Capítulo 5. Etica y análisis trascendental de la realidad (1959-1975)

 

Después de un descanso de cuatro años Zubiri vuelve a impartir sus cursos. En algunos de los cursos de este período aparecen desarrollos novedosos del análisis de la realidad moral, aspectos que directa o indirectamente afectan a un intento de fundamentación ética o, simplemente, una reelaboración de nociones como el mal, las formas de vida, la esencia de la voluntad, o la historia, tremendamente significativas para el campo de la ética. De hecho Zubiri no vuelve a tratar el tema moral exclusivamente en ningún curso, y parece dar por bueno lo fundamental del análisis de 1954 al que sólo cabría complementar con otros desarrollos, con una mayor precisión y rigor en la terminología usada y con una adecuada vertebración con todo su sistema filosófico. Sin embargo, este desarrollo, precisión y vertebración de la realidad moral es decisivo para su comprensión cabal y sobretodo para ver que lejos del aislamiento en que vivió Zubiri por razones políticas e históricas, su reflexión moral se sitúa en la encrucijada de los debates éticos contemporáneos. Temas neurálgicos en este debate como la forma de vida, el lenguaje, la acción humana, la voluntad y el deseo, la sociedad, la historia y el mal ganan una nueva luz cuando son retrotraídos a un ámbito primigenio, el ámbito de la realidad abierto en la aprehensión. El análisis trascendental de la realidad actualizada en la aprehensión, cada vez más depurado de rodeos y disgresiones antropológicas y metafísicas, es la estrategia y el método zubiriano para radicalizar los problemas.

1. Realidad y formas de vida

La noción de forma de vida, convertida por el Wittgenstein tardío en un elemento crucial del debate ético contemporáneo, cobrará una luz muy distinta si se accede a ella desde los discursos de las diferentes comunidades, desde sus condiciones de posibilidad o desde la realidad zubiriana. Entre los primeros destacan diversos filósofos postmodernos como Vattimo o Lyotard. Ambos esgrimen el argumento del segundo Wittgenstein de que la pluralidad de juegos lingüísticos remite a una pluralidad de formas de vida insuperable para negar toda posibilidad de fundamentación universal de la ética. Wittgenstein nos hacía ver en las Investigaciones filosóficas que la función significativa que tiene la palabra queda establecida por el uso público del lenguaje de tal manera que no sólo el acto intencional de significar es superfluo, sino que apenas cuenta con la posibilidad de imponer su intención contra tal uso. Lo determinante del significado o sentido de las manifestaciones lingüísticas no es para Wittgenstein el hecho de que al hablar nos formemos mentalmente significados, sino que dichas manifestaciones acontezcan en un juego lingüístico en el que el sentido por una parte y la comprensión del sentido por otra se hallan establecidos según unas reglas de juego de carácter público, según unas costumbres institucionalizadas. El lenguaje, los juegos lingüísticos dependen así de las formas de vida. Toda proposición remite por tanto a una verdad extra lingüística. El uso que los hombres hacen de los signos decide sobre su sentido. No sólo no existen entidades platónicas que, como átomos lógicos, establezcan el significado de los signos independientemente de su uso humano; sino que ni siquiera podemos pensar las reglas del uso introducidas por los hombres como elementos hipostasiables de un sistema, con independencia de su uso. El platonismo de la regla es también para Wittgenstein una superstición. Para Wittgenstein no habría ninguna universalidad o estructura trascendental a la que apelar, sólo acaso algunos parecidos de familia entre los diferentes juegos lingüísticos.

Apel, que accede a la formas de vida desde las condiciones trascendentales del discurso, ve aquí el convencionalismo y el decisionismo arbitrario e irracional más extremo. Como contrarréplica y siguiendo sobretodo a Winch, Apel argumentará, volviendo el argumento de Wittgenstein del revés, que toda forma de vida va asociada con el lenguaje y encontrará en los actos de habla la universalidad o estructura trascendental que le permite criticar la acción. Apel, para escapar de un conductismo radical donde no hay elemento universal alguno que posibilite la crítica de unas determinadas prácticas y toda conducta gobernada por reglas se basa en un adiestramiento, pretende que "lo común entre todos los juegos lingüísticos radica en el hecho de que con el aprendizaje de un lenguaje- es decir, con la efectiva socialización en una "forma de vida" entretejida con el uso del lenguaje- se aprende a la vez algo así como el juego lingüístico, es decir, la forma humana de vida; se adquiere básicamente la competencia para reflexionar sobre el propio lenguaje o forma de vida y para comunicarse con todos los demás juegos lingüísticos". Fijémonos cómo para Apel, lo humano de la vida está en el lenguaje. Una vez establecida la primariedad del lenguaje en las formas de vida humanas desarrollará una pragmática trascendental de los actos de habla pues todo juego lingüístico f'áctico presupone un juego lingüístico trascendental. "El filósofo en tanto que crítico del lenguaje, tiene que percatarse de que, al describir un juego lingüístico, el mismo utiliza un juego lingüístico específico, que está ligado a todos los posibles juegos lingüísticos, el filósofo presupone ya siempre que puede entrar en comunicación con todas los juegos lingüísticos". La racionalidad y la filosofía trascendental kantiana son transformadas por Apel en una racionalidad comunicativa, en una filosofía primera que reinterpreta las condiciones universales de la racionalidad como las condiciones formales siempre presupuestas en el discurso, las reglas que rigen la producción e interrelación de los actos de habla, para llegar así a establecer unos universales del discurso.

Para Zubiri, en cambio, los actos de habla no tienen ningún privilegio sobre otros actos humanos, no tiene necesidad de elevarse de las formas de vida hacia el discurso para salir del solipsismo de las formas de vida y puede tomarse en serio el argumento del segundo Wittgenstein de que toda conducta gobernada por reglas se basa en un adiestramiento. Lo inmediato en una proposición lingüística, más inclusive que su uso, es su sonoridad, su carácter físico, su actualidad en la aprehensión. El lenguaje no es una realidad puramente intelectiva sino que se sustenta en habitudes sociales, en una forma de vida. Toda significación presupone la actualidad de los demás en mis acciones y habitudes. El juego lingüístico no puede separarse de la forma de vida en la que se ha incrustado, de la corporeidad y expresión de los otros en mis acciones. La dimensión representativa y direccional del lenguaje son muy posteriores para Zubiri. Al participar en un lenguaje participamos no únicamente en una forma de vida, sino en un sistema de formas de vida, en una acción que está radicalmente comunicada. Zubiri encuentra, en el momento de realidad de la acción humana, su radical comunicabilidad. En este sentido, la filosofía de Zubiri puede ser entendida como una filosofía de la comunicación radical. Identificar la comunicación con el lenguaje sería un prejuicio moderno. En su sentido radical la comunicación es la apertura de la formalidad de realidad a toda otra realidad (IRE 118). La comunicación es estructuralmente anterior al lenguaje. Aún sin su mediación, como quiere Apel, puede haber una actualidad física de los demás en el sistema de la acción. No es la forma de vida la que depende del lenguaje, sino a la inversa.

El momento de realidad descrito por Zubiri no introduce exclusivamente una apertura de una forma de vida a otra forma de vida y la posibilidad de que éstas formen sistema, aun sin mediación de lenguaje alguno, sino también una apertura en ella misma: "Se podría pensar como hace la tradición hermenéutica, que las formas de vida son la figura que poseen los actos humanos. La tradición lo que entregaría sería la configuración de estos actos humanos, y su sentido. Ciertamente todos los actos y las cosas de la vida, en cuanto determinados por su figura, poseen un sentido, y la interpretación de este sentido es la tarea de la hermenéutica, pero el sentido no constituye la realidad de la vida. Lo decisivo no está en el sentido, en la figura, sino en que la vida sea una realidad que, por ser ella misma lo que es como realidad, tenga que tener sentido" (SH 206). El sentido se halla fundado en la realidad. De ese modo la lógica hermenéutica, pese a su excepcional riqueza y a su incuestionable necesidad, se mueve siempre en el ámbito del logos, de la tradición, olvida justamente la dimensión más decisiva de la ética que es su dimensión física (SH 207).

La tradición antes de transmitir ideas, valores, sentidos, configuraciones de actos y formas de vida nos da una forma propia de realidad en cada uno de los hombres, en la medida en que ha creado nuevas notas o propiedades de la realidad humana (SH 207). La historia y la sociedad no alteran tan sólo la configuración o la forma de vida sino la forma de realidad humana. Por nacer en determinado momento de la historia el hombre tiene una forma de realidad distinta de la que tendría si hubiera nacido en otro momento. "El hombre de hoy no sólo tiene organizada su vida de forma distinta a como la tenía el hombre de hace tres siglos, sino que el hombre de hoy es en su realidad distinto del hombre de hace tres siglos" (SH 209). Esta realidad va asociada con una determinada forma mentis o ideología que le hace ver la realidad de determinada manera (SH 209). La forma de realidad recibida es la forma radical y básica de las posibilidades de realización y de mi forma de ver y de pensar el mundo. Por el hecho de que mis actos se abran a la realidad soy constitutivamente moral. Esta apertura no es clausurable y es el cuestionamiento radical de todo naturalismo, incluso del naturalismo larvado en la apelación a instancias como la vida (Ortega, Nietzsche) o el lenguaje (Apel) para orientar la acción. Mi versión a los demás no es la versión de una unidad a otra unidad, sino que es la versión de una apertura a la apertura de los demás (TDH 72). Mi ser es propio de un ser abierto en cuanto ser, mi ser es abierto en alteridad. Abierto como lo estoy yo, como realidad absoluta al todo de la realidad, y precisamente por eso soy persona, este todo de la realidad no es solamente el término al que estoy abierto, sino que es el modo formal de mi apertura (TDH 72).

