Capítulo 8. La filosofía primera en X. Zubiri

 

1. Inteligencia y realidad como quicio entre metafísica y noología

Es importante empezar remarcando que el prólogo de Inteligencia y realidad no es un prólogo del primer tomo de la Trilogía sino del Tríptico entero que se titula Inteligencia sentiente. Pues bien, ya en el prólogo a su noología o filosofía de la inteligencia nos advierte X. Zubiri que si ha escrito un estudio sobre el saber "después" del estudio sobre la realidad es por el expreso rechazo del prejuicio que mantiene la totalidad de la filosofía moderna de empezar por la crítica del saber como fundamento previo al estudio de lo real. Eso no quiere decir tampoco que haya que empezar por un estudio de lo real porque de hecho "Es imposible una prioridad intrínseca del saber sobre la realidad ni de la realidad sobre el saber. El saber y la realidad son en su misma raíz estricta y rigurosamente congéneres. No hay prioridad de lo uno sobre lo otro". (IRE 10) Saber y realidad son congéneres en su raíz" (IRE 10). ¿Entonces de dónde partimos? ¿Esta congenereidad entre saber y realidad no apunta ya a un quicio o ámbito de comunicación radical presupuesto tanto por la metafísica aún radicalizada por Zubiri como el estudio de la estructura radical de la realidad en tanto que realidad (SE 6), como por la noología entendida por Zubiri como previa a cualquier fenomenología, ontología o ciencia del conocimiento?

En el prólogo a Naturaleza, Historia, Dios de noviembre de 1980 asevera Zubiri que en su última etapa (1945-1983) se ha visto "forzado a dar una idea distinta de lo que es la intelección, de lo que es la realidad y de lo que es la verdad. Son los capítulos centrales del libro Inteligencia sentiente" (NHD 17). ¿No serían estos capítulos centrales, esta filosofía primera, este quicio que buscábamos, la expresión última y radical de la congenereidad entre realidad e intelección, metafísica y noología? Podría ser que la filosofía primera, más que en alguna de sus obras publicadas, estuviera larvada en las coyunturas y articulaciones de sus obras de madurez. Vale la pena rastrear esta hipótesis un poco detenidamente. Antonio González sostiene en su tesis doctoral que la filosofía primera de Zubiri consiste en el análisis de los actos de aprehensión como momento decisivo del hecho integral de la acción humana y que si esto no es totalmente explícito al menos el esfuerzo de Zubiri parecería avanzar y apuntar decididamente hacia una filosofía primera como análisis de los actos humanos. La filosofía primera de A. González, reclama su filiación zubiriana no tanto por permanecer estrictamente fiel a la letra de Zubiri sino por tratar de seguir su mismo impulso de maduración, que lo consiga o no, es otro problema. Lo que aquí nos interesa es sopesar esta intuición de Conill en el sentido de que la filosofía primera de Zubiri más que una noología sería una noergiología o filosofía de los actos seguida y fundamentada luego por A. González en su tesis doctoral sobre Zubiri hasta desarrollar una filosofía primera de la alteridad radical de los actos humanos de clara inspiración zubiriana.

A la hora de establecer la filosofía primera de Zubiri, la primera obra del Tríptico parece gozar de una cierta prioridad. No es vano que su título sea justamente Inteligencia y realidad mientras el título general del Tríptico es el de Inteligencia sentiente. Si nos dejamos sugerir por la metáfora del Tríptico la primera parte de Inteligencia sentiente más que colocarnos en el principio de una línea continua nos coloca en el centro o la tabla central de un despliegue. Pero atendiendo al título mismo podría ser que esta primera parte contuviera no solo la tabla central de la noología sino la tabla central del despliegue filosófico zubiriano. Si fuera así la filosofía primera consistiría en este quicio común entre inteligencia y realidad y se dilataría por el lado de la aprehensión en Inteligencia y logos e Inteligencia y razón y por el lado de lo aprehendido en Sobre la esencia. Examinémoslo despacio.

Además del prólogo que atañe a las tres partes de la Trilogía, el libro Inteligencia y realidad contiene diez capítulos y 8 apéndices. Del mismo modo que el Tríptico de Inteligencia sentiente no es un desarrollo cronológico sino un despliegue de la tabla central contenida en Inteligencia y realidad, en esta primera parte se reproduce este desarrollo en despliegue a partir de unos capítulos centrales o columna vertebral. La columna vertebral del libro estaría conformada por el cap. I: La intelección como acto de aprehensión, el cap. II: La aprehensión sensible, el cap. III: modos de aprehensión sensible el cap. IV: Estructura de la aprehensión de realidad, el cap. V: la actualidad, el cap. VII: la verdad real y el cap. X: La intelección sentiente y las estructuras humanas. Esta columna vertebral conformaría propiamente la noergiología o filosofía primera zubiriana en su sentido más radical, sería el núcleo de su filosofía primera. Los primeros capítulos no serían una mezcla rudimentaria de teoría antropológica y filosofía primera de modo que propiamente sólo el capítulo V y el VII se salvarían de la criba de la filosofía primera sino que formarían parte por derecho propio de la columna central de la obra madura de Zubiri. El rechazo de los primeros capítulos como propios de una filosofía primera podría obedecer más a un prejuicio intelectualista que al atenimiento escrupuloso a la propia estructura del texto zubiriano. El cap. VI: La idea de realidad, anunciaría el despliegue de la metafísica y de los análisis de Sobre la esencia y su precisa articulación con la filosofía primera. Y el cap. VIII: la aprehensión primordial, y IX: los modos ulteriores de intelección, ponen de relieve el despliegue de la noología y su articulación con una filosofía primera que como mínimo trascendería los límites estrictos de los análisis noológicos. Finalmente nos encontramos con el cajón de sastre de los apéndices, ocho en total, a los que van a parar no solo las teorías explicativas sino todos aquellos análisis de filosofía primera que exceden tanto del hilo de la argumentación como de una filosofía de la inteligencia.

Veamos más detenidamente esta estructura. Pero antes reparemos que Zubiri utiliza el término estructura en tres sentidos. En un sentido para denotar la investigación racional de las notas fundamentales de algo allende la aprehensión (IRE 95). En esta acepción la determinación estructural de algo va más allá del ámbito analítico, pende de la investigación teórica. En otro sentido Zubiri habla de "índole estructural" como sinónimo de "índole constitutiva, esencial, constitutiva o formal" (IRE 23-24, 31, 75, 99). Y en un tercer sentido como un sistema de notas actualizadas en la aprehensión (IRE 31, 75, 99). En estas dos acepciones la determinación de la estructura del sentir o de todo aquello actualizado en aprehensión pertenece al análisis de una filosofía primera. Estructura no significa necesariamente que la cosa esté compuesta de momentos realmente distintos en ella, como notas suyas, sino tan solo que al ser aprehendida nos presenta distintas facetas. En este sentido, nada de lo que al hombre se le presenta carece de estructura. La cosa en sí misma más simple es inteligible para nosotros solo en facetas distintas y a fuer de tal posee una estructura. Si la Trilogía no es como veremos en el siguiente apartado una construcción teórica sino un complejo análisis estructural del acto de aprehensión que se desarrolla en unas mil páginas, cabe suponer que la arquitectónica de la Trilogía expresa a su vez la misma estructura del acto. Si la estructura misma de Inteligencia y realidad plasma el armazón de la cosa analizada, no se puede prescindir de la estructura expositiva de la Trilogía sin distorsionar en algún grado el orden y la jerarquía de la estructura real. Es lo que procuraremos evitar pero antes advirtamos que no nos interesa resumir el libro ni destacar sus tesis centrales sino rastrear en él lo que podría considerarse como el objeto más propio y el núcleo de una filosofía primera radical.

2. La filosofía primera implícita en Inteligencia y realidad

2.1 Análisis de actos

En el prólogo Zubiri empieza rebelándose justamente contra lo que podría entenderse como una prioridad de la noología o filosofía de la inteligencia sobre la filosofía de la realidad o metafísica (IRE 9). La noología no solo no es una concesión al criticismo moderno sino su crítica radical porque nos muestra cómo no es posible una investigación acerca de lo que podemos saber sin una investigación acerca de la realidad. No hay prioridad de lo uno sobre lo otro. "El saber y la realidad son en su misma raíz estricta y rigurosamente congéneres" (IRE 10). Por si esto fuera poco, Zubiri considera que la filosofía moderna no sólo ha errado al dar prioridad al saber sobre la realidad sino al no haber visto que toda crítica al saber o conocimiento presupone una noología. Esto es justamente lo que nos anuncia Zubiri que va a tratar de desarrollar. La Trilogía sería una investigación de lo que estructural y formalmente sea la inteligencia, el nous –por eso llama a su estudio noología (IRE 11)–, dando por supuesto que aun esta noología o epistemología radical no goza de ninguna prioridad sobre la filosofía de la realidad. Finalmente resalta que la idea central de toda la Trilogía es que la intelección humana es formalmente mera actualización de lo real en la inteligencia sentiente. "He aquí la idea, la única idea que hay en todo este libro a lo largo de sus centenares de páginas" (IRE 14).

En el capítulo I: La intelección como acto: la aprehensión, Zubiri nos sitúa ya de entrada en el análisis del acto mismo de aprehensión prescindiendo de cualquier teoría que dé cuenta de él. "No se trata, pues, de una metafísica de la inteligencia, sino de la estructura interna del acto de inteligir" (IRE 20). Zubiri quiere conceptuar el acto de aprehensión en y por sí mismo sin cargar con ninguna metafísica. Por eso lo llama ergon, en lugar de energeia (SSV 33). El acto es tomado no como algo operado por diversas facultades, sino en su simple inmediatez, libre de toda presuposición de orden ontológico o científico, de toda inquisición sobre quien sea el agente de los mismos y de toda carga metafísica aristotélica. La intelección como acto, la aprehensión, centra de entrada la cuestión, esto es, deja claro que el objeto del análisis es el acto de aprehensión en y por sí mismo. Lo que persigue Zubiri es establecer la índole del inteligir como acto, quitándole todo su carácter de determinación de las cosas o determinación de la conciencia, (IRE 22). "Aquí todo lo que sea salirse de los actos es salirse por los Cerros de Ubeda".

Si el ergon puede entenderse todavía en Naturaleza, Historia, Dios como el acto de una potencia (NHD 199), y en Sobre el Hombre (SH 376) como el carácter físico de algo, en la Trilogía el ergon se refiere al acto desposeído de toda metafísica aristotélica, al acto en y por sí mismo (IRE 64, 67, 148; IL 70, 114; IRA 93). La filosofía griega y medieval entendieron los actos intelectivos como una determinación de la cosa: actuación de la cosa sobre la facultad de inteligir que consiste en el "estar" presente de la cosa misma y la filosofía moderna como una determinación de la conciencia: es una actuación de la conciencia que consiste en darse cuenta de lo presente. Pues bien prescindamos de cualquier explicación de la función intelectiva. Analicemos el acto mismo prescindiendo de cualquier teoría explicativa sea en la línea de las cosas o de la conciencia: "Es menester tomar el acto de intelección en la unidad intrínseca de sus dos momentos, pero tan sólo como momentos suyos y no como determinaciones de las cosas o de la conciencia. En la intelección me "está" presente algo de lo que yo "estoy" dándome cuenta. La unidad indivisa de estos dos momentos consiste pues, en el "estar". "El «estar» es un carácter físico y no solamente intencional de la intelección. Físico es el vocablo originario y antiguo para designar algo que no es meramente conceptivo sino real. Se opone por esto a lo meramente intencional, esto es a lo que consiste tan sólo en ser término del darse cuenta. El darse cuenta es «darse-cuenta-de», y este momento del «de» es justamente la intencionalidad. El «estar» en que consiste físicamente el acto intelectivo es un «estar» en que yo estoy «con» la cosa y «en» la cosa (no «de» la cosa), y en que la cosa está «quedando» en la intelección. La intelección como acto no es formalmente intencional. Es un físico «estar»" (IRE 22- 23).

No se trata de que al momento intencional, el momento al que la filosofía moderna adscribía la intelección haya que añadirle el momento físico, érgico, el momento del estar presente, el momento al que los griegos y medievales adscribieron la intelección. La noergia no es la unidad de un momento físico más un momento intencional. El estar no es solo de "algo" sino también un estar mío. Si se quieren desglosar habría que decir que tan físico y érgico es uno como el otro. Por eso, no se puede decir que actualidad y acto no tengan nada que ver. Diego Gracia fuerza el sentido de ergon porque considera que si se toma en su significado literal de acto se estaría cargando con alguna teoría metafísica a la que tradicionalmente se ha asociado el término acto. Así traduce ergon por un "estar". El ergon sería el "estar" de la realidad en el nous o inteligencia y el nous consistiría en actualidad de la realidad. De aquí que la aprehensión sea para Diego Gracia el lugar de convergencia entre el ergon y el nous y que se pueda decir que la aprehensión consista en noergia. Pero si entendemos el ergon en su sentido literal como acto, el ergon se refiere justamente al acto de aprehensión y no a un presunto momento noemático del mismo (IRA 93 ss). Un acto que no consiste formalmente en ser subjetivo o conciencial sino justamente en ser actualidad de la realidad. La actualidad tampoco es algo que caiga del lado del nous o de la noesis sino que es el momento originario de realidad e inteligencia lo que tiene por índole suya la actualidad (IRE 22). El acto de aprehensión es "noérgico" por ser un "acto" (ergon) que tiene carácter intelectivo y no, como quiere Diego Gracia, por ser un acto en el que confluyan el ergon de la realidad y el nous. El acto intelectivo es el único ergon que consiste en ser actual. El significado primario de noergia es que el acto de intelección no es una noesis meramente intencional, sino un acto físico de aprehensión del que toda intencionalidad será momento derivado. Por ello podemos legítimamente afirmar que filosofía del acto de aprehensión, filosofía de la actualidad y noergiología son estrictamente sinónimas.

En segundo lugar noergia designa también el hecho de que ya en la aprehensión primordial de realidad las cosas se actualizan con una determinada fuerza de imposición (IRA 94, 162). Esta fuerza dispara el movimiento del logos y la marcha de la razón y por eso tanto el logos como la razón son "modos noérgicos" de la impresión noérgica de realidad (IRA 95). Al reparar sólo en este segundo sentido de noergia Diego Gracia asociará la noesis con el momento de afección, el noema con el momento de alteridad y la noergia con el momento de fuerza de imposición. La cuestión terminológica no tendría mayor importancia si no fuera que al reparar sólo en el segundo sentido de noergia la filosofía de la actualidad y la filosofía del acto de aprehensión (noergiología) como momento integrante de la acción humana ya no rigen como sinónimos. Estaríamos vedando ya de entrada que la filosofía primera pudiera ser una filosofía de la acción y del sentir humano, una noergiología, y presuponiendo que estos primeros capítulos son teóricos, explicativos. Especialmente los capítulos II y III serían residualmente antropológicos y el IV contendría una teoría fisiológica de los sentires humanos. El intento de deslindar una filosofía primera noológica en Zubiri llevaría a desprenderse de estas adiposidades teóricas mientras que si entendemos la filosofía primera como noergiología no tenemos que forzar los textos zubirianos.

2.2 El acto intelectivo como momento de la acción humana

Una vez establecido el punto de arranque, los actos de aprehensión, Zubiri se ve llevado a aclarar en qué consisten éstos analizando el sentir humano también en y por sí mismo (IRE 26). Aquí empieza justamente el capítulo II: La aprehensión sensible, "Solo entonces podremos preguntarnos por lo que constituye la aprehensión sensible como momento del sentir" (IRE 27). Analizar la realidad en su actualización primordial significa no considerarla solamente en su actualización aprehensiva, sino también en su actualización en el sentimiento y en la volición. En la acción humana se actualiza toda la realidad inteligida, sentida y querida (HD 128). El hecho de la aprehensión, que es el que interesa analizar en una filosofía primera de la inteligencia es tan solo uno de los tres momentos del proceso sentiente. La relativa autonomía de cada uno de estos momentos da pie a hablar de cada uno por sí mismos, pero esta autonomización es tan solo relativa: jamás rompe la unidad estructural del proceso del sentir (IRE 41). La aprehensión es un hecho (IRE 23) pero solo como momento integrante del hecho primigenio de la acción (HD 124). Para Zubiri acto es siempre momento especificante de una acción: "No es, pues, lo mismo acción y acto. La relación (perdóneseme el vocablo) de acto y acción es entonces sumamente precisa: cada acto no es acción, sino momento de la acción. Es justo lo que he llamado momento especificante de la acción" (SH 88-89). Las modificaciones tónicas y las respuestas no son meros añadidos, provenientes de una teoría fisiológica a los análisis propiamente dichos y el término acción de por sí no hace en Zubiri siempre referencia a una teoría antropológica o metafísica trascendiendo el ámbito de la filosofía primera. Este es el quid de la cuestión. La inteligencia no es solo sentiente por aprehender realidad sino también por ser un momento del sentir humano. Es por ello que en este capítulo analizará el carácter sentiente de la aprehensión intelectiva y describirá los momentos del proceso sentiente. Del mismo modo que la aprehensión primordial jamás se da en estado puro sino que mantiene una identidad estructural con el logos y la razón de la que solo resulta distinguible mediante el análisis y la descomposición filosófica tampoco hay una aprehensión pura que no incoe ya un sentimiento y una volición. Es más, mientras el proceso sentiente, la acción, es propiamente un hecho, esto es, aquello que por su propia índole es aprehendible por cualquiera (IRA 183), el momento de aprehensión, como el tónico y el efector "no son propiamente hablando hechos sino momentos más o menos fragmentarios del hecho único de la acción" (HD 124) y solo los podemos calificar de hechos de modo derivado, teniendo en cuenta su vinculación en el proceso sentiente. El hecho de la aprehensión solo resulta apreciable si se tiene en cuenta el hecho integral del sentir humano. La acción humana en sus tres momentos es el hecho radical, los actos en cambio, son hechos derivadamente, hechos desprendibles en el análisis del hecho indiviso de la acción humana.

