Capítulo 9. El método

 

En la primera parte advertíamos que directamente vertebrado con uno u otro punto de partida hay siempre un determinado método. No vamos aquí a renombrarlos de nuevo a todos, basta recordar cómo distintos métodos (neoaristotélico, hermenéutico, discursivo-trascendental, socio-histórico, decisionista, genealógico, fenomenológico, utilitarista, descriptivo) están emparentados con un determinado punto de partida y una determinada ética. ¿En qué se diferencia el método zubiriano de los demás o, si se quiere, también qué tiene en común con algunos de ellos? Zubiri afirma que ha accedido a su punto de partida a partir del mero análisis de los hechos (IRE 14) prescindiendo de todo razonamiento, elaboración o discusión dialéctica conceptual, (IRA 233, IRE 25, 203) y de toda metafísica, conceptuación científica o construcción teórica (IRE 20, 89, 156, 204, 285). Examinemos primero qué entiende Zubiri por hecho y después por análisis de hechos.

1. Hechos positivos

Ante todo es importante resaltar que la noción de hecho es esculpida a partir de la noción Comtiana. Zubiri presenta a Comte en sus Cinco Lecciones de Filosofía con admiración, muy lejos de toda interpretación ramplona (CLF 115ss): "La filosofía, que desde Aristóteles había sido la ciencia del ente en cuanto tal y en su totalidad, recibe ahora una nueva determinación precisa. Con Kant el ente había cedido el paso a algo más restringido: el objeto. Con Comte tenemos una restricción del objeto a hecho y hecho científico. El hecho en cuanto tal sería entonces el objeto de la filosofía. [...] Esta filosofía, ya lo indicábamos, no solamente no se reduce a un catálogo de hechos y de leyes (empirismo filosófico), sino que tampoco constituye un espíritu para saltar por encima de los hechos (misticismo filosófico)" (CLF 142). "Es menester, pues, fundar una filosofía sana en que puedan converger todos los hombres, una razón verdaderamente pública, por lo que toca a las ideas, a las costumbres y a las instituciones. Después de la crisis de la metafísica no queda más salida que la razón positiva" (CLF 153). "De esta manera el espíritu elaborará una moral positiva no deducida de principios abstractos, sino de algo positivo: de la gran experiencia histórica de la humanidad" (CLF 155). "Esta filosofía, más que un conjunto cerrado de doctrinas, es una actitud y un espíritu. Como conjunto de doctrinas podrían mostrarse a Comte muchas fallas. [...] Pero todo esto es perfectamente accesorio. El espíritu positivista queda incólume porque es una actitud intelectual" (CLF 150). "Hegel tuvo la genialidad de alumbrar la idea del espíritu objetivo, a diferencia no sólo del espíritu absoluto, sino también, y sobre todo, a diferencia del espíritu subjetivo o individual. Decantada de todo su andamiaje metafísico y especulativo [...] es lo que va a constituir la creación comtiana del concepto y del vocablo mismo de sociología. Junto a esto, en Francia, los empiristas y los ideólogos son despectivamente tratados por Comte. Los empiristas, que se limitaban a un análisis, a veces tosco, de datos psicológicos. Y los ideólogos, que habían intentado una especie de resurrección de la metafísica. Frente a ellos nunca es suficientemente enérgico nuestro pensador" (CLF 116).

Si en Comte la filosofía primera es la filosofía científica como sabiduría universal que pretende conocer el curso de los hechos (CLF 156), en Zubiri podríamos hablar de una filosofía primera positiva aborigen en la medida en que no pretende más que describir los hechos tal como se nos dan en la aprehensión evitando así que el positivismo se convierta en empirismo (catálogo de hechos y leyes) o análisis, a veces toscos, de hechos psicológicos (CLF 142, 116). Es lo que ya la filosofía después de Comte empezó a subrayar y que Zubiri se ocupará de acentuar: "Es que además de los hechos científicos y sirviéndoles de base, hay los hechos o datos inmediatos de la conciencia. Para Aristóteles, el objeto de la filosofía es el ente en cuanto tal; para Kant, es algo más ceñido: el objeto en cuanto tal; para Comte algo aún más ceñido: el hecho científico. Pues bien: para Bergson es el hecho inmediatamente dado. Los hechos científicos no agotan la realidad" (CLF 161). "Si nos reintegramos a lo que son las cosas inmediatamente dadas, [...] entonces nos quedamos frente a frente a la realidad en y por sí misma, "suelta" de toda relación con otras: es la realidad ab-soluta. Para Bergson, pues, el objeto de la filosofía es lo absoluto. Bergson no entiende aquí por absoluto algo que está allende los hechos. No es tampoco la zona incognoscible que pueda haber en los hechos. Sino que es pura y simplemente el hecho tal y como es por sí mismo, anteriormente a toda elaboración científica y práctica, anteriormente a todo su empobrecimiento según el cual no se atiende en los hechos más que a aquel momento por el que coinciden unos con otros. En una palabra, lo absoluto es lo inmediatamente dado, tomado en y por sí mismo. Frente a lo que Comte pretendía, a saber, que el objeto de la filosofía es el hecho científico, para Bergson el objeto de la filosofía es el hecho inmediato" (CLF 170). "De aquí que un saber no científico pueda ser, sin embargo, positivo. Tal es el saber filosófico. La filosofía es un saber positivo de la realidad" (CLF 170).

En Inteligencia y razón (IRA 180ss) Zubiri no hace más que recuperar para su filosofía la explicación de la positividad comtiana (CLF 134ss). De los seis sentidos que distingue de positivo en Comte, lo real por oposición a lo quimérico, lo útil a diferencia de lo ocioso, lo preciso, riguroso y estricto a diferencia de lo vago, lo que se opone a lo negativo y lo constatable por oposición a lo inconstatable destaca éste último como el primordial. "Lo inconstatable es lo absoluto. Frente a lo absoluto, lo positivo, como constatable que es, es relativo" (CLF 135). La diferencia fundamental en la noción de positum estriba en que mientras para Comte el positum es algo que está ahí (CLF 136), en Zubiri ya hemos visto que pueden ser positum cosas que no son un mero jectum. La lección de Comte nos sirve para precisar en que sentido utiliza Zubiri aquí el término observable (IRA 182). Al hablar de la experimentación científica Zubiri tiene plena conciencia de que toda observación es ya una intervención en el objeto estudiado: "la observación no es un registro pasivo de sucesos" (IRA 248). En la lección sobre Comte nos explica precisamente que lo que debe interesar primariamente a la filosofía no son todo tipo de posita: "cosas que están ahí" sino aquellas que son observables, que se le manifiestan al ser humano en y por sí mismas y aun de éstas sólo aquellas que sean observables por cualquiera. "Una cosa que, aun siendo un positum observable, no fuera por su propia índole observable por cualquiera que estuviera ante él, sería ciertamente algo real, y en este sentido sería un verum; pero no sería verificable, y en este sentido no sería un hecho positivo" (CLF 137). La noción elemental de observable se refiere a lo aprehensible, a lo que inmediatamente se actualiza en la aprehensión.