2. La moral como hecho primario

En el curso de 1961 Acerca de la Voluntad, Zubiri se propone dilucidar en que consiste específicamente la voluntad antes de deslizarse hacia esta ciencia, la ética, que se ha escrito dentro y encima de la voluntad (SSV 17), o hacia una psicología de la voluntad que mete en ella todo lo que no es racional (emociones, pasiones, sentimientos), sin llegar a distinguir en qué consiste propiamente la voluntad. Zubiri considera que de algún modo siempre se ha definido a la voluntad por consideraciones extrínsecas al análisis del acto mismo (SH 24). En la filosofía moderna lo propio de la voluntad se encuentra en un sujeto personal allende el acto volitivo y entre los medievales el carácter propio de la voluntad se desprende de su objeto (SSV 24).

Tanto en el curso de 1954, El problema del hombre (SH 370), como en el de 1959 (SH 142), Cuatro lecciones sobre la persona y el de 1961 Acerca de la voluntad la fruición es considerada la esencia de lo volitivo (SSV 43). Los fines, los medios y la voluntad reflexiva están montados sobre el atenimiento fruitivo a la realidad. Los valores y las razones son modificación de esta estructura única y primaria, de la misma manera que el razonamiento más complejo no es sino el despliegue de una estructura elemental que es el atenimiento intelectivo a la realidad. La esencia de la volición es la fruición, la complacencia en la realidad en tanto que realidad, y no una pura complacencia como en el animal (SH 370, SSV 43). Los animales cuando sacian su apetito no tienen fruición en el sentido técnico que la define Zubiri. La fruición se refiere al momento formal de realidad, a ese querer el vaso de agua, mi cuerpo, o el filete en tanto que real. La fruición no designa una especie de estado de complacencia empírica en algún contenido concreto, no se trata tampoco de una especie de apaciguamiento de las tendencias mediante la apropiación de algo. Zubiri que rechaza toda concepción moral superestructural que caiga sobre el hombre desde fuera tiene mucho cuidado en no deslizarse hacia un enraizamiento cuasi-biológico, o en una metafísica biológica, a diferencia de su maestro Ortega. La fruición expresa justo la unidad de las tendencias con su momento de realidad en la voluntad. Esta voluntad no se limita a resolver conflictos sino que es creadora, es una voluntad de poder en un sentido más radical que el de Nietzsche pues tiene incluso capacidad de crear su fuerza de querer (SSV 47, 72). Esta capacidad fruitiva no está por encima de las tendencias, ni es una fuerza inscrita en los instintos sino que surge de su misma inconclusión.

Ahora bien, en el curso de 1975 Reflexiones filosóficas sobre lo estético la fruición aparece como la esencia del sentimiento y la opción como la esencia de la voluntad. No debería extrañarnos demasiado. En algunos cursos anteriores ya dudaba Zubiri de si inscribir la fruición en el sentimiento o en la voluntad: "Como estado el hombre queda en una especial mixtura de volición habitual y de sentimiento [...] ¿Dónde empieza y termina la frontera de un sentimiento y de una volición habitual o actual? ¿Dónde empieza y termina la volición habitual a diferencia de un sentimiento?" (SSV 68). En segundo lugar hay diversos textos previos al curso de 1974 donde Zubiri define la apropiación como propia de la volición (SH 533ss, DHSH). Al igual que respecto a los actos intelectivos y volitivos nos dirá que los actos de los sentimientos pueden ser muchísimos (SSV 333 ss) pero que todos envuelven una referencia constitutiva a la realidad. Lo propio de los actos sentimentales es el que sean atemperantes: "La realidad no es solamente aprehensible, y no solamente es optable; la realidad es algo más: es justamente atemperante" (SSV 341). Y precisamente la fruición y el disgusto son dos cualidades que tiene todo sentimiento en tanto que atemperamiento a la realidad. La complacencia en lo real como real, la fruición, sería la esencia del sentimiento estético (SSV 346) y lo propio de los actos de volición sería la apropiación (SSV 348).

Lo que anteriormente Zubiri tematizaba de un modo indiferenciado y confuso se esclarece, volición es apropiación y sentimiento fruición. Es la unidad estructural de los tres momentos del sentir humano, que hace difícil el discernimiento analítico de los tres momentos. Los tres momentos intervienen siempre a una. No hay aprehensión de realidad sin sentimiento fruente, y no hay sentimiento fruente o atemperamiento a esta realidad que no implique o se oriente hacia una elección. Lo decisivo es que los tres momentos tienen una unidad intrínseca y no simplemente se recubren (SSV 386). Si se parte de la unidad indisoluble del sentir en que tan sólo relativamente se pueden autonomizar sus tres momentos, el momento de aprehensión, el momento tónico y el momento de respuesta, (IRE, 41) toda intelección es volente y sentimental y a la inversa.

La unidad del sentir humano guarda una estricta simetría con el orden trascendental que Zubiri describe en este periodo. Para Zubiri lo trascendental no significa lo que está allende la aprehensión misma, no es a priori respecto de las cosas que son sino la misma realidad presente en impresión, que rebasa permanentemente su contenido (IRE 115). El orden trascendental sería para Zubiri la descripción de la estructura misma de la realidad en su trascendentalidad dada en impresión (SE 415). La bondad, así como los otros trascendentales destacados por la escolástica ens, res, unum, aliquid, verum, bonum y pulcrum no son propiedades del ente allende la aprehensión, se desprenden de la actualidad intelectiva, del momento de realidad o alteridad en la aprehensión. De ese modo toda cosa real, por ser real, tiene siempre la doble posibilidad de ser bella o de ser fea (pulcrum), de ser deseable o inapetecible (bonum), y de ser verdadera o falsa (verum) (SSV 388). El verum, el pulcrum y el bonum se recubren. La verdad puede ser considerada como el bien de la inteligencia y del sentimiento, y la belleza como la fruición de la verdad en la inteligencia y de la bondad en la voluntad. "De ahí que los caracteres transcendentales, verum, bonum y pulcrum, son lo real respecto de y en respectividad a la inteligencia, respecto de y en respectividad a la voluntad, y respecto de y en respectividad al sentimiento" (SSV 387).

Sin embargo, Pintor-Ramos insiste en que no puede considerarse la opción o apropiación como esencia formal de la voluntad, porque ésta siempre supone una actualización ulterior de lo real en la línea del bien y, además, sólo puede desplegarse si está diferenciado un ámbito de apropiación, es decir, si la persona está actualizada como "mí"- no sólo como "me"- lo cual en todo caso siempre es algo ulterior fundado en algo primordial. "Me parece que definir la volición como apropiación sería una restricción de la voluntad en la línea decisionista, en la línea de la determinación, lo cual tendría repercusiones importantes sobre el lugar de la felicidad y sobre el puesto propio del deber y la obligación". Si se especifica la volición por la opción, fuerza luego a someterla a otra instancia que actúe como horizonte de las decisiones. Antonio Pintor Ramos al quitar la fruición de la volición teme desenraizarla de la realidad. Más interesante es la observación de que el sentimiento afectante destaca el matiz estático de quedar, de estado y en cambio en la voluntad tendente domina el aspecto dinámico, el matiz de respuesta que impone este estado y su modo de quedar. Antonio Pintor-Ramos no puede distinguir entre ambos porque siempre está tratando de un acto primordial intelectivo compactamente simple que incoe el sentimiento y la volición en lugar de partir del hecho de la unidad funcional de los actos.

Ya hemos visto que la opción no es para Zubiri ni tan siquiera algo propio del ser humano, aunque en su uso corriente implique libertad de decisión previa. Si éste fuera el uso que le da Zubiri a la palabra opción al utilizarla para definir la esencia de la voluntad tendría toda la razón Pintor Ramos pues la opción libre, si es que se da, llega muy tarde. Zubiri utiliza la opción como sinónimo de apropiación. La apropiación no implica ninguna decisión personal ni consciente, no implica tan siquiera un "mí". La mayor parte de mis posibilidades y las más decisivas, son apropiadas por los demás. El acto volitivo no es jamás un acto que queda vacío, no puede no apropiarse de algo. Si la opción racional supone una actualización ulterior de lo real, no así la apropiación que es siempre inmediata. La opción sólo es posible donde ya se han apropiado unas determinadas posibilidades. Que el acto de volición penda de mí, de los demás o de las cosas es ya un problema muy ulterior.

Frente a las tres posibilidades que nos brinda Pintor-Ramos para aproximarnos a los actos volitivos desde la filosofía de Zubiri: Como aplicación práxica del momento intelectivo, como análisis del hecho puro de la volición, aproximándonos así a una especie de filosofía primera de la volición, y como una diferenciación del acto primordial sobre un fondo común indiferenciado, cabe explorar otra posibilidad que consistiría en afirmar que el punto de partida, el hecho inconcuso es la unidad del sentir. "Los tres actos que constituyen la acción no son propiamente hechos sino momentos más o menos fragmentarios del hecho único de la acción" (HD 124). Analizar lo actualizado en la aprehensión no significa limitarse a la aprehensión misma como si constituyera una acción independiente de las modificaciones tónicas y de las respuestas. Si por inmediato se entiende lo actualizado en aprehensión primordial de realidad, hay que decir que toda aprehensión está actualizada en unidad con las modificaciones tónicas y las respuestas como una sola acción. El momento de realidad está presente en los tres actos pero eso no convierte a los sentimientos y voliciones en hechos mediados, como quiere Pintor-Ramos, de un único hecho primario: la aprehensión primordial de realidad. La realidad no está actualizada solamente como inteligencia y después, como un apéndice, en el sentimiento y la voluntad (SSV 357). "La realidad está actualizada según tres modos que son formalmente distintos entre sí, por muy conexos que se hallen. Esos tres momentos del pulcrum, del verum y del bonum son algo que pertenece congéneremente a la realidad, a ella en sí misma, en tanto que es actual en la inteligencia, en la voluntad y en el sentimiento del hombre. [...] La Lógica, la Ética y el Arte son tres expresiones de la actualidad primaria de la realidad en la inteligencia, en la voluntad y en el sentimiento temperante del hombre" (SSV 356).

