Capítulo 6. Etica y análisis de la aprehensión de realidad (1976-1983)

 

Aunque en esta etapa ya esté anunciado desde un principio el punto de partida en la aprehensión, y que en "Notas sobre la inteligencia humana", "El hombre: lo real y lo irreal", "La estructura de la metafísica", Problemas fundamentales de la metafísica occidental y otros cursos ya se emprenda un análisis minucioso de la realidad en la aprehensión, no es hasta 1976, con su curso "Sobre la estructura de la inteligencia" que este análisis empezará a distinguir con precisión entre un momento elemental, la aprehensión primordial y su despliegue ulterior en logos y razón y correlativamente entre un momento primordial compactamente simple, un momento campal y un momento mundanal. Esta distinción analítica tendrá hondas repercusiones en la fundamentación moral. Por lo pronto en su curso "Sobre la estructura de la inteligencia" se ve forzado a crear nociones morales nuevas y a distinguir entre unos valores primordiales y unos valores irreales o abstractos. El valor primordial es la valía elemental de la cosa actualizada en la aprehensión. Este valor primordial o bien concreto nunca es sustantivo sino adjetivo, es lo valioso de una realidad. Las propiedades reales de la luz, su tonalidad, su intensidad, la luz grata o ingrata, determinan su valor. Los valores o bienes abstractos o ideales son la irrealización de los valores o bienes primordiales.

Y también es a partir de este curso de 1976 donde se ve llevado a recusar más claramente todo modo antropológico y metafísico de proceder. Zubiri niega ahora de un modo radical cualquier movimiento que se aparte del análisis de la actividad intelectiva para recurrir a otras instancias. Así ni las filosofías vitalistas ni las filosofías pragmáticas, por más que acotaran el hecho de la inteligencia, nunca alcanzarían su precisión formal. "Puede y debe decirse que necesitamos pensar para poder vivir, y por lo tanto el pensar es una actividad determinada por la vida y para la vida. Todo ello es verdad, pero deja intacta la cuestión con que nos estamos debatiendo. Interés, voluntad, etc., son aquello por lo que nos fijamos en lo que vamos a estar pensando; la vida misma es aquello para lo que tenemos que estar pensando. Pero ni aquel "por" ni este "para" nos dicen nada más acerca de lo que sea formalmente esta presunta necesidad interna del pensar en cuanto pensar". El método zubiriano cada vez evita más cualquier rodeo metafísico o consideración antropológica para mantenerse en el análisis de lo inmediatamente dado en la aprehensión. Todos estos esfuerzos analíticos zubirianos culminarán en la Trilogía.

En esta última obra Zubiri distingue claramente mediante el análisis, un momento campal y un momento mundanal en la impresión de realidad. La impresión de realidad es constitutiva apertura de un contenido a todo otro contenido concreto, y además es apertura al mundo, apertura hacia toda otra cosa real. Esta apertura, por la que toda cosa real en la aprehensión remite desde sí misma a otras cosas reales, estén o no presentes en la aprehensión, es un dato, un hecho positivo. Y en esto consiste la trascendentalidad de la realidad: en la apertura de cada una de las realidades a toda otra realidad. El problema racional por tanto no consiste en alcanzar la realidad, ni en alcanzar el mundo, sino en ir experimentando y conociendo el contenido de la realidad y del mundo. Este contenido es siempre problemático y caben muchas teorías científicas y metafísicas pero ellas son justamente posibles por la impresión de realidad dada y su peculiar estructura. ¿Cómo se articula el momento de aprehensión primordial, el campo y el mundo, con la realidad moral? ¿Qué relevancia tienen y qué peso el momento de actualidad inmediata de la realidad, el movimiento del logos y la marcha de la razón para la fundamentación ética? ¿En qué consiste exactamente el momento de trascendentalidad de toda aprehensión humana? He aquí todo el problematismo en el que se debatirán todos aquellos estudiosos de Zubiri interesados en cuestiones morales después de la publicación de la Trilogía. Desde ella habrá que resituar su reflexión ética y extraer sus posibles riquezas para los diversos nudos del debate ético contemporáneo. En último término los intentos de fundamentación ética dependen de lo que se entienda por filosofía primera en Zubiri. ¿Se trata de una noología, de una nueva filosofía de la experiencia, de una praxeología? Y su método más propio ¿consiste en elaborar una teoría trascendental de la realidad? ¿En una descripción fenomenológica? ¿O en un análisis de los hechos inmediatamente dados en el que habría siempre una especie de avance asintótico sin ningún interés para obtener una posición absoluta? ¿Se pueden integrar estas concepciones del punto de partida y del método en Zubiri? ¿En qué orden? La dilucidación de estas cuestiones es la tarea que nos reservamos para la tercera parte pero antes será conveniente sumergirnos en aquellos autores que han tratado de elaborar una ética a partir de los últimos planteamientos de X. Zubiri y aquellos que han tendido a negar esta posibilidad.

1. Diego Gracia: La interpretación fenomenológica

Según Diego Gracia desde el momento en que entra en crisis la razón ilustrada y no parece posible conceder a la razón otra capacidad que la de elaborar hipótesis y teorías no cabrían más que dos puntos de partida posibles para la fundamentación filosófica de la moral: el empirista y el fenomenológico. El primero afirmaría que todas las afirmaciones ontológicas son premorales, es decir que no puede derivarse de ellas proposiciones deontológicas. La fenomenología en cambio pensará que el análisis de lo dado en la aprehensión no tiene carácter premoral sino protomoral y que por tanto de este análisis sería posible derivar prescripciones formales. El análisis constituiría el fundamento último de la moralidad humana no solo como suelo nutricio y raíz de toda moral posible sino como criterio primero y último de actuación. La gran diferencia de Zubiri con Scheler y otros intentos de fundamentación fenomenológica es que no trataría de construir ninguna ética material de valores sino una ética formal real. Formal porque carece de contenidos prescriptivos concretos, a diferencia de toda fundamentación naturalista de la ética, y real porque hay que contar siempre con una realidad actualizada que nos ofrece o nos niega unas determinadas posibilidades, a diferencia de toda ética idealista o decisionista que desliga el bien de la realidad. El quid de la cuestión estaría en que la ética ha vivido desde Parménides de la misma falacia que la teoría del conocimiento, la dualidad sentir/inteligir.

Diego Gracia concederá a las corrientes hermenéuticas que el imperativo categórico no está justificado filosóficamente como hecho de razón. El proceso racional sería siempre constructivo, creativo. Pero suscribe que las éticas del discurso o procedimentales tienen razón en un punto: en que el racionalismo crítico es inconsistente sin algún tipo de a priori. Sin él se caería en la paradoja del escéptico, es decir, de quien afirma la relatividad de todas las verdades, excepto de la verdad que afirma la relatividad de todas las demás. En lo que no tienen razón es en afirmar este a priori como racional. Este a priori no es racional sino pre-racional. El mérito de la fenomenología consistiría en habernos liberado de un error que se arrastra desde Hume y que lastra las discusiones filosóficas que es entender por formal y a priori lo que carece de objeto empírico y por empírico lo que es contenido o materia de conocimiento. La fenomenología nos haría ver que la relación entre el objeto y la conciencia es primaria y radical y que no puede salirse de ella. Lo único que se puede considerar a priori es lo dado en la intuición fenomenológica, y a posteriori todo lo demás. Ya no se considera lo puramente racional como a priori y con ello se empieza a romper el viejo dualismo sentir-inteligir. En Zubiri culminaría precisamente la fenomenología y la superación radical de este dualismo.

Tanto el empirismo como el idealismo asumen la dualidad del sentir y el inteligir y en consecuencia el empirismo, queriendo huir de la falacia naturalista (identificación del es con el debe), no puede evitar la caída en la falacia antirrealista, en el puro convencionalismo y decisionismo moral y el idealismo no puede evitar la falacia idealista o hipostatización de un deber ser. Pero una vez negada esta dualidad entre sentir e inteligir el problema del salto entre el "es" y el "deber ser", que desde Hume atenaza la reflexión moral, quedaría disuelto. No hay salto de lo descriptivo a la valorativo, del "es" al "debe", de la realidad a lo moral, porque tampoco hay hiato entre sentir e inteligir. Tanto las éticas empiristas como las idealistas, al mantener estos prejuicios metafísicos y epistemológicos, se verían forzadas a considerar el ámbito de la realidad como premoral y a pensar que todo engastamiento de los juicios éticos en la realidad es una recaída en la ética naturalista.