En la crítica que hace Zubiri a la vía cosmológica de Sto. Tomás para acceder a Dios (HD 121) el cargo fundamental estriba en que no parte del hecho de la acción humana sino de una interpretación metafísica, la metafísica aristotélica, que no establece ninguna diferencia entre los hechos cósmicos y las acciones humanas. "A fuerza de considerarla como la metafísica del sentido común se acaba por identificarla con los hechos, con lo dado" (HD 121). Pero lo destacable para lo que aquí estamos tratando de defender, la unidad de la acción como hecho inconcuso para Zubiri, es que la crítica que dirige a los que siguen una vía antropológica, y que de algún modo parten de la acción humana, es que no arrancan del "hecho" de la acción sino de momentos más o menos fragmentarios de ella (HD 124). Se parte ciertamente de aspectos del hombre que son innegablemente reales: inteligencia, voluntad, sentimiento, pero lo que sucede es que estos aspectos no son propiamente hechos. Solamente en la unidad de los tres podría hablarse de un hecho plenamente tal (HD 124-125). Pues bien, conviene no olvidar que este hecho que engloba intelección, sentimiento y volición no es otro que la acción (SH 15-17). La dificultad no reside en ver que cualquier acto aprehensivo incoe un momento volitivo y afectivo o que cualquier acto afectivo incoe un momento aprehensivo y volitivo sino en todo caso en delimitar donde comienza y termina una acción. ¿Dónde empieza y termina exactamente la acción de comer? Comer es una acción que puedo descomponer a su vez en otra infinidad de acciones: agarrar la cuchara, masticar, eructar. Los límites de la acción, dentro de su permanente fluir, dependerán del sistema de actuaciones y de los esquemas intencionales y lingüísticos de cada grupo social pero en cualquier caso, aun descomponiendo la acción en sus unidades más pequeñas encontraremos siempre los tres actos. Podría todavía argumentarse que la división de la acción en tres tipos de actos y no en cuatro o dos dependen de teorías explicativas. Es posible. Lo importante es que estas teorías o conceptos explicativos se utilizan para describir un hecho inconcuso: la unidad estricta de la acción. El sentir es un proceso accional (IRE 29). Quizás podrá discutirse que los momentos de este proceso sean la suscitación, la modificación tónica y la respuesta (IRE 30) y no otros, pero en cualquier caso la unidad de estos momentos quedaría quebrada en el hombre si no aprehendiera los estímulos como realidades (IRE 78). El hecho radical, por tanto, es que se entreveran en estricta unidad intelección y actividad sentiente. La acción entra de este modo en el núcleo mismo de la filosofía primera.

2.3 La formalidad de alteridad como lo propio de todo acto humano

En el capítulo III: Modos de aprehensión sensible, Zubiri distingue dos modos fundamentales de aprehensión: la aprehensión de estimulidad y la aprehensión de realidad. En la aprehensión estimúlica los contenidos de las cosas aprehendidas quedan en la aprehensión como signos de respuesta, (IRE 48 ss) y en la aprehensión de realidad las cosas no quedan como meros signos de respuesta sino como algo real. En ambos casos hay una alteridad, las cosas se presentan en el sentir como algo otro. Pero la alteridad en la aprehensión de realidad es radical. El hombre siente en impresión un modo de alteridad distinta a la que siente el animal (HD 33). El signo en el animal puede ser riquísimo y admitir muchas mediaciones, lo cual permite un aprendizaje, una cierta independencia sobre el medio y un cierto control del animal sobre él, pero por más rico que sea lo puramente estimúlico, se agota en el animal en ser suscitación de respuesta. Entre la alteridad estimúlica y la real no se trata de una simple cuestión de grado sino que hay un hiato. De aquí que pueda decirse que la noción de persona no se refiere elementalmente más que a la distensión que introduce en el sentir la formalidad de realidad dando pie a la posibilidad de lo humano y que todas las definiciones de la persona en términos de vida, de conciencia, de moralidad, etc., llegan demasiado tarde (PH 84).

Aún sin lenguaje verbal y sin una técnica y un cuerpo mucho más complejo que la de determinados grupos animales podría hablarse de personas y de humanidad si es que se da aprehensión de realidad. Es el caso de aquellos que padecen determinadas deficiencias severas como la oligofrenia (SH 484 ss). Lo mismo puede decirse de los diferentes tipos de humanidad que han existido (HRP 68). Cada tipo de humanidad es una inteligencia sentiente diversa que no admite parangón. No es que unos "tipos" sean más inteligentes que otros sino que son inteligencias "otras". "Solo dentro de cada tipo puede decirse que unos individuos son más inteligentes que otros" (OH 38). Es un problema difícil y apasionante, en el que están inmersos la paleontología y diversas ciencias, determinar cuál ha sido el primer tipo de hombres. Quizás baste hallar vestigios de innovación creadora frente a la fijeza y a la repetición del instinto de las culturas animales (OH 27 ss). Más peliagudo es el caso límite de los niños lobos en el que la acción humana está determinada por animales (SH 239) y por tanto quedan privados de su humanidad. Como quiera que sea, nos sirve para mostrar que la condición necesaria para que haya humanidad es la apertura del sentir estimúlico, aprehender realidad. Ciertamente no es una condición suficiente pues la apertura del sentir humano es tal que no sólo pueden actualizarse en él los demás seres humanos sino "culturas" animales que hacen que en principio no se manifieste ningún rasgo humano. El niño lobo será persona pues basta que haya inteligencia, apertura a la realidad, para que haya personeidad (IRE 213, 273) pero su humanidad es más discutible. ¿Puede el niño lobo en un determinado momento alejarse de la conducta de la manada? ¿Que pasaría si se encontraran entre sí niños lobos? ¿Podría ser que llegaran a adquirir actuaciones humanas y no lobunas en un determinado momento? Son cuestiones que de algún modo competen a la etología, a la psicología, a la sociología y a la biología. Y mucho más grave es el problema de saber cuándo empieza el embrión humano no ya a ser humano sino a ser persona. Lo último que escribió Zubiri antes de morir fue precisamente este texto: "Se es persona, en el sentido de personeidad, por el mero hecho de ser realidad humana, esto es, de tener inteligencia. Ciertamente el embrión humano adquiere inteligencia y por tanto personeidad en un momento casi imposible de definir; pero llegado este momento ese embrión tiene personeidad. Todo el proceso genético anterior a este momento es por esto tan sólo un proceso de hominización" (HD 50). Justo a la edad de 83 años, atendiendo a los últimos avances de la biología genética, Zubiri desmiente lo que había defendido durante toda su vida: No se es persona desde el momento de la concepción. La personeidad y la humanidad se adquieren en algún momento del desarrollo embrionario.

Evidentemente todo esto tiene una gran repercusión en el campo de la bioética y en temas tan sensibles como el aborto y la manipulación de embriones pero lo que aquí nos interesa destacar es que mientras en toda impresión de un viviente hay un momento de alteridad, en el caso del sentir humano esta alteridad es justo un momento de realidad. De ese modo, el mismo sentir humano, sin necesidad de recurrir a ninguna otra instancia, añadido o complemento, es otra cosa que el sentir animal (SH 34), es elementalmente personal. Los contenidos de la cosa real no solamente quedan en el acto de aprehensión de realidad como signos objetivos, anteriores o autonomizados respecto a la respuesta en una alteridad dentro del proceso sentiente mismo, sino como algo anterior al mismo proceso sentiente. Mientras la anterioridad de la alteridad animal es solo respecto a la respuesta, la anterioridad de la alteridad en el ser humano es respecto al entero proceso sentiente. Las cosas quedan tan otras, tan "de suyo" en el sentir, que a diferencia de la alteridad animal ni siquiera le pertenece su inclusión en el sentir (IRA 61 ss). De ahí la heterogeneidad radical entre objetividad y realidad. En la alteridad estimúlica las cosas quedan como independientes de la respuesta, en la alteridad real como independientes del mismo proceso sentiente. Es justamente lo que Zubiri denomina "prius" (IRE 62). La objetividad es una alteridad solamente respecto al momento de respuesta, mientras que la realidad es una alteridad respecto a la aprehensión misma (IRE 62, ETM 699).

Al aprehender las cosas como realidades, los tres momentos de la impresión: afección, alteridad y fuerza de imposición, quedan modelados en el ser humano de forma distinta que en la impresión animal (IRE 60). La afección es una afección real, la alteridad es una alteridad de realidad y la fuerza de imposición una fuerza de realidad. Si se descoyuntan estos tres momentos rápidamente surgen diferentes líneas filosóficas. Así, si se privilegia el momento de afección nos deslizamos hacia filosofías empiristas: lo aprehendido sería pura afección mía y por tanto carente de toda realidad. Si decimos que lo propio de la aprehensión es la alteridad fácilmente nos podemos deslizar hacia filosofías idealistas donde al final lo otro no resulta ser más que un movimiento de lo mismo. Y si es el momento de fuerza de imposición el que sale ganando entramos en la órbita de las filosofías vitalistas y pragmáticas: las cosas serían ante todo cosas que se nos presentan resistiéndonos y forzándonos.

Es importante remarcar que en X. Zubiri la afección no supone necesariamente un estímulo físico ni materialidad que impresione alguno de mis once sentidos. Lo que sí supone es realidad entendida como el simple ser "de suyo" de las cosas. Si algo no se nos presenta como siendo "de suyo" no puede afectarnos, y, por el contrario, si está presente "de suyo" nos afecta ya sea ello un número, una alucinación o una ficción. "Antes" de que la afección implique la existencia de una causa externa o interna que me "excita" es un momento del "de suyo". Lo mismo hay que decir de la fuerza de imposición. La fuerza de imposición es un carácter de todo lo que se me presenta como "de suyo". No es que las impresiones en el sentido humeano (sensaciones, pasiones, emociones) tengan mayor fuerza de imposición que las impresiones reflexivas o las ideas. Por ejemplo cuando sueño la idea se me impone con tal fuerza y violencia algunas veces que me despierto contentísimo de saber que estaba soñando. Del mismo modo el recuerdo (idea) de alguien querido puede tener tal grado de vivacidad que convierta en débiles y ligeras lo que Hume llama impresiones. Es tan fácil de rebatir esta división establecida por Hume que podemos acusarlo de una cierta precipitación en un asunto tan decisivo en toda su obra. Ciertamente Hume intuye la dificultad: "Así en el sueño, en una fiebre, la locura o en algunas emociones violentas del alma nuestras ideas pueden aproximarse a nuestras impresiones del mismo modo que, por otra parte, sucede a veces que nuestras impresiones son tan débiles y tan ligeras que no podemos distinguirlas de nuestras ideas. Pero a pesar de esta próxima semejanza en pocos casos, son en general tan diferentes que nadie puede sentir escrúpulos alguno al disponerlas en dos grupos distintos y asignar a cada uno un nombre peculiar para marcar esta diferencia". Es curioso que Hume, tan riguroso en sus afirmaciones, pase tan rápidamente por encima de una división y de unas dificultades que él mismo ha avizorado. Esto no puede más que prevenirnos contra la fuerza de los prejuicios y de los presupuestos metafísicos aún allí donde más gala se hace de rigor y escrupulosidad en el análisis. La fuerza de la realidad en la intelección, sea cual sea la índole de esa realidad, nos arrastra. En este sentido estamos poseídos por la verdad real (IRE 242).

Ciertamente en mis actos se presenta la alteridad como alteridad pero nada garantiza que más allá de esta alteridad constitutiva de mis actos haya eso que comúnmente se llama realidad. ¿No sería entonces la filosofía primera de Zubiri idealista y se acabaría hundiendo en el precipicio del solipsismo? ¿Cómo funda Zubiri una trascendencia allende la aprehensión? Pues mostrando cómo en la aprehensión accedemos al ámbito trascendental de la realidad. El orden transcendental no es para Zubiri ni el orden de la verdad, ni del objeto, ni del ente, ni del ser, sino el orden de la realidad sentida en aprehensión. Es un orden o dimensión que no es independiente de cada cosa. Zubiri no se cansa de advertir que no está hablando de la realidad como un piélago. La realidad no es una especie de infinitud hipostasiada que se contrae en los límites de cada cosa real. Tal realidad no es sino una abstracción. La realidad es solo y siempre la realidad de cada cosa real. Su estar como "de suyo" en la aprehensión. Este "estar" de cada cosa es justo el que abre el ámbito trascendental, un ámbito previo a todo aquende y allende, a todo dentro y fuera. Las cosas quedan como realidad pero podría no haber nada más allá de su estar como "de suyo" en la aprehensión y de su constitutivo remitir allende lo inmediatamente aprehendido en la aprehensión. Sin embargo, aunque en esta remisión no llegáramos a nada, aunque por diversos actos de razón llegáramos a la conclusión que la realidad profunda de las cosas y de mí mismo es en último término evanescente y de que los contenidos de cada cosa no son más que alucinación, sueño o engaño, nada de esto negaría que estamos constitutivamente instalados en una realidad primordial antes que en la subjetividad o en la nada misma. Ambas son mucho más problemáticas y construidas que aquella.

La formalidad de la alteridad con la cual quedan las notas de un sueño o de algo en la aprehensión es abierta, lleva más allá de todo contenido. Estos contenidos son extraordinariamente diversos por la modulación sentiente del inteligir que hace que sienta los olores como distintos de los colores, de los sonidos etc., y porque en la aprehensión misma nunca vuelvo a aprehender la misma nota, todo es en ella rigurosamente nuevo: el trueno de hoy no suena igual que el de ayer, el café nunca huele con la misma intensidad etc. Sin la intervención del logos nada habría en los contenidos que fuera igual. Pero la formalidad de realidad, el "de suyo", se mantiene en la ingente marea de las notas como numéricamente una. No hay tal formalidad si no es en y con un contenido o notas; pero esa realidad, ese carácter "de suyo" que posee toda nota aprehendida, no está constreñida a ningún contenido en particular. La realidad trasciende desde cada contenido, por ser real, a todo otro contenido. La realidad es trascendental, pero lo es en la aprehensión misma.

Así, realidad en Zubiri es aquello que la inteligencia sentiente aprehende en su primario, más humilde y elemental acto. Esta afirmación no tiene nada que ver con el realismo metafísico. Es importante repetirlo una y otra vez pues el uso técnico que hace Zubiri del término realidad como "reidad" (IRE 57) o simple ser "de suyo" y su uso común en la historia de la filosofía da pie a continuos malentendidos. El realismo metafísico es propiamente pre-fenomenológico y precrítico mientras que la conceptuación de Zubiri es post-fenomenológica. Que la cosa aprehendida como real tenga existencia o sea una ilusión, que tengan tal o cual esencia, todo eso, con la importancia que pueda tener, no pasa de ser un problema ulterior. Lo primario consiste en la aprehensión de las cosas como reales. Lo que la inteligencia diga o deje de decir sobre lo real será también siempre ulterior: será logos y razón. Sin embargo, al ser la alteridad el carácter más elemental del sentir humano y por ende de la intelección, no podrá anularse jamás. La alteridad de la formalidad de realidad podrá recubrirse con las modalizaciones ulteriores de la intelección pero no podrá zanjarse. El logos y la razón podrán intentar todo lo que quieran reducir fenomenológicamente, integrar conceptualmente en un sistema total o superar dialécticamente esta alteridad. Todo será en vano, por más que se intente violentar el sentir humano, éste no dejará de reivindicar sus fueros.

Es posible incluso que el ser humano llegue a crear tipos de humanidad nuevos. Prescindamos por un momento de cualquier valoración moral. La humanidad a través de la técnica, que no es otra cosa que invención de realidades y poder sobre realidades (SH 340) radicado en la misma apertura de la acción, puede producir además de artefactos cosas naturales (biofactos) que no han existido jamás y que apenas, para bien o para mal, podemos soñar. En las postrimerías del siglo XX, si prescindimos también del necesario análisis político de quién tiene más poder, podemos decir de un modo genérico que el animal de realidades o indistintamente animal técnico no solo puede transformar la historia, la naturaleza o la organización social sino también la propia naturaleza biológica y su sentir intelectivo. Las formas y modos de humanidad pueden ser muy diversos, pero los nuevos seres creados dejarían de ser humanos en el momento en que su inteligencia no fuera sentiente o que su sentir no fuera inteligente. No en vano, en 1978 proyectaba titular Inteligencia sentiente como Inteligencia humana. Cuando el logos y la razón no son abstractamente forzados por las ideas que durante milenios diversas teorías han ido vertiendo sobre ellos reparamos en que ambos son también sentientes, no porque contengan datos sensibles como se ha pensado usualmente, sino simplemente porque estas modalizaciones de la aprehensión se mueven en la misma formalidad de realidad actualizada en la aprehensión. El logos quiere inteligir lo otro en su presentarse como otro (IL 71, 173). La razón por su parte "no es movimiento dentro de un concepto, no es movimiento en lo mismo sino que es marcha hacia lo otro" (IRA 68, IL 51 ss, IRA 84 ss); de ahí que la misma formalidad de realidad de la aprehensión afecte al campo y al mundo (IRA 233).

Es importante destacar que al situar la alteridad en este plano primigenio de la aprehensión Zubiri se sitúa de raíz fuera de toda filosofía de la totalidad que en sus distintas versiones acaba concibiendo la alteridad como un momento de negatividad destinado a ser superado. El caso paradigmático sería el de Hegel donde lo otro, la alteridad, no sería más que un movimiento de lo mismo. La realidad para Zubiri es apertura radical y es obvio también por ello su proximidad con Levinas, sin embargo, también entre la alteridad levinasiana y la zubiriana hay diferencias importantes. La alteridad de Zubiri es de algún modo previa a la alteridad interhumana de Levinas y la razón y el logos no son su antítesis. Así puede afirmar A. González que el error de la filosofía occidental no estriba como pretende Levinas en haber subsumido la alteridad inherente a la sensibilidad en una razón totalitaria sino más hondamente en no haberse dado cuenta que todo logos y toda razón, al superarse en su mero bulbo el dualismo entre sentir e inteligir, están atravesados por la misma alteridad del sentir. En Levinas, la noción de alteridad es lavada de sus connotaciones idealistas pero refluyen en ella los presupuestos personalistas y fenomenológicos. Los análisis fenomenológicos muestran cómo en los sentidos se aprehende algo otro que ellos mismos. En Levinas este otro es personalizado y es considerado absolutamente otro pero por más que lo otro no sea reducible a lo mismo se da por supuesto una relación entre lo mismo y lo otro. En Zubiri, recíprocamente, la alteridad no está dada como algo meramente otro ni mío, sino como algo "de suyo", "en propio", anterior a toda relación entre lo mismo y lo otro y entre un presunto sujeto y una "otreidad". La alteridad idealista y fenomenológica es considerada para corregir todo desvío idealista como un momento del "de suyo". Pero hechas todas estas precisiones y liberando la alteridad de todo fardo idealista, fenomenológico y personalista, nada obsta para que se pueda llamar indistintamente a la formalidad de realidad, formalidad de alteridad como hace Zubiri en su último escrito (HD 38).