Como destacará Antonio González, A. Pintor-Ramos, en lugar de partir de las acciones, del estrato más aprehensible, comienza el análisis recurriendo a las estructuras que fundamentan las acciones y habitudes, cayendo así, contra su propia voluntad, en una teoría antropológica. Ciertamente, al intentar insertar la volición en un momento previo indiferenciado no cabe pensar que la esencia de la volición sea la apropiación y sí en cambio la fruición como atenimiento y posesión de la realidad. Todo depende en último término de lo que se entienda por filosofía primera en X. Zubiri y su articulación con la noología y la metafísica. Si por filosofía primera se entiende el análisis de la aprehensión como momento del hecho integral de la acción, entonces ningún acto, ya sea de intelección, sentimiento o volición, tiene ninguna prioridad. Hay siempre una unidad funcional y la aprehensión forma una unidad estructural con tres actos primariamente diferenciados. Pero si la filosofía primera es entendida exclusivamente como estudio de un acto primordial intelectivo entonces se hace necesario engarzar el momento tendente (volición) y el momento afectante (sentimiento) en un momento intelectivo primario. Es lo que intenta Pintor-Ramos. Se acaba situando Zubiri en una línea intelectiva que lo único que negaría es el carácter racionalista del intelectualismo. La volición, y con ella la moral y el sentimiento estarían subordinados al acto intelectivo. Y por ello verá impensable Pintor-Ramos que se pueda hablar en Zubiri de una ética como filosofía primera, de la moral como hecho primario.

3. El carácter moral de la acción humana

Ya en el curso "Cuatro lecciones sobre la persona", de 1959, la acción es entendida como el punto de partida del análisis. La acción y la habitud son inmediatamente actualizadas en la aprehensión (HRP 56, 59). Otra cosa es la estructura de lo inmediatamente aprehendido (HRP 61) que entra ya en el terreno de lo explicativo. Todo viviente se caracteriza aquí por una actividad primaria, su acción no se define por una pretendida esencia o sujeto, sino al revés, la esencia por la descripción de las acciones. Se prefigura por tanto una ética primera entendida como análisis de la acción.

Desde este análisis no es la libertad entendida como libre albedrío, ni la opción lo propio del ser humano, sino la radical autonomía de los momentos del sentir por el momento de realidad o de alteridad que lo afecta estructuralmente: "Los animales también pueden optar, unos mismos estímulos elementales abren el campo de muchas respuestas distintas (HRP 66) pero el animal tiene asegurada la conexión entre los estímulos y las respuestas. Mientras que en el ser humano la autonomía del sentir es tal, que aunque nunca se pierda su unidad, las propias estructuras no garantizan la respuesta" (HRP 67). No es algún carácter añadido al animal lo que caracteriza al ser humano sino una estructuración nueva (SH 105) en la que apenas se puede distinguir entre lo vegetativo y lo intelectivo o entre lo sensitivo y lo volitivo. La dimensión moral por tanto cruza todo acto humano, incluso los inconscientes. Somos morales porque el sentir humano ha adquirido una radical autonomía en sus tres momentos. Una aprehensión en el hombre no nos asegura un determinado sentimiento ni una determinada volición. Por esta radical autonomía o apertura del sentir humano, la acción humana tiene que modularse, fijarse, estructurarse, apropiarse de posibilidades. La actividad humana es así constitutivamente moral en todas sus esferas antes e independientemente de toda conciencia, lenguaje y razón. Las acciones del niño sin uso de razón, las acciones preconscientes o inconscientes, los actos humanos fruto de adiestramiento son constitutivamente morales. La acción humana no es mecánica, es siempre constitutivamente moral por el momento de realidad o alteridad radical presente en todo acto humano. Lo cual no significa que la mayor parte de las acciones humanas o las más decisivas no estén fijadas de un modo prácticamente inmodificable pero su rigidez es diversa de la rigidez animal.

Lo moral o apropiación de posibilidades no se constituye por un sistema de preferencias, sino que en última instancia se constituye por la incrustación del acto volitivo en las estructuras psicofísicas. Esta incrustación es una habitud que la mayoría de las veces no pende de un acto de decisión (SH 149). La incrustación en la acción de una determinada pauta es justo la virtud. La moral, como hemos visto, no es una yuxtaposición a los actos sino que emerge de la liberación del estímulo, de la radical autonomía o distensión de los momentos del sentir. Y la incrustación o modulación del dinamismo del sentir no es tampoco una especie de superposición, sino que es un encauzamiento dinámico, una reconfiguración de todas las tendencias que han aflorado en el campo de la inteligencia. Entre tendencia y moral hay un vínculo estructural. No hay tendencia alguna en el hombre que no sea moral, ni moral alguna que no sea un troquelado de tendencias. Un determinado troquelado puede llegar a producir incluso alteraciones psicofísicas. Muchos problemas psicofísicos proceden de caracteres morales, y a la inversa, determinadas alteraciones o estructuras psicofísicas un poco deformes dan pie a no pocos caracteres morales. Con tendencias de estructura un poco deforme se puede aflorar a un campo de moralidad realmente transcendente. Hay neuróticos, por ejemplo, que pueden ser santos (SSV 132, SH 149).

La libertad no es una yuxtaposición a los actos apetitivos o inferiores, sino que emerge de la inconclusión de las tendencias. Esta inconclusión abre el área y el ámbito de libertad. El hombre no juega arbitrariamente con sus tendencias. Sin intervención de alguien, sea este alguien, los demás, yo mismo u otro ser viviente, no hay acto concluso. "Esa intervención es justo la mota de libertad que el hombre pone en su acto" (SSV 138). Es por ello que no existen propiamente actos de libertad, que la libertad es tan sólo el carácter modal de algunos actos (SSV 96). A veces se parte del supuesto de que las tendencias juegan como fuerza. Pero si así fuera no nos colocarían en situación de inconclusión. Las tendencias arrastran pero no doblegan. Son pretensiones. Sin libertad no hay paso de pretensión a tensión ejecutiva. El carácter no es así una tendencia no libre sino una enorme cantidad de ingredientes que libremente el hombre ha ido modulando o le han modulado en sus tendencias (SSV 137-138). La libertad es por ello susceptible de ser analizada en términos de perfil según la riqueza y la dirección de las tendencias volitivas de cada uno (SSV 121-123); de área según el elenco de cosas que puede elegir cada hombre dependiendo de múltiples factores (SSV 124-126); de niveles según la edad y el tipo de deficiencias psicofísicas (SSV 126-130); y de grados según la articulación de las tres condiciones anteriores (SSV 130-132). Por toda esa variabilidad es que la moral es un arte. Lo importante es encontrar formas viables de moralidad para cada ser humano dada sus tendencias y condiciones (SH 146).

Se podría pensar que todo esto es una antropología, pero el mismo Zubiri nos aclara que no está elaborando ninguna teoría sobre la esencia del hombre. "La antropología, en tanto que antropología, es decir, en tanto que estructura del hombre, concierne justamente a la talidad del hombre. A lo que el hombre es a diferencia del chimpancé o de una ameba" (EDR 243). Y aquí la acción es justo el punto de partida del análisis. En los actos humanos encontramos un momento de realidad o alteridad. Un momento que atraviesa todo acto humano y desde esta alteridad primaria habrá que entender tanto la alteridad cósica como la alteridad mía y la de los demás. En este plano radical en el que se mueve Zubiri las cosas, los demás y yo mismo aparecen en un mismo plano. Es la superación radical de diferentes tipos de dualismo (individuo-sociedad, yo-otros, seres humanos-cosas, personas-estructuras) que con diferentes énfasis siguen pergeñando las teorías contemporáneas. Por esta alteridad de la acción estoy abierto a la realidad de mí mismo, de los demás y de las cosas. Y es esta apertura a la realidad de mí mismo lo que cabe llamar persona. Ciertamente el concepto de persona tiene una determinada construcción histórica pero en Zubiri no depende primariamente de alguna teoría metafísica sino de la descripción de algo que aparece en el análisis mismo de la acción humana (EDR 243). Esta apertura a la realidad de la propia acción es lo que permite a Zubiri establecer una ulterior distinción entre esencias abiertas y esencias cerradas (SE 100). Es decir, hay sistemas de notas que para su actividad y dinamismo necesitan el concurso de la apertura a su propia realidad (EDR 101, 222), cosa que no acontece en el caso de las esencias cerradas.

Como la apropiación es constitutivamente la forma más radical y elemental de la moral, nos dirá Zubiri que no es metáfora alguna decir que el hombre está en buena forma moral, o que está desmoralizado (SH 144). Pero aquí, a diferencia de Ortega, el "tener moral" o no tenerla, estar desmoralizado, no cualifica ya a los actos humanos, ni remite, para la valoración de los mismos, a una instancia vital. La desmoralización es un concepto límite que alude a la condición en la que el hombre se encuentra cuando no quiere o no puede apropiarse de ninguna posibilidad, cuando se halla "como aplastado y retrotraído a su pura condición natural" (SH 144). La angustia es la expresión más genuina de la desmoralización, de la pérdida del sentido de la propia realidad (SSV 400). La angustia no patentiza el ser como en Heidegger, sino que deja a los entes sin sentido para nuestra existencia. No es aquello que nos individualiza en el más alto grado ni nos coloca en la existencia más auténtica. No posee el carácter excepcional que Heidegger y luego el existencialismo pretenden darle. "Oprimido por la realidad y perdido en ella, el hombre intenta, a veces, dar el sutil rodeo de complacerse en la angustia. Es tan sólo el supremo espejismo de la inteligencia. Espejismo fue ya hacer de la realidad de la naturaleza y de la historia, la realidad suprema. Pero cuando menos era realidad. Ahora en cambio se quiere hacer de la angustia y de la opresión del hombre por la realidad, la realidad suprema, mejor dicho, se hace de la nada lo supremo del universo y de la vida" (SSV 402).