Todo hecho para ser considerado como tal tiene que ser primero un positum, algo meramente actualizado en la aprehensión (IRA 180). Zubiri llama positum al carácter que tiene lo real en la aprehensión por ser meramente aprehendido y constatable en ella y por oponerse por su palmariedad aprehensiva a todo lo que puede ser interpretación o elaboración intelectual (IRA 181). "Sea cualquiera su forma de actualización" (IRA 180), aprehensión primordial, logos o razón, lo real en la intelección tiene un carácter de positum. El positum no tiene porque ser algo estático ni un mero jectum o "estar ahí". El positum puede ser lo más opuesto al "estar ahí". "El curso más radical de una vida personal, o una realidad que consistiera en acontecer, no por eso dejan de estar presentes" (IRA 181). Nada impide que una acción vital, social o histórica (IRA 178), la acción de los demás o mi intimidad personal, así como una alucinación o una aparición puedan ser un positum. La aprehensión sentiente de lo real (IRA 183) y la acción misma, en la medida en que es el estrato más aprehensible de la realidad humana, tienen el carácter de positum. Puede tenerlo también una determinada sensación (dolor, apreciación de un color etc.), una determinada emoción (tristeza, alegría), o determinadas voliciones (movimientos, articulaciones fonéticas, etc.). Por el contrario, no tienen este carácter un electrón, un quasar, la fuerza de gravedad, la divinidad de Jesús, una teoría sobre las sensaciones, emociones y voliciones humanas, las condiciones trascendentales de posibilidad de la comunicación humana o cualquier supuesto filosófico necesario por más radicalmente justificado que esté.

Sin embargo no basta con que algo tenga carácter de positum para que lo podamos considerar como un hecho. Para serlo ha de ser por su propia índole, constatable y aprehendible para cualquiera (IRA 182). El énfasis lo coloca Zubiri en la "índole propia" del positum. Por más que muchos hayan aprehendido un determinado positum esto no lo cualifica como hecho. "Aunque a Cristo resucitado le hubieran visto quinientas personas, y aunque este testimonio sea verídico, estas apariciones así observadas no por eso serían un hecho, porque su presunta realidad no podía ser observada por cualquiera otra persona que allí estuviera" (IRA 183). Incluso el que en una época un determinado positum sea obvio para cualquiera esto no lo cualifica sin más como hecho. Pensemos por ejemplo en esta infinidad de textos de la edad media donde los autores parecen haber visto alguna personificación del diablo. Para que un positum sea un hecho ha de ser aprehendible por cualquiera por su propia índole. Por el contrario, aunque un determinado positum sea aprehendido sólo por una persona puede considerarse un hecho si por su propia índole es aprehensible por cualquiera. Por ejemplo algunos hechos históricos de los que hay apenas un testigo (IRA 182). Zubiri insiste en que el hecho no es sinónimo de realidad presente, en todo caso la realidad presente sería sinónimo de positum. "Todo hecho ha de ser positum, pero no todo positum es un hecho" (IRA 183).

Determinadas sensaciones que son positum no son un hecho, ciertos dolores, sucesos íntimos, sueños, alucinaciones, visiones, apariciones serán un positum todo lo real que se quiera en la aprehensión pero no un hecho. Lo mismo sucede con el sentido, las intenciones de los sujetos, el aspecto significativo del lenguaje, los fines de la acción, las experiencias, los valores, la felicidad, los escrúpulos de conciencia y las interpretaciones. En una discusión en el seminario Zubiri, Ellacuría se pregunta si el amor, la benevolencia y otras dimensiones personales no tienen algún tipo de inmediatez, no podrían ser consideradas hechos positivos, a lo que Zubiri responde: "–Yo diría lo que dice S. Pablo: Aunque dé todas mis riquezas a los pobres, y aunque me entregue a ser quemado vivo por todos ellos, si no lo he hecho con caridad, no me sirve de nada. Luego, esos actos tienen inmediatez, lo que no la tiene es el amor. Estos actos tienen inmediatez; no nos ha engañado, porque ha dado su riqueza, y el que ofrece su vida hasta ser quemado... inmediatez. Lo que no tiene nunca inmediatez es esa dimensión de amor". I. Ellacuría replica: "–Diferentes formas de inmediatez". X. Zubiri tercia: "–No, no, no. No son diferentes formas de inmediatez. No. No hay más que una, lo demás son artilugios, circunloquios, sí, para bordear el problema". Un movimiento, la alteridad de la aprehensión, la unidad del sentir, las habitudes, el color de la piel, el blanco de la nieve, el sonido estridente de una bocina, la temperatura ambiente, el trino de un pájaro, un individuo, una mariposa, una piedra son posita que además por su propia índole son aprehensibles por cualquiera. Ciertamente el blanco de la nieve será desgranado en multitud de matices según el sistema conceptual de un determinado grupo; el sonido de la bocina será atribuido a una bocina o a otra cosa según la cultura; una temperatura ambiente de 18 grados centígrados será sentida como muy fría en Managua y calentísima en Suecia; el trino de un pájaro será indiscernido según el grado de familiaridad o el interés por los pájaros; determinados individuos serán aprehendidos como dioses o como centauros por los aztecas y como "salvajes", "hombres bestiales", "caníbales" o "humanoides" por los españoles; un zoólogo apreciará una papilli hector allí donde la mayoría vemos una mariposa; la piedra puede aparecer como un sistema vivo en una cultura animista; es posible incluso que haya un fondo intraducible en las percepciones que posibilitan las más de cinco mil lenguas existentes en el planeta. Por más que la percepción de todas las cosas, incluido yo mismo, esté sujeta a una determinación social y lingüística, al movimiento del logos y a la marcha de la razón de los individuos y de las culturas, esto no obsta para que en principio un movimiento, un color o un sonido sean un hecho positivo, algo meramente aprehendido en aprehensión primordial que por su propia índole es aprehensible para cualquiera.

De ese modo tenemos que no todo positum es un hecho positivo y no todo hecho positivo es un hecho científico. "Para que un hecho sea científico, lo observable para cualquiera ha de estar en cierto modo fijado" (IRA 184). El hecho científico es aquel positum que además de ser por su propia índole aprehendible por cualquiera está referido a un sistema de conceptos previos. Estos conceptos pueden ser conceptos de la ciencia natural, documentos históricos, etc. (IRA 184). Los hechos científicos dependen del sistema conceptual de cada ciencia. Así en el ejemplo que pone Zubiri "si tomamos una bobina, hilos de cobre, una pila eléctrica, y una barra de hierro, veremos que en determinadas condiciones esa barra oscila y su oscilación puede registrarse en una escala. En este caso el hecho científico es la medida de la resistencia eléctrica de la bobina" (IRA 184). Sin esta conceptuación o fijación a partir de unos conceptos científicos previos tendríamos el mero hecho positivo: la observación de las meras oscilaciones de la barra de hierro (IRA 184). "En rigor, el hecho científico es la constatación de la realidad aprehendida en función de conceptos previos" (IRA 185). La selección de un determinado sistema de conceptos es determinante en cada ciencia para destacar la relevancia de unos hechos y descartar otros. Los hechos científicos pueden a su vez no solo estar "fijados" sino ser experimentados. Para que un hecho científico sea un hecho experimental tiene que intervenir el observador "manejando" lo real ya sea mediante meras observaciones o manipulándolo (IRA 248).

