Tercera parte: La ética desde la filosofía
primera de X. Zubiri

 

¿Las interpretaciones éticas a que ha dado lugar Zubiri agotan todas las virtualidades de su filosofía? ¿Puede aportar algo la filosofía de Zubiri a los nudos del debate ético contemporáneo? Es lo que se intenta responder en esta tercera parte. Para enfrentar estos interrogantes tendremos que ver lo específico de Zubiri y las "ventajas" de su filosofía en las cuestiones neurálgicas de la discusión que hemos sintetizado en la primera parte: El punto de partida, el método, la razón y la fundamentación.

Capítulo 7. El punto de partida

En el segundo capítulo alegábamos que la cuestión del punto de partida constituía uno de los nudos decisivos del debate ético contemporáneo. Tan decisivo que en la determinación de la línea de salida parecía echarse la suerte de la ética filosófica. Los neohegelianos al arrancar del dinamismo de la historia, las costumbres y sistemas de actuaciones de los grupos humanos resolvían la ética en una filosofía de la historia. Los comunitarios y hermeneutas al partir de la tradición, la cultura y "los mundos de la vida" la constituían en una especie de filosofía primera de la cultura. Los analíticos y neokantianos la instauraban como una filosofía primera del lenguaje, remarcando los últimos su dimensión pragmática. Los pragmáticos y utilitaristas asentaban la ética en las necesidades e intereses de los seres humanos destacando el consenso como barómetro de ellas, los primeros, y su estudio empírico y estadístico, los segundos. Los neoaristotélicos la insertaban en una antropología filosófica o metafísica del ser humano y los vitalistas en una criptometafísica de la vida con todas sus pasiones, contradicciones y fuerzas. En el racionalismo crítico la ética se alzaba en último término sobre una opción irracional por una razón crítica. Y en la fenomenología se abría en una relación primordial con unos bienes, valores o alteridad absoluta discernibles en el análisis de una experiencia humana originaria. Con desasosiego apreciábamos que este punto de partida era, las más de las veces, fruto de una cierta opción dogmática, bien por gozar de una cierta arbitrariedad de escuela o por determinarse en función de su productividad ética.

En la segunda parte advertíamos cómo Zubiri fue inmediatamente puesto por Ortega, ya en sus años de estudios universitarios, en la órbita de la fenomenología y que cabía hablar en el Zubiri joven de un punto de partida "objetivista", de un intento de colocarse en un suelo más originario y radical que el de la disputa realismo-idealismo. La fenomenología entreabría la posibilidad de asentar la ética sobre bases nuevas, pero frente a la admiración por Scheler y su exploración de esta nueva posibilidad, destacábamos no pocas observaciones críticas de Zubiri, crítica que ya no cejará de profundizar y que ya no abandonará hasta su evaluación definitiva en uno de sus cursos de madurez: "La estructura de la inteligencia" (1976). Percibíamos ya apuntada la elaboración de una filosofía primera que hundía sus raíces más que en Husserl en el vitalismo de Ortega o en la asimilación que hace éste de la fenomenología husserliana. En 1927, año de la publicación de Ser y tiempo, Zubiri se entusiasmaba con Heidegger y su radicalización de la fenomenología husserliana. En Heidegger esto llevaba a un replanteamiento más originario de la ética que el que era posible en el horizonte conciencial de su maestro y cotejábamos en Naturaleza, Historia, Dios muchas de estas resonancias heideggerianas. Pero también constatábamos en esta etapa ontológica o metafísica muchas aseveraciones que mostraban la insatisfacción de Zubiri con los planteamientos de Heidegger. En 1935 apreciábamos como Zubiri adscribía a Heidegger en la fenomenología y como él mismo se encuadraba fuera de este vasto movimiento. Recurriendo al sentir y a la patencia de la realidad en él, esbozaba ya un ámbito previo a la comprensión heideggeriana, y desde esta radicalidad ganada replanteaba algunos temas éticos en Naturaleza, Historia, Dios. También mostrábamos cómo la filiación heideggeriana, el descontento con él mismo y la reivindicación de la sensibilidad aproximaban en esta etapa a Zubiri y a Levinas.

A partir de 1944 Zubiri hace pie en lo que será su punto de partida radical, la realidad como "de suyo". Un tanto aleatoriamente, siguiendo las interpretaciones morales de que ha sido objeto, distinguíamos en la etapa de madurez tres subetapas: Una primera etapa de 1945 a 1954 presidida, a efectos de su posición ética, por su curso "El problema del hombre" y una de sus lecciones "La realidad moral", que dio pábulo en Aranguren a una interpretación neoaristotélica de Zubiri. Pero Zubiri tiene claro, desde el inicio mismo de su quehacer filosófico, que una investigación filosófica radical no puede dirigirse por estos rumbos "porque lo que encontramos en toda apelación a la antropología es una versión antropológica de una determinada filosofía primera" (EM 73). Distinguíamos luego una segunda etapa presidida por Sobre la esencia de 1959 a 1975 en donde se apreciaba ya con claridad que la ética se insertaba en un ámbito previo al de la antropología, en el análisis trascendental de realidad. A partir de aquí y sobretodo del curso Estructura dinámica de la realidad de 1968 y del curso de 1974 "Tres dimensiones del ser humano: individual, social e histórica" considerábamos que Ellacuría elaboró una cierta interpretación neohegeliana de la ética zubiriana no ajena a una lectura de Zubiri que lo acercaba de algún modo al realismo metafísico. Interpretar que en la filosofía primera de Zubiri las cosas son fuera de la aprehensión y que no hacen sino actualizarse en ésta es un equívoco mortal del que expresamente prevenía Zubiri a Ellacuría en las discusiones del seminario. "¿De dónde sé yo que hay otras cosas? [...] eso en primer lugar es una hipótesis". Y finalmente describíamos como en la última etapa (de 1976 a 1983), donde de alguna manera se estrechaba el círculo del análisis para ceñirse a la aprehensión de realidad y que culminaba con esta febril obra que es la Trilogía, ganada en un pulso a pulso con la muerte, se abría a distintas y fecundas interpretaciones éticas, fundamentalmente a una a una interpretación nietzscheana (J. Conill), una interpretación fenomenológica (D. Gracia), y a una interpretación praxeológica (A. González). En estos planteamientos discerníamos a su vez un cierto esfuerzo de radicalización. En D. Gracia la orientación para la acción se encontraba fundamentalmente en un dato elemental de la persona dado en aprehensión primordial del que toda ética sería construcción. En J. Conill este dato quedaba más difuso pero finalmente la orientación ética descansaba en la religación, en el poder enigmático de la realidad inmediatamente dado en la aprehensión. Y finalmente en A. González la orientación no se desprendía del análisis de lo actualizado en la aprehensión sino de la esencia misma del acto aprehensor y de todos los actos humanos.

Si en un primer momento, en los cursos que empieza a brindar Zubiri en 1945 después de Naturaleza, Historia, Dios, se intenta proyectar luz desde el ámbito radical ganado en su filosofía primera hacia la antropología, la metafísica y la teología, a sus setenta años Zubiri cada vez evita más cualquier rodeo metafísico o consideración antropológica para mantenerse en el análisis de lo inmediatamente dado en aprehensión. En este sentido discrepábamos de las etapas del pensamiento de Zubiri establecidas por I. Ellacuría. Ellacuría tenía en mente un esquema lineal de la evolución del pensamiento de Zubiri. Zubiri habría pasado de una consideración positivo-talitativa de las cosas, que sería el propio de las ciencias, a una consideración o conceptuación de la talidad en cuanto tal ya propiamente metafísica y, de allí, a una consideración trascendental de la realidad: "Zubiri empieza su estudio con lo que pudiéramos llamar distintas zonas de realidad o también distintos grados de realidad: la realidad física, es decir, la realidad que estudia la física, la realidad biológica y la realidad humana. Solamente al final de esta marcha surge la pregunta por la realidad en cuanto tal y por la filosofía en su relación con las ciencias". Sin embargo creo que un esquema de maduración por el que Zubiri se va afirmando y haciendo fuerte en el punto de partida radical ganado en su última etapa mediante "salidas" cada vez más acotadas hasta concentrarse en su obra última en el mero análisis de este punto de partida retrata más fielmente el quehacer filosófico de Zubiri. La realidad dada en impresión es desde 1945 el punto de partida de Zubiri. De modo que puede decirse que desde entonces los diferentes cursos y publicaciones son no tanto un rodeo por la antropología, la metafísica o las diferentes ciencias sino una puesta en marcha y una proyección en otras esferas de la radicalidad alcanzada en el punto de partida de su filosofía.

Ahora bien, ¿se puede hablar de filosofía primera en Zubiri? y, de ser posible, ¿en que consistiría ésta? La cuestión es más difícil de lo que parece sobretodo porque lo que Zubiri explicita como filosofía primera, el análisis trascendental de la realidad o metafísica, no concuerda exactamente con lo que se va imponiendo como interpretación mayoritaria que es la de considerar su noología como filosofía primera. En la segunda parte insistíamos que esta determinación permanecía todavía como cuestión disputada. La cita que destacábamos al comentar Naturaleza. Historia. Dios: "En filosofía el principio es el final. Y recíprocamente, en su primer originario y radical paso, está ya toda la filosofía" (NHD 155), enfatiza justamente que la manera, el método y lo más jugoso de la filosofía zubiriana radica en su esfuerzo de diálogo con toda filosofía retrotrayéndola a su arranque, y que la partida de la ética se juega en este campo. Desde 1945 hasta 1983 en que Zubiri muere con la pluma en la mano es de esperar que haya una maduración en su punto de partida. ¿Cuál es el punto de partida radical de Zubiri que se establece en su obra más madura? ¿Se podría hablar de una filosofía primera implícita en Zubiri que no se identifica ni con una metafísica primera ni con una noología? Antes de contestar estas preguntas puede resultar muy clarificador y evitarnos muchas vueltas y merodeos por su voluminosa obra ver como se engarza la originalidad de la filosofía de Zubiri con la tradición filosófica y qué le parece insatisfactorio en el arranque de las filosofías de Husserl, de Heidegger y de Ortega, sus maestros más inmediatos.

1. La insatisfacción con el punto de partida de Husserl

Zubiri mismo confiesa en el prólogo de Naturaleza, Historia, Dios que la inspiración primera de su filosofía fue la fenomenología y que lo mejor que encontró en ella es un ámbito donde poder filosofar ajeno a toda servidumbre psicológica o científica (NHD 14). En un testimonio que no tiene desperdicio nos cuenta J. Gaos que cuando empieza el curso de Madrid en 1921 tenía la convicción de que la filosofía del día era la neokantiana pero que se encontró con la sorpresa de que Morente, el máximo especialista en Kant, en lugar de explicar a Kant explicaba a Husserl y que solo poner el pie en la facultad en 1921 ya recibió el primer baño de fenomenología de las manos de Zubiri, a la sazón alumno del último curso de filosofía y el "enterado" de la facultad.

La fenomenología prosiguiendo la tradición cartesiana nace precisamente con el afán de convertirse en una filosofía primera sin supuestos. La historia de la filosofía sería para Husserl en buena parte una historia del fracaso en el intento de establecer una filosofía primera debido a la falta de radicalidad en su punto de partida. El problema estribaría en que la mayoría de las filosofías cargan de entrada con una serie de prejuicios que no se han preocupado de desterrar: "La ciencia de lo radical también tiene que ser radical en su proceder y desde todos los puntos de vista [...]. Nunca hay que renunciar a la ausencia radical de prejuicios [...]. Para el que está verdaderamente libre de prejuicios es indiferente que una afirmación proceda de Kant o de Tomás de Aquino, de Darwin o de Aristóteles, de Helmholtz o de Paracelso. No es imprescindible ver con los propios ojos; pero es preciso no explicar lo visto por la coacción de los prejuicios". Uno de los principales prejuicios contemporáneos que arrastrarían las diferentes escuelas filosóficas sería la sobreestimación de los métodos científicos indirectos y el desconocimiento del valor de la aprehensión directa. La descripción rigurosa de esta aprehensión directa abriría un campo infinito de trabajo y suministraría "una cantidad de conocimientos rigurosos y decisivos para toda la filosofía ulterior". Es justo el campo y la tarea de la fenomenología. La fenomenología husserliana pretende constituirse en una filosofía sin supuestos, y para ello es indispensable colocarnos en un nivel filosófico radical, el de la mera presentación de la cosa en mi conciencia, previa a todo proceso explicativo de lo que la cosa sea independientemente de mi aprehensión. Antes de preguntarnos por las cosas más allá de la conciencia como quiere el realismo, o más acá, como quiere el idealismo, queda una "selva virgen" inexplorada: el plano originario de la conciencia perceptiva que se pregunta por lo que las cosas son "en" la conciencia.

