Capítulo 10. La razón

 

Ya hemos visto al principio como uno de los nudos gordianos del debate ético contemporáneo es la concepción de la razón. Desafortunadamente, a menudo esta concepción deviene una especie de presupuesto dogmático que se substrae del debate. En el segundo capítulo tipificamos las diferentes nociones de razón en liza. No vamos a repetirlas aquí tediosamente. Lo que sí cabe advertir es que en este debate la noción ilustrada de razón constituye el punto de referencia central de la mayoría de los pensadores, tanto para distanciarse como para salvar lo que se considera imprescindible de la noción ilustrada. Esta controversia tiene una extraordinaria proyección entre diferentes movimientos sociales. En apretada síntesis podríamos decir que diferentes corrientes contemporáneas como el neokantismo, el racionalismo crítico, el neohegelianismo, y algunas formas de pragmatismo y utilitarismo, por más que critiquen la razón ilustrada, rescatan el proyecto ilustrado en sus aspiraciones emancipatorias básicas. Mientras que las tradiciones hermenéuticas y algunas formas de filosofía analítica, pragmática y comunitarista abogan por el desahucio completo de la razón ilustrada. Lo emancipatorio sería la renuncia a cualquier noción de razón que se acerque a la noción ilustrada. Esta renuncia es lo único que permitiría un reconocimiento de la pluralidad de racionalidades específicas de grupos, clases, etnias, orientaciones sexuales, géneros etc. Frente a toda pretensión de universalidad o de teorías globales y unitarias, sería más "liberador" contentarse con explicaciones parciales o contextuales, siempre abiertas a eventuales revisiones. Autores de ascendencia fenomenológica como Levinas propondrán una tercera vía consistente en reivindicar una razón originaria previa a la razón racionalista que les permite asumir íntegramente las críticas a la razón ilustrada sin derivar de ellas la imposibilidad de toda fundamentación y de toda universalidad. Es la perspectiva en que se instalará Zubiri a inicios de siglo.

1. La crisis de la razón moderna

Zubiri tiene clara conciencia desde el inicio de su filosofar del ocaso de la razón antigua y de la razón moderna (TFJ 16ss). Su Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio inicia dando cuenta del fracaso de la razón ilustrada (TFJ 18ss), tanto en su versión racionalista como empirista y kantiana, y reivindicando la necesidad de someter las concepciones modernas a una severa discusión (TSJ 22). La insatisfactoria dualidad entre sentidos y razón ya se anuncia en su tesis doctoral como el origen de la bancarrota de las concepciones antiguas y modernas: "En esta escisión se consume la crisis moderna preparada desde el siglo XIV" (TFJ 19). Es un diagnóstico que Zubiri no cejará en repetir. El sentimiento de insuficiencia de la razón moderna (racionalista, empirista e idealista) aparece con toda su crudeza en el artículo de 1935 "Qué es saber". La razón crítica moderna en sus diferentes formas conduce al "ideísmo" (NHD 74) que deja la realidad de lado y focaliza toda la problemática filosófica en las elaboraciones de la razón lo cual produce frecuentes crisis escépticas toda vez que la realidad parece siempre deparar sorpresas. Si la razón griega fracasa en su intento de naturalizar al ser humano, la razón moderna, que se pone en marcha con el cristianismo, acaba en el siglo XX anonadada (NHD 55). Con el cambio de horizonte filosófico que supuso el cristianismo la razón humana se apoyaba en la razón divina y poco a poco se fue independizando hasta recluirse en sí misma. "Solo ahora, sin mundo y sin Dios, el hombre se ve forzado a rehacer el camino de la filosofía, apoyado en la única realidad substante de su propia razón: es el orto del mundo moderno. [...] El resultado fue paradójico. Cuando el hombre y la razón creyeron serlo todo, se perdieron a sí mismos; quedaron en cierto modo, anonadados. De esta suerte, el hombre del siglo XX se encuentra más solo aún; esta vez, sin mundo, sin Dios y sin sí mismo. Singular condición histórica" (NHD 55 ss).

Zubiri acusa a la filosofía moderna, a Kant pero sobretodo a Hegel (PFMO 324 ss) de haber montado la razón sobre sí misma. Esta "autonomía" de la razón le parecerá completamente inadmisible: "Lo menos que se puede decir es que reposa sobre la inteligencia" (PFMO 326). Al menos la filosofía clásica habría entendido que los sentidos nos dan las cosas y la razón elabora, construye o concibe ideas acerca de ellas (PFMO 326). Esta posición no le parece falsa a Zubiri como la anterior, pero si insuficiente porque la razón es entendida como un espejo que al pasarse sobre la realidad de las cosas nos brinda conceptos (327 PFMO), y esto, como veremos, tiene que ver muy poco con la esencia o lo "propio" de la razón. Zubiri critica expresamente tres conceptuaciones de la razón en la filosofía moderna: la razón empírica, esto es que la razón no pueda exceder los límites de lo dado empíricamente, la razón racional o dialéctica que pretende alcanzar el todo de la realidad (PFHR 281), y la razón histórica que se considera a sí misma como un germen histórico que se va desarrollando (PFHR 317). Pero la crisis de la razón moderna, lejos de llevarlo a una especie de complacencia en la pura crítica, lo sumergirá en la revisión del cañamazo mismo desde el que se ha tematizado la razón. Primero intentará captar "la onda general con que efectivamente la filosofía moderna, desde comienzos del siglo XVI a comienzos del siglo XX, y con la filosofía, a una la ciencia positiva, ha aprehendido justamente la realidad circundante" (EM 5 ss). Y después empezará "a ir barriendo posiciones" (ED 266).

2. Razón fenomenológica, hermenéutica y vital

De hecho esta evaluación no puede sorprendernos demasiado. En ella convienen de algún modo los maestros más influyentes en Zubiri: Husserl, Heidegger y Ortega. Los tres maestros de Zubiri coinciden no solo en la crítica sino en apuntar en una dirección filosófica parecida para salir del callejón sin salida de la razón moderna. Husserl intenta escapar del irracionalismo al que nos aboca la razón moderna mediante una razón fenomenológica previa y fundante de la razón explicativa. La determinación del sistema de vivencias por evidencia es a lo que Husserl llama razón: "He aquí el concepto fenomenológico de razón. No es una razón racionalista por evidencia de conceptos, sino que es una razón nueva, la razón de las evidencias vivenciales" (CLF 244). "Para Husserl la filosofía no es sino la ciencia estricta y rigurosa del mundo y de mí mismo. Su problema radical es justamente la constitución de mi ego y del mundo en que este ego vive. En rigor, es el problema de la autoconstitución. Es el intento supremo de llevar la constitución a evidencia, es decir, es el supremo intento de lo que Husserl ha llamado razón: es la reconstitución evidencial de lo que soy como ego, y de lo que es el mundo de este ego" (CLF 245).

Heidegger por su parte considera que la razón tanto antigua como moderna, al intentar someter el ser a sus categorizaciones conceptuales y representativas ha conducido al nihilismo contemporáneo agudizado por la técnica que es la última manifestación de la razón metafísica. Una razón hermenéutica nos permitiría fijar la mirada no en las cosas sino en el horizonte último en las cuales ellas se hacen posibles inaugurando una nueva forma de pensar que, contra la cosificación y el despotismo, fuera capaz de respetar el ser. "Heidegger- nos dirá Zubiri- considera que el punto de vista del relativismo es aún el de la metafísica: su ideal de verdad -ideal que el relativismo considera inalcanzable- es todavía el de la verdad absoluta. Heidegger renuncia resueltamente a la exigencia de absolutez de la verdad, como exigencia metafísica por antonomasia. Llevando el relativismo hasta sus últimas consecuencias cree dejarlo atrás (CLF 266 ss). La razón hermenéutica permite a la "existencia" descubrir su verdad, una verdad que ya no es absoluta pero por la cual el hombre se sabe sostenido.

A través de Ortega es probablemente como Zubiri se hace eco de las críticas a la razón moderna de Nietzsche. Ortega tiene clara conciencia de estar escribiendo en el fin de una época. "Una época que empieza en el siglo XVII y llega a 1900. El iluminismo. Y he aquí que esas luces se han extinguido y que vuelve a sentirse rodeado de tinieblas y oscuridad". "Toda esta crisis de las instancias últimas se contrae y resume, pues, en la crisis de la fe en la razón". Pero, a diferencia de Husserl y Heidegger, busca la alternativa a la razón moderna en una razón vital anclada a la vida cotidiana. "He aquí el resultado de nuestro nuevo paso atrás, de nuestra nueva retirada. Columbramos, bien que todavía sólo en lo lejano y confusamente, un nuevo principio, el principio del futuro: nuestra vida vulgar y corriente, la de cada cual, como realidad radical y como principio del razonar, como razón vital". Se trata de una razón radicalmente histórica que se inserta en la movilidad y el cambio permanente: "El hombre no tiene naturaleza, lo que tiene es historia; porque historia es el modo de ser de un ente que es constitutivamente, radicalmente, movilidad y cambio. Y por eso no es la razón pura, eleática y naturalista. "La razón pura [...] tiene que ser sustituida por una razón narrativa". Frente a estos intentos e incorporando indudablemente muchos de sus elementos Zubiri pretenderá acceder a una noción más radical de razón. Una noción que sea fruto de una filosofía primera escrupulosamente atenida a los hechos. A. Pintor Ramos sugerirá que solo ahora en un clima postmoderno en el que se ha puesto en cuestión toda la imaginería racionalista se da la sensibilidad cultural para que no nos parezca esotérica la descripción de la razón que realiza Zubiri.

3. La razón sentiente

El camino de la descripción estructural del acto aprehensivo es el que nos propone Zubiri para dar cuenta de eso que en la tradición filosófica se ha catalogado como razón. ¿Hay algo en toda esta dinamicidad de mi aprehensión que tenga que ver de algún modo con esto que en la tradición filosófica occidental se ha llamado razón? Tomemos la cosa misma. Dejo de escribir en el ordenador y me fijo un momento en lo que estoy aprehendiendo, sintiendo y queriendo. Oigo grillos, el aullar de un perro, una puerta de un carro que se cierra, la alarma que se activa, el resplandor de la pantalla, un poco de fresco, un olor a rosas, la portada de Inteligencia y razón, la mesa con infinidad de utensilios, los ojos que en este momento me pesan un poco, mis propias gafas, la punta de mi nariz, mi espalda reclinada en la silla, la presión de los pies sobre el suelo, un sonido inidentificable parecido a un grifo abierto, la luz intensa y molesta de la lámpara, una melodía de flauta, el recuerdo de mis hijos jugando, retazos de la conversación sostenida con el vecino y una cierta soñolencia. Algunas de estas cosas se me presentan como agradables y otras no tanto. Podría escribir miles de páginas y no conseguiría plasmar la infinita riqueza de lo que estoy aprehendiendo, sintiendo y queriendo casi instantáneamente sin levantarme de la silla ni apenas girarme. No hago más que aprehender unas cosas "entre" otras, "desde" otras o "por" otras. Se trata justo de la actualidad campal. Cada cosa real (el ordenador, la lámpara, la música) es aprehendida entre otras cosas reales. Ese "entre" es justamente el campo y no tiene otro origen que la misma apertura de lo real, su trascendentalidad. Toda cosa real, por el hecho de ser real, remite "de suyo" a otras realidades incluyendo la suya propia. Intento prescindir de que lo que estoy aprehendiendo sea esto o lo otro. Ahora todo adquiere la extrañeza de un sonido inidentificable. Veo formas, colores, tamaños, oigo estridencias etc. Sin necesidad de nombrar las cosas ni de determinarlas como esto o lo otro, cada cosa es aprehendida como un sistema de notas en alteridad radical. Es decir, que es "de suyo", que remite a sí mismo. Es lo que Zubiri llama la aprehensión primordial de realidad. Pero la primordialidad que en una filosofía de la inteligencia puede destacar preferentemente el sistema de notas actualizado en la aprehensión no tiene en una filosofía primera de la acción porque limitarse a eso. "Ante el hombre no están actualizadas solamente las cosas como inteligencia y después, como un apéndice, con el sentimiento y la voluntad, no" (SSV 356). También es aprehendido primordialmente el placer y el dolor que me causan determinados sistemas de notas. Eso para no hablar de la primordialidad mucho mas obvia de un dolor de muelas, un garrotazo, o el hambre. Es lo que A. González llamará bienes y males elementales. "La realidad es temperante y afectante" (IRA 102). No en vano uno de los sentidos que estructuran la alteridad de la impresión en los actos humanos es precisamente el dolor (IRE 100).