Sin embargo Diego Gracia no pretende en ningún caso derivar del "es" juicios de deber moral con contenido concreto. La fundamentación de Diego Gracia pretende recoger el momento de verdad que podrían tener tanto las éticas naturalistas, como las empiristas y las idealistas. Respecto a las naturalistas lo único que cabe concederles es que el "es", "la realidad" es el fundamento de todo deber, el "es" no implica unos determinados principios morales pero sí una protomoral. Respecto a las empiristas se acepta que la razón es inventora y creativa, que los contenidos morales penden siempre de una historia, una deliberación y una decisión. Con relación a las idealistas se reconoce que hay un momento de universalidad, un momento absoluto, transhistórico, pero este momento no es racional sino pre-racional. Hay "algo" dado en impresión primordial de realidad, algo absolutamente elemental de lo que la ética es construcción. Este "algo" es alcanzable a partir del análisis de la aprehensión. Lo decisivo en este análisis es que el sentir humano tiene impresión de realidad. Es en lo que las éticas empiristas nunca han reparado. Como Hume nunca alcanza la realidad y sólo nos quedan impresiones vivaces de pasiones, sentimientos y voliciones, es forzoso que las construcciones morales encuentren su fundamento último en los sentimientos de aprobación y desaprobación. Pero si en la impresión no hay sólo contenidos concretos sino que hay también un momento de formalidad real, entonces la cosa cambia.

La "formalidad de realidad" sería el fundamento de todo convencionalismo y construcción moral. En la aprehensión las cosas quedan como de suyo; que sean sueño, que tengan una realidad allende la aprehensión, o que el rojo actualizado por mi no sea el rojo actualizado por el vecino o por una persona en otra cultura es un problema ulterior. Las cosas ya quedan como reales en la aprehensión. Su carácter primario es la actualización de la realidad. "Esta formalidad de realidad lo que dice es que las cosas son "de suyo" y que los seres humanos son además "suyos", y por tanto personas". Hay algo dado en aprehensión primordial que es irreductible. Además de aprehender las cosas y los demás como realidades, me aprehendo a mí mismo como "suidad", como algo que se posee a sí mismo como real y que sería lo mínimo o más elemental de eso que culturalmente se ha dado en llamar persona. Por actualizarme inmediatamente como "suidad" estoy ligado a una felicidad formal primaria que me impulsa a la búsqueda de felicidades concretas. Para concretar la figura de la felicidad tengo que poner en marcha la razón y los deberes que ya no están dados sino que son racionales. De ese modo la realidad y el deber no se contraponen sino que se hallan vinculados en la realidad personal humana. Esta actualización inmediata y elemental de la persona en la aprehensión primordial constituiría un factum formal de carácter imperativo y categórico que Diego Gracia formula así: "Obra de tal manera que te apropies de las posibilidades mejores en orden a tu felicidad y perfección". Como este carácter personal se actualiza en toda aprehensión humana, es trascendental. No comprende solo mi perfección y mi felicidad sino la de toda la humanidad y nos instaría a obrar de modo que siempre utilizáramos la propia realidad personal y la de los demás como fin y no como medio. El imperativo categórico de Kant encontraría aquí una justificación filosófica radical. "La razón moral podrá luego discutir todo lo que quiera sobre cómo se llena este marco formal de carácter imperativo con contenidos materiales pero tal discusión solo es posible en el terreno que delimita este marco". Esta formalidad personal le basta a Diego Gracia para fundamentar la moral.

A. Pintor-Ramos hará observaciones importantes a las afirmaciones de Diego Gracia. Lo propio de la realidad en cuanto formalidad primordial es su carácter inespecífico, y exige para diferenciar distintas formas de realidad y también la personal, la modalización campal. Esto obliga a trasladar la cualificación de determinadas realidades como realidades personales al campo de intelección que es el logos, con lo cual disminuimos en algún grado la pretendida absolutez de lo dado en aprehensión. En segundo lugar, una cosa será llamar a algo "realidad personal" por sus notas físicas, pero "un concepto como el de dignidad humana, no es ninguna nota física sino la expresión de un valor otorgado a una determinada configuración de notas físicas y por tanto algo que va más allá del plano descriptivo". La autoposesión no es una garantía inmediata de primacía ética de la persona. Y en tercer lugar desde el planteamiento de Diego Gracia el encuentro o engarce con las demás suidades no sería primario. Accedo a la suidad de mi realidad pero no a la suidad de otras realidades. Sólo me actualizo a mí mismo como suidad o persona. De los demás solo percibo un conjunto de propiedades a los que puedo adscribir o no el concepto de persona. La obligación y los deberes para con los demás, por más trascendental que sea la aprehensión inmediata de la propia persona es siempre algo derivado. Hay un privilegio de la propia persona sobre la persona de los demás que podría distorsionar de raíz la fundamentación ética y deslizarla hacia una pendiente individualista. Pero si en último término las cosas, los demás y yo mismo se sitúan en la aprehensión en el mismo plano radical y sólo puedo distinguirlos en una aprehensión campal, entonces tan problemático es acceder a mí mismo como a los demás.

2. Adela Cortina: La crítica kantiana a Zubiri

Adela Cortina observa que una cosa es describir la constitución moral del hombre y otra muy distinta querer ver implícita en esta descripción el criterio formal de dónde juzgar las elecciones humanas. Concediendo que en aprehensión primordial se actualiza la persona afirmará que lo único que puede proponer esta ética universalmente es tratar a las realidades personales de modo diferente de como tratamos a las restantes cosas. Si esa diversidad de trato debe entenderse en términos de fines y de medios, de modo que se plasme en la formulación kantiana del fin en sí mismo, o en términos de trato imparcial a las realidades personales, es cuestión de esbozos racionales que, ciertamente, no contradicen el sistema de referencia, incluso son conformes a él, pero no resultan discriminados por tal sistema. El análisis fenomenológico propiciado por Diego Gracia sería un complemento fundamental para la ética, pero algo en cierto modo externo a su objeto más propio que es el de la búsqueda de un criterio para orientar la acción humana. Del hecho de que la realidad humana sea una realidad debitoria, que haya de justificar sus elecciones, no se colige que exista un criterio para decidir qué tipo de deberes son morales. En la protomoral habría un deontologismo metafísico, una obligación metafísica del hombre a la realidad, pero de aquí no se desprendería ningún imperativo categórico, sino, como máximo, algunas reglas de prudencia. Adela observa también el peligro de que la fundamentación ética a partir de la filosofía zubiriana recaiga en el naturalismo, bien subordinándola a una metafísica de la realidad o bien a una antropología biológico-metafísica que con todo lo respetables que pudieran ser, serían difícilmente universalizables. Esta última crítica valdría quizás para Aranguren y Ellacuría pero no sería el caso de Diego Gracia, Jesús Conill y A. González que intentan profundizar justamente en el terreno de una filosofía primera anterior a todo género de explicación.

Respecto a la continua crítica de Zubiri a Kant en el sentido de que hay que radicar el deber en la felicidad y no al revés Adela Cortina aprecia muy bien que la felicidad zubiriana no es un conjunto de bienes sensibles como creían Kant y los hedonistas. Ya hemos visto anteriormente que la felicidad para Zubiri no consiste en un conjunto de móviles empíricos que atraen la voluntad y entran en competencia con la razón. Ni siquiera la fruición es un móvil empírico (SH 405). Este sentido de felicidad, nos dirá Adela Cortina, no conllevaría ningún problema para los kantianos que corregirían en esta cuestión a Kant, e incluso lo aprovecharían para completar su intento de fundamentación ética.

Esencialmente no hay nada que objetar a las críticas y observaciones de Adela Cortina, y de hecho ya hemos visto que éstas eran asumidas por un zubiriano como Pintor-Ramos. La dificultad estriba más bien en lo que afirma y en el modo de plantear la cuestión. El problema que se plantea Adela Cortina es el de constatar entre las éticas universalistas zubirianas y las de ascendencia kantiana cuáles son más aptas para fundamentar un criterio de actuación moral válido para todos y en esta comparación salen ganando las segundas. Ahora bien, se deja de lado la discusión filosófica más jugosa que sería discutir los presupuestos de unos y otros y ver cuáles resisten y cuáles no a la crítica. El presunto diálogo entre éticas zubirianas y éticas kantianas no puede dejar de lado el aspecto filosófico más relevante. Hay que admitir que las éticas de inspiración kantiana son más aptas para fundamentar una ética normativa si se acepta de entrada un "factum moral" -en la razón en el caso de la ética kantiana, o en la argumentación, en el caso de la ética discursiva- que no es sin más obvio para cualquiera, o en todo caso esto es lo que habría que discutir. Siempre cabe la sospecha de que se coloque en el principio lo que habría que evidenciar. Dicho de otro modo, la discusión filosófica no estriba en ver que construcción moral es más útil para la humanidad contemporánea y para orientar la acción sino en dilucidar cual es más rigurosa e implacable filosóficamente, cuál es el factum verdaderamente universal a partir del cuál podemos intentar encontrar orientaciones para la acción, si se da realmente este factum, y dónde se da.