Husserl mismo insistirá en que la necesidad de una filosofía primera no es tanto la búsqueda de claridad teórica sobre los problemas que abordan las ciencias naturales y humanas como la urgencia ética: "Nos apremia mucho más la exigencia absolutamente radical de vivir, exigencia que no se detiene en ningún punto de nuestra vida. Todo vivir es tomar posición, todo tomar posición depende de un deber, de un fallo relacionado con la validez y la no-validez de presuntas normas de validez absoluta [...]. Si la crítica escéptica de los naturalistas y los historicistas convierte en absurdo la auténtica validez objetiva propia de todos los dominios del deber, [...] no queda sino un remedio: la crítica científica y además una ciencia radical que comience desde abajo, que se base sobre fundamentos seguros y progresos de acuerdo con métodos muy estrictos: la ciencia filosófica que propugnamos aquí. Las cosmovisiones pueden litigar; sólo la ciencia puede decidir y su fallo lleva el sello de la eternidad". Husserl en esta pretensión se reconoce inmerso en la tradición cartesiana. Para Husserl el radicalismo en filosofía equivale a la decisión inquebrantable de excluir toda clase de supuestos.

El ejercicio filosófico consistiría precisamente en "la búsqueda de algo accesible de una vez y para todos y de igual modo [...] de una verdad incondicionalmente válida partiendo de aquello en que los europeos y los hindúes coinciden no obstante toda relatividad". Y el único camino o método para ello consistiría en comprobar las afirmaciones ajustándolas lo más fielmente posible a lo dado originariamente en la aprehensión. Este proceder nos permitiría erradicar los prejuicios y progresar filosóficamente mediante la radicalización del punto de partida. Las auténticas "superaciones" filosóficas vendrían por adelgazamiento y no por la integración de las tesis filosóficas en totalidades más rollizas. De esta suerte, la admiración de Husserl por Hume y los empiristas, a los que no dejará de elogiar por su voluntad de hacer valer frente a la tradición la autoridad de las cosas mismas "interrogándolas tales cuales se dan en sí mismas, y rechazando a un lado todos los prejuicios extraños a ellas", se verá diezmada por el mantenimiento de algunos supuestos palmarios. El principal es suponer que en la experiencia de los sentidos es el único lugar donde se dan las cosas mismas, lo cual tiene como consecuencia el olvido del sentido y el significado que se presenta inmediatamente a la conciencia.

En realidad Hume abandonaría la fidelidad a lo dado por una metafísica sensualista: "Mientras que ellos como filósofos (los empiristas) que tienen una posición determinada parten de previas opiniones no aclaradas ni fundadas, en patente contradicción con su principio de la exención de prejuicios, nosotros tomamos nuestro punto de partida de aquello que se encuentra antes de todas las posiciones posibles: del reino íntegro de lo dado intuitivamente y antes de todo pensar teórico, de todo aquello que se puede ver y aprehender directamente cuando uno no se deja cegar por prejuicios ni apartar por ellos de fijar la atención en clases enteras de auténticos datos". Y es que para Husserl los prejuicios no son sólo fruto de mantenerse en una actitud natural o dogmática como Descartes y hasta el mismo Hume, ni meros residuos de las tradiciones escolásticas, ni adiposidades casuales de la época, sino que son una especie de "supuestos naturales milenarios, cuya superación no puede efectuarse sino mediante una operación esclarecedora y un pensar consecuente con el fondo original de sus ideas". "La voluntad de liberarse de todos los prejuicios, exige la comprensión de que todo lo que se tiene por obvio son prejuicios, que todos los prejuicios son oscuridades provenientes de una sedimentación tradicional y no solamente de juicios de verdad incierta".

Lo que habrá que ver es si efectivamente Husserl se mantiene fiel a su proyecto inicial y al principio radical que anuncia: "El principio de todos los principios, lo único que nos puede salvar de todo dogmatismo: que todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo así en su realidad corpórea) en la "intuición", hay que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo de los límites en que se da.[...]Toda proposición que no hace más que dar expresión a semejantes datos, limitándose a explicitarlos por medio de significaciones fielmente ajustadas a ellos, es también realmente, un comienzo absoluto, llamado a servir de fundamento en el genuino sentido del término". El último fundamento de nuestras afirmaciones está en lo originario, en lo dado. Si traducimos lo dado originariamente en conceptos y nos ceñimos a lo aprehendido sin salirnos de este marco, entonces goza de todos sus derechos la proposición que expresa eso fielmente. Ninguna teoría puede sacar su verdad sino de estos datos originarios.

Intentemos entonces describir fielmente lo inmediatamente dado. Para ello nos propone practicar una epojé radical que cierre completamente todo juicio sobre existencias en el espacio y el tiempo, para obrar una descripción libre de metafísicas y de teorías por más sólidas, admirables y contundentes que nos parezcan. Se trata de dejar en suspenso esta protocreencia de la actitud natural consistente en creer en la realidad del mundo y de mí mismo. Se suspende la creencia en la realidad de mi mundo y también de mi yo. Obtengo así un mundo reducido a puro fenómeno, con toda su riqueza pero absteniéndome de su realidad. Lo que se presentaba como un hecho deja de ser fáctico. Nos queda el eidos, lo que Husserl considera la esencia de los fenómenos. "¿Qué puede, en efecto quedar, –se pregunta Husserl– cuando se ha desconectado el mundo entero, contados nosotros mismos con todo cogitare?". Tomemos enteramente lo que se nos da sin prejuicios. "Observamos la relatividad despreciada del mundo. Nuestra tarea exclusiva consistirá en captar precisamente este "río heracliteano". En la mismidad de este río heracliteano inmediatamente dado no encuentro datos cromáticos, acústicos y demás datos de la sensación o datos sentimentales, volitivos etc., "antes bien se encuentra la intencionalidad, en la forma familiar acuñada idiomáticamente "yo veo un árbol verde", "escucho el murmullo de las hojas", "huelo sus brotes". No encontramos ahí otra cosa que la "conciencia de". Persistamos en este río. Por ejemplo, el árbol que veo a través de la ventana me es dado en y por una oleada incesante de esbozos a través de modificaciones incesantes, nunca puede la cosa serme dada de manera absoluta. La cosa que se me da es siempre contingente, pero la corriente de vivencias que constituye la cosa es una evidencia apodíctica que no puede ser, según Husserl, cuestionada. Además de los datos contingentes que ya apreciaba Hume, lo que encuentra Husserl inmediatamente es el flujo puro de lo vivido, un torrente de estados de conciencia, vivencias o fenómenos. Como lo que busca es algo absoluto, abandona raudamente la provisionalidad de los datos, su enorme disparidad, como si contingencia e inmediatez fueran incompatibles, para quedarse en la intencionalidad misma como peculiaridad más radical de lo inmediatamente dado.

Todas las vivencias o fenómenos por diversos que sean: percepción, recuerdo, intuición, juicio, valoración, deseo, voluntad etc. tienen en la aprehensión como inmediatamente dada una propiedad común que es el constitutivo referirse a algo de todos nuestros actos inmediatos. Hume no se dio cuenta de este carácter intencional de todos nuestros actos inmediatos: "Si el empirismo hubiese hecho más honor a su nombre, permaneciendo vinculado a la pura experiencia, no habría podido equivocarse en dar con la reducción fenomenológica, y sus descripciones nunca lo habrían conducido a datos y complejos de datos, y el mundo del espíritu en su peculiaridad y totalidad infinita no le habría quedado cerrado". Tampoco apreció el sentido que tienen inmediatamente todos nuestros actos. Es decir, gracias a un sinfín de impresiones yo lo que aprecio es un árbol. El sentido para Husserl no es primariamente otra cosa que la unidad de una diversidad de fenómenos particulares, la unidad de los diversos aspectos bajo los cuales aparece una cosa inmediatamente y que sólo apelando a construcciones teóricas puedo diseccionar. Tanto la intencionalidad como el sentido es lo que define a la conciencia. Hay una correlación estricta entre el fenómeno y la conciencia, de modo que la conciencia se reduce a su acto de referirse a un objeto. Esta intencionalidad de la conciencia es justo el eje central de la fenomenología de Husserl. La intencionalidad abre un ámbito en el que no hay sujeto ni objeto, sino polo noético y polo noemático, un ámbito a resguardo de todo juicio de realidad que va a permitir la descripción de lo inmediatamente dado a la conciencia y desde el que va a desarrollarse la fenomenología entera.

Aunque se podría discutir la inmediatez de estos dos caracteres, el problema más grave surge cuando se da prioridad al polo subjetivo, al carácter constituyente de la conciencia: "Las unidades de sentido presuponen una conciencia que dé sentido, que por su parte sea absoluta y no exista por obra de un dar sentido". Para acceder a este presupuesto Husserl se ve obligado a someter al torrente de las vivencias con su estructura intencional a una segunda operación, una operación reflexiva: "Toda percepción inmanente garantiza necesariamente la existencia de su objeto. Cuando la reflexión se dirige a mi vivencia y la aprehendo, estoy aprehendiendo algo que es en sí mismo un absoluto del cual no podemos, por principio, negar que sea, es decir, la evidencia intelectual de que no sea es, por principio, imposible". Aunque el mundo no exista, yo existo indudablemente como una corriente infinita de actos. La conciencia aparece ya aquí como un supuesto absolutamente justificado, pero supuesto a fin de cuentas. La conciencia constituyente no es algo dado inmediatamente en la aprehensión con lo que Husserl parece incumplir el principio radical con el que se había comprometido. En esta perspectiva A. González resalta el hecho de que en 1907 el ámbito de lo inmanente en Husserl solo abarcaba los fenómenos que estaban presentes en nuestros actos mientras que en 1910 se amplia el ámbito de lo inmanente hasta dar cabida en él a todo lo que se pueda dar y todo lo que está implicado en los mismos. De ese modo parece que la fenomenología abandone la radicalidad de su proyecto inicial, el análisis de los simples fenómenos, para elaborar una teoría subjetivista que los explica introduciendo así, subrepticiamente, presupuestos injustificados en el punto de partida.

Pero la discrepancia fundamental de Zubiri no radica en la recusación del idealismo trascendental, de esta metafísica embotada en lo originario por Husserl, sino en la intencionalidad misma como punto de arranque. Sin embargo, antes de precisar las insatisfacciones que experimenta Zubiri con la filosofía husserliana es importante destacar que Husserl no constituye meramente el comienzo coyuntural de su carrera filosófica. Zubiri no abandonará ya jamás el proyecto de una filosofía sin supuestos. Por ello, no es extraño que el Zubiri maduro revalorizara a Husserl según comentaba en sus círculos de amigos I. Ellacuría. Lejos de abandonar en sus últimos trabajos la admiración por el que le introduce en el quehacer filosófico, éste parece aumentar en la medida en que el propio Zubiri radicaliza en su vejez su punto de partida. Creo que la respuesta matizada y pensada que da Antonio Pintor-Ramos a la cuestión de si cabría entender la filosofía primera o núcleo radical de la filosofía zubiriana como fenomenología nos coloca en la perspectiva adecuada para entender tanto el humus en el que se erige la reflexión zubiriana como su originalidad. Si se aleja demasiado la filosofía zubiriana de la fenomenología fácilmente se pierde de vista el núcleo de su meditación, y si se la convierte en un capítulo de ésta se corre el peligro de desaprovechar su esencial novedad.