Ahora ya podemos entender qué quiere decir Zubiri cuando asevera que la Trilogía es un mero análisis de los hechos de intelección. No se trata ni de un análisis de los posita de la intelección ni de un análisis científico de la misma sino de un análisis de los hechos positivos de la intelección forzando todo concepto previo para que no haga más que describir lo actualizado en la aprehensión. Es el campo y la competencia propia de la filosofía. Lo analizable han de ser posita que por su propia índole sean aprehensibles para cualquiera. Sin esta actualidad de los actos aprehensivos en la aprehensión misma ya no nos sería posible seguir. ¿Pero el análisis de hechos de la Trilogía se resuelve en una construcción racional, en un esbozo de lo que podría ser la esencia de la inteligencia allende el campo de aprehensión, o en una mero análisis, todo lo complejo que se quiera, de la estructura misma de la inteligencia actualizada en la aprehensión? En el primer caso la Trilogía sería una teoría racional en el segundo una mera descripción de su actualidad campal.

2. El análisis como tarea del logos

Para contestar a esta cuestión, es importante adelantándonos al próximo apartado, distinguir aunque sea someramente entre la actualidad campal (logos) y la actualidad mundanal (razón). Hemos visto que lo real es sentientemente aprehendido en "hacia", esto es direccionalmente. Pues bien el ámbito o el "entre" de esa red direccional sentida, y en cuanto sentida, es lo que Zubiri llama campo de realidad (IL 17-43). Cada cosa real por ser direccionalmente aprehendida abre su propio campo de realidad desde ella misma, sin salir de ella. Es en esta apertura campal donde el movimiento del logos tiene su lugar. En el "hacia" campal se ilumina una realidad aprehendida a la luz de otra realidad aprehendida. En este movimiento el logos no pretende decirnos qué son las cosas allende la aprehensión sino que solamente quiere inteligirlas tal como están actualizadas en la aprehensión misma. Por eso mismo, toda afirmación en el ámbito del logos está caracterizada por la evidencia, mientras que en aprehensión primordial no hay evidencia alguna. "La cosa real en aprehensión primordial nunca es evidente: es más que evidente. [...] La evidencia es sucedáneo de aprehensión primordial" (IL 222). En la filosofía de la intelección de Zubiri no hay evidencias inmediatas ni apodícticas. Toda evidencia es mediata, es un ver lo aprehendido desde otras cosas previamente aprehendidas. Las evidencias del logos ya filtran de alguna manera la radical veracidad de la cosa aprehendida y siempre están en proceso de cambio pues son relativas al sistema de conceptos utilizados en el análisis. De ese modo la verdad del logos y todo tipo de evidencias son ya una verdad dual en la que cabe el error. Pero estas "evidencias" siempre cambiables y reformulables, son exigidas por la actualización campal de la cosa misma que nos lanza en una dirección determinada descartando muchas nociones en este movimiento pero posibilitando siempre diversas (IL 218). Por eso la evidencia es propia del análisis y no de la teoría, por más que de la teoría siempre se puedan derivar afirmaciones referidas a lo actual en la aprehensión y, por tanto, susceptibles de evidencia. Pero la teoría en conjunto, precisamente por su objeto, nunca puede pretender la evidencia de las afirmaciones analíticas.

La cosa no solamente se nos presenta en su actualidad campal sino que desde ella misma se abre también su actualidad mundanal, su remisión en tanto que realidad a toda otra realidad. La misma aprehensión sentiente "en hacia" desborda el movimiento del logos para "marchar" a la búsqueda de la realidad profunda en cuestión. En éste ámbito y en esta marcha se halla la razón (IRA 17-24). Mientras el "logos" se mueve en el campo, la razón "marcha" en el mundo. Se ejerce la razón cuando ya no es simple movimiento entre dos aprehensiones, entre la que se está dando y la otra previamente dada, sino marcha intelectiva o pensar hacia el fundamento de lo aprehendido en el campo. La meta de la razón ya no es ninguna nota aprehendida sino el dar a tientas con su fundamento en el mundo allende la aprehensión. Este allende puede ser hacia fuera o hacia adentro. Es todo aquello hacia lo que nos lanza lo inmediatamente presente como realidad campal para conocerlo. El mundo no es un mundo "nouménico", no es algo que se oculte detrás del campo ni una zona de cosas sino el mismo campo en tanto que pensado. Es el ámbito de la fundamentalidad, de las posibilidades de fundamento (IRA 217). La actualización mundanal es de algún modo siempre problemática. Lo real queda actualizado en ella como problema (IRA 73-74) y en la marcha del pensar se buscan precisamente posibilidades de solución. Por eso la marcha de la razón es siempre abierta, histórica y provisional. Si bien es posible verificar en una experiencia el cumplimiento de lo esbozado, "otra cosa muy distinta es verificar que la razón aducida es la única y verdadera razón" (IRA 273). A esta "marcha" es a lo que Zubiri denomina método o estructura metódica de la razón. El método es este abrirse paso entre la cosa real campal y su fundamento mundanal (IRA 205). No nos está proponiendo ningún nuevo método, sino describiendo la estructura metódica de la razón, el fundamento de todo otro método. En esta estructura metódica Zubiri distingue tres momentos: El sistema de referencia o logos vigente que es de donde arranca la marcha de la razón, el esbozo de lo que las cosas podrían ser en su realidad profunda (IRA 217-222), y la experiencia o probación de que lo esbozado para la realidad allende la aprehensión se inserta en el campo de realidad, regresando del mundo al campo (IRA 226-228). Es importante remarcar que "experiencia" para Zubiri supone siempre el logro de algo no dado o aprehendido. Experiencia no es sentir como en la tradición empirista, ni aprehensión originaria como en la fenomenología. Ni en la aprehensión primordial ni en el logos hay experiencia. Toda experiencia es siempre indirecta en el sentido de que el término de la marcha racional no puede tornarse nunca objeto de aprehensión directa. La experiencia se hace siempre a través de la repercusión de lo esbozado en la realidad aprehendida, en el campo (IRA 269).

Ya se ve entonces que el análisis de hechos de la Trilogía por el que damos con la estructura metódica de la razón no puede ser asunto a su vez de la razón. No se marcha en la Trilogía, ni se esboza ni se piensa en lo que la inteligencia podría ser. No se pretende determinar cuáles podrían ser en último término sus notas constitutivas, ni elaborar o experienciar una teoría racional (biológica, científica o metafísica) de la inteligencia. En la Trilogía nos movemos siempre en la actualidad campal de la aprehensión misma. En ella se busca describir algo inmediatamente aprehendido utilizando aquellas nociones poéticas, de la ciencia, del lenguaje habitual o científicas que se consideran más adecuadas. La noología de Zubiri constituye así un despliegue analítico y estructural de la inteligencia humana. Por ello podemos afirmar sin ambages que el análisis de la Trilogía es cometido del logos y no de la razón y que el método de la filosofía primera de Zubiri prefigurada en la noología es el análisis estructural de los hechos aprehendidos. La aprehensión misma, como hemos visto, goza de una coactualidad en la aprehensión.