La solución del problema de la angustia y de la desmoralización implica todos los factores que juegan en la estructura tendencial psicobiológica del hombre. Pasa por una higiene fisiológica: "no pueden despreciarse los tratamientos bioquímicos en ningún problema que afecta hondamente a la realidad humana" (SSV 403). Pasa también por una higiene psicológica, en forma de psicoterapia o de otras, por una higiene social que le dé un mínimo de seguridad y estabilidad, y por una higiene personal que devuelva la tranquilidad al hombre y el disfrute de la vida en el presente evitando su permanente huida de sí mismo. "Parece que el hombre actual se halla en tal forma disparado hacia el futuro que carece de tiempo y de holgura para saber dónde tiene apoyados sus pies; no tiene fruiciones, sino perpetuos proyectos en que se devora a sí mismo. El futurismo reacciona sobre el presente disolviéndolo en angustia" (SSV 404). Claro está que la desmoralización supone siempre la apropiación de posibilidades, no hay viabilidad alguna de la sustantividad humana sin apropiación de posibilidades, sea quien sea el causante de estas apropiaciones, pero la angustia lejos de ser la posibilidad más propia del hombre, es la que lo acerca más al animal, lo que disuelve al máximo su humanidad. La alteridad para Zubiri no es ec-sistencia, la iluminación del ser en la angustia de la nada, sino un momento estructural de la acción por la que estoy siempre e inmediatamente vertido a los demás a las cosas y a mí mismo sin posibilidad de disolverlas en una nihilidad radical. El nihilismo moral no ha visto este momento de alteridad y queriendo huir de la nada, creando y avivando la fe en unos valores, se hunde más en ella cuando éstos son arruinados por el dinamismo de la realidad. La separación entre los sentires y la intelección lleva a un dualismo metafísico, a un mundo inteligible regido por bellas ideas contrapuesto a este mundo de males y limitaciones. Nietzsche prevé la amplia difusión del nihilismo como consecuencia de la fe en la moral: "La verdadera liberación del nihilismo sólo puede provenir del hundirse, enterrarse, profundizar en la realidad, para extraer alguna vez de ella, cuando retorne a la luz, la redención de la misma". Es el camino que de algún modo emprende Zubiri.

4. El origen de los valores

La realidad es un dato, no hay experiencia para averiguar si hay realidad o no. El gran escándalo de la filosofía para Zubiri es justamente que se haya obviado este hecho. "De dónde va a sacar el razonamiento más sutil y más contundente del planeta la realidad de algo, si ese algo empieza por no presentárseme como real. Sería como querer probar a un ciego la existencia de los colores" (HRI). En el punto de partida radical, los actos de aprehensión, todo fluye en forma de corriente, distensión o salto. Fluir es el modo primario de estar en la realidad, pero la formalidad de realidad, en todo acto, está trascendiendo a todo lo que en ella fluye. No hay necesidad de salirse del acto para establecer alguna teoría metafísica que unifique estos actos o que tienda puentes entre ellos. Si el hombre se encontrase en una situación de pura fluencia, si cada punto de la fluencia fuera absolutamente nuevo, no podría hacer otras cosas que dejarse vivir. Formaría su vida pero no podría hacérsela. Por ese momento de trascendentalidad, de formalidad de realidad o alteridad en todo acto, pueden establecerse recurrencias y el hombre puede hacerse. La recurrencia es siempre irreal, figurada, nada hay estático ni nada se repite en la corriente de los actos, pero esta figuración es indispensable para poder hacer nuestro yo en el fluir constante. Porque el hombre está en la realidad fluentemente no tiene mas remedio que fingir. Hay una necesidad funcional de crear ficciones, perceptos e ideas. Por estar ya en todo acto instalado en la realidad el hombre no puede dejar de figurarse y de fantasear como son las cosas. Tanto las ficciones como las ideas se van naturalmente modificando en la experiencia que tengo de las cosas. La mismidad de las cosas y de mí mismo aparecen en esta probación, en esta experiencia o figuración. El logos por tanto tiene una función intrínsecamente moral. "Se figura porque tiene necesidad de figurarse como son las cosas para poder apoyar su vida sobre ellas, pero además se autoconfigura. La figuración va dejando la impronta real de su figura en el ser sustantivo" (HRI cap. IV). En una espléndida comparación nos dirá Zubiri que al hombre "le pasa con las cosas lo que al fusil que se dispara. Sí, el proyectil va por ahí, pero el retrueque, como dicen, ha quedado impreso justamente en el que dispara" (HRI 129). Lo irreal, la fantasía o la figuración no es un intermediario entre las cosas y las ideas sino entre el puro estar en la realidad y las cosas concretas de esta realidad.

Por este momento de alteridad en todo acto humano se abre el ámbito de la figuración, el ámbito campal. El hombre tiene que figurarse cómo son y qué son las cosas, los demás y sí mismo para poder hacer su vida. La integración de lo real y de lo irreal se da en la experiencia. Experienciar es siempre y sólo instituir la probación de las cosas en el sentir inmediato, desde el punto de vista de lo que nosotros nos hemos figurado de ellas. La experiencia nos enseña qué son las cosas y lo que son nuestras figuraciones de ellas. Vamos haciendo la experiencia de las cosas, de los demás hombres y de mí mismo, pero una vez abierto el ámbito de la figuración el hombre puede crear ficciones que le permitan alojar en el carácter físico de realidad posibilidades nuevas. La fruición de la creación es lo más propio e íntimo del hombre.

En la genealogía de los valores de Zubiri, a diferencia de la genealogía nietzscheana, y de la moral deportiva de Ortega no va implícita una actitud valorativa. En Nietzsche la investigación acerca de la génesis de los valores, no nos proporciona un mero conocimiento de la génesis, sino de la misma validez de estos valores. Si la voluntad originaria es voluntad activa, creadora, se derivarán ideas y formas de vida ascendentes. Si es voluntad negadora, reactiva, derivará en una moralidad propia de una humanidad decadente. En la genealogía de la moral de Nietzsche está implícita una axiología. Ciertamente la medida de los valores no proviene en Nietzsche de ninguna instancia exterior al ser humano, pero sí de una instancia inmanente, de la potenciación de la vida misma. La moral ha de juzgarse como una decisión a favor o en contra de la vida. A partir de este criterio se determinará la vida ascendente o descendente de los individuos, de las comunidades y de las culturas. En Zubiri las ideas, los conceptos, las ficciones y los perceptos son también todas ellas figuraciones que tienen una función moral: configurarnos para estar en la realidad. Pero la necesidad de creación y fantasía no nos remite primariamente a la hipótesis de una instancia vital que sería su origen y medida, esto es desde Zubiri una interpretación más, sino a algo inmediatamente dado en todo acto humano, su momento de alteridad. Aquello que hace posible y necesario todas las interpretaciones no es una interpretación más.

En Nietzsche la metafísica se supedita a la ética, el conocimiento a la moral, al valor. La expresión voluntad de verdad apunta precisamente a la primacía del querer y de la valoración sobre las ideas. Toda idea es expresión de una voluntad de verdad. Pero esta voluntad de verdad es para Zubiri expresión de una verdad previa, la voluntad de verdad presupone siempre ya a la verdad real. Y este estrato previo, anterior a toda valoración, (HD 106-246) es el lugar donde se anuda la volición, la intelección y el sentimiento, de modo que en último término la intelección, la volición y el sentimiento son congéneres. En Zubiri la moral no tiene una primacía respecto al conocimiento y la verdad sino una congenereidad. En el fondo Nietzsche parece ser más moralista que Zubiri y saber incluso cuál es la forma plenaria de lo humano. Es lo que expresan las metáforas del superhombre, la voluntad de poder y el eterno retorno: la plena afirmación de la vida y de la temporalidad en sus bienes y males, el sentido libre frente a la felicidad del rebaño, la conducta activa, espontánea y creadora frente a la conducta reactiva y negadora del impotente y del débil. Zubiri, en cambio, se muestra mucho más escéptico respecto a lo que pueda ser la plenitud humana.

5. El carácter social de lo moral

Al animal humano lo podemos llamar persona justamente porque no puede ser sí mismo sino configurando su propio ser. En esa configuración acontece justamente la mismidad. Ser sí mismo es ser persona (ED 251). "Ahora bien, en esta dimensión los demás hombres no desempeñan la función de ser algo con que cada cual hace su vida. El hombre, en efecto, no se limita a encontrarse con otros hombres, como se encuentra con el sol o con las montañas. El hombre tiene en sí mismo, en su propio sí mismo y por razón de sí mismo algo que concierne a los demás hombres. Y este algo es un momento estructural de mí mismo. Los demás hombres no funcionan como algo con que hago mi vida, sino como algo que en alguna medida soy yo mismo" (ED 256).

En todo acto se entreveran las cosas, los otros y yo mismo. Sólo abstractamente puedo distinguir lo individual y lo social. No es que los otros me afecten mas o menos sino que los otros están incorporados en mis acciones. Son un momento de la acción misma. No solamente actúan sobre mí sino que están entreverados, "están" presentes. Este es también el significado primario de términos como el de enajenación que se despoja así de connotaciones lógicas. Es la actualidad de los otros en la acción causándome daño o beneficio. El sistema social ni es un agregado de sustancias individuales ni es una realidad exterior a las realidades humanas sino el sistema de las habitudes sociales, o lo que es lo mismo el sistema de posibilidades morales apropiadas. El sistema social y moral es interior a la actividad de los individuos. "Los demás antes de que vengan a mí en mi experiencia o de que yo vaya a ellos ya están metidos en mi vida" (TDH 43). Sólo por eso puedo encontrarlos viniendo a mí o yendo yo a ellos. El hombre no empieza por estar vertido a los otros como otros, y menos aún si se considera que estos otros lo están frente a mí. No es en una relación de persona a persona como se constituye el mundo humano, el niño todavía no tiene un acto personal, sino en una relación social: "El progenitor o quien sea va dando satisfacción de necesidades o tomando la iniciativa de dar cosas (satisfacción de necesidades) que piensa que aquel a quien cuida las va necesitar o le van a agradar. Hay una mosca: se la puede espantar, y así todos estamos más tranquilos. En esos actos tan sencillos y elementales el niño va adquiriendo el carácter humano de su vida. Lo que le viene desde fuera al niño es, más que la influencia de otra persona, la autoconformación en humanidad. A través de esta intervención de los otros adquiere un mundo y un carácter humano" (TDH 45). Antonio González ha resaltado las posibilidades de la filosofía zubiriana para fundamentar una teoría sociológica de la estructuración como la de Giddens y nociones sociológicas claves como la rutinización o conciencia práctica: todas las acciones que los actores saben perfectamente cómo realizar y que realizan cada día sin ser capaces de dar una expresión discursiva directa.