No hay problema en entender como fenomenológica la filosofía primera de Zubiri si se concibe ésta en un sentido lato como descripción de hechos dados por sí mismos prohibiéndose el paso a cualquier teoría (sea científica o metafísica) que vaya más allá de lo dado. Tampoco lo hay si se entiende la fenomenología como una peculiar manera de hacer filosofía, esto es, como una filosofía primera o fundamental a la búsqueda permanente de su propio objeto. En ese sentido todos aquellos que pretendan hacer filosofía de forma radical conquistando primero su propio punto de partida podrían llamarse fenomenólogos aunque cabrían aquí los filósofos más variopintos. La fenomenología designaría la situación paradójica que desde los tiempos de Aristóteles parece consubstancial a la filosofía: a diferencia de las ciencias positivas que empiezan ya su propia tarea en un campo determinado, la filosofía tiene que empezar siempre conquistándolo palmo a palmo. Antes de comenzar a ser una investigación concreta de un terreno determinado, tiene que filosofar sin poseer todavía un terreno para ello. El objeto de la filosofía primera es tan diáfano que es permanentemente fugitivo (PFMO 24).

Sin embargo, se traicionaría la filosofía zubiriana si al tildarlo de fenomenólogo se entendiera por ello la tesis de que el plano original y decisivo de su análisis filosófico es el ámbito consciente. Ni sus conceptos básicos ni su ámbito de análisis son los propios de una filosofía del sentido. Cabría aún preguntarse si una filosofía que realiza los ideales de la fenomenología dejando de lado la primacía del sentido y la conciencia no podría legítimamente llamarse fenomenología pero tajantemente asegurará Antonio Pintor-Ramos que un análisis que se mueva más allá del orden del sentido ya no puede con propiedad considerarse un análisis fenomenológico. Podrá discutirse si la filosofía primera de Zubiri es un análisis trascendental de la realidad, una noología o una filosofía de la acción humana, pero en ningún caso se trata de una fenomenología en su sentido estricto. Es más, después de haber dedicado sendos estudios a la cuestión, A. Pintor-Ramos considera que si bien la filosofía primera de Zubiri es incomprensible sin la fenomenología, "etiquetarla" como fenomenológica introduce muchas más confusiones que claridad. De ese modo A. Pintor-Ramos corrobora lo que ya manifestaba Zubiri en el escrito "Filosofía y metafísica" de 1935. En este texto sorprende que Zubiri después de resaltar las excelencias de la fenomenología y de autores como Heidegger, Scheler y Husserl, a los que considera adscritos en esta vasta corriente, no se reconoce él mismo como fenomenólogo. ¿Qué motiva a Zubiri a no situarse entre ellos? Probablemente se trata de que ya en esta etapa de su pensamiento avizora que el ámbito radical de la filosofía no es la intencionalidad de la conciencia ni el sentido sino los datos del sentir. Por la vía de la intencionalidad se iría hacia una filosofía del sentido de la que no saldría tampoco el propio Heidegger. Por la vía del análisis del sentir humano se iría, inversamente, hacia la realidad como ámbito previo al sentido y a toda metafísica explicativa. Si efectivamente entendemos como A. Pintor-Ramos que la línea divisoria entre lo que puede considerarse o no fenomenología reside en el sentido, se comprende porque Zubiri considera a Scheler y Heidegger como fenomenólogos y a él mismo no, porque en la edición de Naturaleza, Historia, Dios borra las alusiones a la fenomenología y porque en sus obras maduras se refiere siempre a la fenomenología como algo susceptible de una crítica total o como una última expresión de las filosofías del sujeto. Zubiri no se limita a criticar uno u otro aspecto de la fenomenología sino que pretende negar sus supuestos básicos, aquellos que la hacen posible.

Para empezar acusa a la fenomenología husserliana de constituir una ingente teoría o construcción metafísica que no se atiene a los hechos (IRE 85). Al no haberse librado del tradicional prejuicio filosófico dualista en el que "inteligir y sentir son dos modos de darse cuenta" (IRE 20) Husserl acabará por entender la sensibilidad como un acarreo de materiales, datos hyléticos sobre los cuales se desencadena el autónomo elemento noético. La intelección es para Zubiri constitutiva y estructuralmente sentiente en sí misma en cuanto intelección. Recíprocamente, el sentir es en el hombre constitutiva y estructuralmente intelectivo en sí mismo en cuanto sentir. De ahí que la sensibilidad no sea una especie de residuo hylético de la conciencia, como pretende Husserl, sino que es un momento intrínseco y formal de la intelección misma. En el sentir mismo, y por eso es un sentir intelectivo, los contenidos se presentan en una alteridad que los hace sentir como "de suyo", como otros que la misma actualidad intelectiva. Por ello el noema y la noesis no son momentos intelectivos primarios. "Lo radical es un devenir de actualidad, un devenir "noérgico" (IRE 64). El acto físico de aprehensión es noérgico por ser un "acto" (ergon) que tiene carácter intelectivo. La intencionalidad será un momento derivado de este acto físico de aprehensión. Si eliminamos todos los momentos intencionales o perceptivos del sentir nos queda el puro sentir algo (NIH 344), la carne y hueso del objeto anterior a su sentido y a su ser percibido como hecho inconcuso.

Husserl se instala en la dimensión meramente noética o presencial sin reparar en la dimensión presentante o atingente. "Descartes por lo menos se dio cuenta de que al ceñirse a la pura presenciación abría un abismo entre la conciencia y la realidad. En cambio Husserl, fiel discípulo de Descartes yugula el problema a radice, por un último esfuerzo se queda en lo puramente presencial confiriendo a toda noesis su presunto objeto intencional. En el fondo, la deformación más cartesiana del cartesianismo" (EI 323). La intelección no consiste en intención sino en actualización de lo real o, cuanto menos, es la actualización de lo real la que fundamenta la intención (SE, 113). Pero tampoco el "intentum" del que nos habla Zubiri en Inteligencia y logos se identifica con la intencionalidad. Porque la intencionalidad "supone que por su propia índole tenemos que ir hacia la realidad, con lo cual la realidad sería algo hacia lo que hay que ir: se trataría a lo sumo de una correlación. Y esto es falso. No vamos hacia la realidad, sino que estamos ya en ella y retenidos por ella. El intentum no es un "ir" sino un "estar" tensivamente en la cosa real, retenidos por ella" (IL 69ss).

En segundo lugar considera que "la fenomenología [de Husserl] es la gran sustantivación de la conciencia que ha corrido en la filosofía moderna desde Descartes" (NHD 15). Aunque la conciencia no sea en Husserl una substancia autónoma e independiente, se ha substantivado arbitrariamente el ámbito consciente y se ha identificado la intelección como un acto de conciencia (IRE 21). "Husserl ha lanzado el problema de la esencia por la vía del saber, es decir, por la vía del acto de conciencia en que la aprehendo. Pero con ello la esencia de las cosas queda irremediablemente perdida de antemano y jamás podrá volver a recuperarse. La filosofía de Husserl, la fenomenología, jamás nos dice qué es algo, sino cuál es el modo de conciencia en que es dado [...]. Al desviarse de las cosas y dirigirse a la conciencia en beneficio de un saber absoluto, Husserl ha perdido, en el enfoque mismo de la cuestión, lo esencial de la realidad. Logrará a lo sumo un pensar esencial, pero jamás la esencia de las cosas" (SE 28). El presupuesto subjetivista es el lastre que grava la radicalidad filosófica de Husserl.

Zubiri insiste en que no aprehendemos inmediatamente cosas-sentido sino cosas-realidad. "Se nos dice (Husserl, Heidegger, etc.) que lo que formalmente aprehendemos en la percepción son, por ejemplo, paredes, mesas, puertas, etc. Ahora bien, esto es radicalmente falso. En una aprehensión impresiva yo no intelijo jamás una mesa. Lo que aprehendo es una constelación de notas que en mi vida funciona como mesa. Lo que aprehendo no es mesa sino una constelación de tal dimensión, forma, peso, color, etc., que tiene en mi vida función o sentido de mesa. Al aprehender lo que llamamos mesa, lo aprehendido como "de suyo" o "en propio" no es, pues, la mesa como mesa. La mesa no es "de suyo" mesa. La mesa es mesa tan sólo en cuanto la cosa real así llamada forma parte de la vida humana. Las cosas como momentos o partes de mi vida son lo que yo he llamado "cosa-sentido". Pero nada es "de suyo" cosa-sentido. La cosa real aprehendida como algo "de suyo" no es una "cosa-sentido", sino lo que he llamado cosa-realidad" (IRE 59). De ahí que la cuestión del sentido ocupe un lugar marginal en la obra de Zubiri.

Y finalmente observa que el método de Husserl está diezmado por la búsqueda de un saber apodíctico y una evidencia absoluta. "Husserl ha emprendido el camino desde la claridad hacia la cosa; cuando lo que hay que emprender es el camino desde la cosa hacia su claridad. [...] Husserl se mueve siempre en un plano conciencial. Por eso, toda su filosofía tiene un solo tema: conciencia y ser y un solo problema: el saber absoluto en una visión" (IL 237). Husserl no va directamente a las cosas, porque lo que quiere en primera línea es evidencias apodícticas, absolutas, esto es, un saber que por su propia índole en cuanto forma de saber, garantizara esas evidencias y fuera, por tanto, un saber absoluto en y por sí mismo, a diferencia de todo saber empírico. [...]Con lo cual en lugar de buscar lo absoluto de las cosas, lo que hace es acotar dentro de éstas aquella zona a la que alcanza ese saber, absoluto por sí mismo" (SE 27-29). El Método fenomenológico de reducción trascendental sería un medio para obtener una posición absoluta. Zubiri parte, contrariamente, de un método analítico que sea máximamente fiel a la positividad de los hechos con la esperanza de que de lo absolutamente factual se desprendan algunas esquirlas de claridad. "Lo factual, lo absolutamente factual, lo que es real y efectivamente. De ahí es de donde tiene que arrancar la filosofía, y no de presuntas necesidades externas" (EM 66).