Zubiri no busca un saber absoluto en el análisis, desglose o deslinde de los hechos de aprehensión. Un saber absoluto no es posible en el logos, y mucho menos en la razón, porque cabe siempre una conceptuación o una evidencia distinta de lo primordialmente aprehendido y, como en toda verdad dual, el error siempre es posible. Cabe también un cierto grado de libertad (IL 104ss) de modo que se pueden utilizar en el análisis prevalentemente nociones poéticas, conceptos del lenguaje común o de diferentes disciplinas científicas. Además tampoco el logos es ajeno a las determinaciones sociales, biográficas e históricas de la razón en la medida en que el sistema de conceptos desde el que realizo el análisis varia según estas circunstancias. Incluso es presumible que el análisis se altere según la estructura de la lengua en que se realice y que se inmiscuyan siempre presupuestos teóricos. Como resaltará J. Conill esta plétora de nociones y direcciones en el análisis, el que el análisis sea casi tan prolífico como una investigación racional no debe sorprendernos demasiado "pues también un riguroso análisis de sangre cuenta con elementos provenientes de la investigación científica y no por ello deja de ser auténticamente un análisis".

El problematismo, la apertura, la provisionalidad y el error son tan propios del logos como de la razón pero no tienen el mismo alcance en la razón y en el logos. Con toda la dificultad, complejidad y provisionalidad del análisis, la gran ventaja del logos respecto a la razón es que su verdad se resuelve dentro del mismo campo de realidad. En el logos el error no es la refutación de un esbozo de lo que las cosas podrían ser allende la aprehensión, sino simplemente una desviación respecto al acontecer de la coincidencia entre la cosa real y las ideas desde las que quiero inteligir (IL 290ss). La prerrogativa del análisis consiste en tener en lo actualizado en la aprehensión, en la verdad real, el criterio para revisar todos los presupuestos por más que toda descripción analítica esté siempre abierta a revisión crítica y al mejoramiento en la discusión filosófica. La apertura campal y la libertad del logos es mucho menor que la apertura mundanal y la libertad de la razón. La libertad de movimiento del logos queda restringida por la cosa actualizada y las simples aprehensiones a las que se puede recurrir para tipificarla (IL 223-224). La razón, en cambio, es esencialmente libertad (IRA 107) pues la realidad nos fuerza en ella a inventar su esencia. También la provisionalidad de las construcciones del logos, por más fugaz que sea lo primordialmente aprehendido, queda de algún modo ceñida por los hechos positivos.

Es posible que el riesgo de error, la constructividad y la creatividad sean las mismas en el movimiento del logos que en la razón pues puede haber un logos muy constructor y creativo y razonamientos muy simples. En cualquier caso, como el logos no pretende más que designar las cosas reales tal como están actualizadas en la aprehensión, siempre es posible examinar lo que es verdad y es error en una afirmación apoyándose en la actualidad misma de la cosa e ir corrigiendo la descripción errónea por otra más conforme con lo actualizado (IL 319ss). "Se podrá discutir con un daltónico para saber si esto es verde o rojo. Pero es una discusión muy limitada. En cambio calculo lo que tendría que discutir con un físico sobre lo que es el color rojo". En el logos hay siempre evidencias mientras que las experiencias de la razón son más indirectas. La descripción misma de Zubiri no garantiza ninguna verdad inconcusa y es perfectamente mejorable. No es pensable una perfecta adecuación entre los hechos actualizados y su descripción en el logos y es muy posible que tanto desde la propia cultura como desde culturas y mentalidades distintas a las de Zubiri se pueda enriquecer, matizar o mejorar el análisis Zubiriano. Lo decisivo es que las posiciones de Zubiri no se pueden refutar por el camino de las especulaciones o de las demostraciones, sino por el camino de los hechos o de una mejor descripción de los hechos.

En definitiva, el método de la filosofía primera es analítico y versa sobre los hechos positivos de la aprehensión mientras que el método de la razón es teórico y versa sobre la posible fundamentación de estos hechos allende la aprehensión. Ambos métodos pueden tener direcciones muy diversas: científica, metafísica, artística pero lo estimable del primero es que pretende precisamente describir posita que por su propia índole son accesibles para cualquiera mientras que el método de la razón pretende explicarlos. La diferencia tajante entre el análisis y la teoría consiste simplemente en el ámbito que cada uno de ellos pretende indagar: mientras que el análisis se quiere circunscribir a los hechos de aprehensión sin transcenderlos, la teoría pretende ir más allá de los mismos para dar razón de los mismos.

Esta distinción dará pie a dos conceptos distintos de fundamentación. A la hora de precisar la noción de fundamentación nos hallamos con una problemática parecida a la del método. Zubiri casi siempre se refiere en la Trilogía a la fundamentación o al método como a un momento de la razón (IRA 46, 108). La apertura mundanal es una apertura fundamentante (IRA 72) y el conocimiento consiste precisamente en fundamentar o dar razón, en buscar medida y mensura de lo real (IRA 314). En términos vagos nos dirá Zubiri que un mismo contenido que tiene una función representativa en el logos puede adquirir una función fundamentante en la razón. Por ejemplo unas células vistas a través del microscopio que en un logos científico, y hoy bastante común, se describen como células pueden constituirse en el fundamento de eso que llamamos vida (IRA 274). Pero también hablará Zubiri de un orden de fundamentación que se muestra en el mero análisis: "Este fundamento no es una fundamentación o inferencia lógica o cosa similar, sino que es el intrínseco y formal carácter fundante de la impresión misma de realidad como actualización" (IL 391ss)". No se trata de un orden de sucesión temporal, sino de un orden de fundamentación formal" (IRE 192, IL 119, IL 166, IL 264, IL 300, IL 339).

Zubiri insistirá en que todo acto intelectivo está fundado en el acto de aprehensión de lo real como real (IRE 77) y en que la cosa real fundamenta lo que las cosas parecen ser en el logos (IL, 289, 310), sin que esto signifique que la aprehensión primordial o la verdad real constituyan un fundamento allende la aprehensión. Tampoco parece necesario suponer que además de un método analítico haya también un método estructural y de fundamentación. El mismo método analítico es estructural y fundamentador. Sobre todo si tenemos en cuenta que el término estructura no denota en Zubiri exclusivamente el conjunto de notas sistemáticas, clausuradas y cíclicas de algo allende la aprehensión (IRE 95) susceptibles de ser determinadas a través de la investigación racional sino también el sistema de notas actualizadas en la aprehensión (IRE 31, 75, 99) y que una cosa es la fundamentación en el logos y otra la alcanzable en la razón. No es tampoco necesario pensar que la fundamentación fuera de la "marcha" de la razón no adquiere una relevancia o precisión técnica. Al contrario, en la filosofía primera zubiriana el sentido técnico radical de fundamentación consiste en el análisis mismo de hechos sin necesidad de apelar o crear teorías. Nada impide que en el análisis se evidencie una ordenación fundacional de las actualizaciones intelectivas que no tiene por qué desbordar las posibilidades de un saber descriptivo. "Ese orden fundacional puede entenderse como la precisa organización campal del hecho intelectivo mismo". Esto no significa que en todo género de ciencias y en la misma metafísica no sea importantísima la permanente indagación y determinación de las notas fundamentales de su objeto allende la aprehensión pero la fundamentación de la metafísica, de las ciencias, de la ética y de la marcha fundamentadora misma se juega en el análisis filosófico. La fundamentación radical en la filosofía primera de Zubiri consiste en la descripción u análisis campal del hecho del sentir humano. Es en esta descripción misma donde resalta la marcha fundamentante de la razón y se cimienta por tanto la misma búsqueda principial de la razón. Que la descripción de los hechos positivos pueda fundamentar la ética sin caer en ningún género de falacia naturalista es lo que tendremos que estudiar más adelante, aquí nos basta consignar el sentido de fundamentación que se desprende del mismo método.