3. A. Pintor-Ramos: La interpretación intelectualista

A. Pintor-Ramos considera que desde el análisis del acto intelectivo no se puede calificar la ética de Zubiri como una ética formal de bienes. La ética formal de bienes sería una posible ética más, junto a las kantianas y otras a las que el planteamiento zubiriano podría dar cobijo: "En Diego Gracia designaría la palabra ética un tipo de ética distinta de otras éticas (procedimentales, kantianas etc.), pero en el acto primordial la ética solo puede significar aquello que hay de moral en toda moral posible. El ethos originario, o ámbito formal en que se insertan todas las posibles éticas". La realidad como formalidad y como bondad inespecífica no puede fundamentar directamente ningún tipo de obligatoriedad, ni sistema alguno de obligaciones, ni privilegiar la ética formal de bienes de Diego Gracia sobre las éticas procedimentales. La fundamentación de Pintor-Ramos, si es que se quiere seguir hablando de fundamentación, se mueve en una línea más débil: se trataría de mostrar la base originaria de la que emergen las diferentes éticas y también la de Diego Gracia. Los sistemas de deberes serían esbozos desde el marco de referencia que ofrece la configuración campal de lo dado. Cada sistema es una búsqueda provisional que necesita ser verificada a la luz de la experiencia individual, social e histórica. La verdad de un sistema de deberes es el encuentro en él de una respuesta a la exigencia de fundamentalidad que emana de los bienes dados, uno de los posibles caminos es el consenso libre dentro de una comunidad de diálogo. La realidad como poder sólo marcaría un mínimo por debajo del cual las acciones humanas dejarían de ser congruentes con la forma humana de realidad e irían a contrapelo de la realización exigida a la persona por la misma disposición física de sus notas constitutivas.

El análisis zubiriano no resolvería ningún problema moral concreto pero tampoco lo pretendería. El que los análisis de Zubiri puedan aportar alguna luz en el campo de la fundamentación ética es algo que queda abierto pero siempre sería en términos de complementariedad con algunas de las fundamentaciones éticas existentes, proporcionándoles un suelo nutricio y limando alguna de sus asperezas. Propiamente de la filosofía zubiriana no se derivaría ninguna fundamentación moral, ningún criterio de acción. Habría siempre en estos intentos una confusión de niveles. Bien de la antropología y la metafísica con una filosofía primera en Aranguren y Zubiri, bien del momento de aprehensión y del momento campal en Diego Gracia. Pintor-Ramos tratará de deslindar lo que sería un punto de vista antropológico, las consideraciones de Zubiri sobre la acción humana, y un punto de vista metafísico, las consideraciones de Zubiri sobre las estructuras de la realidad, del punto de partida radical que es el análisis del acto intelectivo. En este nivel primario no puede hablarse de obligatoriedad alguna. No hay acto primordial que sea específicamente volitivo o sentimental, sino que el acto primordial es específicamente intelectivo. Lo que distinguiría este inteleccionismo del intelectualismo clásico sería la recusación de la razón como un ámbito puro y la superación de la escisión entre sentir e inteligir, se trataría de un intelectualismo de nuevo cuño muy similar al de Husserl. El acto intelectivo sería un acto primario siempre supuesto por los restantes actos.

Lo que nos propone Pintor-Ramos es pensar el momento de aprehensión como una unidad primaria que incoa rudimentariamente la volición y el sentimiento, pero estos no serían objeto de una filosofía primera, sino dos momentos ulteriormente analizables. "El único hecho inmediato para la intelección es el acto mismo de intelección. [...] Todos los restantes quedan mediados por él de tal modo que sólo la realidad misma es primaria". Sentado así el punto de partida Pintor-Ramos se preguntará por el lugar propio de la volición desde la primacía del acto intelectivo. El problema que se plantea Pintor-Ramos es que si el acto intelectivo fuera puro no habría en él nada que permitiera justificar el que una forma de realidad fuera preferible a otra. Y no habría propiamente actos de libertad pues estos serían totalmente arbitrarios, no dependerían de nada. Nada sería preferible a nada. Lo que se hallaría en la actualidad de lo real que no es puramente intelectivo es un momento de fruición como aspecto tendente, y de atracción que llevaría muy ulteriormente a una determinación optativa. La bondad originaria sería la formalidad en la cual la realidad queda actualizada en volición tendente. Esta bondad originaria lo único que exigiría es una concreción ulterior en bienes y males. Como el acto primordial es específicamente intelectivo, el sentimiento y la volición serían actos mediados por éste.

Pero una cosa es que el momento de realidad determine a las modificaciones tónicas como sentimientos y a las respuestas como voliciones (IRE 281) otra que estos sean hechos mediados como quiere Pintor-Ramos. En esto Zubiri es bien claro: "Ahora bien, la unidad de suscitación, modificación tónica y respuesta efectora es la unidad intrínseca y formal de la estructura misma del sentir en cuanto sentir. No es algo que concierne solamente a la suscitación, sino que es la unidad intrínseca y indivisa de los tres momentos de suscitación, modificación tónica y respuesta efectora. Esta unidad del sentir es primaria y radical" (IRE 283). Los sentimientos y las voliciones se actualizan en el mismo nivel intelectivo primordial. La filosofía primera no puede comenzar con una acción aprehensora que no sea también modificación tónica y respuesta.

El inteleccionismo de Zubiri consiste en la constatación de que la aprehensión sentiente de la realidad afecta estructuralmente al entero proceso del sentir, a la suscitación, a la modificación tónica y a la respuesta. No en la afirmación de la primariedad del primer momento del sentir sobre los demás o en la apreciación de un acto aprehensor primordial que incoe el sentimiento y la volición. No es por tanto necesario, como quiere Pintor-Ramos, que el momento sentiente, el tendente y el afectante se engarcen en un acto primordial de naturaleza común. De hecho Zubiri nos previene explícitamente contra ello: "La unidad de lo inteligido como real es una unidad que no elimina la unidad sentiente, ni se superpone a ella como se ha dicho desde la inteligencia concipiente, a lo largo de la filosofía usual, sino que es una unidad que absorbe y contiene formalmente la estructura misma del sentir animal" (IRE 284).

4. J. Conill: La interpretación nietzscheana

Jesús Conill encontraría en Nietzsche y en Zubiri una tercera vía entre la razón moderna y las filosofías de raigambre hermenéutica para eludir el nihilismo sin incurrir en ningún género de dogmatismo. La razón moderna se caracterizaría por encontrar un criterio moral y de selección de interpretaciones en la estructura universal y necesaria de la razón y se prolongaría en todos aquellos que salvaguardan en el reconocimiento de algún principio formal de razón una instancia crítica. En las filosofías de raigambre hermenéutica lo primario sería una fluencia experiencial, sin elemento racional de ninguna índole que marque el límite último o las condiciones de posibilidad legitimadoras. El camino Zubiriano nos haría ver frente a las filosofías hermenéuticas y el racionalismo crítico que éstas, al remarcar tanto la lingüisticidad, historicidad y el perspectivismo experiencial, olvidan justamente que hay siempre algo en la experiencia que no se reduce a interpretación. La filosofía hermenéutica no habría atendido a algo inmediatamente dado en toda experiencia que es su momento de realidad. Este momento de realidad sería una formalidad no lógica como ingrediente básico de la misma experiencia. Frente a la razón moderna y a algunas de las racionalidades postmodernas no habría separación entre formalidad y experiencia, entre formalidad y realidad ni necesidad de refugiarse en un cartesianismo gnoseológico o de supeditarse a algún tipo de coerción epistemológica para salvaguardar a la razón. Esta formalidad no sería de orden lógico o racional, sino un elemento de la experiencia inmediata antepredicativa que no quedaría atrapada por el círculo hermenéutico, ni sería reducible a los caracteres de historicidad y lingüisticidad de la experiencia. La vía zubiriana tendría la peculiaridad de ser abierta y de no poder en ningún caso constituir un apoyo firme y seguro, pero nos apartaría del nihilismo donde parece hundirse cada vez más la cultura y la filosofía contemporánea.