2. La insatisfacción con el punto de partida de Heidegger

Comprender para Heidegger no es como en Husserl un ideal metódico último de la filosofía frente a la ingenuidad del ir viviendo, ni es como en Zubiri inteligir en líneas muy diversas la estructuración y la determinación interna de lo que es aprehendido como real (IRA 334ss), sino que es el carácter más original e inmediato de la vida humana misma y de lo que tratará en Ser y Tiempo es de analizar esta estructura originaria. Para Heidegger tanto la intencionalidad como el sentido husserliano son derivados ya lejanos del "comprender". "También la intuición de la fenomenología se funda en el comprender". Lo que encontramos inmediatamente, en el estar siendo de la cosa en la aprehensión, antes que la conciencia constituyente, una relación noético-noemática, o un carácter intencional, es la patencia misma del ser. El ser humano es precisamente el ámbito de esta apertura, ec-sistencia, esto y no otra cosa es lo que Heidegger designa como comprensión. Esta comprensión es antepredicativa: "todo simple ver antepredicativamente es ya en sí mismo comprensor", y envuelve tanto la práctica como la teoría. En toda acción humana o comportamiento con las cosas (entes), tanto si es específicamente cognitiva como si es técnico-práctica, ya está presupuesta una comprensión del ser. "De ahí que el hombre es el ente que consiste en que le es presente (da) el ser mismo (sein)" (CLF 264) y que Heidegger considere que el error de toda antropología sea entender el ser desde el hombre. El ser solamente se desvela para el existente humano, pero la comprensión del ser en la que ya estamos siempre instalados es justamente lo que lo constituye como humano. La relación noético-noemática es sustituida por la comprensión como esencia del Dasein. Así lo interpreta inmediatamente Zubiri en 1928 y no deja de ser sorprendente visto en perspectiva pues, como señala A. Pintor-Ramos, lo habitual fue una interpretación antropológica y existencial de Ser y Tiempo. Tan es así que todavía en la conferencia La proposición del fundamento de 1957 se ve forzado Heidegger a aclarar este equívoco: "En el lenguaje todavía desmañado y provisional del tratado Ser y Tiempo (1927), esto significa: el rasgo fundamental del estar que el hombre es viene determinado por la comprensión del ser. Comprensión del ser no mienta jamás aquí que el hombre posea, como sujeto una representación subjetiva del ser y que éste, el ser, sea una mera representación. Fue en este sentido en el que Nicolai Hartmann y muchos contemporáneos se explicaron a su manera, a ras del entendimiento, el planteamiento de Ser y Tiempo. Comprensión del ser quiere decir que el hombre, según su esencia, está en lo abierto del proyecto del ser. A través de la comprensión así experienciada, la representación del hombre en cuanto sujeto es, para hablar con Hegel, puesta al margen. El hombre es un ser pensante sólo en la medida en que, según su esencia, está en un despejamiento del ser. Pues, de antiguo, en nuestra historia pensar quiere decir tanto como: corresponder al exhorto del ser y, a partir de esa correspondencia, discurrir acerca del ente en su ser".

Heidegger lo que persigue es precisamente salir del ámbito conciencial o, como él dirá, de la metafísica de la subjetividad: "Husserl siguió preso del supuesto según el cual de lo que se trata en la filosofía es de la conciencia, y no vio esto como su supuesto. Este es el límite del hombre; él no puede ver detrás de sí. Las cosas mismas eran, pues, para Husserl la conciencia. La cuestión para mí, en cambio, era: ¿es esto realmente el asunto de la filosofía? De esta pregunta surgió Ser y Tiempo ". Como no puede ser menos, a una con el punto de partida es redefinido en Ser y Tiempo el método y la noción husserliana de fenómeno y trascendentalidad. Para dar con el ser y su sentido no puede utilizarse un método descriptivo, pues este es el propio de aquellos que pretenden dar cuenta de uno u otro ente, sino un método hermenéutico que persigue los extravíos de la metafísica y del pensamiento normativo para que aflore con toda su fuerza la extrañeza del ser y no nos conformemos con las respuestas precipitadas. Y previo al fenómeno como correlato objetivo de la conciencia o manifestación de algo habría que entender el fenómeno como aquello mismo que aparece en su aparecer. Husserl al reducir el fenómeno a apariencia o manifestación, a mero indicador de algo como los síntomas de una enfermedad, deja a los entes por detrás mientras que el concepto de fenómeno en Heidegger implica al ente mismo y su sentido. Heidegger entiende por lo que se muestra o por aparecer el ser de los entes, su sentido, sus modificaciones y derivados sin que quede nada por detrás. La trascendentalidad ya no es aquí tampoco el ámbito de la conciencia sino el del ser tal como éste se desvela en la comprensión.

Y es que Husserl no se habría planteado el problema del sentido del ser. Las esencias de Husserl seguirían perteneciendo al dominio de lo óntico, de los entes, y confundiría el ser con esas unidades de sentido que llama esencias (CLF 262). El ser no es un ente. Y las reducciones de Husserl siguen siendo entes. El ente se deja agarrar fácilmente por el pensamiento representativo y conceptual pero el ser no se deja pensar. Por más que uno estire las manos no lo atrapa. Cada vez que conocemos un ente como ente ya hemos pensado el ser. Al ente sólo lo podemos comprender si hemos precomprendido el ser. La reducción trascendental de Husserl nos habría llevado de todo lo real a su esencia, pero en ellas tampoco se encuentra el ser. "Por consiguiente, hay que prolongar, en cierto modo, la trascendencia en una línea distinta, la trascendencia que nos lleve de todo ente al ser" (CLF 262). Husserl no se habría hecho problema del acto de reducción trascendental, que reposaría sobre sí mismo. Heidegger, en cambio, se plantea la reducción como un acto ejecutado y desde este punto de vista, la reducción es un acto de la vida natural del hombre que descansa en la previa comprensión del ser. Antes que en un yo trascendental o en una conciencia nos encontramos instalados en una vida fáctica, histórica, preconsciente y prereflexiva.

Es imposible establecer en este punto de partida una prioridad del sujeto o de la conciencia sobre lo constituido. No hay en el comprender ninguna presencia intencional de la cosa, ni ninguna conciencia absoluta que pueda aislarse con total evidencia. Sin embargo, la comprensión no nos coloca en un ámbito anterior al sentido sino que simplemente dilata lo que debemos entender por sentido. Sentido ya no dice como en Husserl referencia a una conciencia sino referencia al ser. Previa a toda intencionalidad lo que nos aparece en lo inmediatamente dado es un sentido, el "estado de comprensible de algo". A diferencia de Husserl la facticidad e historicidad preconsciente y prereflexiva de la comprensión no es descartada como no inmediata. Al contrario, es tan inmediata que lo más de las veces estamos sumergidos en ella sin darnos cuenta. Por eso para Heidegger es impensable una filosofía primera como búsqueda de un punto arquimédico inalterable, de algo eterno, seguro e inmutable donde hacer pie. Sería tanto como intentar saltar por encima de la propia sombra. La filosofía primera moderna al igual que la entera historia de la metafísica occidental no obedecería en el fondo a otro impulso que al miedo a permanecer en el ser. Incluso la metafísica de Nietzsche, que ya es decir, buscaría un lugar donde hacer pie y acabaría explicando el ente por otro ente olvidando siempre el ser.

Heidegger se plantea ya la pregunta de ¿Qué es metafísica? en 1929, en la conferencia con que inauguró su docencia en la Universidad de Friburgo al suceder en la cátedra a su maestro Husserl. En una misma aula coincidieron Husserl, Levinas, Heidegger y Zubiri. La nada no es en esta exposición una pura nada sino más bien un nombre preliminar del ser, en cuanto éste es lo diferente de los entes. La nada no es aniquilación lógica ni aniquilamiento óntico de los entes, sino aquello que hace posible el descubrimiento del ser mismo en cuanto tal. Como nos aclara el mismo Heidegger la metafísica antigua entiende la nada en el sentido de lo que no es, es decir de la materia sin figura y la dogmática cristiana como un contraconcepto de Dios, mientras que propiamente es la esencia misma de la existencia humana, lo que permite ir más allá del ente, la trascendencia misma patente en cada uno de los entes. Este transcender es, precisamente, lo que hace que la ontología pertenezca a la "naturaleza del hombre". La nada patentiza el ser y es el origen de la filosofía y de la extrañeza del hombre soltándonos siempre, y a veces en el momento menos pensado, del asidero de los entes. Ante esta nada es posible huir del ser y lanzarse a la búsqueda de entes que nos salven de la angustia (CLF 269). Es el camino que todavía habría seguido Husserl. El camino que conduce a la filosofía auténtica es aquella senda que procura no abandonar el ser para recalar en los entes: "Este paso hacia atrás desde el pensar representante de la Metafísica no rechaza este pensar, pero abre la lejanía para la interpelación de la verdad del ser en la que está y anda este corresponder."

La metafísica clásica habría considerado las cosas en tanto que son, pero nunca se habría hecho cuestión del ser en y por sí mismo. Allende la metafísica es menester una ontología, (CLF 271) o si se quiere un nuevo tipo de metafísica. Heidegger en La proposición del fundamento de 1957 cita unas palabras del místico Angelus Silesius:

"La rosa es sin porqué; florece porque florece,
no cuida de sí misma, no pregunta si se la ve".

En ellas distingue entre el "porqué" como conjunción interrogativa que pregunta por el fundamento óntico y el "porque" como conjunción causal que expresa la referencia al fundamento ontológico. "A la mística grande y auténtica le convienen la nitidez y la profundidad extremas del pensar. El Maestro Eckhart da testimonio de esta verdad". Es una asociación que parecía tener muy presente Zubiri ya en el año 1933, cuando con un mes de diferencia traduce Qué es metafísica y El sermón del Maestro Eckhart. Compárense si no ambas citas: "La filosofía sólo se pone en movimiento, por una peculiar manera de poner en juego la propia existencia en medio de las posibilidades radicales de la existencia en total. Para esta postura es decisivo: en primer lugar, hacer sitio al ente y después, soltar amarras, abandonándose a la nada, esto es, librándonos de los entes a los cuales tratamos de acogernos subrepticiamente; por último, quedar suspensos para que resuene constantemente la cuestión fundamental de la metafísica, a que nos impele la nada misma: ¿Por qué hay ente y no más bien nada?"

"¿Cuál es el objeto del puro retiro? Su objeto no es esto ni aquello; va a una pura nada, porque se abre al estado más excelso, en el cual Dios puede regirnos a su antojo. Ahora bien, Dios no puede actuar en todos los corazones según quisiera. [...] En un corazón donde hay sitio todavía para esto y aquello es fácil que se halle algo que impida a Dios actuar por completo. Si el corazón tiene que estar perfectamente dispuesto deberá descansar en la pura nada y ésta constituye, al mismo tiempo, la mayor fortuna que podemos tener".

Desde esta conferencia de 1929 ya queda claro para Heidegger que la filosofía en su forma metafísica no hace caso de la diferencia ontológica y no se cansará de repetir que el ser no es ningún ente. No se trata entre los entes y el ser de una diferencia entitativa sino de una diferencia entre el ente y algo que no es ningún ente pero que tiene que haber para que el ente pueda ser comprendido como ente. La diferencia ontológica expresa la distinción radical y al mismo tiempo la mutua implicación del ser y del ente. El ser no se hace presente sin el ente, el ente no es nunca sin el ser. La metafísica buscando el logos del ente, explica el ente mediante otro ente y olvida el ser. El pensamiento metafísico surge de este olvido. Toda metafísica lleva las trazas de la ontoteología, sin exceptuar siquiera la metafísica invertida de Nietzsche: su pensamiento antiteológico es aún, teología negativa: "Como ontología la metafísica de Nietzsche por alejada que parezca de la metafísica escolar, es aun teología. Esta ontología del ente piensa la esencia como voluntad de poder y la existencia como el eterno retorno de lo mismo".

El pensamiento de Heidegger se define, pues, a sí mismo, como una meditación ametafísica que renuncia a la exigencia metafísica de dar razón del ente, de buscarle un fundamento. Ni Dios, ni el mundo, ni el hombre, ni la razón universal son considerados como fundamento, y si se quiere llamar al ser fundamento éste es tanto fundamento como abismo. El pensamiento fundamentador está lejos del ser y de su gratuidad, de este don misterioso que abraza desde lo intrascendente hasta lo diabólico y cuya medida impensada es la muerte: "¿Por que juega el niño grande el juego del mundo, ese niño avistado por Heráclito en el aion? Juega porque Juega. El "porque" se sume en el juego. El juego es sin porqué. Juega en tanto que juega. Sigue siendo sólo juego: lo más alto y lo más hondo". Es por ello que el pensar poético, aquel que deja ser y mostrar las cosas como son y que no interviene manipuladoramente, esto es, que no ejerce violencia a las cosas es la vía superadora de la metafísica. La violencia del saber tan estupendamente descrita por Florentino Pino a partir de la filosofía zubiriana sólo encontraría su paz en el habitar poético.