3. La diferencia entre el método zubiriano y el método fenomenológico

Podría pensarse que la distinción zubiriana entre análisis y teoría no es más que una adscripción a la diferencia clásica que establecía la fenomenología entre descripción y explicación. De hecho, ya el positivismo comtiano y autores neopositivistas como Mach y Schlick han destacado la necesidad de prestar mayor atención a los hechos en oposición a la supuestamente precipitada y a menudo meramente especulativa explicación de los mismos. Según Ellacuría Zubiri decía a menudo que lo que más le gustaba del neopositivismo era su positivismo. La misma fenomenología pretende ser un positivismo radical y acusa a Comte de no atenerse suficientemente a los hechos, de haberse dejado llevar por el prejuicio filosófico de que sólo en la experiencia empírica se nos dan las cosas mismas: "Si positivismo quiere decir tanto como fundamentación, absolutamente exenta de prejuicios, de todas las ciencias en lo positivo, en lo que se puede aprehender originariamente, entonces somos nosotros los verdaderos positivistas". La pura descripción fenomenológica trata de describir lo que nos es inmediatamente dado a la conciencia intencional ateniéndonos únicamente a lo que se da, en la medida en que y tal como se da. Esta descripción antecede a la predicación, no porque el lenguaje descriptivo no contenga predicaciones, sino porque éstas son entendidas como reflejos inmediatos de lo dado.

Por "teoría" la fenomenología entiende usualmente la búsqueda científica o metafísica de las realidades tal como ellas son más allá de lo dado originariamente. La necesidad y la importancia de esta búsqueda viene exigida precisamente porque lo dado inmediatamente en la aprehensión reclama una fundamentación. Así, por ejemplo, las investigaciones astronómicas nos servirán para dar cuenta de la caricia del sol sobre nuestra piel. Sin embargo, este tipo de investigaciones, por muy legítimas y necesarias que sean, no pertenecen a la filosofía primera, pues transcienden a la aprehensión misma. El análisis, a diferencia de la teoría, solamente pretende dar cuenta de lo inmediatamente aprehendido. En un sentido lato, pues, podemos decir que el método zubiriano es un método fenomenológico. Sería absurdo negar la filiación fenomenológica de su método. Sin embargo, como ya nos sucedía al calificar de fenomenólogo a Zubiri, las diferencias son de tal calibre que si no se hacen ulteriores precisiones esta calificación es más equivoca que clarificadora.

En primer lugar el método husserliano busca evidencias apodícticas mientras que en el método zubiriano las evidencias tienen siempre la posibilidad de error y un cierto grado de provisionalidad. Al perseguir la apodicticidad Husserl reduce lo inmediatamente presente a esencias mientras que Zubiri se limita a describir lo actualizado en la aprehensión, a ver si en las cosas mismas actualizadas se cumple lo que nuestras palabras dicen de ellas. Obviamente tanto Husserl como Zubiri admiten que en el lenguaje que utiliza la filosofía primera se pueden insertar muchos presupuestos teóricos. Sin embargo, mientras Husserl pretende obtener juicios o proposiciones necesarias, el método zubiriano se limita a exigir la permanente remoción de estos presupuestos teóricos. Desde esta perspectiva la filosofía primera es una tarea permanentemente abierta de la que no nos libran ni los mismos análisis zubirianos. Una tarea que sólo fracasa cuando se tira la toalla de este esfuerzo, no cuando se descubre la imposibilidad de obtener evidencias absolutas, pues por la índole misma de la filosofía primera lo único que podemos pretender es sonsacar algunas pobres esquirlas de inteligibilidad (IRE 15).

Como lo que busca el método fenomenológico es un saber apodíctico pasa por alto los hechos pues estos no pueden fundar ningún saber absoluto (CLF 211): "Husserl no va directamente a las cosas, porque lo que quiere en primera línea es evidencias apodícticas, absolutas, esto es, un saber que por su propia índole en cuanto forma de saber, garantizara esas evidencias y fuera, por tanto, un saber absoluto en y por sí mismo, a diferencia de todo saber empírico. [...]Con lo cual en lugar de buscar lo absoluto de las cosas, lo que hace es acotar dentro de éstas aquella zona a la que alcanza ese saber, absoluto por sí mismo" (SE 27-29). "Toda fenomenología pone justamente entre paréntesis el momento de realidad, el «en propio», a beneficio de un saber absoluto. Esto es otra historia. Aquí no estoy hablando de un saber, sino de ver esta pared. La fenomenología mutila un hecho primario". El método fenomenológico de reducción trascendental sería un medio para obtener una posición absoluta: "El hecho científico de Comte y el hecho inmediato de la conciencia de Bergson, ceden el paso por reducción a fenómeno, a la pura esencia, al ser como esencia. Este objeto tiene un carácter absoluto" (CLF 223). Todo relativismo viene para Husserl de la realización fáctica de la esencia. Zubiri parte en cambio de un método analítico que sea máximamente fiel a la positividad de los hechos con la esperanza de que de lo absolutamente factual se desprendan algunas esquirlas de claridad. "Lo factual, lo absolutamente factual, lo que es real y efectivamente. De ahí es de donde tiene que arrancar la filosofía, y no de presuntas necesidades externas" (EM 66). Es la mera actualidad de los hechos positivos en la aprehensión lo que tiene un carácter absoluto pero al pretender analizarlos introduzco ya una distancia entre lo inmediatamente actualizado y el dar cuenta de ello a partir de determinadas nociones. Lo absoluto para Zubiri son los hechos pero ningún saber sobre ellos puede pretender absolutez. La filosofía primera no se libra del relativismo de las ciencias, como máximo, podrá acotarlo. Hay un cierto relativismo inextricable en Zubiri al que llamará "aspectualismo" (HD 304) o "relacionismo" (NHD 232, CLF 139). Pero a diferencia del relativismo escéptico, cualquier afirmación no es indiferente respecto a otras posibles, y la verdad y el error no son intercambiables.