El análisis estructural de la actualidad intelectiva no termina en el desglose de estos dos planos. Al presentárseme cada una de las cosas en alteridad radical, remitiendo no a mi acto sino a sí mismas, me veo forzado no solo a ir de una cosa a otra sino a "marchar" allende lo campal. Es justo lo que llamará Zubiri actualidad racional. La amplitud de la alteridad radical se abre de manera casi absoluta y se hace más enigmática y problemática. Por un momento encuentro todo lo que estoy aprehendiendo, incluido yo mismo, absolutamente extraño. Me vienen a la memoria estos versos de Jorge Guillén:

El balcón, los cristales,
Unos libros, la mesa.
¿Nada más esto? Sí,
Maravillas concretas.
Enigmas son y aquí
viven para mi ayuda,
Amables a través
De cuanto me circunda.

Es posible que me haga problema de lo que para otros es de lo más obvio o que pase de largo frente a lo que para otros constituye un problema. Hay mil maneras de afrontar esta problematicidad: resolviéndola, huyendo de ella, pasando de largo, tratándola, etc. Como quiera que sea la realidad, me da qué pensar y me lleva frente a un océano inmenso de realidades distintas. La marcha, profundización o inmersión en esta realidad actualizada en mi aprehensión en este instante depende sin duda de mi mentalidad, cultura y un sinfín de otros factores. Escribir una novela existencialista, poetizar, (IRA 64-65) tantearla mediante un sinfín de creaciones científicas, son algunas de las posibilidades que me brinda mi cultura para dar cuenta de esta peculiar alteridad en la que se me presenta todo lo que aprehendo. Es el análisis del hecho de la razón sentiente el que le permitirá decir a X. Zubiri que un personaje de ficción como D. Juan Tenorio es de la misma naturaleza que un espacio geométrico (IL 128 ss). La matemática es esencialmente libre creación de un contenido fundamental en "la" realidad. Como ha subrayado G. Díaz Muñoz la razón sentiente nos permite liberarnos de las reservas que esta afirmación produciría desde una inteligencia concipiente o lógica, porque sería tanto como afirmar que la matemática es irracional. Desde el hecho de la razón no sólo la matemática es racional, sino que también lo son la literatura de ficción y las novelas.

En toda esta dinamicidad instantánea de mi aprehensión Zubiri considera que se puede llamar legítimamente actividad racional a esta marcha allende lo aprehendido a la que me empuja la misma alteridad primordial y campal. Es lo que nombrará Zubiri como razón sentiente. ¿Cómo se enclava la alteridad de la razón en la alteridad primordial y en la alteridad campal? Es lo que nos proponemos dilucidar ahora. Para eso es imprescindible demorarse algo en cada una de las otras modalizaciones de la intelección. No se trata aquí propiamente de un rodeo, porque, como veremos, esta razón ya está incoada en la pura aprehensión primordial. El hecho de estar analizando un acto único obliga a Zubiri a continuas recapitulaciones. Lo interesante de la rápida recapitulación con que empieza Inteligencia y razón es que para ubicar correctamente el tratamiento de la razón resalta la noción de apertura (IRA 11). "La formalidad de realidad es en cuanto tal la apertura misma" (IRE 120).

4. La apertura de la formalidad de realidad o alteridad radical

El último Zubiri llama indistintamente a la formalidad que caracteriza a los actos humanos formalidad de realidad o formalidad de alteridad (HD 34). La primera designación es la más general y la preferida por Zubiri aunque sorprende que a medida que avanza en la elaboración de la Trilogía, sobretodo en Inteligencia y razón, utiliza cada vez más la segunda fórmula. La primera expresión tiene sobre todo el inconveniente de situarlo en un contexto metafísico del que es difícil a veces desprenderlo. La anfibología denunciada por A. González del termino realidad por la que éste parece designar tanto la alteridad radical con la que las cosas se actualizan en nuestros actos como las cosas tal como son con independencia de ellos causa dificultades no solo al neófito sino a aquellos que como Ellacuría llevan años asimilando su filosofía. Desde nuestra lectura no podemos decir que si desaparece el ser humano solo desaparece la actualidad de la realidad porque no sabemos cual pueda ser la realidad allende la aprehensión o simplemente si es como parecen sugerir algunos textos leídos en una línea metafísica: "¿Si no hubiera hombres, es que las cosas perderían esa cualidad o no la habrían adquirido? No, lo que no habrían adquirido o lo que perderían si la humanidad desaparece antes que las cosas, es justamente su actualidad, y eso es distinto" (SSV 357ss). En una filosofía primera radical las cosas se presentan en la aprehensión como siendo en propio o de suyo aquello que son, por tanto como siendo reales. "Y ello aunque se agotara en el acto de aprehensión y no tuviera ninguna otra realidad ni antes ni después ni fuera de él". La alteridad y la actualidad es siempre de las cosas pero una filosofía primera no puede presuponer que estas cosas están ahí antes de toda aprehensión. Eso en todo caso sería una plausible y más que razonable hipótesis metafísica.

El privilegiar la expresión formalidad de alteridad sobre la formalidad de realidad evita de entrada esta inclinación metafísica en la lectura de Zubiri y el esfuerzo que supone redefinir el uso común y filosófico habitual del término "real". También coloca inmediatamente a Zubiri en el centro de la filosofía del siglo XX pues la alteridad es una de sus categorías básicas, una categoría que reverbera en las corrientes filosóficas más dispares de nuestro siglo bajo el común denominador de resistencia a todas las formas de totalidad abstracta y racionalismo. También nos permite contextualizar adecuadamente a Zubiri. Si todo intento actual de hacer filosofía es necesariamente un diálogo y una crítica de Hegel (NHD 182) la alteridad es desde Feuerbach la noción medular de todas aquellas filosofías que pretenden trascender el horizonte de la subjetividad donde Hegel nos habría dejado envueltos. En Feuerbach destaca A. González, más allá de su antropologismo naturalista, el esbozo de una verdadera filosofía primera precursora de la fenomenología al mostrarnos que en los sentidos hay una "diferencia" o alteridad irreductible entre sujeto y objeto que impide una síntesis como la pretendida por Hegel en su lógica. Una verdadera alternativa a Hegel solo podría consistir en una rigurosa fenomenología de la sensibilidad que es justamente el camino que inicia Feuerbach y que culminaría en Zubiri. El gran mérito de Feuerbach habría consistido en mostrar que el problema de la verdad y de la realidad no se juega en el ámbito del pensamiento sino en el de la sensibilidad, donde reside una constitutiva e irreductible alteridad.

Pero en este realce de la noción de alteridad en Zubiri aparecen otros problemas. El primero es que mientras la formalidad de realidad basta para cualificar lo propio de la acción humana aquí nos vemos obligados a añadir la cualificación de "radical" pues la formalidad de alteridad cualifica a todos los vivientes. Ya hemos visto cómo para Zubiri la diferencia fundamental entre el sentir humano y el sentir animal consistía en el tipo de alteridad de ambos sentires. La alteridad del sentir animal es una alteridad respecto a la respuesta, una alteridad que remite a una determinada actuación, la alteridad de los actos humanos en cambio es una alteridad que remite a sí misma, a lo actualizado en el acto. "Ciertamente, la inmensa mayoría de las impresiones humanas son, como en todo animal, meramente estimúlicas. Si uno tuviera que aprehender por ejemplo la transmisión sináptica o las reacciones enzimáticas como realidades, sería imposible la vida del animal humano. Pero hay unos receptores especiales que sienten las impresiones como alteridad de realidad. Y esto es lo específicamente humano. El sentir humano es otra cosa que el sentir animal. El hombre siente lo sentido no estimúlicamente, sino realmente" (HD 33-34). La alteridad en la aprehensión de realidad es radical. Los contenidos de la cosa real no solamente quedan en el acto de aprehensión de realidad como signos objetivos, anteriores o autonomizados respecto a la respuesta en una alteridad dentro del proceso sentiente mismo, sino como algo anterior al mismo proceso sentiente. Mientras la anterioridad de la alteridad animal es solo respecto a la respuesta, la anterioridad de la alteridad en el ser humano es respecto al entero proceso sentiente. Las cosas quedan tan otras, tan "de suyo" en el sentir, que a diferencia de la alteridad animal ni siquiera les pertenece su inclusión en el sentir (IRA 61ss). Es la distinción que veíamos en el punto de partida entre objetividad y realidad. La objetividad propia del animal es una alteridad solamente respecto al momento de respuesta, mientras que la realidad es una alteridad respecto a la aprehensión misma (IRE 62). Esta alteridad radical hace que se dé una gran autonomía y desenvolvimiento entre los tres momentos de suscitación, modificación tónica y respuesta, por más que la acción humana esté sujeta a la misma unidad que el sentir animal. Aquí basta pues distinguir entre alteridad estimúlica y alteridad radical.

El problema grave al hablar en términos de "alteridad" en lugar de "realidad" es que contra la ambición de Zubiri parecería que lo recolocamos en una "metafísica de la subjetividad". Saldríamos del fuego de la escolástica para caer en las brasas de la fenomenología. Y es que la mayoría de las filosofías de la alteridad parecen moverse en el horizonte de la subjetividad. El mero término alteridad sugiere hoy en la filosofía contemporánea, lastrada necesariamente por su tradición, una inmediata referencia a la mismidad o subjetividad. Ya se ensalce la alteridad con respecto a la subjetividad como es el caso de Levinas, la subjetividad respecto a la alteridad, o la alteridad de las cosas respecto a nosotros mismos, en el mero uso del término parece que quedamos encerrados en una problemática moderna y personalista. Incluso en Marx, que prosigue de algún modo el análisis de la sensibilidad de Feuerbach mostrando cómo es la actividad sensorial la que nos vierte al otro, la alteridad sigue siempre siendo una alteridad respecto a un sujeto, por más que no se deje jamás reabsorber en el sí mismo de la conciencia como en Hegel. Y es que no es tan fácil salirse de este horizonte de la subjetividad. No basta con criticar la noción substancial de sujeto. Es un problema que ya nos planteábamos al tratar de la insatisfacción con el punto de partida de Ortega. Al hablar de alteridad ésta caía siempre por el lado de la circunstancia y decía referencia a un mí. Lo actualizado en nuestros actos quedaba referido a nuestros actos como lo otro de ellos. En Levinas se acentuará hasta el límite la heterogeneidad radical del otro, su radical asimetría respecto a la mismidad. Todo lo que se ha dicho acerca del otro por parte de la filosofía clásica, moderna y contemporánea se mueve prioritariamente según Levinas en el terreno del ser, de lo mismo, en definitiva, en el ámbito de la identidad y por ende del idealismo pero por más disimiles que sean estos diversos planteamientos filosóficos la alteridad dice referencia inmediata a mí y cuando menos, nos hallamos en un horizonte personalista muy diverso del horizonte "real" en el que se instala Zubiri.

Sin embargo la alteridad de Zubiri tiene muy poco que ver con esta alteridad personalista. No dice, en uno u otro sentido, referencia inmediata a mí sino referencia a sí misma. La cosa actualizada en nuestros actos no remite a nuestros actos, sino que solamente remite a sí misma. No se trata de la alteridad de la cosa con respecto a mi subjetividad, sino de la alteridad de la cosa en mi acto perceptivo con respecto a cualquier acto. La cosa no se actualiza como referida a mi subjetividad y ni siquiera como referida a mi acto de percepción. La cosa actualizada solamente remite a sí misma, como si fuera independiente de cualquier percepción. Lo actualizado en nuestros actos queda como radicalmente otro e independiente de nuestros actos. No se trata simplemente de substituir aquí la referencia a la subjetividad por la referencia a los actos. Lo que se presenta como otro no remite a un acto respecto al cual fuera otro sino que solamente remite a sí mismo.