Zubiri armonizaría en su noología lo que Nietzsche expresa en clave de conflicto y podría considerarse la Inteligencia sentiente como una profundización en los problemas que dejó pendientes la crítica Nietzscheana a la metafísica. Ante las permanentes crisis escépticas de toda metafísica y de toda razón de esclavos necesitada de fe y de instancias fijas; y ante la eficacia pragmatista sin cánones críticos y sin más orientación universalista que la fuerza del poder, la filosofía primera zubiriana nos llevaría hasta la formalidad radical del modo humano de enfrentarse con el mundo, de comportarse, y en definitiva, de estar en él. Sería un nuevo decir radicalmente sí a la realidad convirtiéndola en vida y provecho propio. Esta filosofía primera mantendría el derecho de la humanidad y evitaría el irracionalismo acrítico. La relevancia ética de esta filosofía primera zubiriana consistiría en mostrar que la razón zubiriana no conduce necesariamente al nihilismo porque como razón sentiente se abre a la fundamentalidad desde su estructura libre y coercitivamente impulsada a partir de la primigenia impresión de realidad. En sentido estricto la experiencia es para Zubiri uno de los momentos del método de la razón: el momento de probación física de realidad. El método de la razón es una marcha desde una actualización de lo real en aprehensión primordial a otra actualización en probación física. El conocimiento empieza con un sistema de referencia que constituye un apoyo para experienciar una determinada dirección en lo real. Desde el sistema de referencia se esboza o crea un sistema de posibilidades hasta llegar a experienciar lo que la cosa es como realidad mundanal. Las construcciones racionales son siempre provisionales. Siempre pueden ser superadas. La verdad propia de la razón no es otra que el "cumplimiento" de lo esbozado en el campo de realidad (IRA 225). Si bien es posible verificar en una experiencia el cumplimiento de lo esbozado, "otra cosa muy distinta es verificar que la razón aducida es la única y verdadera razón" (IRA 273). El lenguaje entra en el proceso intelectivo como un potencial creador, dinámico, figurador, metafórico, que sirve para experienciar lo real.

Pero habría también en Zubiri una experiencia en sentido lato, sería el modo como el hombre se va haciendo a sí mismo enfrentándose a la realidad, que a su vez constituye el último apoyo que le ofrece posibilidades y le empuja a vivir. En último término toda experiencia estaría fundada en el poder de lo real. El momento de realidad de las cosas reales, que es siempre más que su momento de talidad, ejerce un poder. El poder de la realidad es un dato, se nos da preconceptivamente. Zubiri dará a este hecho el nombre de religación. En ella tiene el hombre experiencia de lo que es la realidad como poder, hace probación física de lo que es el poder de lo real que tiene siempre un carácter enigmático. El acercamiento de Nietzsche y de Zubiri al poder sería muy semejante, aunque luego Zubiri optara por dar un fundamento a esta experiencia del poder y Nietzsche optara por suspender toda fundamentación de este poder, quedándose en la pura facticidad del poder de lo real.

Desde la perspectiva de Zubiri podría afrontarse de otro modo el nihilismo axiológico contemporáneo, por que, por un lado, lo moral encontraría arraigo en la estructura de la realidad humana y, por otro, se llega al fondo de la experiencia moral, a la raíz de la obligación moral en la religación: estamos obligados porque previamente estamos religados al poder que nos hace ser. Las críticas nietzscheanas no afectarían a esta nueva ética, que ya no está reñida con el mundo sensible y corporal. Las sensaciones y tendencias forman parte del ámbito moral. No hay ningún "ideal ascético" que surja del miedo y la impotencia ante la realidad, ni tampoco se funda la moral en la conciencia o la razón, sino que su análisis profundiza hasta las infraestructuras noérgicas, es decir, las fuerzas que operan más allá del bien y del mal moral racional. La vida moral no estaría basada primordialmente en deberes sino en aquella forma de estar en la realidad que se denomina fruición (comparable en alguna medida con la actitud dionisiaca) propia de una realidad capaz de apropiarse de sus mejores posibilidades para hacer su vida. Operaría en Zubiri un principio de optimización desde las posibilidades de realidad, parecido a la constante exigencia nietzscheana de autosuperación: llega a ser el que eres, sé tu mismo, realízate en tus mejores posibilidades. Las obligaciones dejan de ser coacciones externas, las exigencias morales aparecen como optimizadoras de la propia vida.

"En este contexto pueden compaginarse una vez más los enfoques de Nietzsche y Zubiri, dado que la vida moral constituiría un modo de vida abierta a un campo de sentido entendido como posibilidades apropiables, que ya no simplemente emergen, sino que constituyen una auténtica apropiación creativa, configuradora de un estilo de vida innovador. A mi juicio, ésta es la plataforma para caracterizar la figura del superhombre como aquel que es capaz de abrir nuevos horizontes de sentido vital, apropiándose de las mejores -óptimas- posibilidades, más allá de los tipos de vida decadentes y nihilistas, puesto que sabe estar en la realidad con pleno sentido creador" En esta nueva moral ya no se supedita lo individual a lo universal, ni encontramos en las ideas la verdad de lo individual. La experiencia radical de la realidad nos hace libres. Al recuperar la realidad se recupera la libertad y la riqueza creativa. La justicia ya no es fruto del resentimiento sino de la plenitud que hace regalos.

Por último estos planteamientos abonarían una ética de la responsabilidad. Las éticas teleológicas y las deontológicas hoy serían muy limitadas. Nuestro poder es tan grande que no basta para guiar la acción ni la mera eficacia ni el puro deber. De hecho en el ámbito jurídico la responsabilidad se amplía ya más allá de la acción intencional (culpabilidad). Hay responsabilidad legal aunque no haya culpa. La filosofía de Zubiri fundamentaría una ética de la responsabilidad desde el momento en que nos muestra que hay muchos actos de apropiación que no pasan por un acto de libertad positiva y electiva, ni por una intención o consideración racional y sin embargo son posibilidades apropiadas de las que hay que responder.

Indiscutiblemente la aproximación de Conill es altamente sugestiva. Por un lado nos hace ver como en Nietzsche y Zubiri desaparece un falso dilema que suele polarizar las discusiones éticas: o hay obligaciones morales o hay una total amoralidad.. De hecho "ni existen acciones iguales, ni las puede haber. [...] Cualquier acción se hace de una manera completamente única e irrepetible. [...] No queramos ya dar vueltas y más vueltas sobre "el valor moral de nuestras acciones"... Nunca podemos decir "así tendría que actuar todo el mundo en este caso". En lo referente a toda la cháchara moral de unos sobre otros ha llegado la hora del asco". Pero por otro lado, es posible reflexionar y, a través de una razón sentiente, experimentar y emitir un juicio sobe las acciones porque es posible una autoafirmación crítica de la razón en virtud de la experiencia. Entre una ética compulsiva de "esclavos" que no pueden hacer otra cosa que legitimar sus acciones a través de un cierto código moral y la indiferencia moral y la experiencia nihilista cabe reflexionar sobre cómo diferentes acciones producen diferentes vidas, sociedades, historias y significados.

Pero aparecen también algunas dificultades. En primer lugar Jesús Conill acerca la espontaneidad de la vida, que es la fuente de la moralidad para Nietzsche, a la formalidad de realidad de Zubiri. No obstante, la formalidad de realidad de Zubiri, por más que sea una formalidad física dada en la aprehensión, parece mucho más formal que la vida nietzscheana que siempre tiene connotaciones telúricas. La vida aparece como un nuevo fundamento ontológico de la ética, como una instancia que está por debajo o más allá de los actos, que constituye el criterio último de valoración moral, mientras que la formalidad de realidad de Zubiri no nos saca de nuestros actos. Esta formalidad de realidad, al acercarla al ámbito de lo vital, parece implicar un principio de optimización que nos lanza a un cierto naturalismo, el mismo que descubríamos en Ortega y que en la filosofía madura de Zubiri es, como veremos, más que discutible. En segundo lugar lo vital en Nietzsche es rigurosamente individual. Por eso lo intersubjetivamente válido, lo universal, es precisamente lo menos verdadero en tanto que está alejado de lo vital-individual, mientras que la formalidad de realidad en Zubiri es radical comunicabilidad. En tercer lugar Jesús Conill nos explicaría muy bien a través de la filosofía zubiriana cómo muchos actos ajenos a la conciencia y a la intencionalidad son respuestas nuestras, apropiación de posibilidades, pero no se ve por qué me he de responsabilizar de las consecuencias de los actos, ya sean estos intencionales o inintencionales, por implicado que esté en ellos.

5. Antonio González: La interpretación praxeológica

A. González conecta la filosofía de Zubiri con una de las intuiciones fundamentales de Marx: la primariedad de la praxis. Zubiri sería el lugar de confluencia entre una filosofía de la praxis que abandona demasiado rápidamente la justificación de su punto de partida y una tradición fenomenológica siempre sujeta a una cierta subjetividad y anhelo de apodicticidad. La filosofía primera de Zubiri constituiría "una filosofía de la praxis in nuce", una filosofía del acto de aprehensión como momento integrante del hecho unitario de la acción. Toda metafísica aun entendida en su sentido primigenio como análisis trascendental de lo real actualizado en la aprehensión; toda noología o filosofía de la inteligencia aun entendida al modo zubiriano como análisis de los diversos modos de intelección o actualización de lo real; toda antropología, filosofía de la subjetividad, del lenguaje, de la conciencia intencional, del ser o de la existencia, sin perder nunca un ápice de su importancia, conformarían un planteamiento distorsionante o insuficiente de los problemas en la medida en que pretendieran erigirse en filosofía primera. El desarrollo de la filosofía de Zubiri y la fidelidad a su método analítico lleva a A. González a desarrollar una "praxeología" con pretensiones de fundamentar con rigor la ética y los demás saberes. El término praxeología eliminaría la carga metafísica que ha adquirido la noción de praxis bien por su adscripción a una teoría metafísica o bien por presuponer una teoría del sujeto.