En segundo lugar el método de la filosofía primera zubiriana más que una reducción fenomenológica exige una retracción a los hechos aprehendidos. De algún modo Zubiri asume la reducción filosófica husserliana: "abstenernos por completo de juzgar acerca de las doctrinas de toda filosofía anterior, y llevar nuestras descripciones dentro del marco de esta abstención". Zubiri se toma a pecho el lema de la fenomenología: ¡volver a las cosas mismas! y la persecución de un positivismo neto pero rechaza la reducción eidética, esto es, poner entre paréntesis todo lo que de individual, existencial, contingente o de hecho mantiene lo aprehendido. Para Zubiri la reducción fenomenológica es, ante todo y sobre todo, una reducción eidética; una reducción de lo fáctico a lo eidético (CLF 218): "El hecho es siempre y sólo la realización de algo en su concreción individual. Si suspendo este carácter de hecho, lo que se me aparece es simplemente la configuración intrínseca que posee lo dado. En lugar del puro hecho tenemos el eidos" (CLF 218). En la reducción fenomenológica nos movemos en el ámbito del logos, no en el ámbito de la aprehensión primordial, las afirmaciones del logos están precisamente fundadas en una reducción de la aprehensión primordial de lo real (IL 119).

Tampoco se acepta la reducción trascendental por la que todo es y sólo es fenómeno para una conciencia (CLF 219). En ese sentido el método zubiriano tiene más que ver con Ortega que con Husserl: "Nuestro tema es, pues, estrictamente inverso del de la fenomenología, y, por tanto, de su método. La fenomenología al describir un acto elimina, reduce su carácter ejecutivo. Nosotros nos ocupamos exclusivamente de éste. No tomamos el acto según aparece como objeto en la reflexión sino que, al revés, dejamos en suspenso la reflexión, ya que ésta es forzosa". "Cuando algo –otra cosa o yo– me es presente en el acto de conciencia noto que me era ya antes presente en el sentido de existencia o vida. De aquí que todo noético encontrar o darse cuenta, tenga ese extraño carácter de sorpresa; no porque sorprenda la novedad de lo encontrado, sino al revés, sorprende que lo encontrado era ya cosa en algún modo sabida, que la teníamos antes de encontrarla, que es mas o menos un déjà vu, que estaba ya ahí antes de estar en mi conciencia como formalmente sabida". Es algo que ya hemos comentado en el punto de partida.

En tercer lugar el método de Zubiri no presupone un sujeto o conciencia que realiza la descripción. A. González remarcará que, si bien habla a veces como la fenomenología de descripción (IRE 32, 35, 82, 139; IRA 180) para referirse a su labor filosófica, cuando quiere caracterizar de modo sistemático esta labor prefiere el término análisis (IRE 14, 20, 23, 24, 25, 89, 134, 156, 203, 204, 279, 285 IRA 233). La razón estaría en que mientras la descripción en el lenguaje filosófico usual suele tener connotaciones subjetivas, el análisis sería un término mucho más neutro respecto a toda subjetividad. Ésta se constituirá acaso en el análisis de la aprehensión, en el deslinde, desglose o demarcación de la aprehensión misma pero no puede presuponerse antes. Del mismo modo Zubiri contrapone los hechos a los fenómenos por el cariz conciencial y subjetivo de éstos últimos. El fenómeno no es algo fáctico, sino eidético, y lo eidético es el metro de las cosas, de lo fáctico. En la fenomenología el fenómeno es considerado siempre como el correlato objetivo de una conciencia pura (CLF 219ss). Para Zubiri los hechos no son contenidos de la conciencia sino algo actual en la aprehensión. "Si los fenómenos en el sentido de la fenomenología están constitutivamente referidos a la conciencia, los hechos no implican ninguna referencia a la misma [...]. Cuando se dice que el hecho, a diferencia del positum, es aprehensible por cualquiera, este "cualquiera" no designa una conciencia que fuera un momento esencial de los hechos. Se trata por el contrario, de señalar que el hecho está vinculado constitutivamente a todo posible aprehensor. La determinación del positum como hecho no es, por lo tanto, una subjetivización del positum, sino justamente su apertura a cualquiera. Y esta apertura a cualquiera es posible porque el positum no se constituye ni en la subjetividad, ni ante la subjetividad, sino simplemente en la aprehensión".

Por ello parece mejor hablar de un análisis de hechos zubiriano en contraposición a la descripción de fenómenos husserliana. Ciertamente el análisis zubiriano puede tener una cierta inspiración en Ortega, ya lo hemos insinuado antes, y también en Heidegger. Heidegger insiste en Ser y Tiempo en un método analítico previo a la reducción fenomenológica para acceder al ser: "Una analítica del ser ahí resulta necesariamente, pues, el primer desideratum al hacer la pregunta que interroga sobre el ser". Ahora bien para Heidegger, este método analítico no puede ser descriptivo; no únicamente por las connotaciones subjetivistas de la descripción, sino porque además la descripción es propia de todos aquellos que pretenden dar cuenta de uno u otro ente. Sólo si este método analítico es hermenéutico puedo dar con el ser y su sentido. De algún modo la importancia que ha adquirido la hermenéutica en nuestro siglo tiene su raíz en Heidegger. Pero si bien es impropio en un ámbito de sentido un método descriptivo, no lo es si lo que aprehendemos es realidad, una realidad que trasciende a todo ente desde el ente mismo, antes de todo sentido.

4. El análisis de hechos y el deambular postmoderno

Ahora que ya hemos constatado la especificidad del método zubiriano cabe preguntarse si añade algo a toda esta pluralidad de métodos, mencionada al principio. ¿El método zubiriano es un método más sobre el que cabe optar o tiene alguna preeminencia filosófica sobre los demás? Estamos tan imbuidos por la crítica al proyecto filosófico moderno que arranca con Descartes que la formulación misma de la pregunta nos parece ya ridícula o que encierra cuando menos un espíritu dogmático, pero la ridiculez filosófica de la cuestión sólo puede dilucidarse contestando a la pregunta con que cerrábamos el primer apartado de este capítulo: ¿Podemos decidirnos filosóficamente por uno u otro método o esto siempre entraña una opción extrafilosófica? La pretendida radicalidad del punto de partida quedaría mermada si éste dependiera de una opción metodológica. El problema se agrava si a la ingente pluralidad de métodos unimos la crítica postmoderna a la consideración del método como una cuestión filosófica nuclear.

G. Vattimo ha insistido en considerar la cuestión del método como un problema propio de la modernidad hoy felizmente olvidado. La universalización y la absolutización de un único método, de un superpunto de vista habrían llevado a la totalización de los diferentes sistemas filosóficos modernos. Frente al monopolio o preeminencia de un método filosófico la alternativa que reivindica Vattimo es la ametodología, la dispersión, la reflexión evanescente, el pensamiento débil, y el comentario. Las palabras de Vattimo no pueden ser más expresivas: "Según Nietzsche, se sale realmente de la modernidad con esta conclusión nihilista. Puesto que la noción de verdad ya no subsiste y el fundamento ya no obra, pues no hay ningún fundamento para creer en el fundamento, ni por lo tanto, creer en el hecho de que el pensamiento deba fundar, de la modernidad no se saldrá en virtud de una superación crítica que seria un paso dado todavía en el interior de la modernidad misma". G. Vattimo considera que el único método digno de una filosofía primera sería el hermenéutico: "Se trataría de un saber explícitamente residual que tendría muchos de los caracteres de la divulgación (con la filosofía, no como fundamento de las ciencias, sino como conclusión de las ciencias); que a mi juicio se debe imaginar como el mundo de una realidad aligerada, hecha más ligera por estar menos netamente dividida entre lo verdadero y la ficción. La información, la imagen: el mundo de la mediatización total de nuestra experiencia, [...]. Creo que en esta situación se debe hablar de una ontología débil como la única posibilidad de salir de la metafísica por el camino de una aceptación-convalecencia-distorsión que ya nada tiene de la superación crítica característica de la modernidad"