Ahora bien, el problema de este capítulo es que difícilmente la formalidad de estimulidad puede entenderse como propia de una filosofía primera que pretenda moverse en el análisis de los actos mismos sin recurso a ninguna teoría. Con lo cual parece avalarse este indiscernimiento de Zubiri, en estos primeros capítulos entre explicaciones teóricas y filosofía primera. Pero el mismo Zubiri nos ha aclarado ya previamente que "no se trata de partir del animal sino de aclarar la intelección humana contrastándola con el puro sentir animal" (IRA 26). Zubiri apela al animal tan sólo como a una contraposición descriptiva para ilustrar lo que está diciendo. Los conceptos biológicos y etológicos son utilizados para contrastar el hecho de la aprehensión humana y están en función del análisis de esta aprehensión. Su validez no reside en confirmar teóricamente el análisis propio de la filosofía primera sino en otorgar claridad a este análisis.

2.4 Estructura de la alteridad o reidad

Una vez explicado que parte del acto de aprehensión en y por sí mismo (cap. 1) como momento del sentir humano (cap. 2) y que lo propio de este acto tomado en y por sí mismo y por ende del entero sentir humano consiste en su formalidad de alteridad (cap. 3) pasa ahora a analizar en el capítulo IV: La estructura de la aprehensión de realidad: Intelección sentiente, la estructura misma de esta alteridad. Y este análisis lo lleva a cabo en dos pasos. En el primero resume lo ganado hasta aquí y en el segundo avanza propiamente lo que anuncia en el título del capítulo. Sigámosle. El primer paso (IRE 75-89) empieza constatando que la aprehensión de realidad es sinónimo de la impresión de realidad: "Como el sentir humano tiene por índole esencial la impresión de realidad, analizar la aprehensión de realidad no es sino analizar la impresión misma de realidad" (IRE 75). Recapitulando afirmará que el acto exclusivo, y elemental de la inteligencia es la aprehensión de realidad, todo otro acto intelectivo (juzgar, dudar etc.) está fundado en éste. Sostendrá, además, que éste es el acto radical porque sin aprehender realidades la unidad de suscitación, modificación tónica y respuesta quedaría quebrada en el hombre. Sus estructuras sentientes no le aseguran una respuesta. La radicalidad del acto de inteligir consiste en salvar la unidad del sentir humano.

En el segundo paso (IRE 99-127) trata de precisar la concreta modalización de la unidad de la impresión de realidad. Esta impresión de alteridad tiene diferentes modos de darse, de ser aprehendida o sentida. Es lo que Zubiri llama su estructura modal y por otro lado, por más formas distintas que tenga de presentarse la realidad, lo sentido siempre es realidad. Es lo que llama estructura trascendental. Se trata siempre de un análisis de hechos positivos: "¿por qué tengo sonido y colores? Pues mire usted no puedo darle razón ninguna. Es que de hecho tengo sonidos, colores, sabores y diferencias térmicas. Qué le voy a hacer. Podría ser de otra manera. Sí; pero es así". En el análisis de esta estructura Zubiri realza más el sentir que los propios empiristas pues aunque éstos den mucha más importancia a la sensibilidad que a la facultad de inteligir, al mantenerse en el dualismo sentir-inteligir no ven en los sentidos más que el ofrecimiento de unos determinados contenidos. Los sentidos en Zubiri no solo ofrecen contenidos propios: calor, frío, sabores, visiones, etc., sino modulaciones propias de la formalidad de realidad. Cada uno de los sentidos me presenta la realidad de un modo distinto. De ahí que "los modos de presentársenos la realidad que dan los sentidos humanos son eo ipso diversos modos de intelección" (IRE 100-101). Si se careciera enteramente de un sentido, se carecería también de un modo específico de intelección, y no sólo de un contenido específico.

Zubiri pasará a examinar primero la estructura modal del sentir según el modo de lo aprehendido y su modo de aprehender. No determina definitivamente el número de los sentidos. Deja la cuestión abierta y dice que son "en número de unos once" (IRE 100). "La diferencia más profunda de los sentidos estriba en esta diferencia de formas de alteridad" (ETM 592). Así cada sentir nos presenta lo real y lo aprehende de un modo diferente (IRE 101ss). La visión como algo "ante mí" según su eidos. Su modo de aprehender es videncia. El oído como remisión o notificación de algo (auscultación), el olfato como rastro (rastreo), el gusto como algo fruible (fruición), el tacto la nuda realidad (tanteo), la kinestesia la realidad en hacia (tensión dinámica), el calor y el frío como algo temperante (atemperamiento), el dolor y el placer como algo afectante (afeccionamiento), la sensibilidad laberíntica y vestibular como algo centrado (orientación), y la sensibilidad interna o visceral (cenestesia) como realidad mía (intimación). De estos sentidos Zubiri se detiene por sus implicaciones filosóficas en el análisis del sentir cenestésico y el kinestésico. Sin la presentación de la realidad en la sensibilidad interna o visceral (cenestesia) o lo que es lo mismo, sin actos de intimación (IRE 106) el ser humano no tendría intimidad ni subjetividad. La cenestesia es el sentido del mí en cuanto tal (IRE 103). "La cenestesia me da mi realidad como intimidad; esto es, me aprehendo como estando en mí" (IRE 108) y con el recubrimiento del hacia este estar en mí me lanza hacia dentro de mi propio estar en mí. Es justo la reflexión.

De ese modo muestra Zubiri que la reflexión no es el acto primario ni un acto inmediato sino que se funda en el estar en mí del sentir cenestésico y este estar en mí del sentir cenestésico en el mero estar en la realidad (IRE 108). Este estar en mi cenestésico es el radical orteguiano o el me medial del que habla a menudo Zubiri y que hace posible la forma reflexiva del "mí" (SH 550, 571, 665). De hecho parte de la crítica que dirige Zubiri a Dilthey al constatar la radicalidad del mí originario o "me" medial es la misma de Ortega: "Dilthey propende a responder que en esa vivencia me encuentro no sólo con el cuadro vivido, sino también conmigo que lo estoy viviendo. Pero esto es excesivo. Para designar esta forma de presencia del mí en la vivencia habría que hablar de reflexividad, en el sentido más lato de una vuelta del sujeto sobre sí mismo. Eso ocurre pero no es lo primero que ocurre. Dilthey tiene razón al sostener que se trata de una forma activa de estar ante el cuadro y no de una referencia a un objeto de los estados de conciencia; pero esto no implica que en la vivencia yo me encuentre conmigo mismo, lo cual es ya una forma de reflexión. Simplemente me encuentro viendo el cuadro; es una forma medial, y esta forma medial del me es la que hace posible la forma reflexiva del mí. En ese me nos encontramos inexorablemente remitidos a lo que la vivencia tiene de realidad, cosa distinta a la actualidad vivencial en forma de mí" (SH 550).

En cuanto al sentir kinestésico hay que resaltar la importancia extrema que cobra para Zubiri (IRE 108). Los diversos sentidos, como formas de presentación de la realidad, no se encuentran simplemente yuxtapuestos, sino que se recubren mutuamente, ya sea de forma parcial o total. El "hacia" recubre todos los sentidos o, si se quiere, cada sentido recubre el "hacia" a su manera. Por este sentido la realidad queda aprehendida direccionalmente, lanzándonos "allende lo aprehendido" (ese allende puede ser hacia dentro o hacia fuera) y manteniéndonos consecuentemente en una especie de tensión dinámica. Este "hacia" nos lleva también a los modos ulteriores de intelección (logos y razón). La dirección del "hacia" es siempre diversa y dependerá en buena parte de cuál sentido recubierto cobre prioridad. Así, contra los planteamientos de la filosofía moderna, hay que enfatizar que para Zubiri la reflexión no solo no es el acto primario de la intelección, ni un acto inmediato, sino que tampoco es un acto ajeno al sentir o a la sensibilidad humana (IRE 108).

Una vez examinada la estructura modal del sentir pasa Zubiri a enfocarlo desde su estructura trascendental. La unidad de los sentires para Zubiri no constituye el resultado de una síntesis de lo diverso. Es exactamente al revés de Kant. "Los sentidos se nos presentan como analizadores de una unidad primaria que consiste en la versión del hombre a la realidad en cuanto tal" (PFMO 342). El sentir mismo es unitario y esa unidad no es otra cosa que la unidad de la impresión de realidad (IRE 113). La impresión de realidad es una impresión trascendental en la aprehensión pues en su inespecificidad trasciende los contenidos de cada cosa (IRE 115). Por eso la trascendentalidad en Zubiri es una cuestión física (IRE 123) y su primer carácter es la apertura (IRE 119). Aun dicho todo esto se podría pensar que entre la inteligencia y la realidad de la cosa hay una especie de relación especial que sería necesario conceptuar. Pues bien, Zubiri considera que es justo el concepto de relación el que necesita, desde la perspectiva de lo real así aprehendido, ser criticado drásticamente. El concepto de relación es por sí mismo insuficiente para una adecuada conceptuación de la realidad primordialmente aprehendida como "de suyo" porque la noción de relación supone siempre la complitud de al menos uno de los relatos pero en la aprehensión de realidad no cabe el establecimiento previo de relato alguno. Más bien hay que pensar lo contrario: es desde el acto aprehensivo de realidad que en cada caso se podrán establecer o no los posibles relatos. Así pues, entre aprehensor y realidad aprehendida no hay, radical y primordialmente hablando, relación sino respectividad, "de suyo" (IRE 120 ss).

La cosa en la aprehensión se da con su contenido propio: es "tal" cosa, y se da formalizadamente como real: es "de suyo" tal cosa. La talidad de cada cosa es específica de cada cosa, es su contenido (IRE 124). En tanto que el momento de realidad es inespecífico. La inteligencia aprehende otras cosas también como "de suyo". Así, realidad y talidad no son idénticas, pero tampoco son en modo alguno separables. No hay ningún tipo de relación entre ellos sino respectividad. La talidad es siempre y solo talidad de una cosa real, y la realidad es siempre y sólo de "tal" cosa. Por eso no se puede hablar en Zubiri de una diferencia metafísica entre realidad y talidad como si se tratara de una mera transposición de la diferencia ontológica heideggeriana entre ser y ente. Lo específico de Zubiri en esta cuestión no estriba solamente en que la realidad no se identifica con el ser heideggeriano y la talidad con ente, sino que para hablar con propiedad, más que de diferencia metafísica habría que hablar en Zubiri de respectividad metafísica. No es que la consideración de la talidad de tal cosa o tal otra nos lleven al olvido de la realidad como si la talidad fuera un plano secundario y encubridor sino que precisamente porque la cosa es "tal" cosa o "tal" otra es real. No existe la realidad sola, realidad es siempre "realidad-de". Y no existe la talidad sola, la talidad es siempre talidad real: es "talidad-de" (IRE 124). Se trata de una apertura respectiva de la misma cosa (IRE 120). Por la misma inespecificidad del momento de realidad el aprehensor puede aprehender, y de hecho aprehende, otras cosas, otros contenidos sin que el momento de realidad varíe. Variarán indefinidamente los contenidos, pero todos serán aprehendidos como reales. Así pues, el momento "de suyo" no solamente es apertura a su propio contenido sino a otras cosas en tanto que reales. A la unidad de respectividad de lo real en tanto que real Zubiri la llama mundo (IRE 121). Por contra, a la unidad de lo real en tanto que tal, Zubiri la llama cosmos. Así mundo y cosmos no se identifican.

El mundo de la vida, el mundo para cualquiera de la fenomenología, el mundo óntico de Heidegger, y el mundo vital de Ortega ya no dice en Zubiri referencia a un sujeto, ni a un ámbito de sentido, ni a una pluralidad de vidas. El mundo tal como se actualiza en la aprehensión indica solamente la apertura de cada cosa real a la realidad. La apertura inespecífica de lo real como real deja ya ver que solamente es concebible un mundo, aunque la determinación talitativa de lo real pueda hacer concebible una pluralidad de cosmos. Cada uno tendrá su campo de realidad (mundo sentido). Cada uno tendrá también sus interpretaciones del mundo, realizadas por el logos y la razón. Pero todos y todo están situados en el mismo mundo en cuanto unidad trascendental de lo real.

2.5 La coactualidad como eje central de la filosofía primera

El capítulo V: La índole esencial de la intelección sentiente, es a nuestro juicio, no solamente el eje central del primer libro sino de la obra entera sobre la inteligencia. Ya no se trata de descomponer analíticamente la estructura del acto de aprehensión como ha venido haciendo desde el capítulo II al IV sino de responder a la pregunta central de la filosofía de la inteligencia ¿qué es lo propio de la intelección sentiente en cuanto tal? ¿Cuál es su esencia? (IRE 133). Por ello dirá Zubiri que este capítulo nos retrotrae al primero (IRE 133). Sigamos el hilo conductor de Zubiri. En primer lugar Zubiri asegura la radicalidad de su planteamiento frente a otras interpretaciones de la intelección que se han dado en la historia de la filosofía: Platón, Aristóteles, Kant, Husserl y Heidegger. La intelección no es primariamente ni actuación, ni posición objetiva, ni intencionalidad de la conciencia, ni comprensión del ser. Todas estas interpretaciones nos explican el modo como está presente lo real en la intelección, pero no han analizado el "estar" por sí mismo. Ya de entrada Zubiri nos da la respuesta: Ese estar consiste en mera actualidad. La esencia formal de los actos intelectivos es su actualidad (IRE 136). La actualidad no es otra cosa que la índole misma del acto de aprehensión de realidad. Zubiri procede ahora a explicarnos esto en cuatro pasos. Primero nos aclara la noción de actualidad. Después en qué consiste la actualidad en su momento propiamente intelectivo. En tercer lugar aborda la actualidad en su momento propiamente sentiente y finalmente esclarece unitariamente lo que es la intelección sentiente como actualidad (IRE 142). Sigamos su línea argumental.

En primer lugar, Zubiri empieza distinguiendo su noción de actual de la noción aristotélica y medieval: acto como actuación de unas potencias. El problema es que con la noción clásica nos salimos del análisis de la aprehensión recurriendo a explicaciones metafísicas. Para la noción aristotélica reserva el término actuidad. Esta conceptuación metafísica se habría deslizado sobre la actualidad: La actualidad intrínseca y formal es un estar presente de la cosa real desde sí misma y por ser real (IRE 139). Hay muchos tipos de actualidades, la actualidad de una cosa en el mundo, la actualidad de la sequedad para un trozo de cera (IRE 139), la actualidad de los virus (IRE 138), pero la actualidad que le interesa aquí a Zubiri es la actualidad intelectiva. Es algo que ya hemos dilucidado en el capítulo primero.

En segundo lugar, abordando la actualidad desde la vertiente intelectiva, nos advierte de dos posibles errores de lectura: el primero que supondría entender la actualidad intelectiva como una relación. La actualidad intelectiva no es una relación sino que es el establecimiento mismo de los relatos. Es un tipo de respectividad (IRE 143). Es una respectividad fundada no en la apertura de la intelección sino más elementalmente en la apertura misma de la formalidad de realidad. Y el segundo error posible consistiría en confundir la actualidad con la presencia, sería el error de Berkeley. En la misma aprehensión, su momento de presentidad se halla fundado en su actualidad. Lo presente lo es por ser actual, por "estar" aprehendido (IRE 145).

En tercer lugar aborda la actualidad desde la vertiente sentiente o impresiva. Lo sentido es real porque es sentido en formalidad de realidad. La intelección sentiente en lo que tiene de sentiente es mera actualización de realidad (IRE 153) y es lo real mismo en impresión lo que nos lleva hacia un allende lo percibido. Este allende es siempre muy problemático y podría resolverse incluso en un vacío de realidad. Lo sentido en la impresión y lo real allende la impresión no son dos zonas de realidad sino dos modos de ser "de suyo" en estricta formalidad de realidad. Tanto en la impresión como en el allende estamos siempre en el ámbito de la formalidad de realidad (IRE 152).

Y en cuarto lugar, después de haber analizado la actualidad en su vertiente intelectiva y en su vertiente sentiente, expone unitariamente el análisis. La actualidad es lo que constituye la unidad del acto de intelección sentiente. Estamos en el punto más central de la Trilogía. ¿En que consiste esta unidad? (IRE 155) En un primer punto nos aclara que esta actualidad consiste en ser una comunidad. Y en un segundo punto que esta actualidad tiene estructura. Veamos primero en que consiste la actualidad como comunidad. En toda actualidad de una cosa real en la intelección está actualizada también la propia intelección. No se trata de dos actualidades, sino de un mismo "estar": el estar de la cosa aprehendida y el estar del acto de aprehensión. Se trata de una mismidad de actualidad: "en la mera actualidad de la cosa y del inteligir se actualiza, por la identidad numérica de su actualidad, la intelección y lo inteligido como dos realidades distintas" (IRE 156). La actualidad común de lo inteligido y de la intelección es numéricamente la misma. Podré después distinguir en esta actualidad común dos cosas reales pero el hecho irrefragable es que primordialmente se me actualizan a una estos dos términos (IRE 156). La realidad de la cosa está actualizada en la misma realidad de mi acto de aprehensión. Es comunidad de actualidad. La realidad radical no es una coactuación yo-circunstancia, como quería Ortega, sino una sola actualización.