Sin embargo Zubiri, después de una primera fascinación por Heidegger que motivó a Gaos para que emprendiera su traducción no tardará en expresar su insatisfacción con este nuevo punto de partida. Seguiría manteniéndose en él el mismo dualismo husserliano entre sentir e inteligir al considerar la sensibilidad como un factum brutum y no como un momento intrínseco y formal de la intelección misma (IRE 85). De ese modo, aunque Heidegger no se revuelva en un horizonte conciencial y no se pueda considerar ni como subjetivista ni como idealista (SE 428) todavía se seguiría moviendo en el ámbito de las cosas-sentido (IRE 59-60, SE 104ss). Por ello afirmará Zubiri que Heidegger por más que quiera desentificar el ser no lo logra plenamente pues se sigue ciñendo siempre al ámbito del logos (IL 85). "Para Heidegger el ser es el elemento en que se mueve todo acto de comprensión. Comprender una silla es comprenderla como siendo silla. [...] El ser sería la luz especial en la cual y según la cual accedemos a las cosas" (SE 446). Zubiri considera que esto es insostenible porque algo no envuelve el momento de ser más que si aquel algo está ya dado como realidad (SE 446). "Lo que formalmente caracteriza al hombre no es la comprensión del ser, sino el modo de aprehensión de las cosas. [...] Lo que formalmente pertenece al ser del hombre no es comprensión del ser sino aprehensión de realidad" (SE 451). "Apertura no es comprensión sino impresión" (SE 452). La realidad se nos da primariamente en forma de impresión y no de comprensión. La cuestión del ser, por tanto, no es la cuestión filosófica originaria sino que es ulterior a la realidad y supone ya su entificación intelectualista.

Desde la aprehensión de realidad Zubiri someterá a Heidegger a la misma operación a la que éste sometió a Husserl desde la comprensión. Así la noción de mundo heideggeriana, el mundo como sistema de posibilidades de aprehender y entender las cosas en mi existir se levantaría sobre una noción mas radical de mundo: la respectividad de lo real en tanto que real (SE 428). El pragmatismo de Heidegger, que todavía se movería en un ámbito de sentido, se alzaría sobre el ámbito de realidad (NHD 45ss). Y el orden de lo trascendental no sería ya el orden del ser sino el orden de la realidad en cuanto realidad (SE 453). En definitiva, Heidegger, pese a las radicales transformaciones a que somete a la fenomenología, se encuadraría desde la perspectiva zubiriana en el ámbito fenomenológico, pues si bien ya no se mueve en el ámbito de la conciencia sigue moviéndose en el ámbito del sentido (SE 452).

En segundo lugar Zubiri considera que más radicales que los fenómenos, aún en su sentido griego como quiere Heidegger, "La cosa que aparece en su aparecer", son los hechos. En la aprehensión primordial no hay un "aparecer" sino un mero estar. La aparición supone una cierta dualidad entre la cosa real que aparece y aquello que ésta parece, aunque no parezca otra cosa que ella misma (IL 96s). Lo más radical para Zubiri es el "estar". El "parecer" mesa o silla es ulterior a la aprehensión primordial. Zubiri reconoce que Heidegger, como buena parte de la filosofía moderna (IRE 135), dirige ya la atención a los actos en sí mismos en lugar de atender a su producción o a una teoría que los expliquen, pero no se ha percatado de la esencia del acto. Sigue pensando la intelección como conocimiento, aunque sea en forma de desvelación, y la desvelación es una manera de estar presente no el estar presente en cuanto tal (IRE 136). Por eso el método filosófico radical no es para Zubiri el hermenéutico sino, como veremos, el análisis de hechos.

Por último, la filosofía de Heidegger al moverse en el horizonte de la nihilidad, aún sin pretenderlo y con todas las peculiaridades de la nada heideggeriana, sería heredera de una tradición cristiana que limitaría de algún modo la pretendida radicalidad de su filosofía. El horizonte de la nihilidad en el que se movería toda la filosofía moderna de Agustín a Hegel (NHD 198, PFMO cap. II) llegaría hasta Heidegger. Zubiri, contrariamente, pretende desarrollar una filosofía que sea filosofía sin más y por ello se mueve en un horizonte postmoderno al rape. "El horizonte de la metafísica ni es la pura movilidad dinámica, en la que tanto insistían los griegos, ni el horizonte de la nihilidad de que ha vivido la metafísica desde los orígenes del cristianismo todavía hasta nuestros días. L'Etre et le Neant se llama un libro de Sartre y la metafísica fundada en la idea de Nichts y de la Nada todavía está viva en la filosofía de Heidegger. No. No es el horizonte ni de la movilidad ni el horizonte de la nihilidad. Sino –como decía antes– el horizonte de la factualidad intramundana. Es la pura factualidad" (EM 72, PFMO 35). Claro que podríamos cuestionar hasta qué punto la pregunta: ¿por qué hay algo y no más bien nada? no es una pregunta estrictamente filosófica, pero al menos ésta parece que es la perspectiva zubiriana.

3. La insatisfacción con el punto de partida de Ortega

Cuando en octubre de 1931 Zubiri reinició sus clases en la Universidad de Madrid después del largo paréntesis de sus estudios en Friburgo donde según Gaos se convirtió en poco menos que el discípulo predilecto de Heidegger, sorprende que en lugar de recomendar a sus alumnos que estudiaran a Heidegger recomendara a Ortega. Así lo cuenta Julián Marías: "Al término de aquellos ocho meses, yo no sabía apenas nada; casi sólo una cosa que ya no podría abandonar nunca la filosofía. Cuando se lo dije a Zubiri y le pedí orientación concreta para mi trabajo, me encontré con su sincera y eficaz atención, un inquisitivo examen de mis múltiples ignorancias y un programa de trabajo para aquel verano que aún recuerdo con divertido espanto y que no me atreví a no cumplir: Para el siguiente curso me señaló dos prescripciones absolutas: Ortega y el griego".

Pero no es tan extraño si pensamos que ya este mismo año Zubiri tiene muy en cuenta el punto de partida de Ortega. De hecho, en la primera conferencia que impartirá en Madrid a su vuelta de Alemania en 1931, ya rezuma su insatisfacción con la nueva metáfora heideggeriana en "Hegel y el problema metafísico" (NHD 284ss). Zubiri señala que en un maravilloso ensayo su maestro Ortega había distinguido dos metáforas, una antigua, el hombre como trozo del universo, y una moderna, el hombre como continente de todo lo que el universo es. La tercera metáfora que habría que echar a andar sería aquella que no tomara al ser humano como trozo ni envolvente de todo lo que es sino como la luz del ser (NHD 286). Podría pensarse que Zubiri aboga por la nueva metáfora heideggeriana pero inmediatamente se hace problema de ella y asegura con ella que hay que apuntar a algo que está más allá del ser (NHD 287). Aunque parece claro que es la lectura de Ser y Tiempo en 1927 la que propicia en Ortega una definitiva recusación del ámbito fenomenológico como filosofía primera, Zubiri parece tener muy en cuenta ya la crítica de Ortega a Heidegger. Lo cierto es que Zubiri, como discípulo y colega de Ortega en la misma universidad hasta el inicio de la guerra civil en 1936, conoce de primera mano los cursos y la filosofía primera de Ortega que alcanza justamente en estos años (1927-1936) su madurez. En esta época Ortega imparte los siguientes cursos: en 1929 "Vida como ejecución: el ser ejecutivo", en 1930 "Sobre la realidad radical", en 1931 "Qué es la vida", en 1932-33 "Principios de metafísica según la razón vital", en 1933-34 "Lectura y comentario de las obras de Descartes". El Prólogo para alemanes escrito en 1934, previsto para una reedición de sus obras completas en Alemania, tiene la virtud de sintetizar muy bien la filosofía primera en que se sitúa Ortega en estos cursos. No es extraño, pues, que ante la impresionante radicalidad que alcanza a partir de 1927 el pensamiento de Ortega, Zubiri recomendara a Julián Marías su estudio detenido. En lo que sigue, y fijándonos sobretodo en estos cursos, vamos a intentar establecer el punto de partida de Ortega.

La vida, que hasta la lectura de Heidegger se identificaba en Ortega frecuentemente con el sujeto viviente y mantenía consiguientemente profundas connotaciones subjetivas, después de la lectura de Ser y Tiempo en 1927 es pensada decididamente como un ámbito anterior a la distinción entre sujeto y objeto, y depurada de toda connotación metafísica u antropológica. La vida es la verdad primera y realidad radical, el punto de partida del filosofar, anterior tanto al mundo como al yo. Pero esta vida como realidad radical no se identifica con el Dasein heideggeriano. La existencia no es el ahí del ser, su desvelación originaria, sino pura ejecutividad. La interacción entre el hombre y el mundo se sitúa en un plano más radical que el señalado por Heidegger. La vida como realidad radical es anterior a toda comprensión. Ni el ser es lo originario respecto al "mero tener delante" ni la realidad del hombre se puede reducir a preguntar por la verdad. La vida humana, para Ortega, es ejecutividad antes que comprensión o desvelación. En el curso de 1929 "vida como ejecución: el ser ejecutivo" subraya ya esta radicalidad de la vida despojándola de connotaciones telúricas y antropológicas: "El carácter más obvio con que nos aparece esta nueva realidad –la vida– es la ejecutividad. [...] Ejecutividad es la nota que conviene a algo cuando es un acto y se le considera como tal, es decir, como verificándose, cumpliéndose, actuando". "Es preciso, pues, distinguir entre el ser ejecutivo del pensamiento y su ser objetivo. El pensamiento como ejecutividad, como algo ejecutándose y mientras se ejecuta no es objeto para sí, no existe para sí, no lo hay". "Para que haya un pensamiento es menester que se haya ejecutado ya y que yo desde fuera de él lo contemple, me lo haga objeto. [...] Cuando sólo hay pensamiento no hay efectivamente lo en él pensado". La ejecutividad es absoluta posición. Los ejemplos de Ortega son muy esclarecedores. Supongamos que sufrimos una alucinación y que de pronto vemos que entra en clase un toro furioso. Mientras se está ejecutando la alucinación, lo que hay absolutamente es un toro ante nosotros y nuestro terror. Sólo cuando dejo de estar ejecutándola puedo convertir esta presencia del toro en objeto de mi pensamiento y decir que en realidad consistía en una alucinación. La ejecutividad es sinónima de vigencia, y sólo abandonando la descripción de los actos en su inmediatez puede olvidarse este poder ejecutivo de los mismos.

Ortega afirma tajantemente que la fenomenología deja fuera de su consideración el carácter ejecutivo del acto, lo vivo de cada acto. Su método es justamente el contrario: "la actitud fenomenológica es estrictamente lo contrario de lo que llamo razón vital". A juicio de Ortega, la fenomenología no es suficientemente positivista, no se atiene a los hechos, a la realidad primaria, a lo impuesto o dado. Porque "la realidad absoluta que es la conciencia pura desrealiza cuanto hay en ella y lo convierte en puro objeto [...], espectraliza el mundo, lo transforma en mero sentido [...], hace consistir la realidad en inteligibilidad pura". "La descripción que se atiene rigurosamente al fenómeno enunciará que en un fenómeno de conciencia como la percepción hallamos la coexistencia del yo y de la cosa, por tanto, que ésta no es idealidad, intencionalidad, sino la realidad misma. De modo que en el «hecho» percepción lo que hay es: yo, de un lado, siendo a la cosa percibida, y de otro, ésta siéndome; o lo que es igual: que no hay tal fenómeno «conciencia de.. » como forma general de la mente. Lo que hay es la realidad que yo soy abriéndose y padeciendo la realidad que me es el contorno, y que la presunta descripción del fenómeno «conciencia» se resuelve en descripción del fenómeno «vida real humana», como coexistencia del yo con las cosas en torno o circunstancia [...]. Resulta pues, que no hay tal conciencia como fenómeno, sino que conciencia es una hipótesis, precisamente la que hemos heredado de Descartes. Por eso Husserl vuelve a Descartes".