Lo característico de la postmodernidad, según Vattimo, sería pensar sin un punto de partida ni un punto final dando por supuesto que se está siempre en lo mismo, que no existen caminos o métodos hacia ninguna parte o en todo caso que todo método es un errar en el laberíntico retorno de lo mismo. No hay posibilidad alguna de fundamentar la ética ni de orientar la acción y aunque la forma de nihilismo que frecuentemente impregna estos planteamientos postmodernos tiene un carácter apacible, tolerante y no violento nada niega la posibilidad de nihilismos violentos e intolerantes. La respuesta al proyecto postmoderno suele ser moral, advirtiéndonos de los riesgos y peligros de abandonar la reflexión metodológica. Lo interesante de la réplica zubiriana es que no se trata nunca de discutir un método y mucho menos de ver qué consecuencias prácticas tienen uno y otro método como criterio de decisión sobre los mismos sino de estudiar la estructura del momento metódico mismo de la intelección racional (IRA 210). Ya hemos visto cómo para Zubiri el método no es ninguna estrategia para obtener un determinado propósito, ni ningún razonamiento o estructura lógica de la razón sino un hecho de intelección que se constituye en la verdad real (IRA 207) y que presupone todo método científico y filosófico. Si etimológicamente método significa vía, ruta, camino, ir de un sitio a otro, Zubiri describe el hecho que abre primordialmente todas las veredas. De ese modo no tenemos que colocar los métodos en el fiel de ninguna balanza para optar entre ellos. Claro está que la estructura metódica de la razón no niega que haya muchas modalizaciones de esta estructura (IRA 242) y que incluso un mismo camino pueda emprenderse de diversas maneras. Dada la naturaleza del hecho metódico de la razón, parece innegable la pluralidad de métodos concretos posibles. Los postmodernos podrán errar todo lo que quieran pero el hecho incontrovertible es que esta errancia viene posibilitada por la apertura de la realidad. Distintas formas de realidad exigen diferentes caminos concretos de acceso a su fundamentalidad.

Pero, además, el método de la filosofía primera zubiriana, el método del que no habla pero que ejerce y está implícito en la elaboración de la Trilogía, no es el propio de la razón sino el propio del logos. El método que sigue en Inteligencia sentiente no es el que posibilita la apertura del campo al mundo, sino el que posibilita la misma apertura campal. En la aprehensión misma se abre una dimensión trascendental con diferentes direcciones y vías, por lo que sin salirnos de ella de algún modo queda ya en franquía la conceptuación de lo que actualmente se le presenta. Las cosas mismas actualizadas exigen ciertos conceptos y rechazan otros. En este esfuerzo de conceptuación propia de los diferentes momentos de la estructura del acto de aprehensión, sin salirnos de su actualidad campal, encontramos como un hecho el momento metódico de la razón (IRA 202 ss). Y en el ejercicio del análisis mismo, en la extraordinaria dificultad que supone mantenerse en el campo contraviniendo el impulso que nos lleva hacia el mundo, apreciamos la índole metódica, el movimiento y las direcciones inherentes del logos. El método no es aquí el camino hacia la verdad. La verdad real ya está siempre de algún modo actualizada. No es tampoco un camino hacia el fundamento de lo real, sino que es un camino "desde" la verdad en la que ya inexorablemente estamos hacia una conceptuación más adecuada de la misma. Ciertamente las elaboraciones racionales alteran permanentemente la conceptuación campal. La dificultad de la filosofía primera radica en el intento de mejorar esta conceptuación con el acervo de conceptos y fictos con que ya contamos ateniéndonos únicamente a lo primordialmente aprehendido. Una filosofía primera, a la altura de los tiempos y resistente a la crítica, no parece admitir otros caminos, sin embargo es ésta una senda permanentemente abierta y no excluyente, una vía que en cierto modo integra y abre todas las demás.

Si de postmodernidad se quiere hablar, la postmodernidad de Zubiri consiste no en apuntarse a un o u otro proyecto o en defender un nuevo superpunto de vista sino precisamente en despojarse de toda suerte de prejuicios, puntos de vista e inercias, por más de moda que estén, para analizar con desnudez implacable los hechos. El "a las cosas mismas" de Husserl adquiere aquí todo su vigor. Sólo así la crítica filosófica es crítica radical. El desmoronamiento de la modernidad del que es consciente Zubiri desde los inicios de su andadura filosófica no significa necesariamente una renuncia a todo tipo de saber y la entrega al escepticismo. Un escepticismo y un nihilismo postmoderno por otro lado comprensible dada la insuficiencia de la conciencia, el logos y la razón moderna para acceder a la realidad. Pero la filosofía sólo puede superar el escepticismo filosóficamente, esto es no por un mandato moral o por el ajustamiento a algún impulso vital, sino por el atenimiento escrupuloso a los hechos. Es sólo por este atenimiento a los hechos, todo lo difícil y complejo que se quiera, que las pretensiones de universalidad del discurso filosófico no pueden entenderse como algo ilusorio e ilegítimo.

Contestando entonces al interrogante con que abríamos el apartado hay que decir que el método analítico no es anterior a la constitución de una filosofía primera, sino que éste se determina en la misma persecución del punto de partida u objeto de la filosofía. Método y punto de partida están inextricablemente entroncados. No hay una prioridad del método sobre el punto de partida ni del punto de partida sobre el método. Sólo cuando se ha encontrado el punto de partida se alumbra el método. Unicamente emprendiendo nuevas búsquedas se precisa el punto de partida. Es pertinente aquí esta cita de San Agustín que Zubiri repite varias veces a lo largo de su obra y que retrata la problematicidad intrínseca de la filosofía misma: "Busquemos como buscan los que aún no han encontrado, y encontremos como encuentran los que aún han de buscar porque escrito está: el hombre que ha llegado a su término no ha hecho sino comenzar" (NHD 21, PFMO 67). Todo final en filosofía no puede ser más que la alborada de un nuevo comienzo. Según advirtió ya Husserl, el peligro está en cansarse de buscar o en sucumbir a la coacción de los prejuicios. No es imprescindible desarrollar una filosofía propia u original. Lo decisivo es no apropiarse de nada por criterio de autoridad o afán de novedad alguno sino por el peso de la cosa misma. Es por eso que todo ejercicio filosófico es personalísimo y original, aunque no haya el menor adarme de nuevas conceptuaciones y aunque se piense a través de lo que han pensado otros. Rendirse al cansancio, abandonar el esfuerzo de sacar de la realidad algunas pobres esquirlas de inteligibilidad (IRE 15) es, en definitiva, abandonar lo que nos constituye como lo que somos: peregrinos, vagabundos y aventureros en rutas abiertas desde lo real hacia su correcta descripción y su insondable fondo.