Puesto que en la actualidad común se actualiza el propio acto de intelección sentiente, dirá Zubiri que toda intelección es, en cierto modo, un "estar en mí". No se trata del sentido de la cenestesia que presenta la realidad como un "mí", sino de algo propio de la aprehensión de realidad. Tampoco se trata de un movimiento de reflexión sobre lo mismo, sino de una simple actualidad de la intelección en la misma intelección (IRE 160). Detengámonos un momento en esta cuestión. La actualidad común no es, como sabemos, el resultado de la integración de un sujeto y un objeto. Al contrario: por ser una actualidad numéricamente una del inteligir y de lo inteligido, sólo ulteriormente puedo avanzar hacia la constitución de un objeto o de un sujeto. Es algo que concierne al logos y a la razón (IL 248 ss, IRA 175). En la aprehensión primordial lo que hallo es la actualidad común. ¿Pero no habría por este estar en mí de toda intelección una subjetividad mínima en la pura coactualidad? ¿En qué consistiría esta subjetividad elemental? Para empezar hay que observar que la intelección no se da en la subjetividad, sino que, por el contrario, la subjetividad se constituye en la actualidad común propia de la aprehensión de realidad (IRE 169). No es que en toda aprehensión haya un cierto mí subjetivo o íntimo. Si por un imposible no tuviera sentir cenestésico, no sentiría el mí como realidad, no tendría intimidad, ni intimaría con lo real y sin embargo, aunque no estuviera en el mí en cuanto tal, en cierto modo estaría en mí por el mero hecho de sentir lo real (IRE 157). Este "estar en mí" de la propia actualidad previo al estar en mi en cuanto tal del sentir cenestésico no es más que la simple actualidad de la intelección en la misma intelección. Si el mí cenestésico se situaba en el mismo nivel de radicalidad que el mí orteguiano, este mí de coactualidad se sitúa de algún modo en un ámbito previo. "Estoy en mí porque mi estar está actualizado en la misma actualidad que la cosa real. Se está ya en mí por el mero hecho de estar sintiendo la realidad de cualquier cosa" (IRE 158). Por eso aquí la introspección, a diferencia de la filosofía moderna e incluso de Ortega, no goza de ningún privilegio o primariedad respecto a la extrospección. "La introspección tiene por esto el mismo carácter problemático que la extrospección. No es menos problemático inteligir la realidad de mi intelección que inteligir la realidad de la cosa. Lo que no es problema sino hecho es que la intelección sentiente es actualidad común" (IRE 159).

La coactualidad en su nivel más radical se mueve, por así decirlo, en el mismo borde fronterizo o quicio entre toda introspección o extrospección. La mera actualidad común es un hecho inamisible, mientras que la introspección que va desde el me, pasando por el hasta el yo y la extrospección que va hacia la cosa misma en su realidad son ulteriores y problemáticas. "La intelección sentiente no se da en la subjetividad sino que por el contrario la intelección sentiente como mera actualización de lo real es la constitución misma de la subjetividad, es la apertura del ámbito del mí. Por tanto, ambos términos, sujeto y objeto, no se integran en la intelección sentiente, sino que en cierto modo es ésta la que se desintegra en sujeto y objeto. Sujeto y objeto se fundan en la actualidad común y no al revés" (IRE 165).

Una vez aclarado que la actualidad es comunidad Zubiri pretende esclarecer la estructura de esta actualidad. Fijémonos que aquí se utiliza el término estructura como momentos, elementos, notas, o ámbitos en radical unidad pero deslindables mediante el análisis. En una lectura precipitada podríamos pensar que la estructura es primariamente el carácter de "con", de "en" y de "de" de la actualidad que seguidamente explicitará Zubiri. Pero la actualidad no es estructura por tener estos tres caracteres sino más radicalmente por poseer una interna dualidad, por el hecho de que siendo una única actualidad envuelva intrínsecamente una dualidad de realidades actualizadas (IRE 159). La estructura de esta interna dualidad tiene tres caracteres o aspectos distintos, cada uno fundado en el anterior. La estructura dual de la actualidad no tiene necesariamente estos tres aspectos. Sólo el primero, el carácter de "con", es crónico. La actualidad única es esencialmente coactualidad y el "con" expresa precisamente lo común de la actualidad. El segundo aspecto lo adquiere la estructura dual cuando la cosa queda actualizada "en" la intelección sentiente y la intelección sentiente queda "en" la cosa. Se puede estar en la cosa porque previa y fundamentalmente se está "con" la cosa. Y el tercer aspecto lo cobra cuando la actualidad común es además actualidad "de" la cosa y actualidad "de" la intelección misma. "La unidad de estos tres aspectos constituye la esencia de la comunidad de actualidad" (IRE 160). Desde estos aspectos de la estructura unitaria de la actualidad Zubiri pone al descubierto lo que él llama aspectos esenciales de la intelección como actualidad que le permiten criticar otros tantos conceptos al uso de las filosofías del conocimiento.

2.5.1 Conciencia sentiente, cenestésica e intencional

La crítica al concepto de "conciencia" es casi una obsesión en el transcurso de toda la obra de Zubiri. Zubiri lucha incansablemente contra la "sustantivación" de la conciencia (SE 436, NHD 15) como un supuesto básico de la modernidad filosófica desde su primera obra (TFJ 86). En "Estructura de la metafísica" considera que la sustantivación de la conciencia que conforma el cañamazo filosófico de la modernidad y por el cual la filosofía moderna es en buena parte una filosofía de la representación es una herencia del cristianismo (EM 5, 32 ss, 46) e insistirá en que la conciencia es solo el carácter de algunos actos intelectivos y que muchos de estos actos no son conscientes (EM 47-48). Más gravemente, en el curso sobre la Materia de 1973 considera que la conciencia es propia de todo animal (ETM 685). Pero justo al principio de Inteligencia y realidad señala Zubiri que el acto de aprehensión no es solamente actualizante de lo real, sino también consciente (IRE 23). ¿Se contradice con buena parte de lo escrito en su obra anterior? Esta impresión se desvanece justamente en este capítulo cuando nos explica que sólo podemos atribuir el carácter de consciente a todo acto intelectivo si entendemos por tal la coactualidad de la intelección en la intelección misma (IRE 161). El "con" de la actualidad común es el primer momento o el más radical de la conciencia. Antonio González sugiere llamarle simplemente coactualidad a este tipo de conciencia en aras de la claridad: "Dado que el término consciente se utiliza en el lenguaje filosófico habitual como sinónimo de un «darse cuenta» intencional, sería preferible hablar de "coactualidad", reservando el término conciencia para el «darse cuenta»". De este modo desaparecen las presuntas disparidades en la obra madura de Zubiri pues afirmar que no todo acto intelectivo es un acto consciente no contradice la afirmación de que todo acto intelectivo es consciente en el sentido de coactual. Esta conciencia sentiente radical es una conciencia directa de coactualidad (IRE 161), una conciencia previa a toda introspección y a toda conciencia introspectiva. La crítica de Zubiri al concepto de conciencia moderna consiste en negarle una pretendida radicalidad que la legitimaría como punto de partida. La conciencia ni ejecuta actos, ni tiene sustantividad ni es la esencia de los actos intelectivos. Lo radical es la actualidad común.

Ahora bien hay un segundo nivel de conciencia que consiste no solo en estar con la cosa sino en estar "en" la cosa y "en" la propia intelección. No siempre se da esta conciencia atentiva. "Es lo que expresamos a veces cuando para decir que alguien está distraído en un asunto, o que no está impuesto en él, decimos que esa persona "no está en la cosa" (IRE 162). Finalmente puede darse un tercer nivel que es justamente el que expresa el sentido clásico de conciencia, la "conciencia-de", el darse cuenta intencional. Zubiri critica, sin nombrarlo explícitamente, el concepto de Husserl como conciencia-de. El concepto de conciencia de Husserl no es primario sino doblemente fundado tanto en el "en" como en el "con" de la actualidad. Hay muchos actos puramente coactuales, o, si se quiere, "conscientes", en los que no se está en la cosa ni se repara en ella. La atención y la intencionalidad no son más que momentos fundados en la primera y radical coactualidad de la intelección en el acto intelectivo. La filosofía moderna habría identificado la intelección con la conciencia en el sentido del "darse cuenta de". Esta conciencia intencional no se diferenciaría esencialmente de la conciencia sensitiva animal. En el animal puede haber, en la aprehensión estimúlica de cualquier cosa, un co-sentir su presencia misma. La diferencia radical no está en el darse cuenta sino en que el darse cuenta o conciencia del animal es estimúlico y el darse cuenta o conciencia del hombre es de realidad (IRE 164). Lo característico del hombre no es su conciencia, sino su aprehensión de realidad y ésta es justamente la que posibilita que su conciencia no sea sensitiva sino intelectiva.

En resumen, cabe distinguir una conciencia sentiente radical que consiste en pura coactualidad (IRE 161), una conciencia atentiva o cenestésica y una conciencia intencional, introspectiva o reflexiva:

 

 

conciencia sentiente

(IRE 162)

¿Mínimo conato de intimación con lo aprehendido?

(IRE 108)

con-ciencia

(IRE 163)

actualidad común

coactualidad del acto

estar actualizado en la misma actualidad que la cosa real

(IRE 158)

mí coactual

actualidad de la intelección en la misma intelección

(161)

hacer algo distraídamente sin estar en la cosa

(IRE 162)

conciencia cenestésica

(IRE 161)

conciencia atentiva

conciencia-en

(IRE 163)

estar en la cosa

acto de estar en sí mismo

el "mí" es sentido como realidad

(IRE 157)

intimidad: sentirse sí mismo

(IRE 108)

mí cenestésico, me, mí en cuanto tal

(IRE 103)

estar en la cosa sin conciencia reflexiva

(IRE 163)

conciencia introspectiva

(IRE 161)

conciencia intencional

conciencia-de

(IRE 163)

darme-cuenta-de

acto de entrar en sí mismo (IRE 108 ss)

volverse hacia sí mismo

mí introspectivo o reflexivo, yo

(IRE 158)

estar en la cosa dándome cuenta

(IRE 163)

Ciertamente en el texto de X. Zubiri nunca queda del todo claro que se puedan establecer estas distinciones y aunque algunas líneas nos dan pie a esta lectura, otras nos llevan a considerar la conciencia sentiente como sinónima de la consciencia cenestésica. Concedamos que en el texto zubiriano no se dé esta distinción ¿sería sin embargo legítimo establecerla ateniéndonos a lo actualizado en aprehensión? Si partimos del análisis de los actos mi intimidad, mi estar, mi mismidad se encuentra sometida a la misma alteridad radical que cualquier otra cosa actual en la intelección. Al partir de los actos todo (yo, los demás, las cosas) se actualiza en la misma alteridad radical. También mi dolor de muelas, mi gusto por las mandarinas y mi miedo a las inyecciones, se actualizan como radicalmente otros respecto al acto en que se actualizan. Eso no significa que en todo mero sentir la realidad, previo incluso al sentir el "mí" como realidad (IRE 157) no haya un mínimo (todo lo mínimo que se quiera) "«estar realmente» inteligiéndome en mi realidad" (IRE 157). "La realidad de mi propio acto de intelección sentiente está actualizada en la misma actualidad que la piedra" (IRE 157). En este "estar realmente", en esa alteridad radical unitaria, se engarzan la alteridad de mi propia intimidad, la alteridad de los demás y la alteridad de las cosas. La posibilidad misma de que haya un "mí" es el "estar". No es la interioridad lo más radical del ser humano sino la alteridad de sus actos. Por ella está el ser humano ante la realidad de las cosas y de su propia intimidad. Es la alteridad la que hace posible que haya eso que llamamos "estados míos". Mis estados no son míos sino en impresión de realidad. La subjetividad pierde así el privilegio del que ha gozado en la filosofía primera desde Descartes sin que ello signifique que se disuelva todo momento de intimidad o que ésta no tenga, aún en una filosofía primera zubiriana, una importancia decisiva. Una de las grandes batallas de la filosofía zubiriana es el llevarnos a negar de raíz la posibilidad de colocarnos en un polo subjetivo o "ideal" desde el cual contemplemos todo lo demás. El "estar en la realidad" pretende ser no sólo una posición más radical que la de Husserl sino también más que la de Heidegger. Zubiri considera que Heidegger ha visto con claridad que la intencionalidad está fundada sobre algo más radical: la comprensión o apertura al ser, pero también este comprender llega para Zubiri demasiado tarde. Cuando empieza el "comprender" la alteridad ya estaba presente. Probablemente una de las conquistas más importantes de la filosofía primera zubiriana es que en su punto de partida se encuentran en un mismo plano de alteridad el yo, las cosas y los demás.

Ahora bien hay que apresurarse a decir que estamos ante una descomposición estructural de los actos. La coactualidad, la alteridad o formalidad de realidad tiene meramente una anterioridad estructural. Si es imposible que haya conciencia cenestésica sin conciencia sentiente (conciencia directa de co-actualidad) no es tan obvio que no haya coactualidad sin conciencia atentiva, que no haya un "contar con" previo a un "reparar en" como distinguirá Ortega, o actos coactuales inconscientes. Es posible que la noción de consciencia cenestésica confunda más que aclare, que allí donde la utiliza Zubiri (IRE 161) la esté utilizando como sinónimo de conciencia directa de coactualidad (IRE 161), pero no habría que hacerse problema con los nombres. Lo que parece claro es que en la coactualidad hay un "me" primario, un conato de intimidad que tiene que ver con el sentir cenestésico. "Antes" de aprehender mi realidad como intimidad (IRE 108) se da un conato de intimación. Si no se diera, jamás llegaría a aprehender mi realidad como intimidad. Si de hecho el sentir cenestésico recubre todas las aprehensiones lo cierto es que siempre intimo de algún modo, aún inconscientemente, con lo aprehendido en alteridad radical (IRE 106) "Toda intelección de lo real externo, recubierta por la intelección de intimidad, hace de toda intelección, incluso externa, un conato de intimación con lo aprehendido" (IRE 108). ¿Entonces porque insistir en esta diferencia entre coactualidad y sentir cenestésico? Porque entiendo que lo primario de todo acto no es esta dualidad mínima que efectivamente aparece en el análisis del acto mismo entre la actualidad de lo aprehendido y la actualidad de mi aprehensión sino la unidad misma de la alteridad radical o aprehensión de realidad donde ambas actualidades se anudan. La alteridad radical del acto envuelve una dualidad pero esta dualidad se funda en un engarce original en una misma alteridad.

A. González ha puesto muy sugerentemente en contacto esta noción radical de conciencia con la conciencia práctica de A. Giddens, fundamentando así el concepto clave de su teoría de la estructuración. A. Giddens persigue en su sociología la conceptualización de aquellas actuaciones de las que no nos damos cuenta y que en consecuencia no moralizamos, pero que tienen un sentido muy preciso para la estructuración de la sociedad mundial. El análisis zubiriano permite precisamente una distinción pulcra entre actuaciones inconscientes sin sentido o intencionalidad (roncar, etc.); actuaciones inconscientes con sentido (desparramar una taza de café encima de alguien que odiamos, conducir un automóvil sin prestar atención, etc.); actuaciones conscientes sin sentido o intencionalidad (movimientos reflejos, tics, estornudos, etc.), y acciones conscientes intencionales (obtener dinero de un cliente con falsas promesas, etc.). Podemos ser conscientes de acciones que no tienen un sentido, y podemos efectuar actuaciones con sentido sin que tengamos consciencia de las mismas. No todo acto intencional es un acto consciente, ni todo acto consciente es un acto intencional. La intencionalidad del acto no viene determinada por su carácter consciente sino por el hecho de tener un sentido, de ser una acción fijada, estructurada. Estas distinciones son fundamentales para la constitución de una ética primera pues evita que excluyamos de la consideración ética aquellas prácticas cuyo resultado no fue intencionado, que son obra de todos y de nadie y que casi nunca son objeto de una calificación moral, por más que suelen tener un impacto mucho mayor que las prácticas decididamente intencionales. Muchas prácticas y pautas de devastación ecológica y de segregación étnica, cultural, económica y sexista ocurren sin que ninguno de los interesados tengan la más mínima intención de que ocurran. Y sin embargo, si se condujeran diversamente no ocurrirían.

2.5.2 Comunicación e incomunicación

Estas distinciones analíticas nos permiten apreciar en cierto modo otra paradoja de los actos resaltada por X. Zubiri. La paradoja de la "soledad sonora" (NHD 57). Aquello que mas nos comunica es también lo que mas nos incomunica. En el mayor de los desasimientos, desapropiaciones y desapegos de las cosas continúa estando todo lo demás y en el mayor de los asimientos entrega y apego mi soledad. Si el amor y la entrega es el dolor de ser uno entonces el odio y el egoísmo es el dolor de ser otro. No es de extrañar que al pelear la filosofía primera con la frontera misma de lo indecible nos demos de bruces con diversas paradojas y con formulaciones místicas. Tal vez solo el silencio o las alas de la poesía permiten ya adentrarnos en un territorio dónde la brújula de la filosofía enloquece y sus acartonadas nociones se vuelven esperpénticas y quizás sea la mística este atrevimiento. A la paradoja de la realidad o alteridad, qué el carácter personal más radical provenga justamente de lo mas ajeno a nosotros mismos, que lo más característico de nuestros actos, lo que nos otorga su carácter personal sea al mismo tiempo lo que haga de cada cosa algo radicalmente distinto de ellos (84 HD) y a la paradoja de que lo que más personaliza sea lo que más socializa pues permite la inmediata intromisión de los otros (224 SH) habría que añadir la paradoja de la comunicación. Por más que el momento de comunicación sea radical y previo precisamente por este conato de intimidad en todo acto se abre también una incomunicación, una remisión de todo lo actualizado a mí. Así ese dolor, ese fuego, ese sonido, que se actualiza como "de suyo" en una alteridad tan radical que no remite más que a sí misma es también mi dolor, mi ver y mi oír incomunicable. El conato de intimidad, insuprimible, aún en el punto de partida más radical al que nos lleva la filosofía zubiriana, se desplegará luego en una radical soledad. Yo podré hacerme cargo del dolor del otro, podré compenetrarme con su ver y su oír pero jamas podrá coincidir esta compenetración con su individualísimo sentir.