Al instalarse en este ámbito ejecutivo Ortega pretende desbancar el idealismo no desde otra hipótesis metafísica sino por la insuficiencia de su punto de partida: "El idealismo, al interpretar lo inmediato como pensamiento, contradice y vulnera su propio e invulnerable punto de partida. Consistía éste en exigir como carácter fundamental e inexcusable de realidad su inmediatez, su presencia y patencia ante mí. Pero es el caso que cuando yo veo esa pared es ésta lo presente y patente, pero no mi verla. Yo no veo mi ver cuando estoy viendo. Para darme cuenta de que hay mi ver tengo que dejar de ver y recordar que hace un instante veía". Ningún acto puede ser objeto de sí mismo, por eso el idealismo no conoce el ser ejecutivo ya que se basa en la reflexión, donde un acto es observado desde otro. El error o insuficiencia de todo idealismo es partir de que la conciencia se refleja a sí misma. El acto de conciencia reflejante no es él mismo reflejado, sino siempre otro. La fenomenología, aún con sus pretensiones críticas, se mantiene presa del idealismo moderno en la medida en que su punto de partida sigue siendo un ámbito conciencial: "La ventaja inmensa de la fenomenología fue llevar la cuestión a precisiones tales que pudiésemos sorprender el instante y el punto en que el idealismo comete su delito y escamotea la realidad convirtiéndola en conciencia".

"Husserl cree encontrar la realidad primaria, lo positivo o dado, en la conciencia pura. [...] pero ahora conviene preguntar en qué medida la conciencia pura es lo positivo, lo dado, lo puesto por sí y que se nos impone. La respuesta no ofrece duda: esa conciencia pura, esa pura vivencia, tiene que ser obtenida mediante una manipulación del filósofo que se llama reducción fenomenológica. [...] En vez de hallar una realidad, la fabrica. Así el fenomenólogo. Lo que éste de verdad encuentra es la conciencia primaria, irreflexiva, ingenua, en que el hombre cree lo que piensa, quiere efectivamente y siente un dolor de muelas que duele sin otra reducción posible que la aspirina o la extracción. Lo esencial pues, de esa conciencia primaria es que para ella nada es sólo objeto, sino que todo es realidad. En ella el darse cuenta no tiene un carácter contemplativo, sino que es encontrarse con las cosas mismas, con el mundo. Ahora bien, mientras ese acto de conciencia primaria se está ejecutando no se da cuenta de sí mismo, no existe para sí. Esto significa que esa conciencia primaria no es, en rigor, conciencia. Este concepto es una denominación falsa de lo que hay cuando yo vivo primariamente, es decir, sin ulterior reflexión. Lo único que entonces hay soy yo y son las cosas de todo género que me rodean –minerales, personas, triángulos, ideas– pero no hay además y junto a todo eso conciencia. Para que haya conciencia es menester que deje yo de vivir actualmente, primariamente, lo que estaba viviendo y volviendo atrás la atención recuerde lo que inmediatamente antes me había pasado. [...] Pero bien entendido, esta nueva situación que consiste en encontrarme con la cosa "conciencia" y que es recordar o, más en general, "reflexión", no es ella misma conciencia, sino que es exactamente tan ingenua, primaria e irreflexiva como la inicial". El idealismo de la fenomenología consiste en mantenerse en este ámbito conciencial, en no atenerse radicalmente a lo dado y presente como tal: "Así, dice que yo encuentro con evidencia en el hecho "ruido de bocina" no sólo el ruido mismo, sino su presencia ante mí. Yo confieso que no la he encontrado jamás".

Ortega se sabe ya en 1929 situado en un ámbito más radical que el fenomenológico: "La fenomenología deja fuera de su consideración el carácter ejecutivo del acto, que es, precisamente, lo que hace de aquel en vez de mero acto –hecho–, un acto vivo. Esto es el nuevo tema: lo ejecutivo de cada acto". La intencionalidad husserliana y la comprensión heideggeriana es remitida a la realidad ejecutiva de la vida. La operación de desustantivar la conciencia, que es uno de los caballos de batalla recurrentes de Zubiri contra la modernidad filosófica, es llevada a cabo por Ortega introduciendo una diferencia entre el mero "contar con", de algún modo cercano a la conciencia sentiente zubiriana (IRA 162), y el "reparar en". Para Ortega la noción "reparar en" menta la conciencia en su sentido tradicional como "darse cuenta" o "consciencia de". En este sentido el darse cuenta no es nunca primario: "La supuesta conciencia refleja que pretende descubrir la verdadera y absoluta realidad como conciencia y pura vivencia, es, por el contrario, menos fundamental que la conciencia primaria por dos razones: 1) Porque implica ya a ésta como su propio objeto. 2) Porque, en definitiva, ella es también ingenua e irreflexiva conciencia primaria. Es vano todo empeño que pretenda desalojar del universo la ingenuidad. Porque lo que verdaderamente hay no es sino la sublime ingenuidad, es decir, la realidad. [...] Para que el idealismo tuviera sentido fuera preciso que un acto de conciencia fuese capaz de reflexión sobre sí mismo y no sólo sobre otro acto de conciencia".

El "contar con", en cambio, menta un carácter primario, previo al "darse cuenta", de los actos humanos. En terminología zubiriana diríamos que menta el carácter intelectivo de los actos humanos: "Antes cuando atendía a determinadas palabras yo no reparaba en mí como no reparaba en el banco o el sillón donde me siento y, sin embargo, mi yo y el banco existían para mí, estaban en algún modo ante mí. La prueba de ello es que si alguien hubiese movido el banco yo habría notado que algo en mi situación había cambiado, que algo no era lo mismo que en el instante anterior. Lo cual supone que de algún modo me constaba ya el banco y su posición, que yo en algún modo contaba con el banco. Cuando bajamos la escalera no tenemos consciencia propiamente tal de cada escalón, pero contamos con todos ellos; y en general, de la mayor parte de las cosas que existen para nosotros no tenemos conciencia, pero contamos con ellas". "Mi vida y todo en ella me es preevidente, me consta o cuento con ello en forma tal que me es siempre posible convertir este «contar con» en efectivo reparar, en efectiva evidencia. Lo mismo podríamos decir que la vida es preconsciente o que es presabida". No se trata del inconsciente como hipótesis explicativa de ciertos actos humanos sino exactamente de una conciencia primaria o, si se quiere, irreflexiva, asequible en el análisis y descripción de nuestros actos. Aunque no hubiera existido Freud ni se hubiera hecho uso jamás del término inconsciente el "contar con" sería accesible en el atenimiento riguroso a los actos humanos tal como se dan. Por ejemplo, estoy en clase abstraído en mi explicación y entra un nuevo alumno en el que no reparo. Al salir alguien me pregunta por fulanito y después de un cierto titubeo respondo: "¡Ah! sí, sí, entró iniciada la clase". De algún modo he tenido que contar con él, aunque no reparara en él, para poder responder la pregunta y recordar su entrada. O al llegar a casa no he reparado en que hay unas cortinas nuevas en el comedor pero cuando mi mujer me pregunta en otra habitación si me he dado cuenta de que hay novedades no me cuesta percatarme de las nuevas cortinas. Es obvio que he "contado con" la cortina sin reparar en ella.

Se puede decir así, en un sentido muy preciso, que la conciencia en su sentido tradicional de "darse cuenta" es una consideración "forastera" de lo real. "El término conciencia debe ser enviado al lazareto. Pretendía ser el nombre de lo positivo, lo dado, lo puesto por sí y no por nuestro pensamiento, pero ha resultado ser todo lo contrario: una mera hipótesis, una explicación aventurada, una construcción de nuestra divina fantasía". En el acto de pensar se produce una congelación o cloroformización de la viveza de los actos, aunque este acto mismo es ahora un acto vivo. Pensar, reflexionar, es tener "conciencia de" contemplar, objetivar. Aquello que es pensado, una mesa, un sentimiento de miedo, una decisión ya tomada, pierde su realidad primaria, su actualidad primordial en nuestra vida. En tanto que pensadas las cosas no son "reales" sino "ideales" pero los actos mismos de pensamiento por los cuales las cosas pierden la realidad originaria son reales, ejecutivos. Es el carácter ejecutivo y vital de los actos el que les da su realidad absoluta, su realidad primordial y unitaria.

Ahora bien la filosofía primera no aprehende nunca esta realidad radical, los actos vivos. Hay una inextricable paradoja en el método de la filosofía primera y es que su análisis se mueve ya siempre fuera de la realidad primera, de la ejecutividad de los actos. La filosofía primera es también una objetivación del dinamismo radical de la verdad "pero, a diferencia del uso ingenuo del pensamiento, vamos a hacer que éste mire la realidad desde el punto de vista de ella misma". Por eso el método propio de una filosofía primera es la retracción hacia esa realidad radical y primera: "La filosofía marcha siempre hacia atrás y obra en perpetua retirada". Es un método estrictamente inverso al de la fenomenología. Esta, al reducir el momento ejecutivo del acto, toma el acto según aparece como objeto en la reflexión, el método orteguiano, en cambio, intenta reducir la reflexión, aunque ésta es forzosa, tomando el acto en sí mismo. La "conciencia-de" no aprehende nunca la instantaneidad del acto: "Yo no veo mi ver cuando estoy viendo. Para darme cuenta de que hay mi ver, tengo que dejar de ver y recordar que hace un instante veía. Yo veo mi ver cuando estoy fuera de él, cuando no me es inmediato, cuando la realidad que él nombraba –estar viendo la pared– ya no es realidad, sino que estoy en otra realidad nueva, a la que llamo "recordar un pasado: recordar que he visto la pared".

La piedra angular del idealismo es de algún modo la inmediatez del pensamiento. La realidad del mundo sería mediata pero la realidad del pensamiento sería inmediata: "Por eso puedo dudar del mundo, porque me es distante y mediato; pero no tiene sentido que dude del pensamiento, que me es tan inmediato como yo mismo [...] pero, esa afirmación de que mi pensamiento es inmediato es un puro error. Sea dicho, con perdón de Descartes y de mi maestro Husserl. Cuando veo el caballo, yo no veo mi ver: no me doy cuenta o no tengo conciencia de que veo sino sólo del caballo". Lo que Husserl llama retención no es sino un eufemismo del recuerdo. El acto por el cual me doy cuenta de que veo un caballo es un nuevo acto en el que recuerdo que hace un instante veía el caballo. No hay actos autotransparentes, actos que se vean a sí mismos. La autotransparencia de algunos actos humanos sería el último reducto de idealismo de la fenomenología. Es lo que permitiría una fundamentación absoluta en una subjetividad pura. "Sostengo, pues, que una realidad que consista en ser inmediata a sí misma –y esto es la conciencia– no existe. Que por tanto hay que eliminar el término cogitatio o conciencia de la filosofía fundamental". La reflexión de alguna manera congela el acto y éste pierde su frescura original. El acto de análisis como tal mantiene la frescura original pero no lo analizado. Los actos intelectivos no tienen una transparencia absoluta, no se ven a sí mismos. La ejecutividad del acto de pensamiento sólo es aproximable a partir del análisis de los diferentes actos, pero nunca alcanzable. Podríamos pensar que por ejemplo en el acto de ver esta pared o en el acto de comer puedo al mismo tiempo y en el mismo acto darme cuenta de mi estar viendo la pared o de mi estar comiendo. Pero lo que hay propiamente no es un solo acto ejecutante y consciente sino una multitud de actos sincrónicos, en ese caso el acto de comer y el acto reflexivo o de darse cuenta de que estoy comiendo. Como tales actos ambos son ejecutivos, pero en el momento en que me pongo a analizar alguno de ellos lo congelo, lo convierto en objeto de análisis. Como si los estuviera fotografiando convierto la vivencia en instantánea. Cuando un acto es objetivado en un acto reflexivo éste pierde su ejecutividad, su actualidad primaria en el flujo incesante de los actos vitales. El hecho radical es el serme presente la cosa misma. Ortega tiene clara conciencia en su filosofía primera de estar trascendiendo todo idealismo y de haber puesto la planta del pie fuera del círculo de ideas que se llama "edad moderna".