Es una alteridad por decirlo así no-relacional. Una alteridad que abarca toda impresión y todo acto humano, previa a toda diferenciación y a toda distinción entre mí, las cosas, y los otros. Puede parecer una noción forzada, es posible que el "de suyo" sea más preciso o que haya nociones mejores, lo importante a destacar es que lo que fuerza la noción es el intento de describir en los actos humanos un hecho positivo. Tomemos el acto que tomemos, lo actualizado en él, un color, un sueño, un número, un dolor de muelas, un recuerdo, un deseo, se presentan como radicalmente distintos e independientes de nuestros actos. En el sentir mismo, y por eso es un sentir intelectivo, los contenidos se presentan en una alteridad que los hace sentir como "de suyo", como otros que la misma actualidad intelectiva. Incluso, como destacará A. González, cuando el propio cuerpo se actualiza en nuestros actos, se actualiza con la misma alteridad con la que se actualizan las demás personas y cosas no personales. Todos aquellos actos que pueda llegar a calificar de "míos" se actualizan también en alteridad radical. Quizás en una lengua que no contara con pronombres personales como el vietnamita antiguo sería más fácil describir este hecho positivo. Zubiri insiste a lo largo de toda su obra en las dificultades que supone para la filosofía el "espejismo producido por la descripción predicativa" (SE 161) y reitera que algunas lenguas como las semíticas, en la medida en que expresan las cosas conexas mediante nombres morfológicamente construidos unos sobre otros, de suerte que la conexión se expresa mediante la unidad prosódica, fonética y semántica de dos o varios nombres (estado constructo), pueden ser más aptas para una descripción estructural como la que él realiza o para que transparezcan en ellas nuevos aspectos de la realidad (SE 354-355). Muchos problemas filosóficos se disolverían si no se desarrollara la filosofía con un lenguaje indoeuropeo (SH 298). De ese modo, como ya señalábamos al expresar la insatisfacción del punto de partida de Ortega, la alteridad es para Zubiri la raíz misma de toda circunstancia, de todo mundo y de toda mismidad. En esta alteridad radical se anudan los demás, las cosas y yo mismo colocándonos así en un ámbito trascendental, el ámbito de la formalidad de alteridad, donde el mí no tiene ningún privilegio sobre los demás y sobre las cosas. Curiosamente este planteamiento se acercaría de algún modo al de Feuerbach, pues tampoco para él hay una anterioridad de la alteridad cósica sobre la alteridad personal ni de la alteridad personal sobre la alteridad cósica sino una radical congenereidad entre ambas.

No es mi pretensión dilucidar si es legítima esta sustitución del termino realidad por el de alteridad. Las disquisiciones anteriores son una muestra de las dificultades envueltas en la operación. La ventaja principal es que nos sitúa a Zubiri de lleno en una filosofía primera y un provecho más banal, pero que también tiene su importancia, es que elimina de entrada el "esoterismo" de Zubiri colocándolo de lleno en el centro del debate filosófico contemporáneo. Por el carácter trascendental de la alteridad no podemos quedarnos en aprehensión primordial y nos vemos arrastrados, por la misma fuerza de alteridad, "hacia" otros modos de intelección (IRE 254-255). Todos los modos de intelección son sentientes, no porque contengan datos sensibles como se ha pensado usualmente, sino simplemente porque estas modalizaciones de la aprehensión se mueven en la misma formalidad de realidad actualizada en la aprehensión. El logos quiere inteligir lo otro en su presentarse como otro (IL 71, 173). La razón por su parte "no es movimiento dentro de un concepto, no es movimiento en lo mismo sino que es marcha hacia lo otro" (IRA 68, IL 51 ss, IRA 84 ss); de ahí que la misma formalidad de alteridad de la aprehensión afecte al campo y al mundo (IRA 233).

5. La alteridad del campo

Las dificultades en la lectura de Inteligencia y logos, la aridez de la obra comparada con inteligencia y realidad e inteligencia y razón quizás sea debida a éste esfuerzo último de separación de dos modalizaciones del inteligir que, recordemos, es estructuralmente uno. La distinción entre las distintas modalizaciones de la intelección no se delimitará con claridad hasta su última obra. Aún en el curso de 1976, Estructura de la inteligencia, esta distinción permanece confusa. Por otra parte el hecho de que sea el logos el que forzamos en una filosofía primera a describirse a sí mismo y a las demás modalizaciones es otra dificultad añadida. No dejamos escapatoria al logos y aprovechando su reducida libertad pretendemos hacerle describir correctamente lo aprehendido. Ya hemos visto cómo el "leit motiv" de los análisis noológicos zubirianos es la deslogificación de la intelección y la recíproca desentificación de la realidad (IRE 223 ss, IL 378, IRA 66) corrigiendo así un desliz que gravita sobre la historia entera de la filosofía occidental (IRA 188) pero no deja de ser siempre muy complejo que el culpable se desenmascare y se libere de sí mismo. ¿No cabría hablar aquí de un interés de la razón inyectado en el logos que otorga una peculiar "racionalidad" a la filosofía primera zubiriana? La filosofía primera sería fundamentalmente una labor del logos pues intentaríamos movernos siempre en el análisis de lo actualizado en aprehensión, pero sería un movimiento propulsado por el interés de la razón. En eso consistiría la peculiar colaboración del logos y de la razón en una filosofía primera.

En la actualidad campal cada cosa real es aprehendida "entre" otras y en "función" de otras cosas reales. Son los dos momentos de la estructura del campo. "Entre" significa etimológicamente el interior determinado por dos cosas" (IL 35). Este "entre" no es un "espacio" entre un sujeto y un objeto sino que es justamente el campo y no tiene otro origen que la misma apertura de lo real, su trascendentalidad. Toda cosa real, por el hecho de ser real, remite "de suyo" a otras realidades incluyendo la suya propia. Por eso aunque sólo hubiese una sola cosa real, ya sería campal. Se trata de un campo intelectivo sentiente que abarca a todas las formas de presentación de lo real de los sentires cuando están "recubiertas" por aquella forma de presentación de lo real propia del sentir kinestésico. El "entre" campal se funda así en el "hacia" como modo de presentación de realidad. Cada realidad nos lleva inexorablemente hacia otras realidades en el campo de realidad. Lo decisivo es que el sentir kinestésico, al recubrir todas las demás presentaciones de lo real, impide una concepción estática de la intelección, una concepción representacionista, como si se tratara de tomar una "foto" de lo real. El logos puede tener alguna función representativa, pero ante todo consiste en un "enfoque direccional" de lo que una cosa real sería en la realidad. El logos es un movimiento direccional entre cosas reales.

En el análisis de esta actualidad campal nos seguimos moviendo en un ámbito anterior a toda distinción entre lo interno o lo externo y entre la objetividad y la subjetividad. El campo de realidad es todavía pre-lógico y pre-predicativo. Todas las cosas sean internas o externas, mías o ajenas, subjetivas u objetivas se actualizan en el mismo campo de realidad. Mediante la descripción rigurosa de la estructura de la intelección Zubiri elimina como hemos visto toda suerte de fronteras metafísicas. Este "entre" hace de las cosas y de las realidades humanas aprehendidas, incluido la mía, "otras" entre sí. La aprehensión de la propia realidad y la aprehensión de otras realidades se da siempre en un "entre" de alteridad, en una funcionalidad campal que puede adoptar formas muy diversas: sucesión, coexistencia, posición, temporeidad, espaciosidad, etc. No solamente "el otro" es aprehendido como otro respecto a mí, sino que mi realidad también es aprehendida como "otra" respecto a la realidad del otro. "Los mecanismos de aprehensión de cada una de las realidades pueden ser todo lo divergentes que se quiera, pero como realidades aprehendidas entre otras, todas comparten una recíproca alteridad". "Mi propia realidad podrá estar actualizada en forma de coactualidad que llevará a hablar de una suidad personal pero se trata siempre de una misma formalidad de realidad en un mismo campo de realidad". El campo mismo conforma un campo de alteridad que subraya si cabe la diferencia entre la alteridad zubiriana y la alteridad fenomenológica.

La filosofía primera de Zubiri disuelve así este escollo que suele aparecer en la sociología teórica al no hallar un puente que relacione satisfactoriamente la agencia, la acción, con el ámbito o marco estructural en la que aparece y que hace que unas corrientes se inclinen por una explicación «individualista» o «subjetivista» de la realidad y otras en favor de una posición «holista», «colectivista» o «estructuralista». La noción de campo, una noción nómada que cruza diferentes ciencias, y que probablemente se origina en la física adquiere en Zubiri una importancia filosófica capital, pues parece describir mejor que cualquier otra metáfora lo actualizado en la aprehensión. La noción de campo ha adquirido sentidos muy diversos en las concepciones filosóficas, sociológicas y científicas contemporáneas. Pero por la centralidad que adquiere en la filosofía primera zubiriana y por su desprendimiento de toda connotación psicológica y subjetiva es especialmente apta para fundamentar análisis sociológicos como los de Bourdieu donde el campo juega un papel central. En el análisis del campo cabe situar también los análisis de Foucault de estructuras estructuradas sin sujeto estructurante. Lo cuestionable es que se absolutizen este tipo de análisis presuponiendo la autonomía completa del campo. Es el problema que percibe Bourdieu en Foucault y que en el fondo implicaría la recaída en un nuevo tipo de esencialismo, pues supone renunciar a la posibilidad de dar cuenta de los cambios que acontecen en el campo. El campo se transformaría siempre por alguna propensión inmanente y misteriosa a transformarse. Y ciertamente Foucault no parece tener en cuenta la actividad racional hasta sus últimos escritos.

5.1 El sentido

Lo que en el punto de partida eran diferencias nimias aquí adquiere bifurcaciones significativas. Si la filosofía primera se reduce a una noología o filosofía de la inteligencia no parece que baste la filosofía primera para dar cuenta de eso que llamamos sentido y para ello no tenemos más remedio que complementarla, como hace Pintor Ramos, con una metafísica: "La peculiar actualización de la realidad como sentido integra unitariamente dos líneas de actualización: la que dice respectividad a las cosas reales del campo y la que dice respectividad a la persona como realidad abierta". "El sentido exige de manera inexcusable una actualización intelectiva no sólo del campo de realidad, sino dentro de él precisamente del respecto formal en función del cual las cosas son sentidos" Y esto no sería otra cosa que la vida humana. Es difícil la integración de la vía noológica y la vía metafísica pero lo grave es que se introduce ya un cierto esquema dual similar al orteguiano entre persona y los demás y las cosas por más que aquí no se trate de una relación sino de una respectividad. Ciertamente los textos metafísicos y antropológicos de Zubiri parecen avalar esta posición, el problema es que aquí estaríamos más allá de una filosofía primera y ante la más que problemática identificación de una forma concreta de realidad -la suidad de las realidades personales- como lugar de las "cosas-sentido".

Sin embargo, desde una consideración de la filosofía primera de Zubiri como filosofía de la acción, no hay demasiadas dificultades para delimitar, sin necesidad de recurrir a una metafísica ni a ningún supuesto de la actualidad campal, una acepción de sentido radical que caracteriza toda actualización campal y para la cual no es necesario salir de la descripción de lo dado en el campo. Se trata de la acepción de sentido como habitud o acción fijada. "A las acciones, abiertas en la formalidad de realidad, les sobreviene una determinada orientación. Y esta orientación es lo que nos permite pasar, de un conjunto de acciones arbitrarias, a un modo de habérselas con las cosas, a una habitud, a una acción orientada". Es algo ya apuntado por Zubiri en su noología. Al intentar precisar su noción de experiencia, Zubiri se refiere a la aprehensión primordial como algo, en el más estable de los casos, variable y fugaz, y al logos como una habitud del sentir según la cual sentimos la mismidad de una cosa a través de sus innumerables variaciones, esto es, la habitud de sentir algo como fijo y estable (IRA 224). "El logos asegura un modo concreto de habérselas con las cosas que las estructuras no han determinado". Fija mediante perceptos, fictos y conceptos la extraordinaria variabilidad de las aprehensiones. De ese modo la unidad de sentir e inteligir es radical y se evita todo residuo idealista consistente en pensar que el plano intelectivo se superpone o dirige al proceso sentiente. Es algo que ya esboza Zubiri en la crítica a la idea de sentido como interpretación. El sentido es un momento de la realidad física (IRA 331) y el pasar por alto esto es la gran limitación del método hermenéutico (CLF 254). Desde la definición hermenéutica de sentido como función constructa de las cosas con la propia realidad, (IRE 59, 277) no podemos decir que todo en la actualidad campal es sentido, pues podemos actualizar campalmente muchas cosas que no están en función de mi vida. En cambio, en la acepción de sentido como "fijación", todo en el logos tiene un sentido, una determinada plasmación: "La orientación no es una especie de colocación extrínseca de la inteligencia para que se dispare el movimiento, sino que es un carácter propio de la intelección sentiente en cuanto tal. Toda aprehensión de las cosas en un campo lleva en lo inteligido mismo la impronta de la orientación" (IL 65).