Como veremos en el método la conquista de la filosofía primera de Zubiri, el campo virgen que pretende cultivar, es la de la radical comunicación originaria salvándonos quizás así de nuestra esencial soledad. Es una filosofía que persigue los hechos positivos y si bien esta incomunicabilidad pretende ser un hecho positivo no lo es, como veremos, el dolor de mi muela, mi gusto por las mandarinas o mi miedo a las inyecciones. Ahora bien, incluso en aquellas aprehensiones que no están de entrada condenadas a ser posita, aquellas que podrían ser un hecho positivo aprehendible por cualquiera: un sonido, una visión, un color etc., entrañan siempre unos caracteres incomunicables: mi visión no es idéntica jamás a ninguna otra visión de otro ni tan siquiera idéntica a otra visión que pueda tener yo mismo de la misma cosa. Ortega pretende evitar el relativismo reconociendo que siempre estamos en una perspectiva pues una perspectiva que se sabe en cuanto tal está abierta a las otras y ha trascendido de una vez por todas la tentación de erigirse en un cerrado universo. La vida de cada cual, la realidad radical o el acto vivo no pueden existir para otro ejecutivamente. Nadie puede participar de la vida de otro. Ortega se instala en un ámbito de radical comunicabilidad con las cosas pero también incomunicante y exclusivo con los demás. El pequeño y decisivo matiz que introduce X. Zubiri es que el relativismo se evita en la posibilidad de una filosofía primera que describa hechos positivos aprehendibles por cualquiera. La misma descripción orteguiana de la hermeticidad de la vida es una prueba de esta posibilidad.

2.5.3 La intimidad originaria

La filosofía primera zubiriana se aleja mediante el análisis de los actos de cualquier subjetivismo o solipsismo metafísico. No hay ya el menor atisbo de salto, síntesis o composición entre sujeto y objeto. La alteridad radical es comunicación radical, esto sería un hecho, y el colocarnos en el punto de partida de la filosofía en la atalaya de alguna subjetividad, por más residual y menguada que fuera ésta sería una construcción metafísica más problemática y discutible (IRE 156). Zubiri pretende instalarse en un ámbito anterior a toda subjetividad o primacía del sujeto aún en sus formas más elementales como las del "me" orteguiano. Intenta colocarse justo en el ámbito de la incoación de toda apertura hacia un mí o hacia una objetividad. Si de "mí" se quiere seguir hablando en este ámbito radical ese "mí" no se refiere a ninguna dependencia de lo actualizado de mí mismo sino que se refiere a algo que es "mí" por depender de lo actualizado (IRE 165). Para columbrar este "mí" tenemos que mirar al acto intelectivo desde la coactualidad y no la coactualidad desde el acto intelectivo, entonces obtenemos justamente el "estar en mí" de la propia actualidad previo al estar en mí en cuanto tal del sentir cenestésico. En la mera coactualidad de cualquier acto humano no hay actualizada ninguna facultad inteligente, ningún sujeto, ningún yo idéntico, ninguna intimidad, ninguna objetividad, ni tan siquiera el mí en cuanto tal, sino el mero acto intelectivo y la cosa en radical unidad.

Ahora bien una vez colocados en esta alteridad radical podemos recuperar la circunstancia y el perspectivismo de Ortega y de Nietzsche sin abdicar de una filosofía primera, que como veremos en el método, busca mediante el análisis de los actos mismos, deslindar hechos positivos. En este pequeño matiz, el que toda perspectiva y singularidad se halle instalada en una comunicabilidad radical se juega probablemente la posibilidad de una ética y una filosofía primera de raigambre zubiriana. ¿Qué hay en los actos mismos que dé lugar a hablar de persona y de intimidad? ¿Cómo esta incoada la subjetividad en los actos? González ha visto incoada la subjetividad en cada uno de los actos humanos mismos en su peculiar carácter distenso. Los actos en su radical apertura y autonomía no tendrían el encadenamiento ni la "tensión" del sentir animal. El acceso inmediato a esta distensión de los actos constituiría el "mí" o intimidad primaria. Obviamente este acceso es individualísimo y único de cada quién. Lo decisivo es que a la descripción de este "mí" llegamos desde la alteridad, en un camino, por así decirlo, de vuelta desde la radicalidad ganada en el análisis.

2.5.4 La trascendentalidad radical

Zubiri critica desde la coactualidad las concepciones conceptivas de la trascendentalidad, las subjetivas e idealistas, y las de aquellos como los hermeneutas que niegan toda posibilidad a la filosofía de instalarse en un ámbito trascendental. La filosofía no habría parado mientes en la auténtica trascendentalidad. Enfatiza que es la trascendentalidad misma de la realidad como apertura suya la que fundamenta en última instancia la comunidad de actualidad (IRE 167). Se trata, como ya hemos visto, de un carácter físico de la realidad actualizada en la aprehensión antes de todo yo, de todo "darse cuenta" y de todo sujeto.

En conclusión lo que Zubiri pone de relieve en este capítulo central de la Trilogía es la radicalidad y la apertura de la actualidad intelectiva en su físico "estar presente" estructurado como comunidad de actualidad. Intimidad, introspección, extrospección, mismidad, estar en mí cenestésico, reflexión, conciencia, subjetividad, objetividad, trascendentalidad y logos no son conceptos denigrables pero carecen de radicalidad respecto a esta actualidad intelectiva, y si han de conservarse lo harán integrándose en esta visión más radical. En la actualidad, en el corazón de la filosofía de la inteligencia de Zubiri, se actualiza en un mismo plano tanto la realidad propia, como la ajena o la de las cosas. En el punto de partida de la filosofía de la inteligencia no tenemos ni una suidad, ni una objetividad sino una formalidad de realidad en la que se actualizan tanto las cosas, como los otros, como la propia realidad o conciencia. Ahora bien, ¿es esta filosofía de la inteligencia la filosofía primera de Zubiri? ¿O más bien esta filosofía de la inteligencia se integra en una filosofía primera radical entendida como una filosofía de la actualidad (cap. V) del acto de aprehensión (cap. I, III, IV) como momento del hecho inconcuso de la acción humana (cap. II, X)? Es lo que intentaremos contestar al final pero no dejemos de tener en mente la cuestión.

2.6 Filosofía primera y metafísica

En el capítulo VI: Idea de realidad de lo sentientemente inteligido, tras el análisis de la índole esencial de la intelección sentiente, Zubiri pasa a analizar lo inteligido en esta actualidad. Aunque no deja de moverse en el ámbito de la actualidad común desplegará desde ella una metafísica primera: La realidad, lo real, el ser son ideas fronterizas ancladas en la actualidad misma. "Estas tres ideas ancladas en esta actualidad común pertenecen por un lado a la realidad de la intelección misma y, por otro pertenecen a la realidad misma de lo inteligido. Por el primer aspecto, estas ideas son parte constitutiva de la intelección y, por tanto, de una filosofía de la inteligencia. En el segundo aspecto son el constituyente mismo de la realidad, y por tanto, parte de una filosofía de la realidad, de la metafísica. La frontera de ambos aspectos es justo la actualidad común: Esta actualidad es la frontera entre la filosofía de la inteligencia y la metafísica" (IRE 190). La unidad de actualidad permite la entrada en la metafísica. La metafísica primera sería fundamentalmente la precisión de sus nociones básicas –sustantividad, sistema, suficiencia constitucional, etc.– a partir de la descripción de lo actualizado en la aprehensión. Este capítulo encontraría pleno desarrollo en Sobre la Esencia y en Estructura dinámica de la realidad.

2. 7 La verdad primera

Una vez establecido el eje de la Trilogía en el concepto de actualidad y haber apuntado una de sus aperturas hacia la vertiente metafísica y antes de adentrarse al tema más propio de la Trilogía, Zubiri trata la cuestión de la verdad en el capítulo VII: La realidad en la intelección sentiente: la verdad real. Zubiri entiende por verdad real a la misma realidad pero en tanto que en la intelección, esto es, en actualidad intelectiva. Se excluye en este concepto radical de verdad, que se trate de una adecuación, de una desvelación, de una afirmación o cualquier tipo de vinculación con el logos o la razón. La verdad real es la pura actualización de la cosa real en la aprehensión primordial de realidad. Ratificación de la realidad en la intelección y nada más (IRE 233, 257). No admite ni dualidad, ni error, ni representación, ni composición alguna (IRE 236 ss). Hay que enfatizar que no se trata de una verdad como representación, concepción contra la que a menudo algunos autores dirigen sus dardos. "Es absolutamente falso que la forma primaria en que la inteligencia tiene y busca las cosas sea teniéndolas delante (representación). La mayoría de las veces la realidad le es presente al hombre en forma de dirección, en forma de hacia" (PFMO 342). "La verdad real es una verdad "física" del sentir humano mismo y esta es la vía por la que la verdad tendrá que entrar, de una o de otra manera, en el orden trascendental. Nunca por consideraciones conceptivas" (PFMO 339). Es una verdad a salvo de cualquier cuestionamiento escéptico. La verdad más necesaria del planeta no puede tener jamás la necesidad de esta verdad real (IRA 280). Pero su necesidad es estrictamente contraria a la de la verdad idealista. Si para ésta la verdad del sentir está en la razón, para Zubiri la verdad de la razón está en el sentir.

Si de inmediatez se quiere hablar lo único inmediato para Zubiri es la verdad real. Pero la inmediatez de esta verdad está muy lejos de la pretendida autotrasparencia y evidencia de la conciencia para sí misma. Ya hemos visto anteriormente cómo la reflexión en Zubiri no es un acto inmediato ni primario sino que está fundado en el mero estar en la realidad (IRE 108). En la coactualidad ya hemos visto también como lo decisivo no era la transparencia sino la apertura. No se arranca de la autotrasparencia de ningún acto sino de la apertura de un acto a los demás por la constitutiva formalidad de realidad. En el punto de partida de Zubiri no hay una transparencia absoluta pero al haber, en el permanente fluir y la extraordinaria exuberancia de los actos, un ámbito de trascendentalidad tampoco son éstos totalmente opacos, podemos desprender de ellos algunas esquirlas de inteligibilidad. La intelección sentiente es constitutivamente currente y aunque los actos vuelvan sobre la misma cosa, el mero hecho de volver modifica internamente el acto (HRI 93). No es lo mismo ver una cosa por vez primera que volverla a ver en un segundo momento aunque fuera exactamente igual. Este fluir de los actos no consiste únicamente en corriente como pretenden Husserl y William James ni en duración o distensión como Bergson sino también en "saltar". "Puedo saltar de la realidad de hoy a la de dentro de diez años" (HRI 98). Sin embargo el defecto elemental que encuentra Zubiri en estas tres concepciones del fluir es el que no hayan reparado en su momento de realidad. "Tengo delante un vaso de agua, vuelvo la cabeza y me encuentro con un micrófono. En ambos actos hay un momento de realidad, la segunda percepción viene a alojarse en el momento de realidad que me dio la primera. Y así y no por mera yuxtaposición continua, ni por duración ni por salto se va constituyendo la fluencia de la realidad" (HRI 99).

Podríamos suponer que los actos conscientes, aquellos en que me doy cuenta del acto mismo, por más que estén fundados en actos puramente coactuales gozan de una autotrasparencia absoluta. En Zubiri no puede excluirse esta lectura, lo único que afirmará es que esta autotrasparencia no es el punto de partida radical sino que está fundada en la coactualidad. Antonio González recuperará aquí la verdad primera de Ortega y afirmará que aun en el acto de actualización del acto mismo no se actualiza la ejecutividad del acto. Ya lo vimos al examinar el punto de partida de Ortega. Inclusive en los actos de conciencia, donde los actos se actualizan ante sí mismos, su ejecutividad no es inmediatamente aprehendida. Todo acto sería así un hecho anterior a su posible actualización en otro acto. De ese modo cuando un acto se actualiza en un acto de pensamiento entonces este es el hecho primordial. "Aunque nunca podemos apresar en el pensamiento la primordialidad de los actos pasados, nunca dejamos de movernos en la facticidad primordial. Si el hecho actual ha perdido su carácter primordial no sucede lo mismo con el acto ulterior donde este se actualiza. Y nada impide que en actos ulteriores reconozcamos la primordialidad que tiene todo acto, ya sea pasado, presente o futuro". Anterior y más elemental que la verdad real, sería la verdad primera de los actos primordiales en su mera facticidad.

¿Nos encontramos en este punto en una filosofía primera distinta de la de Zubiri por muy inspirada que esté en el mismo? No en vano consideraba ya X. Zubiri en su tesis doctoral que "[la verdad es] centro de gravitación de todo el pensamiento filosófico" (TFJ 13). Muchas cuestiones que desarrolla Antonio González pueden ser entendidas como acentuación de matices o posibilidades de lectura de Zubiri, por ejemplo el llamar a la formalidad de realidad alteridad del acto en su presentarse como acto, la eliminación decidida de todo resabio intelectualista o la colocación de la acción como objeto y punto de partida de la filosofía. Pero al cuestionar la verdad primera de Zubiri parece que nos colocamos justamente en una filosofía primera diversa. Todas las nociones fundamentales del andamio filosófico son de algún modo replanteadas desde esta verdad primera. Ciertamente que tanto en Zubiri como en A. González la verdad primera no se llega a poseer jamás, y nos encontramos con un proceso asintótico de aproximación. La verdad real de Zubiri a la que A. González prefiere llamar "verdad actual" para evitar la anfibología del término "realidad" es una verdad que tiene lugar en los actos (cosas actualizadas en ellos que se ratifican ante ellos) y que sería casi tan elemental como la "verdad simple" de los actos mismos. Por tanto, la "verdad real" descansaría sobre la verdad primera y más simple de los actos mismos. Si la verdad actual (o real) tiene un carácter de verdad es precisamente porque los actos mismos antes de cualquier inferencia son ya verdaderos. Ningún análisis de nuestros actos tendrá nunca la verdad primera de los actos mismos. ¿Ha resbalado Zubiri ante esta verdad orteguiana? Si es humano equivocarse parece que desde Tales es de filósofos resbalar. La verdad primera de Ortega, la ejecutividad, la realidad radical, el acto vivo, la inmediatez del "estar" en cualquier acto, es lo que a mi modo de ver recupera Antonio en "la verdad simple". ¿No percibió Zubiri la radicalidad de la verdad primera orteguiana? Creo que más que el rechazo del punto de partida orteguiano lo que varía en X. Zubiri es el análisis del mismo, la precisión en el método y el no precipitarse hacia una metafísica o una antropología. La verdad simple o ejecutiva del acto mismo creo que es un punto de partida insuperable. Pero los hechos primordiales, el factum radical de los actos mismos no permite otra universalidad que la de su propia constatación. No conforman, por así decirlo, un campo filosóficamente fructífero y la prueba está en que el mismo A. González extrae el jugo filosófico de su filosofía primera de los "hechos actuales" y no de los "hechos primordiales" que por su propia índole jamás pueden ser hechos positivos. La "verdad simple" aunque no es como veremos en el método un hecho positivo es el supuesto de todo hecho positivo. Pero es un supuesto "legítimo" de la filosofía primera porque no nos lleva allende la consideración analítica de los actos sino que nos acerca a su primordialidad. Es por ello que considero que en A. González más que de "otra" filosofía primera cabe hablar de una radicalización y de un enriquecimiento de los análisis zubirianos. No veo manera de ser más fiel a X. Zubiri que prosiguiendo libremente sus análisis asumiendo el riesgo del error y del fracaso. Lo decisivo en X. Zubiri es el tratar de acotar en el punto de partida en el que ya se sitúa Ortega unos hechos positivos aprehendibles por cualquiera.

En cualquier caso es importante resaltar que la verdad real zubiriana es una verdad extralingüística que se coloca fuera de las paradojas del lenguaje y del círculo hermenéutico. No estamos en una sucesión infinita de metalenguajes sino ante el esfuerzo de utilizar el lenguaje para describir una verdad primera que no es lingüística. Esta verdad es primaria respecto a lo que usualmente se llama verdades de hecho. Los constructivistas tienen razón al afirmar que lo que llamamos un hecho: esta pared es blanca o la tierra gira alrededor del sol ya es un modelo teórico de interpretación. Los hechos, y más si estos hechos son científicos, suelen ser una descripción útil para un proyecto. Ninguna observación, ni ninguna verdad de hecho y mucho menos un hecho científico puede ser nunca un punto de partida indiscutible. Sin embargo la verdad real no es una verdad construida y si bien podrá quizás radicalizarse apunta a un hecho incuestionable. Zubiri denomina "hecho" a algo meramente actualizado en aprehensión. Los hechos no son contenidos de conciencia ni entrañan una referencia a la conciencia o a un observador sino mera actualidad universal. Zubiri llama positum a todo lo aprehendido como real en la aprehensión, ya sea esto una visión colectiva, un sueño, una alucinación o un momento de la intimidad personal y hecho positivo a aquel positum que por su propia índole es aprehensible por cualquiera (IRA 180). Y si bien es siempre una tarea abierta en la filosofía primera determinar cuáles son estos hechos positivos, no es siempre fácil distinguir entre positum y hecho, la discusión aquí tiene un terreno circunscrito. La fuerza y la relevancia de la verdad real, por más insignificante que esta pueda parecernos, radica en ser algo aprehendido que se opone a toda interpretación o explicación. No es una verdad conceptual, no es la adecuación del intelecto a la cosa o su correspondencia, no es la verdad originaria de Heidegger, ni la verdad vital de Nietzsche a la que también es indiferente el error y la falsedad si es que contribuyen a fomentar la vida, sino una verdad física que tiene su origen en la fuerza de imposición de la realidad. "No somos nosotros los que vamos a la verdad real, sino que la verdad real por así decirlo nos tiene en sus manos" (IRE 242). La tradición encuentra aquí una medida exterior a sí misma, el diálogo una posibilidad de que no sea un diálogo de sordos, y el lenguaje un criterio para ir eliminando sus inevitables prejuicios. Esta verdad real es ya un arrastre hacia otros modos de intelección. Es lo que va a ver seguidamente Zubiri.