La filosofía primera sería ya en Zubiri una filosofía de la alteridad irreducible e insuperable de la formalidad de realidad presente como su momento más propio en todo acto humano. Citando diversos textos, de los cuales el más significativo quizás sea Génesis de la realidad humana de 1983, el último de los artículos escritos por Zubiri, nos hará ver cómo formalidad de realidad y alteridad rigen como sinónimos: "Cada sentido, además de aprehender cualidades distintas, las aprehende según un modo de alteridad propia; la diferencia más profunda de los sentidos estriba en esta diferencia de formas de alteridad. Ahora bien, todas estas diferentes alteridades son modalidades de una alteridad radical, de lo que yo llamo formalidad" (SH 458). Esta alteridad radical o formalidad de realidad, no constituiría una alteridad interhumana, sino una alteridad previa a toda distinción entre las cosas, los demás y yo mismo que afecta a todas las notas, sean de la índole que sean, que se presentan en la intelección. No habría una primariedad del yo como ha pensado la filosofía moderna, ni una primariedad de los demás como ha sostenido Levinas, ni una primariedad de las cosas como han defendido diferentes formas de materialismo. Lo primario serían los actos humanos atravesados por una radical alteridad.

Esta tesis situaría a Zubiri cerca de Levinas. Pero la alteridad en Zubiri sería mucho más elemental. Mientras en Levinas se trata de una alteridad interhumana implícita en la sensibilidad que es reducida por el conocimiento y la razón, en Zubiri la alteridad concierne a toda la realidad, y ningún tipo de conocimiento puede reducirla jamás. Mediante el logos el otro se inserta en nuestras acciones y por la razón estamos siempre empujados a marchar hacia el otro y lo otro. La alteridad de los actos humanos sería la alteridad que Levinas reduce a la exterioridad del otro manifestada en su rostro, la que Paul Ricoeur reduce a la alteridad de la conciencia y Heidegger al extrañamiento del ser en el mundo. En definitiva la filosofía primera en Zubiri más que una noología sería un análisis de actos tomados en sí mismos sin ir más allá hacia sus condiciones de posibilidad. Lo que habrían mostrado los análisis zubirianos es que tanto lo inteligido en una intelección, lo sentido en una sensación, como lo querido en una volición es algo que aparece como radicalmente "otro" respecto al acto mismo. Los actos humanos son, primariamente, presentaciones de algo otro respecto al acto mismo.

El problema estaría para A. González en que Zubiri denominara realidad a esta alteridad inscrita en todo acto. Habría en esta denominación una anfibología: La realidad designa la alteridad radical con que las cosas se actualizan en los actos, pero también designa, en su sentido habitual, las cosas tal como son con independencia de nuestros actos. En rigor en una filosofía primera el término "realidad" no se podría utilizar más que para designar la alteridad radical con la que las cosas se presentan en nuestros actos, que es el sentido último del realismo o reísmo zubiriano. También en nuestros actos de razón, cuando pensamos en las cosas más allá de la aprehensión nos estaríamos refiriendo al modo como las cosas se presentan en nuestros actos, es decir, en formalidad de realidad. Pero A. González prefiere por claridad terminológica y respeto de su sentido usual, reservar el término realidad para designar lo que puede haber más allá de los actos mismos. Hasta aquí parece que lo único que hace A. González es extender la prioridad que dio Zubiri a los actos de aprehensión a todo acto humano y precisar terminológicamente el uso ambiguo de la palabra "realidad" en algunos textos zubirianos. Sin embargo, las correcciones en el punto de partida, por pequeñas que sean, como sabemos ya por el proceder de Zubiri, tienen consecuencias decisivas.

A. González nos aclara inmediatamente que una ventaja de esta distinción es la de cumplir una función crítica respecto a la atribución de realidad a todo lo que aparece en nuestros actos y otra más radical que consistiría en hacer de la filosofía primera, antes que una filosofía de la realidad trascendental, una praxeología trascendental. La crítica decisiva de A. González a Zubiri, más allá de la conveniencia o no del término "realidad" en función de su uso tradicional, es que Zubiri se desplaza hacia un carácter trascendental de los actos y no permanece en los actos mismos. El problema no es sólo que con el término "realidad" Zubiri mente tanto el carácter de alteridad con que las cosas se nos actualizan en los actos humanos como el carácter de las cosas tal como son con independencia de ellos. A. González tampoco asumiría como punto de partida lo que Zubiri llama reidad, la alteridad radical con la que las cosas se nos actualizan en nuestros actos. Lo que plantea A. González no es simplemente una cuestión terminológica o de precisión. Aunque mostráramos que el último Zubiri entiende "realidad" sin anfibologías como la designación que recibe el hecho de que todo acto se actualiza como de suyo en la aprehensión, A. González nos diría que no se instala en los actos mismos. Esta realidad o alteridad radical sería siempre para Zubiri un carácter trascendental que se deslinda en los actos mismos. Pero A. González se esforzaría para hacernos ver que los actos mismos son anteriores y primarios respecto a la "realidad" o "alteridad radical" de las cosas en la aprehensión, que hay una trascendentalidad de los actos previa a la trascendentalidad de la alteridad o realidad en ellos.

El punto de partida radical para A. González serían los actos humanos en toda su variedad y multiplicidad, ya sean intelectivos, perceptivos o afectivos, actos de reposo o contemplación o actos que intentan modificar algo, porque precisamente una filosofía primera que sea tal, no podría privilegiar, a no ser que mantuviera una teoría antropológica implícita, ningún tipo de actos. La trascendentalidad misma de los actos sería el filtro crítico más decisivo de todos nuestros saberes. El carácter trascendental de la praxeología no estribaría en estudiar la trascendentalidad de la realidad actualizada en todos nuestros actos sino la trascendentalidad de los actos humanos mismos. Su trascendentalidad consistiría en su inmediatez, inexorabilidad, facticidad y funcionalidad. La ejecutividad misma de los actos, en sus distintas estructuraciones, sería la fuente última de todo nuestro contacto con las cosas y de todo nuestro conocimiento de ellas. La verdad primera sería fundamento en cuanto constituiría el punto de partida de todos los demás saberes. Pero no en cuanto ella representara tan siquiera la posibilidad de desgajar un ámbito de realidad de los actos mismos que nos permitiera descripciones apodícticas. Por la inexorabilidad de los actos nos encontraríamos siempre necesariamente ejerciendo algún tipo de actos. Su inexorabilidad es mayor que la del discurso pues incluso la decisión de no dialogar sigue siendo una actuación. Por su facticidad resulta que por más contingentes y efímeros que sean constituyen algo absoluto que jamás puede ser revocado y por su funcionalidad es posible establecer estructuraciones, recurrencias y semejanzas entre ellos aunque cada acto sea diferente.

Para A. González llamar realidad a la alteridad de nuestros actos correría el riesgo de distraer de nuevo la atención sobre los mismos cuando la filosofía primera, para ser primera, tiene que hacer el esfuerzo de permanecer en ellos. La verdad real de Zubiri no sería una verdad que se diera fuera del acto mismo, sería sincrónica al acto mismo pero ulterior desde un punto de vista estructural. La actualidad de algo en todo acto se inscribiría en la pura inmediatez del acto. De modo que la verdad primera para A. González es la verdad de los actos en su ejecución misma. Como ambas verdades no son verdades lingüísticas estarían a salvo de toda paradoja lógica. Ciertamente todo lo que decimos y pensamos sobre la verdad simple y sobre la verdad actual depende de las nociones y el uso de nuestro lenguaje, pero al utilizarse este lenguaje para hablar sobre algo que no es el lenguaje mismo no tenemos por qué caer siempre necesariamente en alguno de los engaños de la gramática, en alguna de las aporías del trilema de Münchhausen o en un permanente círculo hermenéutico. La verdad del discurso de la filosofía primera depende de algo que está más allá de todo lenguaje, de la verdad de nuestros actos. La filosofía hallaría así un criterio fuera del lenguaje para someter a prueba su propio lenguaje e ir avanzando asintóticamente en la eliminación de los presupuestos con los que carga todo lenguaje y tradición. Aunque la filosofía primera sea una disciplina siempre precaria y en lucha con los presupuestos, ejercería precisamente así su labor fundamentadora respecto a todos los demás saberes: detectando los presupuestos inscritos en ellos que ella misma va despejando de su propio terreno.