Esto permite entender mejor la diferencia que mencionábamos entre actuaciones inconscientes con sentido o sin él y actuaciones conscientes con o sin sentido. Ciertamente para que una acción tenga sentido tiene que intervenir el logos de una u otra manera pero no necesariamente la conciencia. La acción humana puede adquirir "sentido" sin lenguaje y sin conciencia, ya sea mediante adiestramiento o por intervenciones desconocidas de otras acciones humanas. Mientras no puede haber logos sin sentido, al menos en la acepción radical que aquí manejamos, puede haber sentido y logos sin conciencia. Entran así en el campo moral aquellas actuaciones, prácticas y pautas que se abandonan al campo de lo neutro moralmente por considerar que el individuo no es consciente de ellas o porque son obra de todos y de nadie en particular. En estas actuaciones inconscientes caben no sólo los actos que la teoría psicoanalítica considera orientados o fijados inconscientemente, sino todos aquellos actos que realizamos tan cotidiana y rutinariamente que apenas reflexionamos nunca sobre ellos y mucho menos se nos ocurre que puedan ser susceptibles de un análisis moral. Como veremos en el siguiente apartado la frontera del sentido recubre enteramente lo que llamamos "hecho moral".

5.2 El logos

Zubiri despliega en Inteligencia y logos el análisis noológico ya empezado en Inteligencia y realidad, pero si nuestra lectura es sostenible, es decir, si Inteligencia y realidad contiene implícitamente una filosofía primera de la acción, nada obsta para que integremos los análisis del logos en esta filosofía primera. No se trata de forzar los textos sino de leerlos desde el punto de partida radical esbozado anteriormente. De hecho forzaríamos mucho más los análisis del logos si los consideráramos como un análisis del sentido en función de la vida humana. Decíamos antes que nuestras acciones están abiertas en virtud de la alteridad radical que aparece en nuestros actos y que esta apertura es la que permite la fijación de las acciones en actuaciones o habitudes. A esa orientación o fijación de la acción es a lo que llamábamos "sentido". Pues bien, la "horma" indispensable para el troquelado de la acción es justo el logos. Lo importante a destacar es que el logos es un esquema de acción, un momento intrínseco de la habitud, actuación o posibilidad apropiada que permite dar sentido a las acciones humanas. En esto juega sin duda un papel clave el lenguaje humano, aunque no exclusivo pues muchas acciones adquieren sentido por adiestramiento, sin la mediación de un lenguaje. Pero en cualquier caso el molde y la impronta de muchas de las acciones humanas pasan por el lenguaje. Sin él la orientación de la acción sería mucho menos plástica. De ese modo la dimensión pragmática del lenguaje goza de una cierta prioridad sobre su dimensión representativa o referencial.

Aquí son perfectamente incorporables los análisis del segundo Wittgenstein en el sentido de que todo juicio y también los juicios éticos dependen de su uso en una forma de vida. El problema de los análisis de Wittgenstein es que estudia el lenguaje atendiendo solamente a su conexión con las acciones y actuaciones prescindiendo de su estructura intelectiva. Como ha destacado agudamente A. González podría ser que esta consideración de lo intelectivo como "subjetivo" obedeciera al prejuicio moderno de considerar que el sujeto se halla situado en un plano ontológico distinto del mundo. La filosofía primera de X. Zubiri, en cambio, nos permite estudiar tanto los vínculos del lenguaje con la acción como sus dimensiones intelectivas, pues éstas son también hechos accesibles al análisis. El mismo prejuicio hará que algunas filosofías renuncien a toda posible ética primera. Al precipitar lo moral fuera de los hechos, la ética queda completamente fuera del orbe del análisis. Desde la filosofía primera de X. Zubiri es procedente tanto el análisis de la dimensión intelectiva del lenguaje como el análisis de lo moral. Ambos son, antes que cualquier otra cosa, hechos positivos. Ahora lo que nos interesa es el lenguaje. El lenguaje es precisamente el instrumento privilegiado para dar sentido a la acción y, por tanto, quizás sea también el ingenio más sutil de toda moral. Veámoslo con un poco de detenimiento.

Mientras el logos humano permitirá que hayan realidades señalizantes (IRE 51) la imaginación creadora de los animales (IL 100) y toda otra función semejante al logos humano que puedan tener, en la medida en que no está abierta a la realidad, sólo les permitirá tener señales signitivas (IRE 50). Los signos son el disparo de las notas aprehendidas mismas sobre el aprehensor produciéndole determinadas afecciones y no hacen más que determinar de un modo intrínseco una respuesta (IRE 52). Así, por ejemplo, las mismas notas del fuego aprehendido son un "signo térmico" que produce calor (IRE 50), las notas de una espina clavada en la piel un "signo táctil" y el olor de una presa un "signo olfativo". Los animales pueden utilizar estas notas-signo como señales para desencadenar diferentes tipos de respuesta. De aquí la posibilidad de domesticación, de aprendizaje y de aquí también que se hable impropiamente de lenguaje animal cuando éste es propiamente un sistema de señales sonoras signitivas (IRE 51). En cualquier caso, la alteridad del signo y de la señal signitiva se agota en el disparo del proceso sentiente y no tiene otra trayectoria que la que lleva a desencadenar una respuesta. El signo, al estar distanciado de la respuesta, posibilita que algunos animales puedan llegarse a perder entre muchas respuestas, que se produzcan "neurosis animales". La realidad señalizante, en cambio, al estar distanciada del proceso sentiente mismo, posibilita que el animal humano (animal de distanciamiento) llegue a sentirse perdido entre las cosas (IRE 70-71). El distanciamiento de lo sentido, el desamparo y la indigencia en que quedamos, requiere justamente del abrigo moral y el lenguaje significativo constituye probablemente su principal embaste.

La alteridad radical permite que en las notas aprehendidas mismas, previo al disparo de cualquier respuesta, se abra un complejo campo de direcciones. Se trata de un campo moral intelectivo pues no está estipulada la trayectoria en que quedará fijada la aprehensión primordial desde las otras cosas previamente aprehendidas y tampoco se consigue jamás una "fijación" definitiva. De ese modo, las notas aprehendidas mismas ya no sólo señalan intrínsecamente sino extrínsecamente (IRE 50). Una señal de tráfico, una fisonomía, una expresión, un sonido, un silbido, pueden entrañar un distanciamiento entre lo primordialmente aprehendido (un semáforo rojo, unas lágrimas) y lo que ellos señalan (detenerse, alegría o dolor). Al no quedar como meros signos de respuesta sino como realidades señalizantes requieren de la intelección dual propia del logos. Lo meramente presente en aprehensión primordial es inteligido desde otras cosas reales. Se trata del complejo movimiento de distanciamiento y reversión que analizará Zubiri en Inteligencia y logos. Lo primordialmente aprehendido (gesto, sonido, imagen) es fijado en una determinada dirección. El logos, antes de ser una mera "representación" de las cosas es un enfoque direccional. "La simple aprehensión consiste formalmente en dirección" (IL 272). Si esta dimensión direccional se halla montada sobre una previa dimensión pragmática, el carácter representativo del lenguaje se establecerá sobre esta direccionalidad previa.

El carácter de realidad señalizante, la direccionalidad campal que abre lo aprehendido, es la base del lenguaje humano. Como la moral, el lenguaje es ante todo y sobretodo, no un fenómeno intencional, sino un fenómeno de estructura física (SH 286). El lenguaje no pierde jamás el carácter de señal (tono de voz, volumen) y el mismo es frecuentemente utilizado como señal: contraseñas, nombres propios, palabras mágicas pueden ser ejemplo del carácter señalizante o meramente denotativo del lenguaje (SH 290). Aún sin lenguaje, solo por la existencia de realidades señalizantes ya estamos instalados en una problemática moral. Muchas señales son un ejemplo de cómo el movimiento dual del logos no se resuelve necesariamente en lenguaje. Zubiri insiste en la necesidad de diferenciar la realidad señalizante de la significación o lenguaje (IRE 50). Lo propio del lenguaje, su carácter connotativo aparece cuando la señal fonética o sonido articulado (fonemas, silbidos) unido a una simple aprehensión es utilizado para inteligir lo que las cosas son en realidad. El sistema fonético de señales humano se muestra especialmente apto para adquirir ese carácter significativo. Es la dimensión representativa del lenguaje. La impresionante diversidad de lenguas no harían más que plasmar el peculiar movimiento intelectivo del logos humano.

El logos que analiza Zubiri en su vertiente intelectiva es ante todo un logos moral en el sentido radical aquí expresado de ser el rudimento principal para estructurar las acciones y protegernos hasta cierto punto de la intemperie en que nos deja la alteridad primordial. F. Pino dirá expresivamente que el logos es una máscara, que en Zubiri "el logos es el malo de la película de la historia de la filosofía. Pues el logos ha invadido, sin escrúpulo alguno, todo el escenario de la intelección hasta llegar a confundirse con ella. Ha llegado a absorberla, a distorsionarla, a enmascararla, e incluso ha intentado anularla. Ha cosido y sellado todos los hordes de su extensión, ha cerrado todas las fronteras de sus dominios para que los hombres, mirasen donde mirasen, no viesen mas realidad que la que el logos muestra". Sin embargo, ningún tapiz de perceptos, fictos y conceptos, ninguna máscara y ninguna ideología, consiguen nunca clausurar del todo la apertura originaria ni reducir la alteridad radical. Quizás logre colmar la oquedad que se abre en el campo pero "la intelección más evidente del planeta no logrará jamás abolir la oquedad. Una oquedad colmada es siempre y sólo una oquedad colmada" (IL 247). La desproporción entre el movimiento del logos para inteligir lo otro en su presentarse como otro (IL 71) y la alteridad radical con que este otro se presenta siempre, constituye la peculiar alteridad y libertad del campo. Una libertad y una alteridad restringida entre las aprehensiones y el sistema de ideas con que contamos. Por esta estructural inadecuación en la coincidencia entre logos y las cosas primordialmente aprehendidas se escapa la marcha de la razón y se pueden cambiar siempre las ideologías y las actuaciones y muchos juicios e ideas que la rutina y la inercia han fosilizado.

6. La alteridad del mundo

Para distinguir el movimiento de la razón del movimiento del logos Zubiri llamará al primero "marcha" (IRA 93). Con la razón marchamos más allá del campo pero nunca saltamos, por así decirlo, más allá de la alteridad radical. La razón no es una vía que traspase la órbita de la alteridad de lo aprehendido para acceder a la zona de lo no aprehendido. Sino que es la misma "alteridad la que es intrínseca y formalmente también una alteridad intra-campal y una alteridad mundanal. El mundo no es sentido como causa de mis impresiones sino como mundanalidad de la alteridad impresiva de lo real como real" (IRA 233). Este "marchar" allende el campo puede ser hacia fuera o hacia adentro (IRA 93). No es un allende el sujeto como podría pensarse porque "en la intelección campal estamos instalados allende lo que esta interpretación entendería por sujeto y continuamos estándolo así en toda intelección" (IRA 160). La razón no es tampoco un movimiento dentro de un concepto, no es movimiento dentro de lo mismo sino marcha hacia lo otro (IRA 68) propiciada por la misma alteridad radical con que quedan las cosas en los actos humanos. Cuando además de actualizar algo en la intelección ya sea recordando, oliendo, oyendo o imaginando, se busca saber qué sea lo actualizado, o qué sea aquello que voy a realizar, aquello que voy a decir hablando (IRA 30) o aquello que voy a hacer, estamos en lo que Zubiri denomina la actividad de inteligir o pensar. La actividad es una acción no fijada que se mueve en la constitutiva apertura de la acción. Cualquier acción puede ser actividad pero no a la inversa pues la actividad consiste precisamente en una apropiación o fijación de una determinada posibilidad de actuación.