2.8 Filosofía primera y noología

El capítulo VIII, Modo primario de aprehensión: La aprehensión primordial de realidad aborda, como ya se indica, la primaria modalización de la intelección. Si, siguiendo nuestra hipótesis, en los capítulos del I al V y el VII y el X se analiza el acto de aprehensión como momento de la acción humana apuntándose en ellos la columna vertebral de la filosofía primera zubiriana, ahora pasará a analizar las modalizaciones que puede cobrar el acto de aprehensión. Si hasta aquí, y por más que la entera Trilogía tiene la intención declarada por Zubiri en el prólogo de constituir una filosofía de la inteligencia, nos movíamos en cierto modo en un terreno fronterizo entre una filosofía de la inteligencia y una filosofía de la realidad ahora entramos decididamente en el terreno de la filosofía de la inteligencia. El análisis de la aprehensión primordial de realidad abre propiamente la vertiente noológica. Hasta ahora, casi al final del libro, ni se ha mencionado, ni se ha distinguido propiamente la aprehensión primordial de realidad que va a ser precisamente el eje del estudio de las modalizaciones de la inteligencia humana. Este capítulo, relativamente breve respecto a los anteriores, recoge buena parte de los análisis anteriores y los expone en clave de esa primaria modalización. Zubiri resalta en este capítulo que la verdad real no nos coloca en un ámbito seguro, apodíctico, en el que podamos descansar; al contrario, es una verdad extraordinariamente fugaz. Estamos en la verdad real estando siempre, fugazmente, en cada cosa real (IRE 251). "No es que haya un color real, y que este color pueda variar, sino que es el color variante mismo el que constituye su realidad. [...] Yo llamo realidad a lo inmediatamente aprehendido en todas estas variaciones". Por el carácter trascendental de la realidad estemos "siempre" instalados en la realidad pero al sobrevenir continua e inmediatamente, en un flujo constante, cosas reales (IRE 251), no podemos quedarnos en aprehensión primordial y nos vemos arrastrados, por la misma fuerza de realidad, "hacia" otros modos de intelección (IRE 254-255). La modalización primaria, la aprehensión primordial, consistirá simplemente en aprehender algo como real (IRE 257).

En el capítulo IX: Los modos ulteriores de intelección quedarán esbozadas las líneas fundamentales de lo que serán el logos y la razón. El desarrollo de ese esbozo constituirá los dos volúmenes siguientes de la obra. La modalización primaria de la intelección queda a su vez modalizada en logos cuando trato de inteligir lo que es "en realidad" lo ya aprehendido como real (IRE 266). La mera actualidad impresiva de la aprehensión de realidad es ahora actualidad campal, pues cada cosa real es aprehendida entre otras cosas reales (IRE 269). El logos es un movimiento direccional entre cosas reales. Y la modalización del logos que subsume en ella la primordial aprehensión impelida por la fuerza de arrastre del "hacia" nos lleva hacia la modalización de la razón que ya no es un movimiento direccional sino una marcha hacia lo que puedan ser las cosas como momento de la realidad, como momento del mundo. Es justo la actualización mundanal (IRE 277). Si el campo es el mundo sentido, el mundo es la trascendentalidad sentida del campo (IRE 272). Es algo que veremos más detenidamente en el apartado dedicado a la razón. Es importante notar que campo y mundo no son correlatos de la aprehensión o de una conciencia sino momentos de la cosa real misma actualizados en aprehensión. Cada uno puede tener contenidos campales muy diversos en su logos y realizar con su razón las más dispares y alucinantes interpretaciones del mundo pero todos estamos en el mismo campo de realidad y en el mismo mundo. Es remarcable que el concepto de persona desarrollado anteriormente en un apéndice (IRE 212) es desglosado como suidad, personalidad y personeidad. A la actualización de mi propia realidad en la aprehensión primordial cabe designarla como suidad real. A la actualización de mi propia realidad en el campo de las demás realidades y de mi propia realidad como personalidad (IRE 273) y a su actualización mundanal como personeidad. Las cosas, los otros y yo mismo nos encontramos no solo en un mismo plano primordial sino también en un mismo plano campal y mundanal.

2.9 Filosofía primera y antropología

El capítulo X: La intelección sentiente y las estructuras humanas, viene a ser como el ámbito de una antropología primera en el que no puede más que insertarse la investigación noológica. "La impresión de realidad constituye la estructura propia y formal de inteligir. A título de complemento –solamente de complemento– dirijamos ahora la reflexión sobre el otro aspecto de la intelección: la intelección sentiente como determinante del proceso humano" (IRE 282). Es un capítulo complementario si lo que se persigue es una filosofía de la inteligencia, un estricto análisis de la intelección, pero primario si lo que buscamos es la filosofía primera de Zubiri. Su complementariedad no le viene de ser un excursus antropológico sino de apartarse del hilo conductor de la filosofía de la inteligencia. Al menos no podemos rápidamente concluir que por ser complemento de una filosofía de la inteligencia es por ello una especie de antropología o filosofía segunda engastada en la obra. ¿Porque no se coloca este capítulo en un apéndice? Puede pensarse que hay una cierta aleatoriedad e indiscernimiento entre lo que está en los apéndices y lo que figura en los capítulos de la obra, en cuyo caso no podríamos tampoco pensar que lo que figura en los capítulos es análisis y lo que figura en los apéndices es explicación teórica. O puede pensarse que la antropología primera entendida como análisis de la acción goza de la misma prioridad que la metafísica primera. De alguna manera este capítulo está en estricta continuidad con los capítulos primeros, especialmente con el capítulo II.

Las dos cuestiones que aquí quiere resaltar Zubiri es la determinación de los otros dos momentos del sentir por la aprehensión de realidad de la intelección (IRE 282) y la estricta unidad de la intelección sentiente en cuanto proceso del sentir. La intelección sentiente no se refiere solo a la unidad del primer momento del sentir humano, la unidad entre sentir (aprehender lo real en impresión) e inteligir (aprehender lo real como real) sino también a la estricta unidad del proceso sentiente. La intelección sentiente designa tanto el primer momento del sentir como la unidad de sus tres momentos: intelección sentiente, sentimiento afectante y voluntad tendente. Esta equivocidad provoca no pocas confusiones. Lo mismo sucede con la palabra intelección que tanto sirve para designar el primer momento del sentir como lo propio del sentir humano en sus tres momentos: "Lo propio del sentir en sus tres momentos de suscitación, modificación tónica y respuesta queda estructurado formalmente en aprehensión intelectiva, en sentimiento y en volición. Sólo porque hay aprehensión sentiente de lo real, es decir, sólo porque hay impresión de realidad hay sentimiento y volición. La intelección es así el determinante de las estructuras específicamente humanas" (IRE 283). Por eso, aunque Zubiri afirma que su planteamiento no es intelectualista porque lo perentorio de la inteligencia no es moverse entre conceptos sino inteleccionista (IRE 284) o sensista (HD 36) cabe una lectura del mismo en cierto modo intelectualista cuando la intelección sentiente se deslinda de la unidad del sentir humano. Y es que aparte del intelectualismo rechazado con rotundidad por Zubiri y todos sus intérpretes que consiste en asignar a los conceptos la función primaria y radical, el mismo inteleccionismo zubiriano puede ser fácilmente entendido en una dirección intelectualista en la medida en que se lo desgaje de la unidad del sentir humano y se parta del momento intelectivo como del único hecho básico como hemos visto que sucedía en Pintor Ramos.

Es lo que pretende evitar aquí Zubiri: "Sentir no es algo que concierne solamente a la suscitación, sino que es la unidad intrínseca e indivisa de los tres momentos de suscitación, modificación tónica y respuesta efectora. Esta unidad del sentir es primaria y radical. [...] De donde resulta que la unidad de lo inteligido como real es una unidad que no elimina la unidad sentiente, ni se superpone a ella como se ha dicho desde la inteligencia concipiente, a lo largo de la filosofía usual, sino que es una unidad que absorbe y contiene formalmente la estructura misma del sentir animal" (IRE 284). El que la intelección sea el momento determinante de los otros dos momentos de sentimiento y voluntad, no quita nada a la primariedad de la unidad de aprehensión intelectiva, sentimiento y volición. Ciertamente sin sentir intelectivo no podría haber sentimiento y volición bien que sin sentimiento y volición tampoco podría haber un sentir intelectivo. El inteleccionismo o sensismo zubiriano (HD 36, IRA 89, IRE 284) no supone solo afirmar la unidad del acto de aprehensión sensible con la inteligencia sino también la unidad primaria y elemental de los tres momentos del sentir (IRE 32-39). La alteridad, aunque adquiera el grado máximo de la formalidad de realidad humana, nunca rompe la unidad estructural del sentir (IRE 38-39).

Leído en una línea intelectualista se llevará a privilegiar en Zubiri el acto intelectivo sobre los demás y a considerar al acto intelectivo como el único acto inmediato y en consecuencia como el único hecho radical. Se da por supuesto que el acto de intelección es el único hecho inconcuso mientras que el sentir sería un hecho científico incorporado o que refrenda la inmediatez del acto de intelección. Sin embargo, el problema es más bien el contrario, la unidad del sentir es lo inmediatamente actualizado en aprehensión y sólo en el orden del análisis se puede derivar el acto de intelección como mero hecho. Lo único inmediato para Zubiri es lo actualizado en aprehensión primordial (SH 17). En ningún lugar Zubiri nos habla, a diferencia de la filosofía moderna, de un acto que sea inmediato a sí mismo. No hay además propiamente un acto de aprehensión que no sea a la vez tónico y efector. La unidad entre aprehensión, sentimiento y volición no es extrínseca sino intrínseca. La formalidad de realidad no se limita a ser la esencia del acto intelectivo sino que constituye el ámbito mismo en que se despliegan todos los actos humanos (HD 45). "Con ello, la unidad procesual animal, esto es, la unidad meramente estimúlica de estimulación, afección tónica y tendencia, se torna en unidad procesual humana; en proceso de realización (aprehensión de lo real, sentimiento de lo real, volición de lo real)" (HD 45). En todas partes insiste Zubiri que el hecho inconcuso es la unidad indivisa de la acción en sus tres momentos: "Se trata, insisto, de una acción intrínseca y formalmente una. No se trata, por ejemplo, de lo que a principios de siglo se llamó a veces interdependencia de las facultades humanas. Se llamaba así a lo que se estimaba que era un hecho, a saber, que toda acción de inteligencia se integra en el sentimiento y en la voluntad, y así sucesivamente. Esto no es un hecho, sino una teoría, porque supone que hay tres acciones adecuadamente distintas, una acción de la inteligencia, una acción del sentimiento, una acción de la voluntad, de suerte que lo que el hombre ejecuta en cada instante sería la síntesis resultante y integrada de tres acciones concurrentes. Esto no es así. No hay tres acciones concurrentes, sino una sola acción primaria y formalmente una y única. Por esto no se trata de una síntesis mental indisoluble, sino de una unidad primaria, respecto de la cual la intelección, el sentimiento y la volición no son sino tres momentos específicantes pero en manera alguna tres acciones concurrentes en una síntesis. Querer, desde luego, no es inteligir, ni querer ni inteligir son modos de atemperamiento a la realidad. Pero no son tres acciones, sino tres momentos especificantes de una sola acción una y indivisa: comportarse con la realidad" (SH 16-17 SH 77).

Del mismo modo que todos los modos de intelección, incluido el pensar racional, están actualizados en la aprehensión (IL 235) también lo están los tres momentos del sentir lo cual permite su análisis trascendental (IRE 99). Si pensamos no ya lo que dice Zubiri sino la cosa misma la cuestión se esclarece mas todavía. Tomemos cualquier acción: comer o dudar, a ambas las podemos descomponer en acciones más pequeñas: agarrar el tenedor, mover la mano, masticar, o vacilar, sentirme inseguro, tantear una cosa o la otra, los límites de la acción nunca están claros pues la acción es propiamente un "continuum". No obstante, por más pequeña que sea la acción descompuesta a que lleguemos, nunca podremos deslindar un acto que sea pura intelección, volición o sentimiento. Consideremos, por ejemplo, el acto de ver esta piedra. Puede incluir perfectamente momentos afectivos: ¡Es un trilobites! y momentos volitivos: ¡La voy a coleccionar! Es un presupuesto intelectualista pensar que hay actos puramente intelectivos como es un presupuesto "practicista" en el que incurren a menudo las filosofías de la praxis y las filosofías vitalistas pensar que hay actos puramente volitivos u afectivos. La conceptuación zubiriana en este capítulo se esfuerza por evitar la unilateralidad intelectualista a la que podría inclinarnos la noología. Tan primeros son los actos intelectuales como aquellos otros que integran una acción. No es solo que el acto intelectivo integre la acción humana sino que no hay ningún acto de aprehensión que no sea a la vez tónico y efector y a la inversa (IRE 30, 284). El objeto de la filosofía primera, por tanto, son los actos tomados en sí mismos y no solo el acto de aprehensión. Sólo en una filosofía de la inteligencia el acto intelectivo goza de alguna primariedad respecto a los otros actos humanos. Pero aún aquí la primariedad del acto le viene por consideraciones externas al acto mismo, por lo que se persigue en una noología y no por la consideración de los actos tomados en y por sí mismos. En una filosofía primera no contamos con ningún criterio para privilegiar los actos de aprehensión respecto a los actos afectivos y volitivos no sólo porque éstos estén incoados en todo acto, sino también porque tan primario resulta el acto más aparentemente aprehensivo (ver algo), como el más afectivo (estar triste) o volitivo (estar empujando algo). No se ve por qué una filosofía primera que quiera erradicar presupuestos debería arrancar analizando el primer tipo de actos.

2. 10 La filosofía primera y los apéndices de Inteligencia sentiente

Y finalmente tenemos los diez apéndices en los que Zubiri aborda todos aquellos temas que considera importantes pero que salen del hilo conductor del estudio que es el análisis de la aprehensión. No se trata puramente de construcciones teóricas, ya sean científicas o metafísicas, que exceden el análisis de hechos como si todo lo que hubiera en los apéndices fuera mera explicación e hipótesis sino que en ellos se encuentra también el análisis de lo actualizado en la aprehensión y que se sale del estricto análisis estructural del acto aprehensivo. Dicho de otro modo al cajón de sastre de los apéndices no sólo van a parar las conceptuaciones metafísicas y científicas sino también los análisis de hechos que exceden el "hecho" en el que aquí se centra Zubiri, el hecho de la aprehensión, "para no romper el hilo de la exposición del análisis de la aprehensión" (IRE 43, 74).

La tesis de que en los apéndices encontraríamos exclusivamente temas que desbordan el análisis del acto para abundar en teorías y explicaciones del mismo es una tesis común entre muchos zubirianos aunque, si hay también en ellos lo que desbordando el análisis de la aprehensión, se encuentra sin embargo actualizado en ella, entonces podemos pensar legítimamente que muchas de las cuestiones abordadas en los apéndices entran de lleno en la consideración de una filosofía primera. El coto de la filosofía primera no está delimitado por lo que se encuentra en los capítulos y lo que se encuentra en los apéndices sino por lo que sea fruto del análisis de la aprehensión y de lo actualizado en ella y lo que es explicación teórica. Así la formalización e hiperformalización tratadas en el primer y segundo apéndice no son refrendadas exclusivamente a partir de las hipótesis y explicaciones anatómico-fisiológicas sino también como análisis de lo actualizado en la aprehensión. No es por tanto por ser teorías fisiológicas que son relegadas a apéndices sino porque no conciernen aquí "a nuestro problema filosófico. No he querido, sin embargo, renunciar a exponer estas ideas, que ya publiqué en otro lugar. Pero las he relegado a un apéndice, porque, como he dicho, lo que aquí me importa es tan solo el análisis riguroso y preciso de la aprehensión sensible como hecho" (IRE 46).

En el apéndice III insistirá en que la acción es "el estrato más visible o aprehensible: la ejecución de los actos vitales, la estructura de suscitación, modificación tónica y respuesta" (IRE 92), y en que hay un segundo estrato que es la habitud: modo de habérselas con las cosas y consigo mismo (IRE 93) asequible en el análisis de los hechos. "El análisis de los hechos se mueve en las acciones y habitudes tomadas en y por sí mismas" (IRE 95). Aquí podemos apreciar claramente cómo algo que no es ajeno al análisis de hechos figura en los apéndices aunque también se encuentra en ellos "algo que ya no es hecho sino término de una conceptuación estructural: las estructuras del viviente (IRE 95). En el apéndice IV aboca, además de conceptuaciones teoréticas sobre la realidad, aquellas conceptuaciones que no pertenecen estrictamente al análisis de la impresión de realidad sino que abundan en la realidad actualizada en la aprehensión: "Estas consideraciones son justamente la frontera entre una filosofía de la inteligencia y una filosofía de la realidad". (IRE 127) En él se aprecia como la metafísica primera se inserta en el análisis del carácter trascendental y físico de las cosas actualizadas en la aprehensión.

En el apéndice V se nos explica cómo la realidad de las cualidades sensibles actualizadas en la aprehensión es un hecho, mientras que toda otra consideración sobre las mismas, tanto las consideraciones del subjetivismo ingenuo o realismo crítico como del realismo ingenuo, son una construcción metafísica (IRE 187). Lo real actualizado en la aprehensión es lo que nos lleva a lo real allende lo actualizado. Lo real allende no tiene mas justificación que lo real actual. Este allende no es necesariamente un ir hacia fuera de la aprehensión, puede ser también la misma cosa pero hacia adentro de sí misma (IRE 185). El idealista por su parte nos dice que el contenido de la aprehensión es pura y simplemente una representación nuestra y esto es lo que Zubiri niega en nombre de los hechos. "Si a lo primero llamo realismo ingenuo, a lo segundo llamo idealismo ingenuo. [...] Pues no hay nada en mi acto de ver la pared que atestigüe que la pared está ahí porque yo la estoy viendo. Esto es una construcción teórica. El hecho es que la pared no hace sino estar presente en mi acto de visión". Tanto el realismo ingenuo como el idealismo, al no partir del análisis de actos se levantan sobre construcciones teóricas. En el apéndice VI es quizás donde es más explícito lo que aquí sostenemos: Dice Zubiri que nos es necesario aprehender con precisión aquel o aquellos momentos de la impresión de realidad que son en sí mismo determinantes de una elaboración metafísica. "Esto no excede del análisis de impresión misma de realidad, pero lleva este análisis no por la vía de la intelección misma sino por la vía de la realidad" (IRE 195). Es por eso que lo coloca en un apéndice. En los Apéndices VII y VIII insiste en que coloca en ellos lo que excede de una filosofía de la inteligencia: "Como se trata de conceptos y problemas fronterizos entre el estudio de la inteligencia y el estudio de la realidad, las consideraciones siguientes exceden a veces del mero análisis del acto de aprehensión sentiente de lo real" (IRE 209, 243).