Es la misma formalidad de realidad la que posibilita que muchos actos no sean conscientes y sin embargo no sean instintivos ni mecánicos. Lo propio de la acción humana es el que tenga un momento de alteridad para introducir una diferencia respecto a un estado de cosas preexistente. Los modos de conducta social aparentemente más cotidianos, triviales, amorales y menos temáticamente conscientes tienen repercusiones más profundas en la estructuración de la sociedad mundial que las acciones más intencionadas. Las "rutinas" del día a día, las habitudes que poseemos no son "accidentes" del sistema social sino que lo integran. El momento de producción de la acción cotidiana es al mismo tiempo el momento de reproducción del sistema social. Desde Aristóteles se ha pensado lo distintivo de la acción humana en términos de racionalidad, significado y sentido. Una acción sería humana en la medida en que tuviera un componente de racionalidad, un significado y un propósito para el actor, pero podría muy bien ser que las acciones humanas más decisivas tuvieran lugar antes de toda intencionalidad, sentido o palabra y que el intento de comprender la acción humana partiendo de la intencionalidad, el lenguaje, el yo, el sujeto y la consciencia nos impidiera justamente situarnos en el lugar donde se juega la partida moral.

La ética y la moral dejan de ser aquí, como dice Hegel irónicamente, los ayudantes de cámara de la acción. Zubiri podría muy bien decir con Hegel que los laureles de la buena voluntad no son sino hojas secas que nunca han reverdecido. Pero para Zubiri la eticidad no es la racionalidad de la moral universal concreta frente a la moralidad subjetiva y abstracta de la conciencia moral sino una apropiación de posibilidades sin otra legitimidad que el haber sido históricamente apropiadas. "El ser humano es congéneremente individual y social. Es una realidad diversa respecto de otros pero que toma cuerpo en la vida de ellos" (TDH 69). Justamente por el momento de alteridad de la acción hay un cuerpo social y moral, un sistema de posibilidades actualizadas: "El cuerpo es ante todo y sobre todo el ámbito definitorio de unas actividades. No es forzosamente algo que ocupa el ámbito como le acontece a la materia" (EDR 259). La corporeidad es la actualidad, la pura presencialidad física de unos respecto de otros (TDH 62), que conforma el sistema social, es decir, el sistema de posibilidades reales y efectivas con las que existe cada cual (SH 308). Este sistema social es intrínsecamente moral en cuanto que lo más aparentemente estable y permanente de él no deja de ser jamás una posibilidad apropiada. "El animal puede tener un elenco, un teclado más o menos rico de teclas que puede tocar para una respuesta. Esto no son posibilidades. Posibilidades no las tiene más que el hombre, precisamente porque está vertido a la realidad en cuanto tal. Y precisamente porque las muchas posibilidades lo son todas ellas en vista de la realidad en cuanto tal en que el hombre consiste y que va a realizar en los actos de su vida" (EDR 259). Porque el hombre es un animal moral es un animal social y a la inversa.

"Antes había regiones incomunicadas, el mundo era constitutivamente plural, la corporeidad estaba limitada, hoy adquiere caracteres universales" (TDH 58). Hoy el sistema de habitudes, el sistema social y moral, es mundial y si bien no hay una integración cultural de todos los habitantes del planeta sí que hay una precisa integración física. "Las habitudes de los que carecen de determinadas cosas están sistemáticamente referidas a las habitudes de los que se han apoderado de ellas, independientemente del sentido que cada uno dé a su carencia o a su apoderamiento. La ausencia de una conciencia de la carencia o del apoderamiento no es óbice para que los modos reales de habérselas con las cosas no estén determinados por dicha carencia o dicho apoderamiento. Un sistema de habitudes rebasa cualquier unidad de semejanza en virtud del sentido o de la conciencia. Y por eso la idea de un sistema de habitudes sirve para pensar los vínculos sociales mundiales".

6. El carácter histórico de la moral

La historia es el dinamismo de apropiación de posibilidades (EDR 260, DHSH 141ss). Como actualización de posibilidades comunes, la historia es esencialmente diferente de un dinamismo social. "El dinamismo social concierne a la forma de realidad como principio constitutivo de asociación; recae, pues, sobre lo que de hecho es actualmente el hombre, y sobre el dinamismo de las notas que posee en cuanto poseídas. La historia en cambio concierne a la forma de realidad como principio de posibilidad para realizarse; recae, por tanto, sobre sucesos, pues suceso es la actualización de posibilidades. En esto consiste formalmente el momento de realidad de lo histórico: en ser el sistema de posibilidades sociales para realizarse" (SH 209). La sociedad no es un resultado de la historia, sino que es un principio de la historia. El cuerpo social es el sujeto formal de la historia (EDR 265). El dinamismo histórico no es ni fluencia ni desarrollo ni evolución. Es pura y simplemente transcurso. Es un transcurso en el que transcurren precisamente las posibilidades, unas ampliadas, otras reducidas (EDR 270) y por eso es por lo que la sociedad tiene el carácter de instancia y recurso para las acciones de cada uno de los hombres y para las estructuras sociales mismas. La sociedad insta y suscita el proceso sentiente (EDR 226,228,248) y el ser humano tiene que recurrir a las cosas para realizar su acción (EDR 226,228,233,258) comportándose de una u otra manera según las instancias y recursos con que cuente (SH 12). La historia es así un dinamismo moral: "No tiene ningún empeño especial en mantener las estructuras, de las cuales vive justamente en un presente; podrá en un futuro cambiarlas, podrá arrojarlas por la ventana, pero ello será siempre operando sobre las posibilidades que ha recibido. No son las mismas las posibilidades de la Revolución en el siglo XX, que en tiempo de Alcibíades. La historia esta abierta a un tipo de mundo distinto" (EDR 270).

7. La realidad del bien y del mal

¿Hay un progreso moral en la historia? La respuesta de Zubiri es lacónica: "La contestación depende de la ética que cada uno tenga. No es nuestro asunto" (SSV 284). Lo único que podemos decir es que "el hombre va adquiriendo una conciencia más plena de lo que es y puede ser su sustantividad como realidad moral. La experiencia histórica enriquece al hombre" (SSV 311). El haber ensayado como bien lo que es un mal decanta precisamente en qué consiste el bien. Así por ejemplo, considerará Zubiri que toda la ciencia y toda la técnica han puesto más en claro la imposibilidad de conseguir el bien del hombre como realidad moral en el dominio técnico del universo (SSV 312). Pero la historia, como apropiación de posibilidades es un proceso constitutivamente abierto, sin otro fin que el que los seres humanos van creando y figurando. Aunque cabe hablar de una experiencia histórica cada vez más rica en experiencia moral, no cabe pensar este enriquecimiento como un bien moral, ni como una especie de progresiva delimitación del bien, sino precisamente como una acumulación de experiencia. "Con el mayor enriquecimiento, el hombre puede caer en los mayores males" (SSV 311). Desde la consideración de la historia como actualización de posibilidades sólo tiene sentido juzgar moralmente una época histórica a partir de sus posibilidades reales. Cada época histórica tiene sus bienes y sus males fácticamente creados. La experiencia no puede erigirse en el criterio más importante para distinguir el bien y el mal no sólo por su extraordinaria variabilidad en cada uno de los seres humanos sino también porque ésta ha de realizarse sobre posibilidades nuevas. Cuando por experiencia llegamos a determinar que algo es malo ya hay un sinfín de posibilidades nuevas por experimentar. Es imposible que la experiencia determine un criterio definitivo según el cual las posibilidades puedan considerarse mejores o peores, pues nunca se acaba de descubrir el conjunto sistemático de posibilidades que los hombres y las cosas son capaces de alumbrar, ni nunca vamos a estar seguros de que no se hayan abortado en el transcurso histórico las mejores posibilidades para el hombre. La incertidumbre moral es justamente debida a que el hombre se encuentra en la condición de tener que proceder por tanteo (SH 434).

¿Hay algún criterio, más allá de la experiencia histórica, social y de cada cual para evaluar qué cosas son buenas y qué cosas son malas? Zubiri ya nos dice de entrada en sus lecciones sobre La realidad del mal pronunciadas en 1964 que su investigación será todo lo parcial que se quiera pero que es sólo una investigación metafísica, que justamente lo que pretende determinar es el bien y el mal como realidad. Es una investigación previa y decisiva para hacernos luego preguntas éticas correctas que pretendan averiguar qué cosas son buenas y cuáles malas, o cómo superar o evitar el mal (SSV 198). No hay en estas lecciones una distinción sistemática entre la aprehensión primordial, el momento campal y el momento mundanal. Zubiri considera prioritariamente el mal desde la razón, desde lo que puede ser allende el campo sentido.

Zubiri empieza inscribiendo el problema del mal en la respectividad de la realidad y del ser humano. "Todo bien y todo mal es bien o mal para alguien. Pero no son relativos. Son bien y mal respecto de alguien. No se trata de relatividad sino de respectividad" (SSV 225). Sólo en su respectividad se me muestra su condición de buena o mala. El mal no es ninguna propiedad de la realidad sino la condición de la realidad para el ser humano, sólo respecto al hombre hay bien y mal (SSV 235). La nuda realidad está allende el bien y el mal (SSV 224). La propia sustantividad humana queda en condición para el hombre (SSV 252). El bien de la cosa es la conformidad o disconformidad de su condición con lo que es el bonum de la sustantividad humana (SSV 253). Por tanto, depende en último término, de lo que consideremos que es el bien para la sustantividad humana. Después de expresar su insatisfacción con la explicitación metafísica del mal en la historia de la filosofía (SSV 244 ss) donde casi siempre ha sido concebido como negatividad o privación, Zubiri intenta mostrar que el mal tiene realidad física positiva y que no es reducible en ningún sentido a pura negatividad (SSV 235-256) como se ha pretendido desde Agustín a Hegel. No hay superaciones dialécticas, ni metafísicas del mal. El mal sólo cabe contrarrestarlo con actuaciones buenas.