6.1 Origen de la razón

Los actos racionales no parten de los datos de la sensibilidad, ni se levantan sobre el sentir o lo trascienden. Esto sería como máximo lo que nos brindaría la idea de una razón sensible (IRA 84). Tampoco se trata de una razón vitalista de algún modo subordinada a la sensibilidad. Lo que revela el análisis de la intelección es en cierto modo mucho más grave y es que la razón jamás abandona el momento del sentir. Por eso distingue Zubiri entre una razón sensible y una razón sentiente (IRA 85). Ciertamente muchas filosofías negarán que la razón pueda concebirse como una actividad espontánea meramente subjetiva que dependa de sí misma. Pero la posición de Zubiri pretende ser más radical: la razón no solo tiene un origen genético en el sentir, en lo que parecen coincidir la mayor parte de las corrientes involucradas en el debate, sino un origen estructural en el mismo del que jamás puede desprenderse. La razón está ya incoada en la formalidad de alteridad primigenia con que las cosas se nos actualizan y no es más que una modalización en despliegue de lo que ya está implicado en la alteridad radical: "Toda impresión de realidad es en cuanto formalidad impresión abierta no sólo en dinamismo de distancia sino también en dinamismo de búsqueda. Ver un color verde como algo «de suyo» es incoativamente estarlo viendo hacia otros colores, y hacia otras realidades. Aprehender algo sentientemente «de suyo» es un primer empuje hacia el mundo, un primer esbozo primordial de la búsqueda de lo real en la realidad. En cuanto tal, el sentir humano es ya un primordio de razón, y toda forma de razón es radicalmente y primordialmente un modo de estar sintiendo la realidad. Es la razón sentiente[...]. Un número transfinito, un concepto abstracto, no son cualidades sentidas. Pero son inteligidas como algo real, y a fuer de tales se constituyen en la impresión de realidad en cuanto tal. Que la razón sea sentiente significa, que la razón en cuanto intelección es una modulación intelectiva de la impresión misma de realidad" (IRA 86 ss).

Es la misma alteridad radical o apertura dada sentientemente la que nos fuerza a pensar (IRA 36), a buscar lo que las cosas pudieran ser allende lo aprehendido. Por eso, cualquier punto de llegada de la marcha del pensar es intrínsecamente un nuevo punto de partida, algo incoativamente abierto allende sí mismo (IRA 32). Es el momento de verdad del racionalismo crítico. Los actos racionales se caracterizan por una insatisfacción con todo lo actualizado en el campo y con las diversas formas en que lo actualizado ha sido inteligido en el pasado. Toda verdad racional precisamente por serlo está llamada a ser superada por ser intrínsecamente superable: en eso consiste su provisionalidad. La provisionalidad apunta a la apertura absoluta de la razón (IRA 63). Por ello, la razón es constitutivamente crítica, y esta crítica se lleva a cabo en nombre de la alteridad real.

6.2 La alteridad real

La alteridad radical en nuestros actos nos remite a la alteridad restringida del logos pero la fuerza de la razón acaba cruzando todo dique y nos lanza al mar abierto de la alteridad radical y a ésta peculiar alteridad es a la que podemos llamar alteridad real. ¿En qué consiste ésta más exactamente? Ya hemos visto que la razón no es un simple movimiento entre dos aprehensiones, entre una que se está dando y otra previamente dada, sino marcha intelectiva o pensar hacia el fundamento de lo aprehendido en el campo. "Nada de lo inteligido en razón es real sino como fundamento de lo inteligido en aprehensión primordial" (IRA 90). La meta de la razón ya no es ninguna nota aprehendida sino el dar a tientas con su fundamento en el mundo allende la aprehensión. De aquí la imprescriptible parsimonia de la razón (IRA 90) frente a la vivacidad de la aprehensión primordial.

Lo propio de los actos racionales es partir de lo que hay actualizado en nuestros actos para preguntarse por su fundamento en la realidad. Una vez que se ha inteligido este fundamento, lo que está actualizado en nuestros actos puede ser comprendido a la luz del mismo. A este ámbito de fundamentalidad es a lo que Zubiri llamará mundo (IRA 217). El mundo no es un mundo de la vida o de sentido, ni un mundo "nouménico", una noción para denominar todo lo que se considere exterior al pensamiento, ni una zona de cosas (IRA 20), ni es algo que se oculte detrás del campo de realidad, ni la causa de lo actualizado en el campo sino el mismo campo en tanto que pensado. La actualización mundanal es de algún modo siempre problemática (IRA 73-74) y en la marcha del pensar se buscan precisamente posibilidades de solución. A esa "marcha" siempre abierta, histórica y provisional es a lo que hemos visto que Zubiri denominaba método o estructura metódica de la razón. En esta estructura metódica Zubiri distingue tres momentos: El sistema de referencia o logos vigente que es de donde arranca la marcha de la razón, el esbozo de lo que las cosas podrían ser en su realidad profunda (IRA 217-222), y la experiencia o probación de que lo esbozado para la realidad allende la aprehensión se inserta en el campo de realidad, regresando del mundo al campo (IRA 226-228). Se trata siempre de una razón instalada en un campo social. "Pero razón instalada no es razón obturada. Por muy instalada que esté conserva siempre la capacidad de abrirse paso por su cuenta, porque la razón es constitutivamente razón abierta" (PFHR 297).

Es importante remarcar que "experiencia" para Zubiri supone siempre el logro de algo no dado o aprehendido. Experiencia no es sentir como en la tradición empirista, ni aprehensión originaria como en la fenomenología. Ni en la alteridad radical, ni en la alteridad restringida del logos hay experiencia. En cambio, de la alteridad real solo podemos tener experiencia. Toda experiencia es siempre indirecta en el sentido de que el término de la marcha racional no puede tornarse nunca como objeto de aprehensión directa. La experiencia, sea cual sea el tipo de experiencia (IRA 225), experiencia en el trato con alguien, experiencia científica, experiencia en el trabajo campesino, experiencia política, tiene una constitutiva dimensión racional, entraña siempre la pregunta por lo que las cosas pudieran ser en la realidad, en alteridad real, con independencia de nuestros actos. La experiencia se hace siempre a través de la repercusión de lo esbozado en la realidad aprehendida, en el campo (IRA 269). Pero si bien es posible verificar en una experiencia el cumplimiento de lo esbozado, "otra cosa muy distinta es verificar que la razón aducida es la única y verdadera razón" (IRA 273).

Las posibilidades apropiadas limitan y criban siempre los posibles esbozos de la razón. La experiencia puede ser más o menos contundente (IRA 274). En la inmensa mayoría de los casos, no sólo de la vida, sino también de la ciencia, la razón conduce solo a lo razonable (IRA 275, PFHR 284). Los actos racionales son siempre una marcha de lo verificable y de lo inverificable hacia nuevos esbozos (IRA 277). Es lo que Zubiri llama la dialéctica de la razón sentiente. Una dialéctica sin visos de solución o culminación, una dialéctica que significa siempre ir verificando (IRA 277) aunque en la medida en que se verifican unos esbozos y se descartan otros se puede hablar de progreso (IRA 277). En cualquier caso, por más que por exceso o por defecto rompamos continuamente la delicada maroma de la cordura que se extiende entre el pasado del logos y el futuro de la razón, ni la sinrazón del logos ni el desafuero de la razón logran anular jamás la alteridad radical.

Tanto la alteridad del logos, como la alteridad de la razón son un sucedáneo (IRA 316) de la alteridad radical y su accionar, ya sea movimiento o marcha es siempre una agitación dentro de la primordial apertura. En ningún acto racional tenemos la realidad misma, sino solamente aquello que pensamos que es la realidad con independencia de todo acto. Propiamente, en los actos racionales no hay "realidad", sino alteridad radical con pretensión de realidad. Si en Zubiri parecía que se disolvía el "escándalo de la filosofía", el que la realidad del mundo exterior haya que admitirse meramente en virtud de una creencia, releyendo a Zubiri desde una filosofía primera de la acción, el "escándalo" parece que reaparece con toda su crudeza. No se trata ciertamente ya del hiato idealista entre alteridad del pensar y realidad sino del hiato entre alteridad sentiente y realidad. Pero quizás esta impresión de hallarnos en la filosofía zubiriana ya instalados en la realidad obedecía a la misma equivocidad del término realidad porque propiamente donde estamos siempre es en la "reidad" o formalidad de realidad de todos los actos humanos, incluidos los racionales y la razón lo que hace es profundizar en esta "reidad".

Una filosofía primera como análisis de la acción humana o como noología no puede pronunciarse sobre aquello que sobrepasa el análisis de los actos ni puede descartar rotundamente diferentes explicaciones metafísicas posibles: que haya cosas independientes de toda aprehensión y que coincidan con lo que aprehendemos o que no las haya, o que la realidad en sí sea algo inalcanzable o que los contenidos que nos brinda la razón se identifican con la realidad. Ahora bien, lo que si se puede intentar es reconducir el problema a un terreno previo donde puedan en cierta manera coincidir las diferentes posiciones. La filosofía primera no se preocupa tanto de buscar una prueba de que exista efectivamente o "realmente", independientemente de nuestros actos, esta alteridad como de mostrar que exista o no exista no tenemos más remedio en los actos racionales que considerar las cosas en su alteridad real. En los actos racionales no se actualiza propiamente lo que las cosas son con independencia de cualquier acto sino lo que las cosas pudieran ser más allá de lo actualizado en aprehensión. No se actualiza la realidad misma sino solamente aquello que pensamos que es la realidad con independencia de todo acto. En una filosofía primera la alteridad resulta intrascendible y solo se da realidad, se defina como se defina, inscrita en la alteridad radical de todos los actos humanos. La filosofía primera no puede establecer dos zonas de cosas: la de la alteridad de los actos humanos y la alteridad independientemente de todo acto humano. Esto en todo caso son hipótesis metafísicas tan provisionales y necesarias como cualquier hipótesis científica.

Siempre pudiera suceder que la alteridad real de los actos racionales se resolviera en ser una alteridad con pretensión de realidad. Pero aunque en nuestros actos racionales llegáramos a actualizar como fondo de lo real o objeto de la razón la nada, la alteridad real permanece incancelable: "En rigor, el término pudiera ser un término vacío, esto es, el «hacia» sería un hacia nada. Sin embargo, siempre será «realmente» una nada; está por tanto en la realidad como un hueco suyo, por así decirlo" (IRA 139). Lo interesante para una ética primera es en primer lugar que el terreno que delimita una filosofía primera radical, es antes de toda metafísica un terreno ético. No hace falta entrar en el pluriforme campo de la discusión metafísica para encontrar algún género de orientación ética. Y en segundo lugar que no es la "marcha" de la razón la que es totalitaria, como parecen sugerir algunas escuelas contemporáneas, sino el movimiento del "logos". La realidad es fundamentalmente abierta y no captable por ninguna fórmula humana. "Esta apertura es absoluta, porque por mucho que encontremos, la búsqueda jamás agota la apertura mundanal. Y esto es esencial. A diferencia de Leibniz y de Kant, hay que decir que la razón no es totalizante ni totalizadora sino que es constitutivamente abierta. Y esto no por los límites internos a la razón sino por el carácter mismo de lo real impresivamente sentido" (IRA 103).

6.3 Unidad de la razón teórica y práctica

El mismo Zubiri nos asegura que la intelección racional no es solo teorética (IRA 99). "Se piensa siempre y sólo en posibilidades. Si pienso en el paseo que voy a dar, o en el viaje que voy a emprender, o en lo que es en realidad eso que llamamos luz, en lo que pienso formalmente es en el paseo que puedo dar, o en el viaje que puedo emprender, o en las posibilidades reales para que se produzca eso que llamamos luz. El objeto formal de la actividad intelectiva es lo que lo real podría realmente ser" (IRA 142). "Lo moral, los anhelos, el mundo social, son algo específico y además irreductible a todo juego de conceptos teoréticos, pero lo moral, lo afectivo y lo social mueven internamente a la inteligencia para esclarecer lo que se anhela, lo que obliga y la estructura del mundo social. Y en esto consiste la razón. La razón a su vez no aclara este término en forma puramente racional, sino en forma razonable; es decir, la propia razón está modulada en su intelección por las dimensiones morales, afectivas, individuales y sociales del ser personal humano. Y es que la razón, al igual que la inteligencia, no es sólo pura representación conceptual" (PFHR 295 ss.).