Es curioso que algo tan reiteradamente advertido por Zubiri haya pasado por alto, más si se tiene en cuenta que en Inteligencia y logos e Inteligencia y razón no hay apenas apéndices. Si en Inteligencia y realidad encontramos ocho apéndices entre Inteligencia y logos e Inteligencia y Razón solo hallamos dos, el de la realidad de lo matemático (IL 133 ss) y el problema de las categorías (IRA 187), ambos como meros excursus. ¿por qué esta desaparición de la profusión de apéndices de la primera obra? Desde nuestra perspectiva la explicación es sencilla: en Inteligencia y logos e Inteligencia y razón nos movemos de lleno en la filosofía de la inteligencia mientras que en Inteligencia y realidad la frontera entre una filosofía de la inteligencia, una filosofía de la realidad y una antropología primera siempre es titubeante y nunca con mojones fijos. En definitiva no podemos correr a eliminar todos los apéndices de un plumazo como no dignos de una filosofía primera. No todo lo que se encuentra en los apéndices es fruto de un planteamiento metafísico en el sentido de estar allende la aprehensión sino que también cae frecuentemente en ellos todo lo que no es parte de una filosofía de la inteligencia sino parte de una filosofía de la realidad o de una antropología primera por más que sus conceptos básicos estén actualizados en la aprehensión.

3. El núcleo radical de la filosofía primera

Ahora ya estamos en condiciones de responder a la pregunta que nos hacíamos al final del anterior capítulo sobre cuál es el punto de partida radical de la filosofía primera de Zubiri. En todos los intérpretes está más o menos claro que la filosofía primera de Zubiri pretende analizar un ámbito anterior tanto al estudio de la realidad allende la aprehensión (metafísica), al estudio del saber y del conocimiento de esta realidad (epistemología) como al estudio de la realidad humana (antropología). Se trata justamente del ámbito de congenereidad entre inteligencia y realidad. El problema o la cuestión disputada empieza a la hora de precisar la interna articulación de estas esferas en este ámbito originario. En la respuesta a esta articulación entre reidad (metafísica primera) actualidad intelectiva (noología) y actos humanos (antropología primera) se encuentra implícita tanto una determinada concepción de la ética como su entroncamiento con la filosofía primera. Si se privilegia ante todo el análisis trascendental de la realidad se tenderá hacia una ética de índole metafísica. Es la inclinación que constatábamos en Ellacuría. Si se acentúa como punto de partida la aprehensión primordial de realidad, el análisis de la aprehensión de realidad desgajado de la unidad del sentir se sigue una ética de índole noológica, una ética formal real como la de Diego Gracia. Y si finalmente se enfatiza como hicimos en nuestra lectura la unidad de la acción como hecho radical o punto de partida de la filosofía zubiriana fácilmente podemos derivar hacia una ética praxeológica como la propuesta por A. González en la que ya no se parte de los actos que integran la acción, sino de la primeridad de todos los actos.

La lectura anterior nos permite sostener con un alto grado de verosimilitud que el núcleo radical de la filosofía primera zubiriana no es una metafísica primera (análisis trascendental de la realidad), ni una noología (estudio de la aprehensión desplegada en logos y razón) sino el análisis de la aprehensión de realidad o alteridad radical de los actos humanos, una noergiología y que, por tanto, la ética no se deriva de una filosofía primera sino que es idénticamente filosofía primera. La ética no es filosofía primera por que tenga sus raíces en la realidad o por alguna veleidad moralista sino por coincidir como en Sócrates en su objeto, por el tenor de la filosofía primera misma. La comparación que hemos ido estableciendo en el transcurso de la tesis entre Sócrates y Zubiri no es mera retórica. La admiración por el movimiento sofista y por Sócrates en Naturaleza, Historia, Dios se transforma al final de sus días en cumplida hechura socrática. Zubiri ha hecho de la filosofía un ethos radical, una forma de vida. De él podemos decir lo mismo que de Sócrates. "Su saber es un saber crítico. Tanto por su personal insatisfacción con lo que ya sabía y por su consiguiente búsqueda incesante como por su constante confrontación con quienes se pensaban depositarios del verdadero saber. [...] No podía ni sabía hacer otra cosa. Un espíritu interior le impulsaba. Tenía vocación. Filosofaba por vocación. Hasta tal punto que sostenía que una vida sin filosofar no merecía la pena". Pero esto, con ser muy importante no es lo decisivo. Zubiri es implacablemente socrático al situar su punto de partida en los "pragmata", en el análisis radical de los actos humanos, cuestionando desde su filosofía primera toda suerte de tópicos y evidencias e intentando salvarse así, y solo así, de la degeneración escéptica de todos los saberes que ya prefiguró la transformación de la sofística en mera retórica y cultura. No es mera coincidencia que el discípulo predilecto de Zubiri, Ignacio Ellacuría, muriera socráticamente

Ahora bien, tanto la metafísica primera, como la noología entrarían en esta filosofía primera como sus vertientes primarias. De hecho toda disciplina filosófica no puede más que tener su vértice en una filosofía primera. Claro está que no toda metafísica, epistemología, antropología, sociología u ética sería filosofía primera pero cabría hablar de una metafísica primera en la medida en que esta no trascendiera el análisis de la realidad actualizada en los actos humanos; de una epistemología primera o noología como análisis del despliegue de la intelección en sus respectivas modalizaciones; de una antropología primera como análisis de la realidad humana actualizada en la aprehensión; de una sociología primera como análisis de la vertebración de los demás, las cosas y yo mismo en la aprehensión primordial; y de una ética primera como análisis de la acción humana que busca en este mero análisis orientación para la acción. Muchas veces la filosofía primera parecería una filosofía de corte académico, no apta para la divulgación o adquirirá a veces un efluvio esotérico en el sentido platónico y aristotélico de obras destinadas a un reducido número de personas. Ortega que tenía clara conciencia de ese esoterismo de la filosofía primera ya advierte a Zubiri en 1931 de la poca acogida que le espera. Lo fecundo de una filosofía primera para nuestro tema es que las nociones básicas de la ética no son ya necesariamente construcciones de razón sino que de algún modo son corregibles a partir de lo que está inmediatamente dado en aprehensión. En la alteridad constitutiva de los actos humanos se abre un núcleo de hechos positivos irreductibles a toda construcción intersubjetiva. Las construcciones del sujeto y del objeto no solo se apoyan en estos datos irreductibles sino que de alguna manera toda construcción puede ser corregida a partir del esfuerzo crítico de establecer estos hechos primordiales. Frente a la acriticidad del que considera el hecho como algo dado de una vez por todas y el criticismo dogmático del construccionismo que lo hace depender de la posición del sujeto cabe el criticismo radical zubiriano. El esoterismo de la filosofía viene de la dificultad de este criticismo radical y, paradójicamente, de su pretensión universal de ser una filosofía para cualquiera.

La tesis de Diego Gracia de que la superación radical del idealismo halla su culminación en Zubiri queda claramente explicitada en la interpretación de la filosofía primera de Zubiri como una filosofía de la acción. Diego Gracia sugiere que desde Marx y Feuerbach es más fácil interpretar correctamente ciertos textos de Zubiri que desde Aristóteles y otros filósofos clásicos pues estos autores ya se moverían en el esfuerzo por superar la escisión entre sentir e inteligir que sería el origen de todo idealismo. Feuerbach y sobretodo Marx indicarían la puerta de esta superación con su conceptuación de la sensibilidad humana como actividad sensorial o praxis pero solo Zubiri la abriría de cabo a rabo. Sin embargo, en nuestra lectura no se trata de que la filosofía primera de Zubiri tenga consecuencias en la tematización de la sensibilidad y que nos lleve a una doctrina sobre la misma más satisfactoria y radical que la de los autores materialistas sino de que la superación radical del idealismo acontece en el núcleo mismo de la filosofía primera cuando ésta es entendida no como noología sino como filosofía de la acción. Ya hemos visto que en una interpretación noológica de la filosofía primera zubiriana el acto de intelección se desgaja o tiene por su pretendida inmediatez una prioridad sobre los demás momentos del proceso accional o sentir humano. Solo en la interpretación praxeológica la unidad del sentir y el inteligir es radical. Y aunque esta interpretación no fuera estrictamente fiel a la "letra" de Zubiri parece la más apegada a este bracear denonado por alcanzar un punto de partida radical en el que Zubiri no dejó jamás, hasta los últimos instantes de su vida, de desmentirse permanentemente a sí mismo.

4. La ética como filosofía primera

Zubiri no descarta la posibilidad de una filosofía primera como los pragmáticos, los utilitaristas y el racionalismo crítico. Para estas corrientes el punto de partida, ya sea lo deseable y posible para un grupo social, algún tipo de datos empíricos, o la provisionalidad de toda proposición ética, no es en último término justificable filosóficamente. Simplemente apuestan a que su punto de arranque es más fructífero que los demás. Nos encontramos entonces siempre en una especie de círculo vicioso. Los criterios para esta "fecundidad" de la ética que es su argumento apologético último no pueden ser radicalmente justificados y son tomados de una especie de consenso virtual sobre lo que se considera bueno: tolerancia, respeto mutuo, no-violencia, etc. Estas éticas que se muestran tan sensibles a la falacia naturalista parecen dar un largo rodeo para acabar finalmente en sus brazos: el sentido común nos indica lo que es bueno.

4.1 La ética primera y la tesis constructivista

Su punto fuerte se halla en la tesis constructivista de que las nociones últimas de toda ciencia y discurso son inventadas para dar sentido y actuar sobre los demás y las cosas. Las observaciones, los hechos estarían cargados siempre de teoría. Lo que percibimos dependería en alguna medida de la teoría que sostenemos, consciente o inconscientemente. Con lo cual se niega todo intento de filosofía primera o ésta no sería más que una defensa encubierta de una determinada teoría o interpretación. El horizonte de la subjetividad está aquí muy presente. El sujeto podrá ser individual o colectivo pero toda representación, teoría u análisis filosófico depende de los "sujetos" que la construyen y de los criterios que utilizan para construirla. La intencionalidad del sujeto que estructura el discurso tiene siempre la última palabra. Lo remarcable es que si bien otros intentos de filosofía primera que pretenden obtener unos datos absolutos a partir del análisis de lo dado en aprehensión pudieran verse afectados por esta crítica, la filosofía primera de Zubiri apenas si se ve rozada por la misma. No sólo se trata para Zubiri de que toda noción sea en alguna medida objeto de convención y de que el sentido de lo que aprehendemos varíe según las culturas, la posición social, las experiencias pasadas, los conceptos aprendidos o la misma fisiología que estructura en cada uno sus percepciones, sino que nunca jamás aprehendemos lo mismo. El sistema de propiedades mismo de lo actualizado en aprehensión está organizado por un complejo cúmulo de factores que las ciencias se encargan de estudiar. Sin embargo, nada de esto niega que la pluralidad de sistemas de propiedades actualizados en nuestra aprehensión es mucho menor que la pluralidad de sentidos. Es posible distinguir entre el sentido y las notas actualizadas en la aprehensión, entre teorías explicativas y análisis de la aprehensión misma. De esta distinción surge la posibilidad de una filosofía primera.

Mientras en el análisis y descripción de la aprehensión y de lo actualizado en ella es posible un acuerdo y un avance transcultural, el acuerdo sobre el sentido es prácticamente imposible si no se comparte una misma cultura. Las tesis pragmáticas, utilitaristas y del racionalismo crítico limitan de algún modo las pretensiones de un análisis filosófico que pudiera aspirar a una descripción pura. Es obvio que el análisis está cargado de teoría, pero mientras el análisis pretende describir lo actualizado en nuestros actos la teoría pretende explicarlo. Mientras el análisis pretende describir mejor o peor el sistema de propiedades actualizado en aprehensión, la teoría tratará de explicar por qué se actualizan diferentes sistemas en fisiologías diferentes o aún en culturas diferentes. El construccionismo, por tanto, no puede negar una filosofía primera que pretenda dar cuenta de lo inmediatamente actualizado en la aprehensión eliminando aquellos presupuestos que lo impidan y si esto es así, tampoco podemos precipitarnos a considerar la ética exclusivamente como una cuestión de consenso, de decisión pragmática, o de opción irracional por la razón sin antes descartar cualquier tipo de relevancia ética de una filosofía primera.

4.2 La ética primera y el horizonte moderno de la subjetividad

Claro está que la filosofía primera de Zubiri no es una filosofía de la conciencia. En el debate ético contemporáneo constatábamos que la mayoría de las posiciones pretendían instalarse fuera de este ámbito subjetivo. No obstante, vimos que era muy común, sobretodo en la filosofía comunitarista, en la hermenéutica y en la filosofía de la liberación latinoamericana entender la filosofía primera como una filosofía de la cultura. Es una perspectiva que podemos considerar heredera de las filosofías de la conciencia. Incluso en autores como Habermas que pretenden situarse fuera del horizonte de la subjetividad moderna, al recuperar categorías centrales de esta tradición, como la de "mundo de la vida" y convertirla en el eje de su pensamiento se mueven mucho más en el terreno de una filosofía de la conciencia de lo que están dispuestos a reconocer: "Todo mundo de la vida constituye para aquellos que en primera persona del singular o del plural actúan orientándose a entenderse, una totalidad de plexos de sentido y de plexos de remisiones, que representa el punto cero en el sistema de coordenadas del tiempo histórico, del espacio social y del campo semántico. Además, los diversos mundos de la vida, cuando chocan entre sí, no se yuxtaponen ajenos a todo entendimiento. Como totalidades, se ven arrastrados por el remolino de su pretensión de universalidad y se aplican a labrar sus propias diferencias hasta que, como dice Gadamer, los horizontes de entendimiento se funden unos con otros". Términos claves como el de sociedad, personalidad y cultura son definidos por Habermas, al igual que en las corrientes hermenéuticas y comunitaristas a partir de este punto cero del sentido.

Habermas insistirá en que sólo la acción intencional es relevante para el ser humano, y la intencionalidad implica justamente un lenguaje: "Un sujeto no puede actuar intencionalmente si no está en situación de expresar su intención en circunstancias apropiadas. [...] Las vivencias intencionales (intenciones, necesidades, sentimientos) no pueden identificarse con independencia de sus contenidos proposicionales". Las acciones humanas sin intencionalidad tales como movimientos involuntarios: dormir, roncar, respirar no son propiamente acciones, sino movimientos corporales. Con el mismo movimiento corporal puedo realizar acciones distintas porque para la acción es decisiva la intencionalidad. Así lo ilustra Habermas: "Abro una ventana y salvo con ello la vida a una mujer que ya ha perdido el sentido a causa del gas que sale de una conducción que tiene la llave abierta. Al salvar la vida a esta mujer, una conocida actriz, se destruyen las esperanzas que tiene una compañera suya de ocupar el primer papel en una obra." Pues bien, según Habermas, con el mismo movimiento corporal de abrir una ventana, estaría realizando acciones diferentes dependiendo de si mi intención es salvar a la mujer, enamorarla o destruir a la otra. Sin embargo no está nada claro que lo específico de la acción humana sea la intencionalidad y la referencia lingüística que ella entraña. ¿Acaso el movimiento corporal de "abrir una ventana" no es una acción humana independientemente de cualquier intencionalidad o aunque no tuviera ninguna? Podría muy bien ser que las acciones humanas más decisivas fueran estructuralmente previas a toda intencionalidad, sentido o palabra. Además mientras la intencionalidad es siempre relativa a un sujeto que interpreta, las acciones, lo fáctico, no tienen la "misma" relatividad, son aprehendibles por cualquiera. Las acciones escriben un texto independiente de las intenciones y de una vez y para siempre. El hecho es que alguien abrió la ventana. Que estuviera loco el que lo hizo, que lo hiciera por odio o por amor, que la interpretación de la acción sea enormemente ambigua, no quita nada a la irreversibilidad de lo actuado.

Una de las consecuencias graves que trae consigo esta primacía de la intencionalidad es la introducción de un dualismo entre acción humana y estructuras, yo y los otros, realidad humana y cosas, ética y política que no está sin más justificado. Es decir, al destacar como propio de la acción humana el que esta tenga un propósito o intención, necesariamente la ética cae en el orbe de lo subjetivo y se piensa que en gran medida las estructuras son exteriores a las acciones de nuestros cuerpos dóciles como si éstas fueran una especie de esqueleto independiente de los seres humanos y estuvieran allí constriñendo nuestra libre iniciativa. Del mismo modo se tenderá a mantener un esquema mental por el cual se piensa que lo inmediato es la propia subjetividad y que los otros y las cosas son en todo caso una cuestión ulterior. El punto de partida de Zubiri nos permite eliminar de cuajo este dualismo pues el punto cero de las coordenadas del tiempo, del espacio y del campo semántico no es ya un ámbito intencional o de sentido. En el análisis de lo inmediatamente dado en la aprehensión no tenemos como dato primordial un momento consciente. El ámbito ético de la intencionalidad y del sentido no es primario. Si bien los actos humanos son coactuales muchos no son conscientes, no se actualizan ante sí mismos. Es más, es muy posible, como insiste A. Giddens, que la mayor parte de nuestras acciones sean predominantemente rutinarias, transcurran en un plano preconsciente sin motivación directa alguna, y que no por ello dejen de tener una grave relevancia ética. El estudio de toda una variedad de aspectos rutinizados de la vida diaria tanto en la casa como en la fábrica: la postura del cuerpo, las pautas de segregación étnica sin ningún grado de intencionalidad por parte de los agentes, los ámbitos físicos de interacción (miradas amistosas, saludos, bailes, tertulias), los hábitos alimenticios, las prácticas sexuales, son considerados por A. Giddens como la parte más esencial de la reproducción del sistema social.