Tanto la verdad simple de los actos como la verdad real es una verdad en la que ya estamos siempre instalados. El mismo pensamiento filosófico y todo acto intelectual forman parte de los actos en los que inexorablemente estamos instalados. La conceptuación adecuada de estos actos representa un problema siempre abierto. El método, en este sentido, no es un camino hacia la verdad, sino que es un camino "desde" la verdad en la que ya inexorablemente estamos hacia una conceptuación más adecuada de la misma. La nueva noción de trascendentalidad lograda por A. González le permite establecer estructuras trascendentales en los actos mismos sin deslizarse hacia las estructuras trascendentales de la formalidad de realidad. El análisis trascendental de la formalidad de realidad es ahora análisis trascendental de los actos mismos.

El primer tipo de funcionalidad o estructura trascendental que detecta A. González en nuestros actos son las acciones. Las acciones son estructuras integradas por tres tipos de actos: los actos de sensación, los actos de afección y los actos de volición. En virtud de la alteridad radical que aparece en sus actos la acción humana tiene un carácter abierto y distenso primario. Las respuestas no están prefijadas por las cosas que sentimos. Por esta apertura las acciones presentan un carácter libre y moral previo a todo sistema concreto de normas, deberes y valores. Aunque metafísicamente no fuéramos libres, aunque fuéramos absolutamente esclavos de mecanismos sociales, genéticos o psicológicos, eso no desmentiría este carácter libre primario de las acciones humanas. En la acción habría ya un bien y mal primordial o elemental. En los actos de sensación las cosas producen gusto o disgusto, en los actos de afección dolor o placer y en los actos de volición atracción o repulsión. Los actos de disgusto, dolor y repulsión pueden considerarse elementalmente malos y los actos de placer, gusto y atracción elementalmente buenos. Este bien primordial tiene una relación directa con el carácter social y económico de las acciones pues son los demás que al intervenir en el transcurso de la acción causan el placer o el dolor. El bien elemental en cuanto producido por otros constituye un bien social y en cuanto los otros nos facilitan el acceso a las cosas un bien económico. De ese modo el mal, al no ser algo que aparece primariamente en los valores y proyectos, no se puede evitar con un simple cambio de valores culturales y no se puede reducir a la dimensión de las relaciones de los seres humanos entre sí olvidando las dimensiones que dan a las cosas mismas.

El segundo tipo de funcionalidad lo constituirían las actuaciones. Las actuaciones son acciones orientadas, esto es, acciones con sentido. Los esquemas intencionales o logos serían el momento intelectivo de las actuaciones. Estos esquemas intencionales troquelan la acción. En las actuaciones ya no tenemos propiamente acciones, sino acciones con un sentido determinado, tal como "leer", "tomar café" o "estar enamorado". Las sensaciones con sentido son "percepciones", no ya de simples sistemas de propiedades, sino de "tazas", "sillas", "mesas". Del mismo modo, los afectos con sentido son "emociones" y las voliciones orientadas son "deseos". Los sistemas de valores de inspiración fenomenológica, los sistemas de deberes de inspiración kantiana y los sistemas de bienes de raigambre aristotélica conformarían diversos esquemas intencionales, entre otros muchos posibles, destinados a orientar las actuaciones de los grupos humanos. Estos sistemas junto con otros de cariz religioso o social constituyen la moral concreta de los grupos sociales. De ese modo la moral concreta constituye siempre un sistema de actuaciones sociales que conforman el sistema social. Los esquemas intencionales de cada grupo social estarían destinados a elaborar una selección entre los bienes y los males elementales. Pero el carácter moral de las actuaciones no consiste primariamente en el esquema intencional que las orienta, en la intención del actor, sino en su virtud o torpeza. Una actuación será buena o virtuosa cuando de hecho, y no solo en las intenciones del actor opere una selección adecuada de bienes y de males elementales y torpe o mala cuando no lo consiga. Las morales concretas, sin embargo, son insuficientes para orientar la acción humana en el mundo. Teniendo como esquema intencional los bienes, deberes o valores de un determinado grupo social se pueden realizar acciones altamente nocivas sobre los demás grupos sociales. Además, surgen siempre nuevos problemas éticos para los cuales las tradiciones y las morales concretas resultan insuficientes.

Un tercer tipo de estructura trascendental de los actos serían las actividades. Nuestra inserción en las categorías y esquemas intencionales de un determinado grupo social no nos ahorra la necesidad de optar cotidianamente entre distintas posibilidades de actuar. Cuanto más ricas y variadas son las categorías de una cultura, más frecuentemente nos veremos enfrentados a la necesidad de optar por una actuación posible, desechando otras. La actividad humana consiste en la apropiación de posibilidades de actuar, y la función de la razón como momento de la actividad no es otra que determinar cuál de esas posibilidades es la más adecuada a la realidad tal como ella sea con independencia de nuestros actos. El momento intelectivo de la actividad son los actos racionales, aquellos que buscan lo que las cosas puedan ser más allá de nuestros actos. La alteridad radical misma que las cosas presentan en nuestros actos me impulsa a indagar lo que las cosas pudieran ser con independencia de ellos. No hay una razón teórica y una razón práctica o un uso teórico y un uso práctico de la razón. La razón puede adquirir una gran autonomía respecto a nuestra acción, tal como sucede, por ejemplo, en la actividad científica, pero, por muy dominante que sea en determinadas actividades su momento intelectivo, nunca se puede aislar de su uso práctico, y a la inversa, por mucho que la razón se preocupe por cuestiones estratégicas e instrumentales siempre está presente un momento teórico, intelectivo. En la actividad nos comportamos respecto a lo que consideramos que es la realidad de las cosas más allá de nuestros actos.

En cuanto a la moral esto significa que los actos racionales me impelen a trascender tanto mis bienes elementales como todos mis esquemas intencionales. Los actos racionales tienen por su propia índole un carácter universalizador o crítico y me llevan a plantearme si mis bienes y virtudes no atentan contra los bienes y virtudes de los demás. Los actos de razón no comportan, por así decirlo, una máxima universal, sino la pregunta de qué bienes y virtudes podrían ser perseguidos por todos sin dañar a los otros. Desde esta perspectiva el principio de universalización no es un intento etnocéntrico de imponer mis categorías a los demás. Todo lo contrario, el dinamismo de la razón es constitutivamente plural, y entraña un profundo respecto a los intereses y categorías de los demás. Gracias a los actos racionales puedo incluso tratar de entender los propios intereses y categorías desde la perspectiva del otro. La obligación primordial inscrita en nuestros actos no es más que este impulso de alteridad del dinamismo de la razón que siempre puede ser conculcado, atrincherándonos en nuestros bienes y virtudes. Hay siempre una tensión u oposición insoluble entre razón y logos, entre actuaciones y actividad, no regida por el principio de superación y no clausurable. Mientras que el entendimiento es, por definición, el ámbito del consenso, la razón tiene, por su creatividad, una constitutiva tendencia al disenso, a la crítica y a la revisión de las actuaciones y esquemas intencionales del entendimiento.

El planteamiento de A. González tiene evidentemente muchas resonancias kantianas e incluso podría considerarse como una revalorización de una fundamentación de la ética que ha sido sometida a toda suerte de críticas e incomprensiones. La fundamentación praxeológica podría juzgarse como un intento de elevar la argumentación ética kantiana desde el suelo del análisis zubiriano de la razón. Sin embargo, este intento mismo introduce diferencias decisivas entre ambos planteamientos. Kant afirma que hay un factum moral, un hecho de razón, un imperativo categórico o especie de juicio sintético a priori de tipo moral anterior y por encima de cualquier acción humana cuya forma no es otra que la universalidad. Nos asegura que el elemento específicamente moral de una acción humana es una especie de necesidad que no se da en la naturaleza y que consiste en una obligación incondicional de la razón por la cual una acción humana es buena en sí misma con independencia de fines y normas. Es la razón pura la que prescribe la ley moral. Kant piensa que propiamente todas las éticas existentes hasta él no eran propiamente éticas, que habían resbalado sobre la esencia de la moralidad. La moralidad consiste justamente en este hecho de razón, es inmoral el que no actúa conforme a él. Kant no se hace ilusión alguna sobre los móviles reales de nuestra conducta y sobre nuestra capacidad de racionalización. Aun si en el examen más sutil no encontramos nada fuera del principio moral del deber, que nos pueda haber movido a hacer tal o cual acción, de aquí no se puede concluir que la auténtica causa "determinante de la voluntad no haya sido un impulso secreto de amor propio". También nos advierte que a medida que uno envejece duda cada vez más de que se encuentre verdaderamente en el mundo alguna virtud auténtica e incluso de que hayan existido alguna vez acciones conforme al deber. Pero aunque no encontremos en la experiencia nada que obedezca al imperativo categórico, éste se encuentra irremisiblemente en la razón. El deber es la forma misma de la razón.