La unidad de la razón que esboza Zubiri es más radical que la de suponer que tiene unas implicaciones éticas o el de suponer que hay dos usos posibles de la razón: razón teorética y razón ética. En Zubiri no solo no hay razón pura porque esa es siempre una razón sentiente sino porque en el límite el acto racional más teorético envuelve siempre emociones y deseos y a la inversa. Cuando además de actualizar algo en la intelección, recordar, imaginar, ver, oler....se busca saber qué sea lo actualizado, o qué sea aquello que voy a realizar o aquello que voy a decir hablando (IRA 30) estamos en lo que Zubiri denomina la actividad de inteligir o pensar. Ahora bien que la razón es sentiente significa también en una filosofía primera de la acción que al no desgajar la intelección del proceso sentiente tampoco podemos privilegiar los actos intelectivos ni pensar que haya actos intelectivos, volitivos o afectivos puros. Como máximo se podrá hablar de dominancia de uno u otro. La razón sentiente es razón por su carácter de "marcha" pero no porque esta "marcha" sea lógica, discursiva, dialéctica, por razonamientos o cualesquiera de los atributos que se suelen asociar a una razón intelectiva (IRA 207 ss). "Razonar, especular, organizar, son tres maneras -entre otras posibles- de marchar intelectivamente hacia lo allende en profundidad" (IRA 78). En esta marcha las experiencias de frustraciones y satisfacciones y las emocionales son tan importantes o más que las intelectuales para saber estar en la realidad.

6.4 La actividad racional como apropiación de posibilidades

La razón al no ser solo teorética no se preocupa exclusivamente de explicar y hallar fundamento en el mundo de las actuaciones, estimaciones y valoraciones propias del campo. O si se quiere estas construcciones libres de la razón: naturalistas, emotivistas, racionalistas que pretenden explicar lo que acaece en el campo suele conllevar el tratar de apropiarse de unas determinadas actuaciones y desechar otras. En la actividad racional no sólo postulamos lo que las cosas pudieran ser con independencia de nuestros actos, sino que al hacerlo nos apropiamos de posibilidades de actuar. El hombre, ya lo hemos visto, tiene que justificarse (SH 346ss) respecto a su medio social y natural porque nuestra naturaleza no nos suministra ajustes mecánicos al mismo. Ciertamente la actividad racional puede dar pie a desajustes mayores. La actividad racional genera otras prácticas, otros códigos y conductas no necesariamente mejores. Mejor y peor son siempre nociones relativas o en función de algo, pero es propio de la razón el apropiarse de posibilidades.

Este dinamismo de posibilidades para "ajustar" nuestra acción tiene en primer lugar un carácter histórico y temporal: Las posibilidades de actuar apropiadas por nosotros o por los demás ciñen las posibilidades que todos tenemos en el futuro. Por más abierto que esté el futuro de la actividad humana, está constreñido por las posibilidades apropiadas. No se trata sólo de afirmar que la verdad racional tiene historia o que está históricamente condicionada. La historia es un carácter intrínseco de la marcha de la razón que consiste propiamente en actualizar posibilidades (IRA 304). En segundo lugar tiene un carácter social y casual. Muchas de las posibilidades apropiadas tienen muy poco que ver con decisiones nuestras. Otros han intervenido en ellas. La muerte, por ejemplo, tan cercana y cotidiana para una gran parte de los seres humanos tiene muy poco que ver con su opción personal. Y hay también mucho de azar y de fortuna en encontrarse con determinadas personas, y con ciertas oportunidades que nos han producido bienestar o malestar. En tercer lugar posee un carácter libre. Si estar en razón es algo impuesto por la realidad, el que nos apropiemos de una u otra posibilidad jamás lo está (IRA 118, 127). Por eso dirá Zubiri que la esencia de la razón es la libertad (IRA 107). "Un acto libre no tiene razón, sino que la libertad es lo que pone razón en lo que va a acontecer; pero la libertad misma está allende la razón. Es, si se quiere, la razón de la sinrazón" (IRA 284). Podremos buscar todas las razones que queramos para mostrar por qué se ha tomado una opción y no otra, pero en último término la libertad de la razón es un hecho positivo sin otra razón que la de ser así.

En cuarto lugar tienen un carácter de riesgo e incertidumbre. Por más conocimiento, experiencia y sabiduría acumulada que tengamos no podemos prever nunca absolutamente los resultados de la apropiación de una determinada posibilidad. Hay posibilidades además que requieren toda una vida y resulta inverificable saber si la opción adoptada fue la correcta o la mejor. Nuestra praxis tiene un momento inexorable de confianza arriesgada. De ahí la importancia de fiarse de la experiencia de otras personas. Y por último un carácter limitado y frágil: La muerte pone final a este dinamismo de apropiación de posibilidades. Por eso la muerte no es la posibilidad de todas las posibilidades como pretendería Heidegger sino la clausura misma del dinamismo de posibilidades (SH 658ss). En rigor es imposible una vivencia de la muerte porque la muerte es el fin de toda vivencia. Sin embargo ni la insignificancia histórica de este dinamismo, ni su brevedad temporal, ni la intervención de los demás en ellos, ni su azarosidad, ni la incertidumbre que comportan, ni su abocamiento a la muerte nos libran de tener que optar entre distintas posibilidades. Aunque todo ello nos paralizara, esta parálisis entrañaría ya un momento de opción. Ni en los casos de hambre, ni en las enfermedades más terribles se elimina todo residuo de apropiación de posibilidades. Esto es algo inevitable.

La apropiación de posibilidades es un proceso abierto, continuo e inacabable mientras vivamos y no podemos más que estar justificando continuamente nuestras actuaciones por las consecuencias confirmables en lo campal de lo esbozado en alteridad primordial, por una pretendida concordancia entre el esbozo de la actividad y las actuaciones humanas o por «convergencia» entre ambos(IRA 269 ss). Entre los modos de experiencia de la razón, Zubiri destaca dos que son especialmente relevantes para la justificación moral, son los modos de conformación y compenetración. Por compenetración la razón puede intentar ponerse en el punto de vista del otro y, desde ahí, comprender mejor las cosas, los demás y a uno mismo. "Es lo que se expresa al decir, por ejemplo, que una persona ve por los ojos de otra" (IRA 250). "No hay mejor conocimiento de una persona que el que se logra estando compenetrado con ella" (IRA 250). Nos podemos compenetrar incluso con los animales y los demás seres vivos (IRA 250). La compenetración nos permite conocer otras experiencias culturales y sociales, por más diversas que sean de las nuestras y otras experiencias históricas por más que estas se remonten en el tiempo (IRA 250ss). La dificultad de este tipo de actividad racional es que siempre se corre el riesgo de proyectar sobre lo otro nuestros propios esquemas pero esto no convierte a la compenetración en un imposible (IRA 250).

Por conformación la actividad racional nos permite realizar una experiencia de nosotros mismos (IRA 256). Zubiri considerará quimérico que uno se pueda conocer a sí mismo en una especie de relato o examen de sí mismo. La revisión o los diferentes tipos de confesión constituyen como máximo un "sistema de referencia" para esbozar lo que yo podría ser en el fondo (IRA 256). En última instancia no hay más que una manera de conocerse que es probando físicamente en mi propia realidad diferentes posibilidades (IRA 257). Este discernimiento, este conocerse a sí mismo es una operación racional tan difícil y compleja como conocer a los demás.

6.5 La actividad irracional

También la negativa a elegir y a sopesar diferentes posibilidades es actividad racional. Es lo que podemos llamar actividad irracional. Para Zubiri la irracionalidad en un contexto noológico es un carácter positivo de lo inteligido en razón. La irracionalidad es aquel modo de actualidad de la razón en el que lo real se presenta como opaco, ininteligible, absolutamente resistente a toda transparencia racional o como siendo superior a toda intelección racional (IRA 79ss). La teología negativa acentuará este modo de actualidad de lo real para afirmar la alteridad absoluta de Dios. Su estricta irracionalidad. Del mismo modo que Zubiri considera que lo real en sí mismo, como nuda realidad, no es ni racional ni irracional y que sólo es lo uno o lo otro cuando cae en el ámbito de la razón, podemos precisar también que la acción humana solo es racional o irracional bajo la égida de la actividad. Pero fijémonos que estamos utilizando racional e irracional en un sentido técnico distinto del común. En el uso común la utilización de estos términos entraña una valoración ética. Lo racional es hacer lo correcto, lo adecuado o lo conforme a unos determinados códigos morales y lo irracional lo contrario. Lo que Foucault llama formas de racionalidad que se crean sin cesar y que hace que el binomio racionalidad-irracionalidad solo sirva en el interior de las mismas cae en la filosofía zubiriana en el orbe de las actuaciones y la actualidad campal. La marcha de la razón que aquí analizamos es una marcha allende lo racional o irracional del campo. Lo propio de la actividad racional no consiste en atenerse a una u otra racionalidad sino en abrirse a racionalidades nuevas ya sea porque las mismas actuaciones produzcan cortocircuitos o porque los introduzca la actividad racional. Lo irracional es un modo de la actividad racional. Aquella actividad por la cual nos negamos a trascender las actuaciones. Ciertamente trascender las actuaciones no implica necesariamente mejorarlas. En este sentido tiene razón Foucault cuando cuestiona toda idea de "progreso" racional con imágenes potentes como la comparación entre las torturas públicas medievales y los sistemas de castigo modernos: cárceles, panópticos, electrochocks, y escrutinios psicológicos. Aquí llamamos actividad racional a esta posibilidad de distanciarse del campo y de los códigos presentes, a la distanciación que hace posible los mismos análisis foucaultianos.

La renuncia "dogmática" al hecho de la razón hace que muchas veces análisis brillantes como los de Foucault caigan en graves aporías. Si no se da tal hecho, si las actuaciones humanas son indefectiblemente el resultado de la internalización de relaciones de poder bajo la presión de los juicios, el control y la disciplina ¿cómo debemos entender los mismos análisis foucaultianos? ¿Qué le permite a Foucault distanciarse de las diferentes racionalidades y escribir sus libros? La paradoja se agrava si tenemos en cuenta que estos análisis no parecen escritos desde un lugar neutral sino que tienden a promover una comprensión de cómo podríamos estar en la realidad de un modo en el que hubiera menos sufrimiento. Según T. McCarty es la percepción de esta paradoja lo que llevará a Foucault a partir de la década de los ochenta a una valoración muy diferente de la ilustración y a una noción de la actividad del pensamiento en alguna medida próximo a los análisis zubirianos. La razón sentiente no nos permite deducir ninguna forma de ideal o de deber ser pero si la posibilidad de no ser, hacer, o pensar por más tiempo lo que somos, hacemos o pensamos. La actividad racional tiende a problematizar lo que se da por supuesto y a mostrar que aquello que se tenía por natural y necesario no lo es tanto. Categorías, principios, normas, patrones, criterios, procedimientos, técnicas, creencias y prácticas catalogadas de "racionales" pueden no serlo a la luz de la actividad racional. La marcha de la razón que aquí estamos analizando tiene que ver con esta curiosidad especial que según Foucault es el último motivo de sus análisis: "la seule espèce de curiosité, en tout cas, qui vaille la peine d'être practiquée avec un peu d'obstination: non pas celle qui cherche à s'assimiler ce qu'il convient de connaître, mais celle qui permet de se déprendre de soi-même [...] Mais qu'est-ce donc l'activité philosophique aujourd'hui si elle n'est pas le travail critique de la pensée sur elle-même? Et si elle ne consiste pas, au lieu de légitimer ce qu'on sait déjà, à entrependre de savoir comment et jusqu'où il serait possible de penser autrement?". Llamamos actividad irracional al esfuerzo para renunciar a este tipo de "curiosité", a la "marcha" de la razón, a toda distancia crítica de los demás, de las cosas y de nosotros mismos, al esfuerzo que supone también no cambiar y no llegar jamás a pensar de otro modo. La razón sentiente zubiriana deshace la paradoja que supone servirse de la razón para escribir contra la razón.

6.6 El interés de la razón

P. Bourdieu replantea en algunos de sus ensayos sociológicos la categoría de interés y llega a la conclusión de que en todos los campos, incluso en aquellos como el artístico y el religioso, donde más se reclaman los actos desinteresados, las conductas más aparentemente desinteresadas (regalos, trabajo voluntario, gratuidad etc.) son recompensadas en forma de "capital simbólico" equivalente al interés por la generosidad de la aristocracia que suponía una clara distinción social. Las «locuras» más antieconómicas y desinteresadas tendrían siempre un interés más o menos consciente de reconocimiento y recompensa en "capital simbólico". Considera incluso que se podría hablar de una especie de ley universal sociológica por la cual todos los grupos recompensan de alguna manera los comportamientos que ellos consideran como desinteresados. En todas las culturas, con formas muy diversas, habría una especie de ideal universal de desinterés y al mismo tiempo en todas ellas habría una especial sensibilidad contra el fariseísmo, la defensa ostentosa (y más o menos hipócrita) de las «buenas causas» y el exhibicionismo de la virtud bajo todas sus formas. Ahora bien el descubrimiento de un interés en las conductas más desinteresadas y más universales no lleva a Bourdieu a la desidia o al escepticismo moral. Sino precisamente a moralizar la política en el sentido de que su principal interés sea la universalidad de su práctica: "Y no hay motivo de desesperación -salvo para las «almas nobles»- en el hecho de que aquellos a quienes esta labor incumbe -periodistas al acecho de escándalos, intelectuales dispuestos a apoderarse de las causas universales, juristas volcados en defender y extender el respeto por el derecho, investigadores empeñados en el descubrimiento de lo oculto, como el sociólogo- sólo puedan a su vez contribuir a crear las condiciones de la instauración del reino de la virtud civil en la medida en que la lógica de sus campos respectivos les proporcionen los beneficios de universalidad en que se fundamenta su libido virtutis".