La realidad del mal es siempre una condición mala de la realidad respecto del hombre. Zubiri distingue cuatro tipos de mala condición: el maleficio, la malicia, la malignidad y la maldad. El maleficio es lo que promueve la desintegración o desarmonía de mi sustantividad en el orden psicobiológico (SSV 258). Entran aquí tanto mis propias cualidades como las de los demás hombres (SSV 258). Tanto las notas endógenas como las exógenas pueden promover la disconformidad, la alteración y la desintegración de la sustantividad. Puede darse el maleficio sin que yo lo sienta: por ejemplo, el tabaco (SSV 259), o la contaminación. Pero hay casos en que el maleficio se acusa como estado de conciencia, como dolor. Este dolor no cobra carácter de mal sino altera o promueve la mala condición de mi sustantividad (SSV 259). La malicia es el mal en cuanto producido en mí por mi propia voluntad y por tanto la condición en que queda ésta (SSV 265). El mal es así un poder de la voluntad (SSV 272) y algo positivo en tanto que toda malicia se plasma en determinadas habitudes (SSV 275). La malignidad es el mal en cuanto producido por otros, la condición de una voluntad respecto a las actuaciones de los demás (SSV 278). Y la maldad es el poder del mal que se instaura como principio objetivo en el cuerpo social y se cierne sobre cada cual. Una volición, si es repetida por muchos va adquiriendo volumen y acaba por mundanizarse, esto es, acaba por cambiar el mundo mismo. Ya son otros los principios. Es justo la historia (SSV 280).

Pero ahora que ya sé en que consiste el mal ¿tengo algún criterio para decidir si un determinado dolor o un determinado placer es maléfico o benéfico, si una determinada actuación es maliciosa o maligna, o para determinar la maldad o bondad de los sistemas sociales? Zubiri remite la cuestión a una consideración campal, dependerá de la idea que se tenga de hombre (SSV 261). Parece que a este respecto Zubiri permaneció hasta el final de su vida más escéptico que la mayoría de sus discípulos.

8. I. Ellacuría: la interpretación histórico-metafísica

Ignacio Ellacuría intenta en 1975 desarrollar una fundamentación moral en un curso inédito: Etica fundamental y de nuevo vuelve a plantearse el problema en 1979 en el artículo Fundamentación biológica de la ética. I. Ellacuría conoce al dedillo toda la producción intelectual de Zubiri y no sólo la conoce si no que dialoga e interpela a Zubiri en no pocas cuestiones. En estos años empieza a trabajar en su obra más madura Filosofía de la realidad histórica muy influido probablemente por el curso de Xavier Zubiri de 1974 Tres dimensiones del ser humano: individual, social e histórica del que solo se ha publicado la tercera lección y al que cita profusamente en el transcurso de toda la obra. Si hasta entonces había valorado sobretodo en la filosofía zubiriana la posibilidad de establecer un diálogo profundo con el marxismo y la elaboración de lo que él gustaba de llamar "materialismo realista abierto", es este curso el que probablemente le abre los ojos a Ellacuría para superar toda perspectiva naturalista y tomar la actividad histórica de la humanidad como objeto y punto de partida de la filosofía. Es de destacar que Xavier Zubiri no sólo ve con buenos ojos sino que se entusiasma con la prolongación creativa que realiza Ignacio Ellacuría de su obra que en estos años es codirector del seminario Zubiri de Madrid. Su esposa Carmen Castro dedica nada menos que la mitad de la biografía de Zubiri a Ellacuría y al recuerdo de la amistad que los unió. El lugar de la imbricación entre realidad e inteligencia, entre hombre y mundo, es para Ellacuría la historia. Ellacuría entenderá la historia como el lugar de máxima condensación de todos los dinamismos de la realidad y en consecuencia como el lugar desde donde tanto la naturaleza como la subjetividad humana pueden ser más radicalmente entendidas.

"En la praxis histórica es el hombre entero quien toma sobre sus hombros el hacerse cargo de la realidad, una realidad deviniente, que hasta la aparición del primer animal inteligente se movía exclusivamente a golpes de fuerzas físicas y de estímulos biológicos. La praxis histórica es una praxis real sobre la realidad, y éste debe ser el criterio último que libere de toda posible mistificación: la mistificación de una espiritualización que no tiene en cuenta la materialidad de la realidad y la mistificación de una materialización que tampoco tiene en cuenta su dimensión trascendental". Desde este punto de partida es obvio que no podemos recurrir a ninguna instancia legitimadora fija, a ningún seguro que nos diga cómo debemos ser. No podemos recurrir a un sujeto para fundamentar la moral, a un imperativo, a una jerarquía a priori de valores, porque toda categoría pretendidamente absoluta e invariable es más bien relativa cultural e históricamente, y por ello alterable de un modo más o menos radical. No podemos recurrir tampoco a la naturaleza, porque el hombre por naturaleza tiene que hacerse históricamente, darse su ley, alumbrar posibilidades de vida humana. La realidad histórica es, necesariamente moral, porque toda actividad del hombre, desde la que modifica o transforma el sistema de posibilidades recibido, hasta el que lo asume pasivamente, es apropiación de posibilidades. "La historia es una actualización de posibilidades que constituyen el presente sobre el cual el hombre monta sus proyectos y su vida individual, y hasta las estructuras sociales para el futuro" (EDR 270). La creatividad y la libertad se ejercen en los márgenes más o menos estrechos de lo posibilitante. Nunca se acaba de descubrir el conjunto sistemático de posibilidades que los hombres y las cosas son capaces de alumbrar, ni nunca vamos a estar seguros de que no se hayan abortado en el transcurso histórico las mejores posibilidades para el hombre. Toda diversidad de los individuos en el curso de la vida, sus constitutivos sociales y su despliegue histórico a la altura de los tiempos, serían una fabulosa, una gigantesca experiencia moral (SSV 312). Desde este horizonte histórico no podemos más que estar buscando, probando por tanteo formas viables de ser hombre y construyendo los contenidos fundamentales que nos orienten en la realización de nuestra vida.

Podría pensarse que este horizonte no hace más que alentar un relativismo ético-histórico insuperable. De hecho Zubiri no le hace aspavientos al relativismo. El problema filosófico grave del relativismo para Zubiri no es su recusación de una instancia fija que actúe de criterio para la acción, sino su subjetivismo. Por ello cabría decir que la contrapartida de Zubiri al relativismo es un relacionismo (SH 233) o respectivismo de todas las posibilidades apropiadas en la realidad. Es por esta respectividad radical que podrá realizarse luego una experiencia racional de diferentes posibilidades morales. Como quiera que sea, Ellacuría no se detendrá en ese relacionismo y prolongará la reflexión zubiriana en dos direcciones. Una aparentemente más zubiriana que consistiría en fundamentar la moral analizando la apertura de la propia realidad a la realidad histórico-natural, otra que consistiría en pensar que este análisis es insuficiente para fundamentar la ética, que se requiere la apelación a algún criterio metafísico que Ellacuría encontraría en el mismo dinamismo histórico para orientar la acción

La primera línea, más coincidente con Zubiri, consistiría en describir en qué consiste radicalmente la realidad moral, pensando que este esfuerzo será quizás insuficiente para fundamentar la moral en sentido fuerte, para encontrarnos con algún criterio absoluto, pero que puede brindarnos algunos elementos significativos para orientar la acción humana. En esta dirección avanzarían textos como el de La realidad histórica y Fundamentación biológica de la ética. La realidad histórico-natural tiene una estructura concreta que impide determinadas realizaciones y que tiene sus propios dinamismos que condicionan tanto la utilización que el hombre puede hacer de ella como el beneficio que se puede sacar. Ni el hombre puede hacer todo lo que quiera con la realidad (biológica, histórica, social, personal...), ni todo lo que puede hacer con ella le beneficia efectivamente. Ahí estarían los conflictos sociales, psicobiológicos, ecológicos etc., para probarlo. Por esta instalación radical en la realidad histórica, instalación pre-lógica y pre-conceptual, se negaría tanto el relativismo abstracto o escepticismo radical (es decir, la afirmación de la imposibilidad de comparar, valorar y criticar diferentes vivencias éticas), como toda ética decisionista o situacionista que tome idealmente a la acción humana como absoluto, sin referirla a la historia, a los dinamismos reales y a los otros, como si la realidad misma al final fuera pura construcción humana.

De ese modo la realidad histórica constriñe y criba las posibilidades que la humanidad va alumbrando. "Una moral completamente ajena a toda complacencia y a todo bienestar es quimérica" (SH 403). "Toda la ciencia y toda la técnica del mundo actual, que son un prodigioso enriquecimiento de la sustantividad humana, han puesto más en claro la imposibilidad de conseguir el bien del hombre como realidad moral en el dominio técnico del universo" (SSV 312). "El hombre no va adquiriendo clara conciencia de lo que es la sustantividad como realidad moral, más que en una experiencia histórica. [...] El hombre va realizando la experiencia histórica, en muchos casos, de la insostenibilidad de lo que ha creído ser bueno y es malo y viceversa" (SSV 312). Ellacuría resaltará los límites ecológicos de los que hemos adquirido experiencia recientemente: "Los peligros apuntados por los ecologistas y las lamentaciones de los males que surgen en los países superdesarrollados representan una llamada de atención. Y, sobre todo, constituyen una gravísima llamada de atención los tremendos costes sociales que implica el desarrollo de poderes en manos de quienes se estiman la vanguardia de la historia, la punta de lanza del avance histórico. La apertura de la historia es así un desafío para el hombre. Puede avanzarse indefinidamente hasta que la naturaleza no soporte ya más la carga de la historia. Y esto es una posibilidad real con la cual ha de contar la historia".