5. El método y la ética

Admitida entonces la posibilidad de una filosofía primera a través del análisis de los hechos positivos podríamos preguntarnos todavía qué encontramos en este método que sea tan importante para una ética filosófica. En principio parece claro que la vía analítica es mucho más acotada que la vía teórica, no hay el mismo grado de apertura en la explicación de los actos humanos que en su descripción. Tampoco es todo interpretación, o en todo caso, hay "interpretaciones" que no dependen de las construcciones teóricas, de las creencias y opiniones de cada cual, sino que están contrastadas por algo inmediatamente dado que podemos esforzarnos por describir. Esto por sí solo ya sería concluyente en ética, porque si en antropología hay tantas morales como culturas, en filosofía encontramos tantas éticas como teorías metafísicas y epistemológicas y aquí precisamente prescindiríamos de toda teoría metafísica. Ya hemos visto anteriormente que el peculiar objeto de la filosofía primera constituía a ésta idénticamente en una ética primera. La posibilidad de enriquecer el análisis de hechos zubiriano hace que permanentemente podamos pretender ir en pos de una auténtica y mayor universalidad. Que esta universalidad lograda en el análisis pueda a su vez fundamentar la ética sin el salto mortal de lo descriptivo o analítico a lo prescriptivo es lo que tendremos que discutir más tarde. Si como veíamos en el punto de partida Zubiri es implacablemente socrático, también lo es en el método. El análisis zubiriano contiene el mismo poder crítico y disolvente que aquella ironía socrática que no cejaba en cuestionar los saberes establecidos y en desenmascarar las apariencias de saber por parte de los pretendidos sabios.

Del mismo modo que el punto de partida nos ha permitido precisar el método de una ética primera, el método nos permite precisar el punto de partida y el objeto de la ética. Es como mirar la misma cosa por su envés. Es obvio que para determinar las características del objeto de la ética es necesario recurrir a algún dato al que se denomine moral. Naturalmente en la selección de tal dato interviene ya la opción metodológica del investigador. Según el método que se considere adecuado para la reflexión ética se reivindicará uno u otro carácter moral como dato primigenio. Es algo que hemos visto en el segundo capítulo. Para citar sólo algunos ejemplos podemos referir lo que Aranguren denomina estructura moral: el no ajustamiento de la constitución psicológica humana a la realidad y la necesidad subsiguiente de justificar las respuestas a ella; la conciencia moral de la fenomenología de tener que realizar en nuestro mundo una jerarquía de valores; la también conciencia moral, pero consistente en la percepción de normas específicas como morales, a la que puede aplicarse un análisis introspectivo, o bien un análisis trascendental; el fenómeno moral, por el que sienten preferencia determinados empiristas; el hecho moral de la aprobación y desaprobación en juicios emanados del sentimiento o de las argumentaciones surgidas de la razón; la existencia de un lenguaje moral; y el hecho moral apeliano de las condiciones trascendentales del discurso. En una ética primera como la que se puede dibujar a partir de Zubiri no se trata tanto de descartar todos estos datos o su pretensión de serlo como de corregirlos al enraizarlos primariamente en el hecho de la constitutiva alteridad o apertura a la realidad de los actos humanos. Es esta apertura constatable en el análisis de los actos mismos lo que hace necesaria una determinada moral u apropiación de posibilidades y que constituye el objeto primordial de una ética primera.

Desde el método zubiriano de una ética primera se pueden de alguna manera vertebrar los otros métodos. La positividad de lo aprehendido es compatible con una hermenéutica del logos, del sistema conceptual que utiliza cualquier esfera del saber y con la criticidad constitutiva de la razón. No se trata de negar la tesis de las tradiciones hermenéuticas que sostienen la inevitabilidad de los presupuestos en toda concepción ética, ni la tesis del racionalismo crítico que afirma la provisionalidad de cualquier principio moral, sino de mostrar que estas tesis son una verdad parcial que olvida el momento positivo de la aprehensión y que en consecuencia cargan con un presupuesto filosófico inveterado que consiste en pensar la verdad sólo al hilo del logos, en concebir que la inteligencia humana es esencialmente lingüística. Ya hemos visto cómo la verdad real, los hechos positivos, por más que entrañen una concepción lingüística, no son íntegramente lingüísticos. En consecuencia la inevitabilidad de los presupuestos y la provisionalidad de cualquier principio moral pueden corregirse permanente y universalmente a partir de la verdad real. El método hermenéutico y el método del racionalismo crítico pueden integrarse como momentos del método zubiriano pero no a la inversa. El método zubiriano no necesita tampoco presuponer algún género de metafísica como el método neoaristotélico, el socio-histórico neohegeliano o el genealógico vitalista aunque tampoco se descarta la posibilidad ulterior de estos métodos como podrían sugerir en el primer caso la Etica de Aranguren, en el segundo la Filosofía de la realidad histórica de Ellacuría y en el tercero El enigma del animal fantástico de Conill. Sin embargo en todos ellos su ulterioridad implica una corrección radical desde el método zubiriano. Respecto al método fenomenológico ya hemos resaltado anteriormente que el análisis de hechos no se mueve primariamente en un ámbito de sentido o personalista. Frente al método utilitario y pragmático, habrá que decir que la verdad real es un hecho anterior a toda posible teoría sobre su utilidad y que no tenemos que dar por supuesto de entrada unos determinados datos empíricos. Si la verdad real permite que nuestra estructura psicoorgánica sea viable también posibilita todas las formas de lo innecesario, gratuito e inútil (SH 657). Y, con todas las posibles afinidades con el método descriptivo foucoultiano y wittgensteniano, el método zubiriano no se cierra a lo trascendental y, como veremos, a una posible normatividad proveniente del análisis.

También puede este método dar cumplimiento a la ambición del método discursivo-trascendental neokantiano de acceder a un auténtico diálogo. La investigación sobre las condiciones de posibilidad de nuestros actos, en la medida en que se aleja de una verdad accesible para cualquiera, nos introduce en la zona oscura de los presupuestos y recae más fácilmente en el peligro del dogmatismo. Y aunque no fuera así, la verdad real parece tener una firmeza mayor que cualquier presunta condición de posibilidad del discurso y puede de algún modo moderar el debate. En definitiva, el método zubiriano dibuja la posibilidad de un entendimiento mínimo entre todos los seres humanos en una sola tierra tan hermosa como terrible. La fugacidad de los hechos analizados no merma el carácter universal del diálogo ni el carácter ético del método mismo pues es esta interinidad la que nos invita a una permanente revisión de nuestros conceptos, la que nos abre a la discusión con los demás y la que nos puede hacer receptivos a aquellos conceptos que los otros pueden sugerir para analizarlos con mayor acierto y precisión. El método zubiriano nos permite una renovada mirada ingenua y libre sobre las cosas sin necesidad siquiera de plegarlas a nuestra propia teoría. Por la naturaleza misma del punto de partida y del método zubiriano, es obvio que una ética primera inspirada en Zubiri no puede proporcionarnos un "fallo que lleve el sello de la eternidad", pero eso no significa que no pueda proporcionarnos algunas pobres esquirlas orientativas. Es lo que hemos de ver en los próximos apartados.