La "humanidad" de la acción es independiente de su consciencia o inconsciencia pero no de su eticidad. La eticidad de la acción no consiste en la eticidad hegeliana ni en la moralidad kantiana, ambas se resuelven en una racionalidad ajena a la acción misma. La ética no es ni la criada ni el héroe de la acción sino la peculiaridad de la acción humana misma. Lo propio de la acción humana es el que tenga un momento de apertura para introducir una diferencia respecto a un estado de cosas preexistente y envolver una capacidad de transformación. Estar constreñido socialmente, no tener elección, no es lo mismo que estar determinado estimúlicamente. Nada en el ser humano puede cerrar la apertura de la acción, su constitutiva alteridad y eticidad. Aunque el esclavo quiera ser efectivamente esclavo, aunque uno no pueda dejar de repetir una determinada conducta o no tenga escapatoria ante el pelotón de fusilamiento o el hambre, esto nunca es equivalente a estar irresistiblemente empujados por procesos mecánicos o biológicos. Nada puede anular en la acción humana, por mínimo que sea, un momento moral anterior a toda intencionalidad y a toda racionalidad histórica o del Espíritu. Soy el autor de muchas cosas que no intento hacer pero que hago. Por ejemplo actos tan triviales como conducir un automóvil tiene consecuencias muy alejadas en el tiempo y en el espacio, cuanto más alejados son los efectos de nuestros actos menos intencional suele ser lo que hacemos pero no menos contundente. No obstante estas cosas que no hago a propósito no las hago "instintivamente", de hecho no ocurrirían si actuáramos diferente.

La superación del dualismo entre unas acciones éticas siempre inherentes a un sujeto, una intencionalidad, un mundo de la vida o un sentido y unas estructuras amorales exteriores a las mismas exige pensar en un mismo plano lo que frecuentemente es pensado en planos diversos. La ética primera constituye así una crítica radical a los planteamientos dualistas o reduccionistas que suelen poblar la reflexión moral. No tenemos por qué dar por supuesto que hay actores morales preconstituidos que hagan la sociedad como tienden a pensar las escuelas fenomenológicas y hermenéuticas ni sistemas y estructuras preconstituidas cuya ignorancia nos permite hablar de ética como se decanta en las escuelas funcionalistas y estructuralistas. Podría muy bien ser como plasma la protosociología de inspiración zubiriana de A. González que lo macro y lo micro, lo local y lo mundial se integrara en un sistema de habitudes que articula desde los movimientos de fonación y los movimientos de las manos hasta el trato técnico con las cosas (producción) y su distribución (economía). O como conceptúa A. Giddens en su teoría de la estructuración que las estructuras no tuvieran existencia independiente de las habitudes conscientes o inconscientes que los agentes tienen y que el estado, el mercado, el consumo, y el poder, en lugar de ser un monstruo exterior al que hay que evitar o domar, formaran parte de nosotros mismos, que el sistema social fuera interior a la actividad de los individuos. La acción de los individuos tendría unas propiedades estructurales que perduraría a través de las prácticas de los agentes y precisamente "las prácticas que tienen la mayor durabilidad temporal y extensión espacial es a lo que podemos llamar institución". Las "rutinas" del día a día, las habitudes que poseemos en lugar de "accidentes" del sistema social constituirían el núcleo que lo mantiene y vertebra. El momento de producción de la acción cotidiana sería al mismo tiempo el momento de reproducción del sistema social. La conducta social aparentemente más cotidiana y trivial podría tener así una relevancia ética mucho mayor que las acciones más intencionales o más temáticamente conscientes.

4.3 La ética primera y las filosofías del lenguaje

Tampoco la filosofía primera de Zubiri es una filosofía del lenguaje como pretende la filosofía analítica ni aún, como es el caso de Apel, cuando lo que se destaca es la acción comunicativa o aspecto pragmático de este lenguaje. La filosofía primera no se puede reducir a lenguaje porque se dejan fuera toda una serie de actos, acciones y actuaciones que siendo hechos positivos no tienen carácter lingüístico. No hay ética porque hay lenguaje sino que hay ética y posibilidad de un lenguaje verbal por que las cosas se nos aparecen en alteridad radical. No sólo el lenguaje estructura y determina la acción sino también el adiestramiento físico que recibo, las rutinas que se me imponen, el acceso que se me permita a las cosas sin que medie muchas veces ningún lenguaje verbal. Los demás suelen determinar el sentido de mis actuaciones antes de toda pretensión consciente de orientación. Y si pensamos en interdependencias económicas o ecológicas, éstas afectan decisivamente actuaciones de personas con mundos de la vida y lenguajes completamente ajenos, personas que jamás serán conscientes de cómo otros aparentemente lejanos en el espacio están vertebrando sus actos cotidianos. Lo ético como apropiación de posibilidades no depende cardinalmente del lenguaje. Es más, incluso podría pensarse que lo determinante para la apropiación de unas determinadas posibilidades éticas en el mundo actual es que no medie ningún lenguaje, que sean inconscientes. Desde la filosofía primera de Zubiri no se puede pensar que el problema ético principal sea la colonización de los mundos de la vida por la complejidad de un sistema que no se deja guiar por la comunicación humana. La primera tarea de una ética filosófica no estriba en impedir la colonización de los mundos de la vida por el sistema sino en mostrar cómo los mundos de la vida son parte determinante de la estructuración del sistema mismo. La retracción de la ética a un ámbito ulterior como es el de los universos de sentido, podría estar encubriendo la efectiva y fáctica colonización de unas formas de vida por las demás.

4.4 La ética primera y la fenomenología

Aunque con Levinas podrían establecerse coincidencias notables, no en vano ambos han contado a Husserl y a Heidegger entre sus principales maestros, la filosofía primera zubiriana puede considerarse ética en un sentido más elemental que en Levinas: en primer lugar porque la ética no se reduce al cuestionamiento de mi espontaneidad por la presencia del rostro del otro sino que esta alteridad que cuestiona toda totalidad y toda mismidad se da en cada uno de los minúsculos actos humanos. En segundo lugar porque no se trata de que la moralidad tenga un alcance independiente y preliminar a toda metafísica, antropología o noología por el hecho de que el rostro del otro y las relaciones humanas no sean integrables en una totalidad sino que son todos los actos humanos los que son éticos por su constitutiva apertura e inclausurabilidad. Y en tercer lugar porque no es el conocimiento lo opuesto a la ética en el sentido levinasiano en que éste reduce la alteridad del otro sino en todo caso aquel determinado tipo de conocimiento y de ejercicio de la razón que intente violentar la alteridad constitutiva de los actos, incluidos los actos de conocimiento. En definitiva la ética puede considerarse en Zubiri legítimamente filosofía primera no por las consecuencias desastrosas de la constitución de cualquier totalidad metafísica, ontológica o por un encuentro inmediato, siempre discutible, con el otro sino por ser una filosofía de la alteridad o formalidad de realidad del acto mismo. En esta alteridad constitutiva de los actos humanos sorprendemos una primaria distancia no-violenta y desinteresada con los demás, las cosas y yo mismo que podrá siempre traicionarse y negarse pero que se erige ante nosotros como teniendo derechos propios y haciéndonos dudar, aunque sea solo fugazmente, sobre como actuar con la cosa, con el otro y conmigo mismo.

La filosofía primera de Zubiri tampoco es una metafísica que aun como metafísica primera sería proclive a acercar los planteamientos zubirianos a los de la filosofía moral neohegeliana, neoaristotélica y vitalista, ni una noología que radicalizando los planteamientos fenomenológicos llegara a establecer unos datos irreductibles en la aprehensión y permitiera por tanto desarrollar una ética formal de bienes. La ética no se añade como una capa secundaria a un análisis primero metafísico o noológico sino que guarda una cierta prioridad sobre la noología y la metafísica. La ética es justamente filosofía primera: análisis de los actos humanos y su constitutiva alteridad. La protomoral que Diego Gracia descubría en el análisis de lo dado en la aprehensión, en tanto que datos irreductibles dados en ella, tiene su raíz en una ética primera o análisis de los actos humanos mismos anterior a cualquier actualización en los mismos de unos datos primigenios tales como el de la realidad personal y religada. En la filosofía zubiriana no vamos desde un foco consciente hacia la integración radical de las cosas con un mundo recordado, valorado y juzgado sino desde unas constelaciones de notas hacia los valores, juicios y momentos conscientes que puedan incoar. No se trata de convertir a la ética en filosofía primera por alguna consideración moralizante o extrínseca a los propios resultados del análisis filosófico, ni de hacer ver la importancia decisiva de la filosofía primera para la reflexión ética sino de mostrar paladinamente que el punto de partida radical del análisis, el hecho inconcuso, es la acción humana y que por tanto la ética primera y la filosofía primera coinciden en su objeto. Ni por razón de método, ni por razón de objeto se podrá distinguir entre ambas, sólo acaso por el interés que guía la investigación. Mientras la ética primera busca desprender en el análisis de lo inmediatamente actualizado en aprehensión alguna orientación para la acción humana, la filosofía primera pone entre paréntesis este mismo interés. Este interés de la investigación es el que nos permite diferenciar también entre una ética primera y una noología, metafísica, antropología o sociología primera.

4.5 La ética primera y la filosofía de la liberación

Si normalmente en la historia de la filosofía se ha pensado la ética como un capítulo de la filosofía, como una extensión adscrita a alguna filosofía segunda, derivada fundamentalmente de una teoría antropológica o de una teoría metafísica, la filosofía de la liberación latinoamericana, siguiendo a Levinas, ha insistido en que el punto de partida de toda reflexión filosófica es precisamente la ética, que la filosofía primera es justamente ética. La contribución más decisiva que puede hacer la filosofía zubiriana a esta tesis de la filosofía de la liberación es mostrarnos como no depende de un prejuicio personalista, un contexto cultural o de un afán moral sino de la fidelidad estricta al ejercicio del filosofar mismo. La filosofía de la liberación halla en una filosofía de la acción su punto de partida, corrigiéndose desde este punto de partida radical toda unilateralidad economicista, culturalista o personalista de la misma. La gran ventaja del punto de partida zubiriano es que no se apela a ninguna teoría científica, histórica, social, antropológica, o metafísica, y precisamente por ello la ética filosófica puede pretender una auténtica universalidad. No necesitamos ningún rodeo por alguna teoría explicativa para desarrollar una ética primera. Algunos pensarán inmediatamente que el precio que se paga por ello es la imposibilidad de fundamentar unos criterios mínimos de actuación válidos para cualquiera. Es posible, pero de momento tengamos un poco de paciencia y dejemos para más tarde la cuestión de la fundamentación ética. En principio la acción tiene una inmediatez que no tiene el lenguaje y es accesible para cualquiera, no depende de una determinada cultura, de unas determinadas instituciones, o de una determinada forma de vida. No hay tampoco aquí ningún recurso idealista ni es necesario filosofar con este lastre permanente de la filosofía contemporánea que consiste en afirmar que todo es interpretación. En todo caso, hay "interpretaciones" que no dependen de las construcciones teóricas, de las creencias y opiniones de cada cual, sino que están contrastadas por algo inmediatamente dado que podemos esforzarnos por describir. Esto es decisivo en ética, porque si en antropología hay tantas morales como culturas, en filosofía encontramos tantas éticas como teorías metafísicas y epistemológicas y aquí precisamente prescindimos de toda teoría metafísica.

4.6 Etica primera, ética filosófica y moral

Ahora estamos también en condiciones de responder a la pregunta que nos hacíamos en la primera parte respecto a la distinción entre ética y moral y que habíamos dado por supuesta por ser bastante común en la historia de la filosofía, sin una justificación propia de la misma. La moral es el dinamismo de apropiación de posibilidades que entraña la apertura a la realidad de la acción humana. Conlleva en el límite que hay tantas morales como seres humanos porque es imposible que haya una apropiación idéntica de posibilidades, pero eso no significa que esta apropiación de posibilidades no se estructure sistemáticamente según la posición social, el momento histórico y múltiples mecanismos psicosociales. Esta moral efectiva consistente en la constancia con la que repetimos unos determinados actos está permanentemente ensamblado con un cuerpo de tabúes, normas, valores y reglas que estructuran internamente la acción. Se podría objetar que las posibilidades son apropiadas socialmente, o que en último término son decididas por la constitución psicológica del individuo, pero esto en todo caso son explicaciones discutibles del hecho incontrovertible de que el ser humano, por uno u otro mecanismo, se apropia de posibilidades. Lo que constituye la moral no es la realización de unas determinadas posibilidades, la asunción de unos determinados contenidos, sino el mero hecho de tener que apropiarme de alguna posibilidad para subsistir. La moral consiste en apropiación de posibilidades. Exceptuando quizás algunos actos reflejos, toda actividad humana tiene un carácter moral. Hay moral allí donde se da este dinamismo de apropiación de posibilidades.

Y justamente este dinamismo de apropiación de posibilidades es el objeto de la ética. Los seres humanos no sólo actuamos moralmente es decir realizamos ciertos actos y no otros, nos apropiamos de determinadas posibilidades o nos acoplan a las mismas sino que también reflexionamos sobre este comportamiento práctico buscando una cierta orientación. Es justo lo que llamamos ética. Buscar la acción correcta. Este estudio puede fragmentarse y fijarse en diferentes tipos de actos humanos. De ese modo la ética ecológica reflexionará sobre los actos que tienen que ver prioritariamente con la naturaleza; la bioética sobre los actos que tienen que ver con la vida humana, su inicio, su preservación y su final; la ética sexual sobre las prácticas sexo-eróticas y un largo etcétera. También pueden estudiarse los actos más o menos estandarizados en unas determinadas instituciones y profesiones: ética empresarial, ética médica, ética familiar y un largo etc. Muchas ciencias aportan conocimientos valiosísimos para la reflexión sobre los actos y la búsqueda de orientación. Así la psicología nos muestra las motivaciones internas de la conducta del individuo, la estructura del carácter y la personalidad. La antropología social y la sociología, las estructuras en las que se integran las relaciones humanas. El historiador, el carácter cambiante de la moral. En general, las diferentes ciencias nos muestran el cambio continuo en la conducta humana y de las normas mismas por las cuales esta conducta es juzgada.

Sin embargo, la ética filosófica no constituye ni un compendio de las diferentes éticas regionales, ni una suma de los saberes sobre la acción humana de las diferentes ciencias. La ética filosófica busca, en primer lugar, determinar que es lo específicamente moral, en qué consiste la esencia de la moral y no tiene porque adherirse a una posición moral concreta. Su misión es mucho más amplia que explicar la moral concreta u abogar por una u otra moralidad. Es precisamente en la medida en que la ética filosófica se libera de la moral, de las morales efectivas ya dadas en las que siempre estamos, que puede ser más útil para orientarnos mínimamente. La filosofía moral está más interesada en análizar las diferentes morales concretas en todos sus aspectos (lenguaje, códigos, régimenes, conductas etc) que en defender una determinada moral y ésta es una de las principales diferencias entre el "filósofo de la moral" o especialista en ética y el "moralista", dicho sea sin ninguna connotación peyorativa. En segundo lugar, la ética filosófica puede intentar una fundamentación racional de la moral que nos guie ante la complejidad, contradicción, historicidad y desorientación de los actos humanos. En tercer lugar a partir del estudio de las morales concretas y de la fundamentación racional la filosofía moral puede intentar establecer una o diferentes éticas aplicadas. Y en cuarto lugar, la ética filosófica no tiene porque limitarse a ser un análisis del lenguaje, de las morales concretas, una teoría, investigación, fundamentación racional o explicación de los actos humanos sino que lo más jugoso de la misma podría quizás ser la descripción y análisis de los mismos, todo lo abierto y provisional que se quiera pero accesible para todos, y en este sentido rigurosamente universal. Es justo lo que podemos llamar ética primera. ¿Puede esta ética primera, desde la primariedad y radicalidad de su saber, orientar la acción? Si halláramos en una ética primera alguna esquirla orientativa probablemente sería muy mínima y además sujeta a un perpetuo desmentimiento, pero no cabe esperar de ningún otro saber una orientación para la acción válida para cualquiera.

Y es que así como es importante distinguir la ética filosófica del dinamismo moral lo es el no identificarla con un ámbito normativo. Desde Kant se suele asociar a menudo la ética con lo normativo, con el deber ser, pero esto es ya dar mucho por supuesto. Ni la ética filosófica en general, ni la ética primera en particular, tienen porque ser de entrada normativas. Aunque no existiera un ámbito normativo sería legítimo seguir hablando de ética y de dinamismo moral. A la ética primera le basta en primera instancia con analizar pormenorizadamente la acción humana misma y describir lo más ajustadamente posible el comportamiento de los seres humanos sin privilegiar ningún tipo de actos. Que esta descripción nos pueda dar algunos elementos orientativos sin incurrir en la falacia naturalista es algo que tendremos que ver más tarde. En filosofía primera es muy importante no precipitarse. Puede parecer que esto es hacer mucho ruido para tan pocas nueces. Es el precio de la filosofía primera. Podría ser incluso que no cosecháramos ninguna. Es en cierto modo la paradoja de la ética primera. Su análisis sólo nos puede brindar alguna esquirla orientativa, a condición de liberarnos del ansia de búsqueda de instancias o datos que nos digan lo que tenemos que hacer. Al situarnos en este punto de partida accional y no en un horizonte conciencial, culturalista, lingüístico o personalista todo gana una nueva luz. No tenemos que echar previamente mano de ninguna teoría, de ninguna explicación racional, inventada e hipotética de la acción, simplemente tenemos que esforzarnos para describir la acción humana. En el análisis de la acción ya nos movemos en tierras movedizas, y siempre son mejorables. Pero partimos de hechos, actos, que por su propia índole son aprehendibles para cualquiera. Partimos de aquello más firme y menos incuestionable, del hecho inconcuso de la acción y no de perspectivas e interpretaciones infinitas. ¿Pero no depende esta ética primera de una opción metodológica por un método analítico como el de Zubiri? ¿Por qué elegir este método y no otro? ¿No presupone el punto de partida de Zubiri una opción metodológica que en alguna medida disminuye su pretendida radicalidad? Es lo que tenemos que ver en el próximo apartado.