de la filosofía han llegado hasta desfallecer escudriñando realidades? (NHD 21) ¿Pero hay algo más quijotesco que nuestra propia historia, la historia de la humanidad? ¿Acaso no somos todos frágiles seres humanos vagando a la intemperie de una alteridad insaturable? ¿Criaturas que odian, ríen, sufren, aman, mueren y huyen del gigante de su propio miedo? ¿Tristes figuras sin otra alabarda que nuestros artilugios técnicos y sin otro escudo que una costra de palabras para resguardarnos del silencio?

En la introducción a la versión española de Totalidad e infinito Levinas ve prefigurado en el Quijote el hechizamiento del idealismo. El encarcelamiento del Quijote a rastras de barberos y bachilleres de vuelta a su morada anticiparía el viaje de la filosofía sorda a la voz de la alteridad que resuena en la voz de los afligidos, la única que puede romper el hechizo idealista. También Bañón, discípulo de Zubiri, aprecia en el periplo del Quijote el viaje de la filosofía. Cuando Don Quijote vuelve a su aldea para morir dando término a sus gloriosas hazañas, ya no es el mismo que partió y sugiere como metáfora de la filosofía un volver a casa para estar en ella de "otro modo" después de un largo viaje. El ama, satisfecha de tener a Don Quijote de regreso le da un consejo muy sensato: "estese en su casa, atienda a su hacienda, confiese a menudo, favorezca a los pobres y sobre mi ánima si mal le fuere". El morar de la sobrina y el ama expresa la sabiduría de las filosofías nacionales de la identidad satisfechas de sí. Pero entre el exilio permanente que evoca Levinas y la vuelta al hogar para estar de otro modo ¿No anuncia el mismo Quijote un viaje donde ya no estamos en casa en ningún lugar pero en todo lugar nos sentimos en nuestra casa? ¿Una travesía por la que llegamos a ser extraños en nuestra propia tierra e indígenas en tierras extrañas? ¿No es éste el peculiar periplo al que nos lanza una ética primera de raigambre zubiriana más acá de toda experiencia religiosa o mística? ¿No nos aboca a un mar abierto donde toda teoría y dique metafísico aparece como una necesaria y vital pero lábil argamasa? ¿No es la alteridad en todo acto humano una brecha originaria, una distensión inquietante que no logra jamás obturar ni la lucidez de Sancho ni el embrujo del Quijote? ¿Una fuerza que comporta no confiar ciegamente en nada, ni siquiera en algún Dios o en mi mismo? ¿Un más allá anterior a toda palabra, rostro y trasmundo, una pregunta ética irreductible que nos lleva, aun en el mayor de los desamparos, a un encuentro con el universo entero? Esperemos que los seres humanos perdamos algún día el miedo a nuestra radical soledad y podamos así encontrarnos por fin radicalmente acompañados (NHD 287).