En el hecho compacto de la ejecutividad o realidad distingue Ortega una primaria estructura dual: el yo y su circunstancia. Por un lado, en todo acto hay un momento concretísimo de intimidad. La relación primaria con las cosas "antes" de pensarlas u objetivarlas es el mero contar con ellas: la luz alumbrándome, el dolor doliéndome, la silla sosteniéndome. Y por otro lado en todo acto hay una circunstancia: la luz, el dolor, la silla. La circunstancia, "antes" de toda distinción entre experiencia externa o interna se caracteriza por una funcionalidad vital por el papel que toda cosa juega en mi vida: me deslumbra, me asusta, me relaja, y por una alteridad: por ser un elemento extraño en el que siempre estoy sumergido y perdido y con el que he de contar para hacer mi vida. No se necesita ser muy perspicaz para apreciar la gran proximidad de las nociones orteguianas de "evidencia", "contar-con", "realidad radical", "estar radical del acto", con nociones zubirianas. El propio método orteguiano, el esfuerzo por moverse en la antesala de toda metafísica, la preeminencia de los actos y las críticas de Ortega al idealismo, a la conciencia, a Husserl y a Heidegger son tan cercanas a la filosofía zubiriana que nos invitan a tomarnos mucho más literalmente la afirmación de X. Zubiri de que él es mera hechura de Ortega. La ejecutividad es lo que permite a Ortega poner el pie fuera de la fenomenología y del ámbito del sentido donde aún se mueve Heidegger, y es en esta salida de la fenomenología por radicalización de su punto de partida donde le seguirá decididamente Zubiri. Como vemos, el magisterio de Ortega no sólo consiste en colocar el inicio de la tarea filosófica zubiriana en el clima de la postmodernidad, o en comunicarle el talante riguroso y radical de la tarea filosófica: "La filosofía -afirma Ortega- nace de una situación desesperada. Por así decirlo, tiene que ganarse la vida desde la cuna. De aquí su radicalismo. No se le permite apoyarse en capital ni herencia alguna o certidumbre de verdades adquiridas." Ciertamente la afirmación de Ortega es experimentada en carne propia por Zubiri y apurada hasta el último hálito de su vida, pero lo cardinal es que Ortega determina en buena medida el punto de partida mismo de Zubiri.

Zubiri alabará a Ortega como director de su tesis doctoral en 1921 (TFJ 8). En 1936, en ocasión del vigesimoquinto aniversario de la labor universitaria de Ortega, llegará a afirmar que más que discípulo fue "hechura suya" (OMF 6). En el prólogo a la Historia de la filosofía de Julián Marías de 1940 aseverará que "a Ortega debo mucho de lo menos malo de mi labor". En Naturaleza, Historia, Dios no dejará de citarlo. En 1955 le rinde un homenaje póstumo y en 1983, en ocasión del centenario de su nacimiento, vuelve a testimoniarle su admiración con el artículo "Ortega: un maestro". Sin embargo, llama poderosamente la atención que en su obra publicada no exponga la filosofía primera de Ortega ni se dedique a marcar sus diferencias con él como hace repetidamente con Husserl y Heidegger. Al reclamo de M. Y. Belmonte de que no haya citado ni una sola vez a Ortega en Sobre la esencia, Zubiri responderá en una conversación con Ellacuría que no tenía ninguna obligación de citarle, como no cita a Zaragüeta, que fue su primer introductor en filosofía. Pero ha quedado suficientemente claro que, a diferencia de Zaragüeta, Ortega no se limita a introducir a Zubiri en una determinada corriente filosófica o en un modo riguroso de hacer filosofía. ¿Porqué esta frialdad con Ortega? ¿Por qué después de Naturaleza, Historia, Dios no vuelve a referirse a él en sus obras escritas? ¿Por qué siendo Ortega más cercano al punto de partida de Zubiri que el mismo Heidegger y Husserl no se preocupa de marcar sus distancias con él en su obra madura? Podría pensarse que es porque Zubiri asume la filosofía primera de Ortega y quiere reivindicar para sí su originalidad. Es lo que sugiere M. Y. Belmonte al aseverar que el silencio de Zubiri sobre Ortega en Sobre la esencia no es más que una huella borrada. Pero sigue siendo tan extraordinaria la originalidad de Zubiri respecto a Ortega que hacen absurda esta razón. Podría pensarse también que es debido a una cuestión de orgullo y de competencia profesional, a rencillas propias del gremio o a este malsano hábito ibérico de sobrevalorar lo extranjero e infravalorar lo propio. Algo de eso insinúa Ellacuría cuando considera que en el fondo podría haber una cuestión personal no lejana a su poca simpatía por Marías. Pero tanto el retiro de Zubiri de la vida pública y el rechazo de todo tipo de honor como el reconocimiento repetido a Ortega hacen bastante inverosímil esta apreciación. ¿Pensaría Zubiri que la posición de Ortega no era original y que se trataba de una transposición de Heidegger? La obligación que pone Zubiri de estudiar a Ortega nos hace dudar de esto. ¿Será –como sugiere Belmonte– que Zubiri no quiere hacerse objeto de la "enemiga" que sufrió Ortega y Gasset en vida, en muerte y después de la muerte? ¿Temía X. Zubiri que si defendía a su maestro se enemistaría sobretodo con el público integrista que asistía a sus conferencias? ¿Será porque Zubiri no quiso recurrir a una fuente de procedencia tan dudosa como eran los textos apenas mecanografiados a modo de apuntes en los que se hallaba desperdigada la filosofía primera de Ortega? ¿Es quizás que por respeto y admiración a su maestro no quiere polemizar con él, ni desmantelar su punto de partida al modo como lo hace con Husserl y Heidegger?

¿No será acaso que, por el contrario, teniendo que ser crítico con algunas tesis de Ortega y Gasset, no quiere prestar argumentos que pudieran ser mal utilizados sobretodo por el régimen franquista y sus adláteres eclesiásticos? Es lo más probable, sobre todo teniendo en cuenta lo que contaba Ellacuría en su círculo de amigos: Zubiri habría sido llamado por uno de los censores del régimen para que se desdijera públicamente de Ortega a cambio de algunos favores universitarios. Por toda respuesta Zubiri dio un puñetazo en la mesa y se fue gritando airado que quién se creían que era. Más extraña resulta la razón esgrimida por Marquínez Argote en el sentido de que Zubiri habría pretendido hacer una metafísica en Sobre la esencia, posibilidad que niega totalmente Ortega: "¿A qué extrañarse entonces de que en un poderoso esfuerzo de reconstrucción metafísica, como lo es el tratado Sobre la esencia, Zubiri silencie a Ortega? El mejor tributo que en este caso el discípulo ha podido rendir al maestro ha sido un obsequioso silencio". En la misma línea, Ellacuría considera que la falta de alusiones a Ortega en esta obra es debido al esfuerzo que realiza Zubiri de aproximación entre la filosofía vitalista y la escolástica, a la que habría sido totalmente renuente Ortega. Cuando leí en G. Morán que uno de los secretos mejor guardados por Ortega y Gasset era su posición personal e intelectual respecto a Xavier Zubiri, pensé que por fin íbamos a sacar el gato del agua pero lo único que consigue G. Morán es aumentar la intriga sobre "la cuestión Z". Por más explicaciones que le busquemos, no deja de ser sorprendente esta ausencia de la filosofía orteguiana en un pensamiento que se reconoce de "hechura" orteguiana. Pero como no vaya a ser que también nosotros "con la grande polvareda perdamos a Don Beltrane." Mejor será que vayamos a lo nuestro.

Hemos visto como Ortega alcanza un concepto radical de vida como punto de partida de toda investigación filosófica y como ámbito originario del trato con aquellas realidades con las que simplemente contamos sin pensar en ellas o hacerlas conscientes, sean estas cosas o ideas. Ortega subraya repetidamente que la realidad radical, la ejecutividad o vida es antes que todo pensar y toda conciencia un mero "contar con". Un desarrollo de esta filosofía primera de Ortega, con probables inspiraciones zubirianas, la encontramos en el libro de Julián Marías Idea de la metafísica publicado en 1953. La metafísica sería para J. Marías la ciencia de esta realidad radical. El ser es una interpretación de la realidad, de lo que "hay". La ontología heideggeriana estaría así radicada en una realidad radical de la que daría razón la metafísica. Por eso la metafísica sería "anterior" a la ontología. El positivismo y la certidumbre filosófica estarían en la búsqueda de la estructura de esta realidad primera. El método no puede ser la reducción fenomenológica, pues en la reducción se pierde la primariedad de la cosa presentada, ni la explicación sino el análisis de la realidad radical.

En el análisis de esa realidad radical, apuntada por J. Marías, es donde abundará la filosofía zubiriana. Zubiri mostrará cómo el "contar con" es el momento formalmente intelectivo de toda acción. En el punto de partida hay ya una unidad radical entre sentir (proceso accional) e inteligir accesible en el mero análisis de los actos humanos: "La vida humana es vida en la realidad, por tanto, es algo determinado por la intelección misma. Si empleamos el vocablo pensar, no en sentido riguroso y estricto (esto lo haremos en otras partes del libro), sino en sentido vulgar, habrá que decir que es la intelección, la aprehensión sentiente de lo real, lo que determina el carácter pensante que tiene la vida. Sería falso decir, que es la vida lo que nos fuerza a pensar. No es la vida lo que nos fuerza a pensar, sino que es la intelección lo que nos fuerza a vivir pensando" (IRE 284). Las dimensiones radicales de la vida del hombre en el mundo son el enfrentamiento con las cosas como realidad, y el habérselas con ellas como realidades (SH 568). De ese modo la realidad no quedará en una filosofía primera asimilada como en Ortega a su funcionalidad vital.

La vida está constituida por un proceso sentiente cuya unidad jamás se rompe ni en el animal humano ni en los demás (IRE 28, 41). Lo que diferencia la vida humana de la animal es para Ortega la praxis o vida activa. La vida humana, a diferencia de la vida animal, no consiste simplemente en ocuparse de lo otro y de las cosas sino que puede ensimismarse para formarse ideas y así volver sobre el mundo y actuar sobre él conforme a su propio plan. Pero como señalará A. González este concepto de acción o vida humana como síntesis de actividad y pensamiento más que desprenderse de una filosofía primera que se atuviera al análisis del ámbito originario de la realidad radical parece derivarse de una antropología filosófica que ha abandonado ya el nivel de radicalidad alcanzado en su noción de vida. La actividad para Ortega viene posibilitada por una interioridad desde la que el ser humano puede actuar sobre el mundo y las cosas. En Zubiri, en cambio, la diferencia entre el sentir humano y el animal está en que en la acción humana hay aprehensión de realidad. La actividad reside en la propia apertura o distensión de la acción al aprehender realidades. Tanto la actividad pensante, como la sensitiva y la volitiva están incoadas ya en la aprehensión de realidad. Los animales realizan acciones pero no actividades. No es necesario retrotraerse a ninguna subjetividad ni salir de la filosofía primera para describirla: Según cómo se mire la actividad es más que acción o menos. Más si atendemos al momento de apertura e indeterminación de la acción que designa la actividad, y menos si nos fijamos en el coronamiento de la misma, ya que en la actividad la acción no ha realizado todavía su acto. La actividad es propia del hombre mientras que la acción como sistema funcional de actos es propia de todo viviente (IRA 28). Podemos leer el siguiente párrafo como una alusión clara al planteamiento de Ortega: "En definitiva la actividad pensante no es tan solo un caso particular de la actividad del viviente humano, es decir, no se trata de que la realidad humana sea actividad, y de que por ello todo lo humano –por tanto, el pensar, – envuelva una actividad" (IRA 36). Para Zubiri la acción humana es activa no por ser producto de una vida ensimismable sino por tener un momento de aprehensión de realidad, por tener una radical unidad en el hombre el sentir (acción) y el inteligir: "No es que la vida me fuerce a inteligir, sino que la inteligencia por ser intelección sentiente, es la que me fuerza a vivir pensando" (IRA 37). La caracterización de lo propio de los actos humanos se alcanza sin salir del análisis de los actos mismos.