La virtud de la fundamentación praxeológica es que integra de algún modo la intuición kantiana sin presuponer ningún tipo de a priori, ni de forma pura fuera de lo sensible y sobretodo sin pensar lo trascendental como condición de posibilidad de la experiencia. El factum kantiano constituye aquí un hecho verdaderamente trascendental. Su trascendentalidad radica en ser un hecho que se impone de un modo inexorable a todos, en ser un momento ineludible de la acción humana. El análisis en Kant siempre suele referirse a una descomposición de las diversas facultades para detectar sus formas y sus conceptos a priori, mientras que el análisis trascendental de la praxeología no nos saca de la inmediatez de los actos. Este análisis trascendental no es como quiere Kant una lógica de la verdad. La razón sentiente zubiriana es una razón creadora lanzada a profundizar en las cosas y a revocar y revisar todo género de categorías. No hay ninguna categoría, ni principio práctico a priori permanente, lo único que permanece es el propio dinamismo crítico de la razón. El hecho moral en Kant aparece como una simple conciencia inmediata del deber, en el análisis de A. González es un dinamismo que surge a partir de la alteridad que encontramos en todos nuestros actos. El mandato de la universalidad no es un imperativo que ya debamos suponer al comienzo mismo del análisis sino que surge de la constatación del hecho o dinamismo de un tipo de actos humanos, los actos racionales.

La ventaja de la ética praxeológica sobre las éticas del discurso, que podría considerarse hoy como uno de los intentos más sólidos para fundamentar una ética universal, es que su carácter trascendental se encuentra en los actos mismos sin tener que remontarse a las condiciones de posibilidad ni a supuestas instancias que los posibilitan mucho menos obvias para cualquiera que los actos mismos. Además, tendría la ventaja de estar libre de toda tendencia a legitimar una praxis determinada. A. González ha mostrado con agudeza que las éticas del discurso son proclives a la legitimación de una forma de vida concreta, no por un mero desliz accidental de alguno de sus promotores, o por unos simples condicionamientos sociológicos de la teoría, corregibles desde la misma apelación a la comunidad ideal del diálogo, sino por el mismo punto de partida de la ética del discurso. Se sienta como un hecho el valor primero del discurso (diálogo, consenso, etc.) que comportan las instituciones y las formas de vida occidental. De ese modo, "si la ética del discurso quisiera criticar radicalmente a la forma de vida occidental, cometería una especie de «contradicción performativa», pues tendría que criticar justamente a una de sus condiciones de posibilidad". Al presuponer el valor supremo del diálogo se tienden a acreditar las instituciones y las formas de vida que lo posibilitan pero que no son de hecho universalizables. Como denotan muchos de los textos de Apel, siempre se da por supuesto que los países occidentales están más cerca de la comunidad ideal de comunicación que los países pobres, su manera de vivir parece gozar de una mayor legitimidad ética que la de otras culturas. Aunque a través de la ética del discurso pudiera caerse en la cuenta, en un diálogo auténtico, no sólo de la imposibilidad de universalizar la forma de vida occidental, sino también de la necesidad de someter a revisión crítica esa forma de vida, seguiría siendo cierto que la ética del discurso está atravesada de hecho por la tendencia a pensar antes en la moderación de las expectativas de desarrollo de los pobres que en la reforma del estilo de vida occidental y que su propio método tiende a inhibirla de desenmascarar sus presupuestos fácticos.

Por tener la fundamentación praxeológica de la ética un punto de partida más radical que la ética del discurso y la ética de la liberación latinoamericana resulta mucho menos vulnerable a las objeciones del escéptico y del cínico. El escéptico puede argüir que la experiencia levinasiana del rostro del otro retomada como punto de partida por la ética de la liberación latinoamericana no es trascendental pero no puede decir lo mismo de sus propios actos. Y el cínico puede abandonar el diálogo o utilizarlo para mentir pero no sus propios actos. Nuestros actos mismos en cuanto tales son trascendentales pues son ineludibles. Ese punto de partida puede proporcionar una fundamentación más universal de la moral, una fundamentación accesible para toda persona racional con independencia de sus presupuestos culturales pues a diferencia de las éticas del discurso no privilegia ninguna forma de vida. Toda forma de vida ha de pasar por la prueba de su posible universalización. Los logros de la ética del discurso resultan integrables en la fundamentación praxeológica pero no a la inversa. Nunca podemos entender los intereses y categorías de los demás si no nos disponemos a dialogar con ellos, no porque seamos seres esencialmente lingüísticos, sino porque el dinamismo de los actos racionales nos impulsan a participar en el discurso y a ser sinceros. "Esta fundamentación praxeológica de la ética tiene, desde la perspectiva de los pueblos pobres, la ventaja de que no delega en los países que poseen instituciones de diálogo (los países internamente democráticos aunque externamente dictadores) la responsabilidad por toda la humanidad, sino que se pregunta si ésos que hoy dialogan y se consideran a sí mismos responsables por toda la humanidad no son en realidad personas e instituciones que, en virtud de sus propios presupuestos, están poco dispuestas a cuestionar una forma de vida que no resulta universalizable".

La fundamentación praxeológica no constituye ningún naturalismo. No se apela a ninguna realidad en sí, ni a la naturaleza humana, ni tan siquiera, como hacen las éticas procedimentales, a una esencia del lenguaje, a que todo lenguaje presupone un uso verdadero del mismo, que podría ser vista como la reformulación del viejo naturalismo en términos lingüísticos. Simplemente se apela a la alteridad ineludible de todo acto y en especial a la alteridad de los actos de razón. Tampoco constituye ningún planteamiento ahistórico o atemporal, tanto nuestros bienes elementales como las categorías que los organizan socialmente se encuentran en un proceso de devenir histórico. "No está dicho tampoco de una vez por todas quiénes son los otros, incluso mi intelección de los otros como otros humanos va variando históricamente. No todas las sociedades han delimitado del mismo modo el elenco de lo humano. Son los avatares históricos concretos los que van definiendo el ámbito de la intelección moral. La razón sentiente es indefectiblemente una razón históricamente situada". No se trata por último de que esta ética implique alguna visión ideal o utópica, simplemente nos empuja a intentar hacer compatibles las formas de vida de todos los seres humanos en el planeta. Esta sería la justicia suprema.

No hace falta decir que, desde mi punto de vista, este es el intento más satisfactorio filosóficamente para fundamentar una ética mundial y auténticamente universal a la altura de los tiempos. Una manera de descaminarse con la propuesta de A. González, en la que yo mismo me he perdido, sería pensar que al dislocar en el acto el momento de alteridad de los otros dos momentos que nos descubría en el análisis Zubiri (IRE 48 ss), el momento de afección y el momento de imposición, sucede exactamente lo que prevé Zubiri, se pierde la realidad. La alteridad en Zubiri, aunque a veces rija como sinónimo de formalidad de realidad, parece ser más bien un momento del "de suyo" que forma una precisa estructura con el momento afectante e impositivo. Si olvidáramos el momento afectante, nuestras afirmaciones y nuestros actos serían espontáneos en lugar de depender, de estar forzados por una primaria imposición de lo real (IRE 66). Si privilegiamos el momento de imposición fácilmente podemos deslizarnos hacia filosofías del poder que privilegien el cuerpo, la sensibilidad, la vida o la deidad como fuerzas e instancias rectoras ultimas de los actos humanos y si privilegiamos el momento de alteridad fácilmente nos deslizamos hacia el idealismo. Si una de las características de ciertos idealismos ingenuos es que además del mundo inteligido se admite la existencia de otro mundo real, radicalmente distinto del primero y que nunca podrá llegar a ser contenido por la conciencia, es decir, que se establece un hiato o abismo infranqueable entre la subjetividad y la realidad, en la praxeología trascendental de A. González podría pensarse que la subjetividad es sustituida por los actos humanos, pero que el hiato que combatía decididamente X. Zubiri, vuelve a reaparecer con fuerza. No se ve cómo puedo pasar de la alteridad radical a la realidad o más bien nunca puedo acceder a ella sino solo suponerla dejándome sumergir en la alteridad radical. Si la realidad no la alcanzo en el primer momento ya no la puedo alcanzar jamás. ¿No reaparece con ello el escándalo de la filosofía denunciado por Zubiri?