Ellacuría distingue entre las fuerzas que mueven la historia (naturales, biológicas, psíquicas, económicas, políticas, culturales) las fuerzas personales. "Estas fuerzas personales, dicho esquemáticamente, son lo que son en virtud de un acto de opción, sea de un individuo, sea de un grupo. Einstein optó por dedicarse de un modo determinado a problemas físicos y de su opción han dependido cosas importantes en la historia; Hitler optó por determinadas decisiones políticas y de su opción se desprendieron acontecimientos importantes para la historia universal; los sindicatos franceses optaron por una determinada posición en los acontecimientos del mayo francés de 1968 y esto "posiblemente" condicionó lo que no resultó de esos acontecimientos. [...] Nada de esto significa que estas opciones no estaban condicionadas, pero el que lo estuvieran no lo explica todo, de modo que la intervención del momento personal deje de tener su significación real y su efectividad comprobable. Muchas veces serán sustituibles: puede pensarse que sin la Unión Soviética la historia habría seguido un curso semejante al actual; puede pensarse que sin Galileo la ciencia física habría encontrado su camino. Todo puede pensarse. Pero esto no obsta para que, de hecho, el curso concreto de la historia se haya debido a concretas opciones personales y, más en general, a que estas opciones personales sean necesarias, por más que su individualidad sea a veces sustituible". Que haya fuerzas históricas y que estas fuerzas lleven a la historia por unos cauces determinados no implica para Ellacuría la negación de la libertad personal dentro de su ámbito propio, por más que este ámbito sea muy reducido y dificultado.

Pero para Ellacuría la historia no va por donde prescriben las voluntades individuales. Cada una de las fuerzas sigue sus propias leyes, no dejan de ser en ningún momento lo que son, por más que estén integradas en una unidad superior. De por sí estas fuerzas tienden a determinar necesariamente el proceso histórico. En la polémica entre quiénes afirman el carácter necesario y determinante de la historia y quiénes defienden su carácter libre, Ellacuría intenta hacer justicia a la complejidad de cuestión, distinguiendo entre la presencia de elementos que fuerzan la historia, elementos determinantes y momentos opcionales mas o menos reducidos, dentro de un sistema de posibilidades apropiado por la humanidad. Lo importante es que el ámbito moral o ético no se coloca en la esfera personal, sino en una esfera previa, el de la realidad histórica, donde se juega realmente la partida de la ética. Como ejemplo ilustrativo Ellacuría nos propone el problema poblacional: el crecimiento demográfico, que parecería estar en la mano de las voluntades personales de los progenitores, no lo está de hecho y en su conjunto; por ello, solo en una acción sobre las estructuras mismas de la historia, que implicaría no solo desarrollo de recursos y su justa distribución, sino un determinado cambio en el sistema de valoración, resolvería de una manera ética el crecimiento abusivo de las tasas de natalidad; hasta ahora, las intervenciones de tipo personal no han tenido incidencia significativa. Lo mismo podría decirse de los problemas más graves que aquejan a la humanidad en el presente: la ecología, el desarrollo tecnológico. Como lo hecho o decantado en la historia depende de una gran multiplicidad de actos personales, que parten de un sistema determinado de posibilidades, siempre es posible un cálculo estadístico que da por resultado una dirección, que como tal dirección es ajena a las decisiones individuales. Es posible presumir no solo lo que va a ocurrir, sino incluso cuál va a ser la dirección conjunta de las opciones personales, dado un determinado sistema de posibilidades. Las ciencias sociales tienen así una importancia ética decisiva para establecer direcciones y posibles escenarios de la acción humana.

El texto de Fundamentación biológica de la ética se mueve en la misma línea. Como su título nos podría hacer pensar, no se trata de desarrollar una especie de ética biológica que hiciera depender de la naturaleza humana o de las leyes biológicas los criterios de actuación humana. De hecho el título original del trabajo, previo a su publicación era Fundamentos biológicos de la ética. Hay que tener en cuenta, además, que se trata de una ponencia para un congreso de bioética. Lo que se propone Ellacuría es ver qué orientaciones arrojan para la acción humana sus notas o dimensión biológica, sin descartar otras notas de la estructura humana y sin reducir el problema de la fundamentación de la ética a una consideración biológica del ser humano. Ellacuría está pensando sobretodo en las éticas idealistas, donde no se ha puesto de relieve la importancia decisiva de la sensibilidad y lo biológico en el hacer humano. Donde se hace fuerte Ellacuría es en que cualquier saber ético general que pretenda orientar la acción humana no puede construirse al margen del saber biológico. Fundamentalmente porque la ética no está mas allá de lo biológico. Las notas biológicas de lo humano no son para Ellacuría el fundamento de la ética sino uno de los fundamentos o una de las perspectivas decisivas a tener en cuenta en la fundamentación de la ética. Del mismo modo que en La realidad histórica, el momento personal no significaba una superación de los otros momentos, sino su integración estructural, tampoco en la realidad humana el momento biológico queda superado por el racional, cultural o psicológico sino integrado en una sustantividad estructural nueva que no implica en modo alguno la desaparición o la irrelevancia de lo específicamente biológico.

A lo que se opone Ellacuría en este artículo es a toda reducción idealista de la ética. "La dimensión ética, aunque no se agote en servir de apoyo a las necesidades biológicas que la sola biología no puede satisfacer, no puede concebirse con independencia de las exigencias biológicas, pues nada hay en el hombre que no sea también biológico". Frente a aquellas éticas que ven la perfección en la anulación de la animalidad en el ser humano y aquellas que ven la perfección ética en el libre juego de las tendencias humanas, la integración estructural de la sensibilidad y la inteligencia abonaría una ética integradora de ambos aspectos, donde ninguno, al ser ingredientes estructurales, puede anularse. Ellacuría no busca en lo biológico ninguna ley, ni ninguna prescripción moral, sino situar correctamente el problema ético fundamental que es un problema de realización y para ello es imprescindible entender la conexión intrínseca entre biología y realidad en el ser humano. No se trata de que el saber biológico sobre lo humano se deje interpelar por cuestionamientos éticos, ni que la ética tenga en cuenta el saber biológico, sino de que la biología y la ética resultan inextricables. "Todo lo biológico es en el hombre algo formalmente humano y todo lo humano está dimensionado biológicamente. [...] Un saber ético que no tenga presente la realidad humana, tal como es desde una perspectiva biológica, es un saber ético irresponsable". Ellacuría alude aquí, como texto más significativo de Zubiri, a un curso inédito de 1973 El hombre y su cuerpo. Nuestro sistema estimúlico no nos da respuestas para resolver la situación en la que estamos. El ser humano está forzado a responder a las necesidades de la naturaleza mediante la interposición de unas decisiones y de unas posibilidades. La ética es así la respuesta típicamente humana a un problema radicalmente biológico. Al salir el hombre de la pura estimulidad cerrada y aprehender realidades se propicia una acción responsable. El hombre, como le gustará repetir a Ellacuría, debe encargarse de la realidad. Por esta apertura a la realidad el ser humano tiene poder para reorientar otros dinamismos. Lo que vaya a ser la realidad dependerá en buena medida de cómo los seres humanos se encarguen de ella.

La segunda línea de fundamentación, la que apela no ya al análisis de la realidad histórico-natural sino a un criterio metafísico, se halla expuesto sobretodo en el curso Etica fundamental de 1975. Lo más importante de este texto es la correcta formulación de la pregunta ética fundamental. La pregunta ética fundamental sería una pregunta por el hacer humano, abarcando todo el ámbito de los haceres humanos, todo aquello que depende directa o indirectamente de una opción humana y todas aquellas objetivaciones de acciones humanas. La ética por tanto se sitúa así en un ámbito previo a toda dicotomía entre acto interior y acto exterior, acto intencional y obra realizada, acto individual y acto social. Abarca la realidad humana en cuanto plasmada en actos, acciones, actitudes. El problema comienza cuando concreta la pregunta por el hacer humano con esta otra: "Qué y como debemos hacer para que la historia llegue a humanizar al hombre y el hombre llegue a humanizar y plenificar la historia". Porque en la mera formulación de la pregunta ya se está presuponiendo la respuesta. Se presupone una determinada concepción de la historia, con lo cual la ética parece depender de una teoría de la historia. El problema se agrava cuando además de una consideración filosófica de lo que es la realidad histórica pretende hallar en ella un fin y un para qué del hacer moral. Lo que en La realidad histórica parece ser un mero análisis de los diferentes dinamismos de la historia, cuenta de hecho con un ingrediente metafísico, una teleología implícita del proceso histórico independiente de los propósitos individuales que los individuos quieran incorporar a su acción. La humanización del hombre por la historia y la humanización y plenificación de la historia por el hombre marcan la dirección y la finalidad del hacer moral. Y es que la exigencialidad del dinamismo personal e histórico y de la propia estructura humana que Ellacuría considera como un hecho, no es solo la exigencialidad de apropiarse de una u otra posibilidad, sino que esa exigencia marca una dirección: que el hombre sea más humano.

En Etica y política reaparece con fuerza este criterio moral último: será buena aquella acción política que lleve a un humanización y plenificación de la historia y es este criterio el que le permite conciliar la ética y la política. Entre los "realistas políticos" que consideran que la moral es incompatible con la política y los idealistas que quieren mantener a toda costa su rectitud personal eligiendo la moral contra el Estado, cabe pensar una conciliación entre ética y política. Será una política ética no aquella ejecutada por un político virtuoso e íntegro, sino aquella que se encamine realmente hacia la plenificación de la historia independientemente de la moralidad de sus protagonistas. La eticidad hegeliana es suavizada por Ellacuría en la medida en que los dinamismos personales pueden determinar el curso de la historia e incluso abocarla al fracaso. El curso de la historia no es ineluctablemente moral, ni el mal es siempre un dinamismo que favorece la plenificación de la historia pero el fin y la dirección general de la historia ya están dados. El problema propiamente moral para Ellacuría es determinar que acciones concretas deben establecerse para conseguir esta plenitud. La realidad se encarga de aprobar o reprobar estas acciones dirigidas a una mayor humanización. Es la realidad histórica la que da y quita la razón, a la vez que busca ser razonada. "hay una circularidad enriquecedora entre el momento de realidad en lo que es y debe ser y el momento de racionalidad, pero es la realidad en su negatividad desde un horizonte ético de positividad ya presente la que va dirigiendo al logos y comprobando su logicidad y eticidad".