Al comprender el yo como un aspecto de la vida del mismo modo que la circunstancia podría pensarse que Ortega se coloca decisivamente fuera de las metafísicas de la subjetividad, pero esta vida sólo le es inmediatamente presente a cada uno. Ciertamente el punto de partida de Ortega no es solipsista, la vida está siempre inserta en una circunstancia. Pero en la realidad radical toda alteridad (la del otro y la de las cosas) se da por el lado de la circunstancia y no se identifica con la realidad radical misma. La alteridad en Ortega dice siempre referencia a un o me primario. Zubiri, empero, muestra el papel de la alteridad en la génesis misma de la circunstancia y de la mismidad. La realidad fundamental no sería una relación entre yo y circunstancia, sino algo anterior a toda relación. Es justamente lo que Zubiri llama realidad como modo de alteridad. La alteridad es para Zubiri la raíz misma de toda circunstancia, de todo mundo y de toda mismidad. Y es que para Zubiri vivir no es simplemente contar en mis acciones con una determinada circunstancia, ya sean estas cosas apersonales, las demás personas y hasta las mismas notas de mi propia sustantividad personal. "Lo esencial es que con estas cosas donde estamos es en la realidad" (HD 80). En esta alteridad radical se anudan los demás, las cosas y yo mismo, colocándose así Zubiri en un ámbito trascendental, el ámbito de la realidad primordial, donde el no tiene ningún privilegio sobre los demás y sobre las cosas. El hecho radical del que parte Zubiri es de la actualización de todas las realidades aprehendidas, incluida la propia, en un mismo plano, en la misma formalidad de realidad.

Zubiri por último se instala en un ámbito previo al "haber" orteguiano. En un primer momento, en 1935, "Entorno al problema de Dios" parece seguir a Ortega al considerar el "haber" como un ámbito más radical que el ser (NHD 436), pero en su etapa última rechaza expresamente el "haber" orteguiano: "Podría pensarse que frente al hierro se puede echar mano de otro verbo para expresar la realidad férrea. Sería el verbo «haber». Se diría «hay» hierro a diferencia de hierro. El «hay» expresaría la nuda realidad. No lo pienso así. El «hay» designa siempre y sólo algo que hay en mi vida, en mi situación, pero esto no designa sin más «realidad». La realidad es una formalidad de la cosa en y por sí misma; no es cuestión de que haya o no haya. El verbo que a mi modo de ver, por lo menos en español, sirve para nuestro tema es el verbo estar a diferencia del verbo ser (IL 349). El estar designa el carácter físico y actual de la realidad. [...] De suerte que la contraposición entre «ser» y «estar» no es primariamente la contraposición entre lo permanente y un estado transitorio, sino la diferencia entre «ser» sin alusión al carácter físico, y el «estar» como realidad física (IL 233-4, IL 167, SE 13). Como vemos la principal dificultad que encuentra Zubiri con el "haber" orteguiano es que éste todavía hace referencia a una conciencia, o cuanto menos a un mí. En tanto que el "estar" alude al puro carácter físico de la aprehensión. Tal es la razón radical por la que la filosofía primera de Zubiri no puede resolverse en la vida como en Ortega. El estar físico de lo real pretende tener una mayor radicalidad que el perpetuo quehacer de la vida y su constitutiva interacción entre yo y circunstancia. Porque los sentimientos, las opciones y las aprehensiones no son puramente estimúlicos, tienen un momento de realidad, es por lo que estamos en el juego de la vida humana.

4. El punto de partida de X. Zubiri: La cuestión disputada.

Ni el escenario de la conciencia (Husserl) y las filosofías de la subjetividad, ni el del ser heideggeriano, ni la vida o ejecutividad orteguiana son para Zubiri el escenario radical, mucho menos, claro está, lo puede ser el lenguaje. El escenario radical es el de la formalidad de realidad. Pero si esta formalidad de realidad sólo es accesible en la aprehensión entonces parece que la filosofía primera más que en un análisis trascendental de la realidad consiste en una noología o estudio de los actos de aprehensión. Afirmar que la filosofía primera de Zubiri es una noología, además de ser una afirmación ya problemática en sí misma, nos abre a una caterva de nuevos interrogantes no siempre explícitamente contestados en la filosofía zubiriana: ¿La formalidad de realidad solo se actualiza inmediatamente en los actos de aprehensión o en todos los actos humanos? ¿Tienen los actos de aprehensión algún privilegio sobre los demás actos humanos? ¿No estaría de acuerdo Zubiri con la afirmación de Ortega de que no existe ningún acto absolutamente autotransparente, ni inmediato para sí mismo? Si Ortega veía el secreto de la modernidad en la concepción de que existen actos inmediatos para sí mismos, actos que son por tanto constitutivamente reflexivos, ¿no se recuperaría de algún modo esta idea central de la modernidad en Zubiri si, como asevera A. Pintor-Ramos, el punto de partida radical en Zubiri son los actos de aprehensión porque ellos son los únicos que son inmediatos? La contestación a estas preguntas dependerá de lo que se entienda en Zubiri por filosofía primera. Por tanto, antes de responder, nos veremos obligados a dar un largo rodeo intentando determinar cuál es su punto de partida radical.

Determinar en qué consiste la filosofía primera de Zubiri parece en principio algo elemental porque, aunque en sus obras publicadas no habla en ningún sitio de filosofía primera, en aquellos lugares donde se refiere explícitamente a ella, por ejemplo en el curso de 1954 sobre filosofía primera, lo hace para referirse a la metafísica o análisis trascendental de la realidad. En esa línea leerá siempre Ellacuría a Zubiri: "Como la realidad no nos es presente sino en las cosas reales, y como las cosas reales que nos son presentes como reales a una inteligencia sentiente son las cosas de este mundo, no hay otro comienzo para una filosofía primera que el de realizar una metafísica intramundana". El análisis de la realidad intramundana, en cuanto realidad parece ser estrictamente el objeto de la filosofía primera zubiriana. Toda otra lectura de lo que pudiera ser la filosofía primera en Zubiri parecería entonces una especie de esfuerzo para llevar el agua a nuestro molino. Sin embargo la cuestión es más complicada y arriesgada de lo que parece a primera vista. La cosa se complica cuando a partir de 1976 Zubiri empieza a explicitar su filosofía de la inteligencia. Zubiri advierte expresamente del equívoco mortal que supone pensar que las cosas reales son cosas reales fuera de la intelección y que no hacen sino actualizarse en ésta. "Claro esto no lo diría yo jamás, es un equívoco mortal. ¿De dónde sé yo que hay otras cosas?". Es un equívoco a menudo presente en la reflexión ellacuriana como si la filosofía de la inteligencia fuera solo la vía de acceso a lo real, una propedéutica de la auténtica filosofía primera.

El problema es que Zubiri culmina su producción filosófica con una noología, esto es, con una investigación de lo que formalmente sea la inteligencia (IRE 11) y justamente en esta obra diversos estudiosos han apreciado una radicalización tal de determinadas nociones zubirianas, aun dentro de lo que Zubiri considera su última etapa (1945-1983), que les lleva a establecer la noología como filosofía primera. Juan Bañon ha subrayado, por ejemplo, que la noción de realidad de Sobre la esencia está muy cercana a la determinación de lo que es lo real independientemente de nuestra aprehensión. Al menos el grado de radicalidad no sería el mismo que en la Trilogía donde no se inquiere ya qué sean las cosas más allá de su estarnos presentes, sino que se intenta describir simplemente lo que nos está dado. El equívoco de Ellacuría, lo tuviera o no en mente ya Zubiri desde 1946, parece que es un equívoco que solo puede subsanarse corrigiendo la lectura de Sobre la esencia desde la Trilogía. También para A. Ferraz es la noología la entrada más radical en la filosofía zubiriana, aquella que nos permite colocarnos de golpe en su filosofía primera, porque el punto de partida radical, la congenereidad entre realidad e inteligencia, se muestra de manera inmediata en la intelección. Pero, que la entrada más radical sea la noología ¿significa que ésta es su filosofía primera o es sólo la entrada? ¿No hay implícito en el pensamiento último de Zubiri una filosofía primera más radical que no es noológica ni metafísica?

Bañon afirma que la filosofía de Zubiri tiene su punto culminante en la Trilogía: "Zubiri intenta en esa obra, con ese rigor que le caracteriza, explorar un nuevo territorio. Que a la edad en que dicha obra fue escrita veamos a un filósofo con tanto entusiasmo creador, resulta sorprendente y maravilloso. Cuando llegados a la misma altura de la vida otros filósofos apenas pueden decirnos ya nada nuevo, a Zubiri le vemos emprender nuevas rutas, cuestionarse radicalmente todas sus ideas, dar de sí lo mejor que llevaba dentro, desfallecer finalmente en esa ingente tarea, dejarnos huérfanos de lo que podría haber supuesto su definitiva conclusión, es decir, el replanteamiento de toda su obra filosófica a la altura de lo últimamente ganado en la Trilogía". Este impulso zubiriano abierto al desfallecimiento y al fracaso es probablemente lo más impresionante de su labor filosófica y es este mismo impulso el que nos hace preguntar por cuál sería la definitiva conclusión del pensamiento Zubiriano. La noología aunque sea su última obra y la más madura de Zubiri es también en cierto sentido una obra primeriza pues nos abre los ojos a un ámbito radical nuevo lleno de posibilidades.

Esta determinación de lo que deba entenderse por filosofía primera en Zubiri es imprescindible para especificar en qué puede consistir primariamente la ética. Si el punto de partida es la realidad, si la filosofía primera estudia la realidad en cuanto tal, o se prima la realidad sobre la inteligencia, por más que se haga del ser humano una realidad privilegiada por su apertura trascendental al todo de lo real, la fundamentación ética tiende a decantarse hacia un cierto naturalismo o a adquirir al menos un cierto regusto aristotélico. La ética sería cuando más una metafísica de la acción humana (EM 52). Es lo que veíamos que sucedía con Aranguren y Ellacuría. Si el punto de partida es la inteligencia, aún en su infraestructura noológica, la fundamentación ética es proclive a adquirir un resabio fenomenológico en el sentido de que esta fundamentación se perseguirá en la radicalización de un a priori fáctico que no serán ya unos valores como en Scheler, ni la experiencia humana originaria como en Levinas y Dussel pero sí unos datos primordiales y formales de carácter imperativo de los que toda ética es construcción. Es el camino que hemos visto que seguía D. Gracia. Por eso no es extraño que Diego Gracia entienda la fundamentación de la ética a partir de la filosofía primera de Zubiri como una culminación de los intentos fenomenológicos de fundamentar la ética. ¿La pretendida superación del análisis fenomenológico por parte de Zubiri no nos lleva de la mano a un punto de partida más radical si cabe que el de la noología? En cualquier caso es en el punto de arranque donde se juega la partida del problema de la fundamentación ética. La concepción de la filosofía primera de Zubiri como una filosofía de la realidad trascendental (I. Ellacuría), como una noología (D. Gracia, A. Pintor-Ramos) o como una filosofía de la alteridad radical de los actos humanos (A. González) nos lleva a otras tantas concepciones de la ética y de su posible fundamentación. Para disipar nuestras dudas no tenemos otro camino que "entrar" en el Tríptico, siguiendo con cierta escrupulosidad los textos zubirianos y su misma estructura. Si bien hay discrepancias sobre que sea la filosofía primera, ningún estudioso de Zubiri cuestiona que es la Trilogía la entrada más radical y corta al núcleo y la raíz de la filosofía zubiriana.