Sin embargo A. González no nos está proponiendo olvidar la fuerza de imposición y la afección para quedarnos sólo con la alteridad sino sustituir lo que X. Zubiri llama "reidad" o "de suyo", con sus tres momentos de afección, alteridad y fuerza de imposición, por "alteridad" o "alteridad radical". Lo que remarca A. González con este cambio de terminología es que por mucho que el "de suyo" incluya los tres momentos mencionados, éstos no convierten a la "reidad" en "realidad" si por realidad se entiende lo que las cosas son allende mis actos. La expresión "de suyo", el que todas las cosas sean aprehendidas como siendo "de suyo" lo que son, menta la alteridad radical con que todas las cosas, incluso el acto de aprehensión, son aprehendidas. Todo es de "de suyo": números, sonidos, ficciones, sueños, alucinaciones se nos presentan como algo tan otro que ni siquiera remite a mi acto, sino solamente a sí mismo. Quizás la única excepción estaría en lo que X. Zubiri llama "espectros" o "realidad espectral": Júpiter auriga (SE 397), Jesucristo para los docetas (HRI 30), diferentes manifestaciones de la divinidad o del diablo, etc. Los espectros no son reales, no son "de suyo", sino que remiten a la realidad de la que son apariencia (SE 397-398). El "de suyo", por así decirlo, estaría siempre allende los espectros. Los "espectros" no son "de suyo" porqué no remiten inmediatamente a sí mismos, sino que remiten inmediatamente a la realidad de la que son apariencia o manifestación. En Inteligencia y realidad la realidad espectral sólo aparece para subrayar que lo propio de la realidad no es la existencia sino el "de suyo" (IRE 192-193). Los espectros serían existentes pero no reales. "Sería, pienso yo, la clave para interpretar la metafísica del Vedanta" (IRE 192). La realidad espectral aparece en su última obra como una conceptuación metafísica pero no como una descripción rigurosa de lo actualizado en la aprehensión que haya que contraponer a lo aprehendido como "de suyo". Ahora bien, como conceptuación metafísica no es imposible. Me importa resaltar esta posibilidad metafísica para enfatizar que tanto si consideramos que el escándalo de la filosofía se evita en Zubiri o que permanece de algún modo, el análisis de A. González al conservar todos los logros de X. Zubiri mantiene las mismas dificultades o ventajas que éste. Cambia solo la terminología. El paso al "allende" en el caso de Antonio González tiene las mismas dificultades que en el caso de X. Zubiri: son las dificultades de la marcha racional. Las ventajas consisten en que se distingue más claramente entre lo actualizado en la aprehensión y lo que la trasciende, y en que se mantiene el mordiente crítico de la palabra "realidad". ¿Justifican estas ventajas la sustitución terminológica de "reidad" por "alteridad radical"? ¿Introduce la mera noción de "alteridad" otras desventajas no menos graves? Es lo que veremos más pausadamente cuando hablemos en el capítulo 10 de la alteridad de la razón.

Ahora bien, A. González no sólo pretende introducir una distinción terminológica clarificadora sino que pretende radicalizar el análisis zubiriano. ¿Cómo ha de entenderse esta radicalización? Una cosa es el análisis trascendental de la realidad o alteridad inscrita en todo acto humano, otra el análisis trascendental de los actos mismos que realiza A. González. ¿Nos lleva A. González a un ámbito distinto de aquél en que se han venido moviendo los análisis de Zubiri? ¿Hay un nuevo punto de partida, un nuevo ámbito de análisis en A. González, un nuevo método o simplemente el atenimiento escrupuloso al método zubiriano y el enriquecimiento de su análisis? ¿En que consiste ser zubiriano? ¿Qué podría significar una efectiva "superación" o radicalización filosófica de Zubiri? Son preguntas que tenemos en mente pero que sólo podremos intentar contestar al final.

Según cómo, el análisis de la trascendentalidad de los actos parece depender más de determinadas teorías antropológicas o al menos tener una mayor aleatoriedad que el análisis de la formalidad de realidad presente en todos ellos. Mientras la formalidad de realidad es algo que por su propia índole resulta aprehendible por cualquiera, las funcionalidades parecen depender mucho más de determinadas teorías metafísicas. ¿La filosofía primera no se traiciona a sí misma cuando pretende ir más allá del análisis de la formalidad de realidad o alteridad presente en todos los actos humanos? ¿Lo que pretende ser un ámbito filosóficamente más radical no acaba siéndolo menos? El mismo A. González nos aclara que tanto la terminología de "formalidad de realidad" como la de "funcionalidad de los actos" deben mucho a la historia de la filosofía, a las teorías metafísicas y a las ciencias. Todas dependen de "teorías" y todas se utilizan analíticamente para describir lo que hay en nuestros actos. El peligro de metafísica no vendría por el uso de nociones casadas con determinadas teorías sino por la indiferenciación entre un ámbito de aplicación de estas nociones puramente analítico, el de "alteridad radical", y un ámbito explicativo y teórico como el que suele significar el término "realidad". Eso no significa que dentro del campo analítico de una filosofía primera no haya cosas más evidentes que otras. La alteridad radical es algo más evidente que las funcionalidades. En los resultados que pueda arrojar una filosofía primera zubiriana hay cosas mucho más obvias que otras. Son cuestiones que tendremos que considerar con detenimiento cuando hablemos en la tercera parte del método.

Por último, la fundamentación praxeológica podría parecernos demasiado kantiana en el sentido en que se aboca todo el peso de la fundamentación ética en el dinamismo de la razón. ¿No se volverían a cargar las tintas en aquella razón moderna que tanto J. Conill como D. Gracia, veían, siguiendo a Zubiri, como un camino periclitado? Pero nada impide que consideremos que todos los análisis de la libertad, de la alteridad, de los bienes elementales, de la moral concreta, y de la razón misma como hecho que realiza A. González puedan ser entendidos como una fundamentación primera de la ética y que se deje al dinamismo de la razón la fundamentación racional, es decir búsqueda y construcción del fundamento ético allende nuestros actos. Quizás más decisivo y radical que el carácter universalizador de la razón sea la universalidad misma del análisis en todas sus estructuras trascendentales. La acción y la actuación también tienen un carácter trascendental y deben reivindicarse sus fueros.

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En todo el recorrido de las interpretaciones éticas a que ha dado lugar el pensamiento zubiriano observamos una correspondencia entre el método filosófico, el punto de partida, la fundamentación ética y lo que se deba considerar como ética filosófica. Las discrepancias en la fundamentación son a la vez discrepancias en el método y en la concepción de la filosofía y la verdad primera. ¿Cuál es el método filosófico zubiriano? ¿Qué implicaciones éticas tiene? ¿Cuál es el punto de partida? ¿Qué consecuencias se derivan de ello para la fundamentación ética y para la descripción del estatuto de la ética como disciplina filosófica? ¿Es posible satisfacer, o al menos hacer avanzar el planteamiento de los problemas que hacíamos en la primera parte? ¿Sería posible desarrollar una ética primera que ordenara un poco el caos en que parece moverse esta disciplina y que, además, pudiera orientar universalmente la acción humana o esto es pedirle demasiado a los análisis zubirianos? No es una cuestión de sutilezas intrazubirianas. Estos problemas cruzan como hemos visto en la primera parte todo el debate ético contemporáneo. Es más, un buen número de tradiciones filosóficas, la filosofía analítica, la fenomenología, las filosofías de la praxis, la hermenéutica vitalista y la misma pragmática trascendental de Apel parecen converger en un plano radical de análisis.

Tanto Diego Gracia, Jesús Conill como A. González, coinciden en apelar a una verdad que desborda el marco lingüístico, a una intelección de lo real previa a la estructura lingüística. Esta dimensión que era la determinante para Apel y las corrientes hermenéuticas queda en Zubiri en un plano secundario. La formalidad de realidad constituye el soporte estructural de toda orientación (lingüística o no) en el mundo. Hay un momento irreductible de alteridad en todo acto humano, que imprime su fuerza y alimenta creadoramente toda conceptualización del mundo de carácter lingüístico, artístico y toda verdad lógica posterior. Zubiri nos abre a partir de un aliento fenomenológico a un horizonte de análisis que no es lingüístico ni es conciencial ¿Qué repercusiones tiene este análisis en el debate ético contemporáneo? ¿Puede además fundamentar la ética? Jesús Conill encontraría en el análisis un principio de optimización de la vida, Diego Gracia unos datos irreductibles de los que toda ética es construcción y A. González una fuerza de alteridad que bastarían para fundamentar la ética. Pero para Pintor Ramos y Adela Cortina este análisis sería ajeno o insuficiente para la fundamentación. A. Pintor Ramos y Adela Cortina prefiguran en cierto modo dos géneros de objeciones a las que tendremos que hacer frente. A. Pintor-Ramos, las de aquellos que consideran que se fuerza el análisis encontrándose en él lo que previamente se ha metido y Adela Cortina las de aquellos que consideran totalmente insuficiente este tipo de análisis, por más escrupulosos que sean, para fundamentar valores inclaudicables como los de la dignidad humana. ¿Es posible en último término una fundamentación filosófica, auténticamente universal de la ética? Es lo que hemos de ver en la tercera parte.