La liberación, la humanización, son direcciones de la misma realidad histórica. La praxis tiende ella misma a una humanización de la historia y la filosofía tiene que discernir o realizar una teoría en y para esta praxis histórica de liberación. "La filosofía se entiende a sí misma como un momento específico de una praxis histórica frente a la que ha de tomar una posición crítica desideologizadora y una posición creadora de un saber que sea parte estructural de la praxis y de la estructura total que se busca". La misma filosofía parece que tiene que justificarse ante instancias externas a ella misma. Es decir, con todo lo interesante que puede ser moralmente este punto de partida de Ellacuría, filosóficamente resulta insatisfactorio, pues se mide la filosofía por criterios ajenos a ella misma. No es una verdad primera que se justifique a sí misma, sin apelar a ninguna verdad anterior o exterior, con lo cual la filosofía pierde radicalidad y universalidad y la función liberadora más propia de la filosofía, que es la de constituir un saber primero y máximamente libre de presupuestos, queda diezmada. A pesar del ingente esfuerzo de Ellacuría por liberar a la historia de toda consideración metafísica, ésta se introduce de nuevo con fuerza, como instancia legitimadora, en aquellos artículos donde Ellacuría se plantea cuestiones de fundamentación ética.

En los textos La realidad histórica y Fundamentación biológica de la ética, cronológicamente posteriores a La Etica fundamental, no se abandona nunca esta perspectiva aunque sobretodo en el primero, las consideraciones éticas y metafísicas aparecen muy en un segundo plano: "Mirada la realidad histórica en su conjunto, es imposible negar que se han acrecentado los poderes de la humanidad: la humanidad de hoy es más poderosa y está más capacitada de lo que estaba la humanidad de hace veinte siglos; en este sentido, el cambio en los dos últimos siglos ha sido sobrecogedor. Pero esto no anula ciertas sospechas: ¿son los poderes desarrollados los verdaderos poderes que necesita la humanidad para humanizarse? ¿No se habrán desarrollado unos poderes con mengua, aun aniquilación de otros poderes más importantes? ¿Está asegurado que los poderes actuales no dejen un día de serlo?. [...] Tal vez sea probable que, tomada la historia y la humanidad en su conjunto, solo vayan a subsistir y prosperar aquellos poderes y aquellos sujetos del poder que sean efectivamente los más "poderosos", pero equiparar los poderosos y los triunfantes con los "mejores" es muchas veces un artilugio falaz. Y eso, incluso cuando no se plantea el problema ético de lo que es mejor, y se mantiene la cuestión en términos puramente históricos.

La praxis humana es definida en la Fundamentación biológica de la ética como "aquel hacer racional que transforma consciente, deliberada y prospectivamente tanto la realidad personal como la realidad social e histórica, si no en su totalidad, sí de una manera altamente significativa". Esta misma definición de praxis está diezmada por una metafísica implícita como si no fueran praxis aquellas acciones que no apuntan a una transformación racional de la historia. Ellacuría apela a la teoría evolutiva como un posible elemento orientador de esta praxis: "Aun prescindiendo de toda consideración finalística, puede decirse que en el proceso evolutivo se ha llegado a la inteligización de la voluntad como un último resultado. Es lo que llamamos hominización. [...] El paso siguiente que sería de la hominización a la humanización no consiste tampoco en una negación de la animalidad; debe consistir, al contrario, en un proceso en el que la animalidad potencie un ser más humano y este ser más humano dé a la animalidad su mejor expansión. [...] La humanización ha de concebirse entonces como aquel proceso en que opcional y proyectivamente se continúa y se prolonga el proceso puramente biológico de la hominización. Lo que fue lucha por la existencia y supervivencia del más fuerte ha de convertirse en encuentro calculado de las soluciones óptimas para el conjunto de la especie". [...] En la plenitud y perfección de la especie se halla la plenitud y perfección de cada uno de sus miembros". En definitiva, en esta segunda línea de fundamentación lo que separa a Ellacuría de Zubiri es un cierto hegelianismo. Se relativizan por un lado las formas históricas concretas de la moral y se persevera por otro en insistir en un deber incondicional, que no es históricamente relativo, de mejorar la realidad presente. Según cómo, parece que Ellacuría caiga en la aporía ética de algunos marxismos que no pueden justificar su compromiso ético si no es en referencia a un fin o un sentido que la historia tenga por ella misma.

Ese "sentido" aparece con claridad en el texto Persona y comunidad. Planteamiento filosófico que escribió en el mismo periodo que La realidad histórica y que parece tener en mente permanentemente Ellacuría en este momento. Ellacuría considera que la ventaja de la conceptuación zubiriana de la historia frente a la de Hegel y a la de Marx es que en Zubiri "el carácter absoluto de la historia no está en la absolutización de la historia sino en ser ella el lugar de absolutización de las personas". Como en Marx y en Hegel la historia sería también un proceso de absolutización pero en lugar de ir hacia el Espíritu Absoluto y de ser un proceso que los individuos padecen más que hacen, va a capacitar las personas en orden a ser absolutas. "La historia tiene sentido y ese sentido es, filosóficamente, un sentido trascendental: tiene que ver con la persona como forma suprema de realidad." Este sentido metafísico de la historia es el criterio de valoración moral. "La praxis humana está llamada a una plenificación de la realidad, de la verdad, de la bondad y de la belleza".

Por último hay que resaltar que el principio ético más fecundo en los artículos de Ellacuría, el principio de universalización, no nos es radicalmente justificado ni aparece trabado con su cuerpo filosófico. Así en Utopía y profetismo desde América Latina considera Ellacuría que algunas de las formas de vida de los países pobres, de las culturas indígenas y marginadas, tienen mayor autoridad ética porque justamente pueden ser universalizadas: "La oferta de humanización y de libertad que hacen los países ricos a los países pobres no es universalizable y, consiguientemente, no es humana, ni siquiera para quienes la ofrecen. El agudo planteamiento de Kant podría aplicarse a este problema [...] Si el comportamiento y aun el ideal de unos pocos no puede convertirse en comportamiento y en realidad de la mayor parte de la humanidad, no puede decirse que este comportamiento y este ideal sean morales y, ni siquiera humanos; cuanto más, si el disfrute de unos pocos se hace a costa de la privación de los demás. En nuestro mundo, el ideal práctico de la civilización occidental no es universalizable, ni siquiera materialmente, por cuanto no hay recursos materiales en la tierra para que todos los países alcancen el mismo nivel de producción y de consumo, usufructuado hoy por los países llamados ricos, cuya población no alcanza el 25% de la humanidad". Ellacuría destaca como criterio y principio ético fundamental el principio de universalización que, como él mismo nos aclara inmediatamente, no es un principio de uniformización porque justamente el principio de universalización es extrínseco a las culturas.

Este principio llevará a una crítica radical del sistema capitalista como inmoral: "No se niega que tal tipo de civilización, vigente tanto en el Este como en el Oeste y que debe llamarse civilización capitalista -sea capitalismo de estado o capitalismo privado- ha traído bienes a la humanidad, que como tales bienes deben ser conservados y propiciados [...] Pero visto el problema en su totalidad mundial desde la perspectiva de las necesidades reales y de las expectativas de la mayor parte de la población mundial, esa civilización de la riqueza y del capital ha de ser superada radicalmente". Ellacuría propone una civilización que garantice de modo estable las necesidades básicas y las posibilidades de personalización. Ya en el terreno económico-político propone un modelo que supere tanto los límites del capitalismo liberal como del centralismo de Estado marxista. Fundamentalmente se trataría de un socialismo democrático con acciones y organizaciones comunitarias y con una efectiva democracia en las empresas. No se hace muchas ilusiones, dada la persistencia de la guerra fría cuando escribe el artículo, de que este modelo pueda darse, pero quizás hoy estamos paradójicamente en mejores condiciones de propiciar este orden y de comprender el pensamiento social de Ignacio Ellacuría.

En esta misma línea se inscribe el último de los artículos que escribió Ellacuría antes de que lo asesinaran: "El mal común y los derechos humanos": "El mal común será aquel mal estructural y dinámico que, por su propio dinamismo estructural, tiene la capacidad de hacer malos a la mayor parte de los que constituyen una unidad social". "Un bien será un bien realmente común cuando tenga la capacidad de afectar con su bondad a la mayor parte; cuando tenga de por sí esa comunicabilidad bienhechora; y cuando tenga un cierto carácter estructural y dinámico. Bien y mal no son valores abstractos sino precisas estructuras que condicionan la acción humana. El bien consistirá en aquel estado de cosas, estructural e institucional, que pueda contribuir a satisfacer las necesidades básicas de la mayor parte de los individuos y puedan así construir personalmente sus vidas". ¿Por qué este principio de universalización, enormemente fecundo pues en él reposa toda la crítica de Ellacuría, no lo justifica radicalmente? ¿Por qué no intentó trabarlo con la filosofía zubiriana? ¿Consideraba acaso imposible una fundamentación última de la justicia en la filosofía de Zubiri? ¿Pensaba que eran insuficientes para la fundamentación ética la filosofía de Zubiri y su propia sistematización en La realidad histórica? ¿Estaba apuntando Ellacuría a otro intento de fundamentación? Cuando en la medianoche del día 15 de noviembre un pelotón del ejército obligó a Ellacuría, antes de asesinarlo y de ensañarse con su cuerpo, a contemplar la masacre de aquella comunidad de jesuitas, uno no puede más que pensar en la miseria e impotencia de la filosofía y, a la vez, en su inmenso poder para que tuvieran que acallarla de ese modo. Cortaron, sí, la plena madurez filosófica y creadora del pensamiento filosófico de Ignacio Ellacuría pero sancionaron definitivamente el poder liberador de toda auténtica filosofía.