Más allá de la confirmación o no de las tesis de P. Bourdieu, lo resaltable es que este interés por el desinterés, independientemente de los beneficios simbólicos que conlleve, es de algún modo lo que podríamos considerar el interés de la razón por apreciar las cosas, los demás y yo mismo desde la alteridad constitutiva. Si la alteridad primordial nos obliga a apropiarnos de una u otra posibilidad la razón nos fuerza a trascender las posibilidades apropiadas. La razón no se mueve "esencialmente" por un interés en "capital simbólico" sino que en todo caso el "capital simbólico" es la recompensa que se otorga al interés de la razón. Se trata de un interés por la alteridad real, todo lo opacado que se quiera por intereses sociológicos, psicológicos o vitales, no reducible a los demás, un interés de la razón misma. Ser llevado a pensar es un momento que compete al pensar considerado en sí mismo y no en función del interés o de la vida.

Llamamos desinteresado a este interés de la razón porque no es un interés inyectado a la inteligencia y a la razón sino que es el interés de la alteridad misma constitutiva de la razón que la pone en situación de buscar en qué pueda consistir la alteridad real. El desinterés de la marcha de la razón proviene de su carácter universalizador, de su desprendimiento de los intereses particulares, por más que siempre podamos esforzarnos para conculcar el impulso de la razón. Este mismo esfuerzo, que calificábamos de actividad irracional, es ya una muestra de este interés. X. Zubiri no habla propiamente de interés sino de "inquiriencia". La marcha de la razón es un dinamismo de inquiriencia (IRA 261) de búsqueda intelectiva en la apertura de la realidad mundanal. Esta apertura es absoluta, de ahí que ninguna intelección la agote y que todo punto de llegada sea forzosamente nuevo punto de partida (IRA 261). Sin esta inquiriencia de la razón no habría verdad racional. Las verdades racionales propiamente no "descubren" la realidad sino que van comprobando el cumplimiento de lo esbozado (IRA 263).

6.7 La fundamentación racional de la ética
Si la intelección racional fuese un movimiento arbitrario o caprichoso de la razón, no podría hablarse de ningún tipo de fundamentación racional de la ética, tampoco de fundamentación científica de las cosas. No podría hablarse propiamente de verdades racionales. Quizás como máximo se podría sostener la tesis pragmatista de que las verdades racionales serían verdades por ser útiles y no útiles por ser verdades. Pero desde el momento en que la marcha de la razón no es una marcha espontánea, sino que es un modo de intelección impuesto o dado por la alteridad o formalidad de realidad en que se nos presenta todo lo que se nos presenta cabe hablar de verdad racional como "encuentro" (IRA 163). La razón siente la realidad constrictivamente, y en ella marcha buscando, buceando y encontrando lo que son las cosas en la realidad. Esta direccionalidad de la razón que cuenta siempre de algún modo con conceptos, afirmaciones y expresiones es lo que constituye precisamente el carácter lógico de la razón. Las verdades lógicas no son eternas para X. Zubiri. El mismo principio de contradicción antes que un principio lógico es un principio de la alteridad radical. Es la realidad inteligida que no puede ser de otra manera la que nos impide pensar lo contrario de ella. La verdad de las afirmaciones no depende de unas reglas admitidas o de unos principios lógicos, en este caso del principio de contradicción, sino que depende de los caracteres de la realidad dada, es la imposibilidad real de que algo sea al mismo tiempo totalmente blanco y totalmente negro la que nos lleva a la imposibilidad lógica y no al contrario (IRA 282).
Es importante insistir en que X. Zubiri parte de una concepción de lógica que pretende ser más radical que la aristotélica (los principios lógicos expresarían conexiones necesarias que responderían a conexiones reales), la empirista (los principios lógicos serían meras generalizaciones de relaciones empíricas obtenidas por medio de un proceso de abstracción), la esencialista (principios lógicos como normas ideales), la lingüística (principios lógicos como convención lingüística), o la kantiana (principios lógicos como principios formales inherentes al sujeto trascendental). La lógica es ante todo la actualidad de lo real en el logos (IRA 297). La verdad racional es verdad lógica porque envuelve en uno de sus aspectos logos, afirmaciones. Sólo en este sentido, y Zubiri insiste en ello, la verdad racional es lógica (IRA 297). No se trata de llegar mediante la marcha de la razón a una constatación "unívoca" con conceptos y expresiones precisos y exactos sino de emprender una dirección "fecunda" hacia lo real mundanal. Es posible que con conceptos y expresiones que no están unívocamente realizados en una representación tracemos no obstante una dirección fecunda. Los conceptos y expresiones tienen como función principal lanzarnos hacia una creación nueva (IRA 215).
Al hablar de la actividad racional como apropiación de posibilidades ya hemos insistido en el carácter histórico de la razón. ¿Desemboca el peculiar carácter lógico y el peculiar carácter histórico de la razón que describe Zubiri en un historicismo? El historicismo es un relativismo en tanto que considera que el conocimiento y su verdad es más o menos relativa al momento del decurso histórico en que tiene lugar. Zubiri considera inadmisible este punto de vista (IRA 312). Una cosa es que la marcha racional tenga historia, otra que su esencia sea exclusivamente histórica. La resistencia que la alteridad real ofrece al hombre le posibilita y fuerza a entenderse a sí mismo, a darse cuenta de "donde está". El choque con la realidad tanto en la marcha científica como en la marcha ética es lo que lleva a examinar las concepciones desde las que partíamos para aprehenderla y las fundamentaciones con que contábamos. Y en este proceso, según sea la índole del choque, así es también el tipo de fundamentaciones éticas que al hombre se le van convirtiendo en problema o que le van pareciendo insuficientes o unilaterales. Las fundamentaciones racionales de la ética (kantianas, utilitaristas, hedonistas, marxistas, aristotélicas, zubirianas etc.) no son así exclusivamente históricas sino que son pro indiviso lógicas e históricas. Su carácter lógico se debe al encuentro de algo buscado, y el carácter histórico al cumplimiento de la realización de un esbozo de posibilidades (IRA 306).

6.8 El hecho de la razón

Desde una ética primera la razón sentiente es un hecho inconcuso, no una condición de posibilidad del discurso como en las éticas procedimentales, ni una opción ética por un modo fructífero de plantear las cosas como en el racionalismo crítico, ni mucho menos una teoría metafísica o antropológica sobre la racionalidad humana. La razón como condición de posibilidad, como opción o como teoría metafísica depende del hecho positivo de la razón que nos muestra el análisis en una ética o filosofía primera. Este simple enunciado podría evocarnos a Kant. Una filosofía primera y un método como el aquí esbozado nos exige en cierto modo librarnos del problema de si estamos mas cerca de Kant que de algunos planteamientos postmodernos. La cuestión que nos interesa es el análisis de la cosa misma, nos acerque a quien nos acerque, pero después de haber precisado en que consiste la razón sentiente puede ser provechoso acentuar las diferencias entre el "hecho de la razón" zubiriano y el "hecho de razón" kantiano.

En primer lugar el factum moral es en Kant un hecho de la razón mientras que en la filosofía zubiriana estamos hablando de la razón misma como hecho. Tanto en Zubiri como en Kant el factum moral es algo tan rigurosamente dado como puedan serlo los colores de esta habitación (PFMO 226). Pero en Kant el hecho moral, a diferencia de otros datos, no nos es dado por la sensibilidad. No tiene ninguna nota empírica. El factum moral se da exclusivamente en la razón como un «deber-ser» incondicionado que impera absoluta y categóricamente más allá de toda condición espacial y temporal introduciendo una especie de fractura entre razón teórica y razón práctica (PFMO 226). En Zubiri, en cambio, la razón es radicalmente unitaria y el factum moral abarca de algún modo todas las modalizaciones de la acción humana. El hecho de la razón tiene la misma trascendentalidad y la misma contingencia que la aprehensión primordial y el logos, no tiene ningún privilegio de absolutez respecto a los otros ámbitos.

En segundo lugar el análisis trascendental kantiano persigue una descomposición de las facultades para detectar sus formas y conceptos a priori, mientras que el análisis trascendental de Zubiri es un análisis de los actos mismos en su inmediatez. En Kant el "factum moral" aparece como una simple conciencia inmediata del deber, como un imperativo que ya debemos suponer al comienzo mismo del análisis. En el análisis zubiriano surge del análisis de la acción humana en sus respectivas modalizaciones. El punto de partida kantiano parece presuponer una determinada antropología. Zubiri considera que Kant es la versión antropológica de una filosofía primera esbozada por Descartes: la consideración del hombre "como razón, como sede de lo absoluto y de la inteligibilidad absoluta de todo" y llamará "razonismo", no "racionalismo", a este intento de fundar toda la metafísica sobre el gozne de una razón presupuesta (PFMO 246). La descripción zubiriana, en cambio, será todo lo discutible que se quiera, pero pretende tener la positividad y rotundidad de los hechos. El hecho de la razón sentiente se funda en la alteridad del sentir y se intenta describir sin presuponer ninguna metafísica ni antropología, sin salir del ámbito de una filosofía primera.

En tercer lugar el orden de la moral es para Kant formalmente el orden del deber (PFMO 225). No hay moralidad más que donde hay deber. Para Zubiri en cambio el orden de la moral se inscribe en la misma alteridad de los actos que nos obliga a apropiarnos de posibilidades. No es la razón la que nos obliga a actuar moralmente sino el sentir o, si se quiere, la fuerza de alteridad modalizada en diferentes modos. En el rigor de los términos "la moral no es el dominio del deber-ser, sino que es el dominio del ser-debitorio o de la realidad moral que es muy distinto" (PFMO 230). "Entonces lo constitutivo de la moral no está precisamente en que no acontezca en el tiempo y en el espacio, como pretende Kant, sino en algo distinto: en que las determinaciones que constituyen desde este nuevo punto de vista al hombre son determinaciones que no proceden de una concatenación causal, determinada en el tiempo y en el espacio, sino de un acto de apropiación de la propia voluntad (PFMO 230). Como vemos, una filosofía primera implica una noción de libertad muy diferente de la libertad metafísica kantiana. Para Kant la libertad no es el arbitrio de romper una sucesión temporal, sino de estar determinado a sí mismo y por sí mismo en el orden inteligible. Mientras que en Zubiri la libertad consiste primariamente en el momento de alteridad de los actos humanos por el cual la causalidad física queda ya de algún modo relativizada.

Podemos incluso convenir con Apel en que el hecho de la razón de Kant es un hecho metafísico que se puede admitir mientras no haya una aclaración mejor. Pero la descripción de la razón que realiza Zubiri muestra que tampoco es necesario reconstruir este hecho kantiano a partir de un metodo reflexivo-trascendental que tenga en cuenta el giro lingüístico de la filosofía como una condición trascendental de la comunicación. Aunque no hubiera Dios, aunque en último término, metafísicamente, no fuéramos libres, aunque la muerte sea el verdadero fin de todas las cosas y aunque no haya lugar para ningún tipo de esperanzas, nada elimina la positividad del hecho de la razón. ¿Por qué se da este hecho? Aquí caben sin duda explicaciones muy discutibles, desde que es un mecanismo ideal para la sobrevivencia hasta que es una huella de Dios, sin embargo el hecho inconcuso de la razón está ahí.

7. La razón sentiente en el debate ético contemporáneo

Para situar la importancia de la razón sentiente en el debate ético contemporáneo, creo que es muy útil el esquema que nos propone Diego Gracia. En síntesis se podría hablar de una razón normativa consistente en el arte de aplicar los principios universales de razón a los casos concretos. Este modelo de aplicación destaca muy especialmente el valor de la teoría, de la deducción y de la búsqueda de certeza moral. El problema fundamental de esta concepción de la razón es que los principios materiales con que dice contar son de una universalidad cuando menos oscura. Algunas formas de neoaristotelismo y neokantismo contemporáneo, con todas las limitaciones de los esquemas, podrían enclavarse aquí. En oposición a esta concepción de la razón, podría hablarse de una razón constructivista caracterizada por utilizar un procedimiento inductivo. Los principios o axiomas iniciales se sustituirían por máximas, que son criterios sabios y prudentes de actuación práctica, en los que coinciden todo el mundo, la mayoría o los especialistas. Esta sabiduría práctica resultaría una ayuda más valiosa para tomar decisiones que los presuntos principios de la razón pura.

Los defensores de este tipo de racionalidad se han percatado de que, aunque les resulte imposible llegar a acuerdos con otros especialistas en el terreno de los principios éticos, la necesidad de tomar decisiones conjuntas ha revelado que pueden ponerse de acuerdo en ciertas máximas para orientarse en los casos concretos. Si las máximas, obtenidas por convergencia, son suficientes para la toma racional de decisión, ¿porque debería perder el tiempo la filosofía en cuestiones de fundamentación? ¿No sería más útil dedicarnos en los diferentes campos de la ética a detectar cuáles son las máximas a que han llegado los más sabios y prudentes? El problema está en que en último término parece que es el consenso el que decide sobre aquello que debemos considerar más sabio y prudente. Ciertamente es un método muy fructífero en muchos campos, ¿pero qué sucede cuando se considera consensualmente sabio y prudente actuaciones como las del régimen nazi que contaron con el apoyo casi unánime del pueblo alemán o prácticas de segregación migratoria y económica que pueden contar hoy con el consenso de grandes mayorías?

La alternativa que propone Adela Cortina es fundamentalmente apeliana. Consiste en afirmar que hay un principio ético universal que no es material como pretende la razón normativa, ni es inexistente como pretende la razón constructivista sino que es un principio formal implícito en todo discurso humano. Es la condición de posibilidad de la comunicación humana y por muy impuro y generado históricamente que esté es el que sirve de marco legitimador a las máximas prudentes que se puedan ir proponiendo en los diversos campos. Fijémonos que es un método que no niega el consenso. Pero el consenso no es aquí a la vez juez y parte. Hay un criterio exterior al consenso que mide toda disidencia y todo consenso. Sólo que este criterio no es material, como querría la razón normativa sino formal. Este principio constituiría el trasfondo ético de una cultura social y política democrática y pluralista y se modularía de distinta forma en los distintos ámbitos de la vida social.

Diego Gracia considera que la solución de A. Cortina cae, con todos los aderezos que se quiera, en el orbe de la razón normativa y acepta sin reparos una razón constructivista como la defendida por Toulmin, Rorty, Kuhn, Lakatos y el propio Feyerabend que casaría perfectamente con la concepción zubiriana. El imperativo categórico, incluso en la forma discursiva que adquiere en Apel y Habermas, sería injustificable como puro hecho de razón. La "tercera vía" que nos propone Diego Gracia sería la propia de la fenomenología y en ella habría que inscribir el planteamiento zubiriano. Se trataría de una razón sujeta a unos datos previos a ella misma. Estos datos dados en aprehensión constituirían un marco normativo formal que delimitaría lo que la razón pueda construir. Por lo descrito hasta aquí no tenemos muchos motivos para pensar que la razón contenga hechos imperativos o categóricos pero la misma razón es un hecho que tiene un interés desinteresado. Una filosofía primera zubiriana, ya sea entendida como noología o como ética quizás nos brinda algo más que la razón constructiva que defiende Diego Gracia.

El análisis de los actos racionales nos da como resultado una razón descargada de esencialismos, totalizaciones uniformadoras y ahistoricismos. La intelección racional procede siempre a partir de lo inteligido previamente y está fijada por un logos o tradición cultural. No hay propiamente razón autónoma, sino que siempre está lastrada por los modos de pensar y las estructuras lingüísticas de la tradición de la que parte. La provisionalidad, historicidad y contextualidad de la razón no sólo proceden de su punto de partida, sino de la apertura misma de la razón que por su constitutiva alteridad hace que siempre el contenido fundamental de la razón se actualice problemáticamente. Siempre es una razón en búsqueda de la "hondura insondable" de la realidad. El análisis entronca aquí con buena parte de las propuestas postmodernas Pero el descubrimiento de una tipicidad en el análisis nos aleja también de aquellas metafísicas postmodernas que rechazan todo carácter universal de la razón y postulan múltiples racionalidades inconmensurables. Lo que nos muestra el análisis es que a pesar de las grandes disparidades que puede haber entre actos racionales ejecutados en una u otra cultura y entre diferentes tipos de los mismos (poético, científico etc.) hay elementos coincidentes entre ellos.

Como se preguntará M. Fernández "¿De dónde proceden los peligros de las teorías universalistas fundacionales? ¿De su carácter universalizador o de la absolutización y esencialización de las creaciones de la razón?" Desde la filosofía primera zubiriana podrá considerarse un error absolutizar uno de los posibles caminos de la marcha, en concreto, el de la racionalidad científico-técnica, específico de la tradición occidental o el negarse a admitir otros caminos de búsqueda. También será absurdo pretender desarticular la razón del lastre del logos, la sociedad y la historia o considerar que la razón tiene contenidos ahistóricos y leyes morales universales. Y es que en la "marcha" o actividad racional descrita por Zubiri no encontramos nada en su interior. Lo que ella posee no son sino sus propias y eventuales construcciones a partir de la realidad sentida como tal. "Así las críticas de los postmodernos al universalismo de la razón ilustrada pueden ser entendidas, no como crítica al universalismo mismo, sino como una crítica a la sustitución de la marcha de la razón por sus propias elaboraciones". En síntesis, frente a la razón normativa habrá que decir que la razón no contiene ningún criterio formal o material de decisión moral. En este sentido la razón sentiente dice algo menos que la noción procedimental de razón que defiende Adela Cortina. Pero en otro sentido dice algo más pues no se atañe esta noción de razón en una reflexión que no puede contradecirse sin darla por supuesto sino que se alcanza en la mera descripción de una filosofía primera. Frente a la razón constructiva y al planteamiento de Diego Gracia habrá que decir que, por más que los contenidos de razón sean creados e inventados, los actos racionales, por su propia índole, constituyen una fuerza crítica universalizadora. La marcha de la razón es ella misma un hecho no constructivo. No necesitamos optar irracionalmente por la razón como el racionalismo crítico.

El intento del primer Dussel de construir una ética de la liberación a partir de una noción levinasiana de razón resaltando los aspectos económicos y materiales de esta otredad y el intento de Hinkelammert de elaborar una ética de la responsabilidad liberadora a partir de una noción humeana de razón nos dan pie para mostrar algunas de las virtualidades "liberadoras" de la razón sentiente zubiriana. Sin duda hay unas semejanzas más que notables entre Zubiri y Levinas y con todas sus diferencias, en la perspectiva ética que aquí nos interesa, es probablemente Levinas el autor más cercano a los planteamientos de Zubiri. Veámoslo con un poco de detenimiento. Para empezar ambos coincidieron en las clases de Husserl y encontraron en su planteamiento el arranque y la impronta de su filosofar. Los dos, después de un primer entusiasmo con la doctrina de la intencionalidad husserliana y gracias probablemente a la lectura de Ser y Tiempo verán en ella un "movimiento centrípeto de una conciencia que coincide consigo misma[...], que se confirma, se duplica, se consolida y se espesa como una substancia". En definitiva, también Levinas acaba viendo en la fenomenología husserliana "un momento nuevo en el idealismo" y empezará a indagar en un ámbito prerreflexivo anterior al de la conciencia y el sentido. Asimismo ambos convienen en la pretensión de rehabilitar la metafísica frente a la ontología heideggeriana y en el encuentro en el sentir humano de una alteridad que no se deja someter a representación. En esta alteridad inscriben los dos la diferencia fundamental entre el puro viviente y el ser humano.

De los dos puede decirse que desenmascaran una razón despótica que pretende someter la realidad entera a sus designios y anular la alteridad. En ambos la razón más que dar seguridades al ser humano y encerrarlo sobre sí lo cuestiona y le invita a salir de su casa. Claro está que también las diferencias son palpables. En el análisis zubiriano la razón es una razón sentiente, esto es, que no se opone a la alteridad constitutiva sino que prosigue su mismo impulso mientras que en Levinas la razón mantiene siempre rasgos totalitarios y su pretensión no es otra que cerrar la apertura primigenia. Indudablemente el análisis minucioso y a veces pesado de la razón que realiza Zubiri no tiene el poder catártico de los escritos levinasianos, ni su belleza, ni su fuerza poética, conmovedora y profética pero tiene la fuerza filosófica que le da el estar describiendo un hecho positivo asequible para cualquiera. Y es que con Levinas nunca está del todo claro si nos encontramos ante una argumentación filosófica o ante una argumentación religiosa y mística, ante una exhortación a que la racionalidad occidental se abra a la experiencia del otro. Por eso algunos de los discípulos de Levinas defenderán una razón judía frente a la razón griega occidental que sería el presupuesto último que nos impediría comprender a Levinas.

F. Hinkelammert precisamente insatisfecho con una noción de la razón como la de Levinas que parece desbordar la filosofía y con la noción de razón que presuponen tanto M. Weber, H. Jonas y O. Apel para esbozar una ética efectivamente liberadora parte de una noción humeana de razón. La ética de la responsabilidad de F. Hinkelammert surge de la voluntad de asegurar las condiciones de posibilidad de la vida humana. Esta voluntad exige hoy como presupuesto básico una opción por la vida más allá de cualquier cálculo de utilidad. El caso límite para esta ética no es ya el escéptico como en Apel, ni el cínico como en Dussel sino el suicida. ¿Sería legítimo y moral el suicidio colectivo de la humanidad si éste fuera fruto de una voluntad general libre de toda coacción? F. Hinkelammert no halla ningún recurso filosófico para responder a esta cuestión. Entendiendo la razón al modo de Hume, tan racional es en último término optar por la muerte como optar por la vida. "No contradice a la razón el que yo prefiera la destrucción del mundo entero que un rasguño en mi dedo". La razón está subordinada a la voluntad y no hace más que secundarla en sus apetencias. La razón, en lugar de ser el árbitro, es ahora la criada del sentir. Sin embargo, si el análisis filosófico zubiriano describe mejor la esencia de los actos racionales humanos y la noción humeana de razón no se atiene suficientemente a los hechos, quizás la opción por la vida no sea necesariamente el primer paso para una ética liberadora. Es lo que tendremos que ver en el próximo capítulo.

Lo decisivo es que en una ética primera de raigambre zubiriana no se recurre a la filosofía para ver qué nociones de razón son más compatibles con un interés o proyecto liberador. En el mismo análisis se revela la fuerza de la razón como un hecho aprehendible para cualquiera y no como una ficción útil o una experiencia levinasiana del Rostro del Otro que podríamos tener o no tener. Una filosofía primera no puede decir por qué se da este hecho y por qué hay esta actividad racional en los seres humanos. Se limita a constatarlo. Hinkelammert, al no apreciar este hecho, se instala, contra su propio deseo, en una posición humeana. A la voluntad de muerte y sus valores sólo se le puede oponer una voluntad de vida como si los actos racionales de los individuos fueran un mero brazo ejecutivo de los sentimientos y deseos humanos. Es importante para evitar el terror y el totalitarismo bajar del tribunal de la modernidad a la razón, pero si en su lugar se erige el tribunal de la voluntad entonces quizás estemos más perdidos. Con todas sus diferencias, la ética de la responsabilidad de F. Hinkelammert se enfrenta a una problemática parecida a la ética de la liberación de E. Dussel. Ambas renuncian a cualquier fundamentación ética por la vía de una metafísica de la historia, y ambas encuentran insuficientes e ideológicos otros intentos contemporáneos de fundamentación de la ética como los de Apel o de H. Jonas, pero en lugar de intentar una fundamentación más firme de la ética, apelan a una experiencia del Otro o a una opción por la vida que no es universal, ni obliga a todos. ¿Esta desfundamentación de la ética no será más fruto de un prejuicio contemporáneo que del atenimiento escrupuloso a los hechos? Es quizás el interrogante que una filosofía de la liberación tiene que replantearse con toda radicalidad.