Capítulo 4. La realidad moral (1944-1959)

 

A partir del año 1944 Zubiri inicia una nueva etapa que él denomina rigurosamente metafísica y que entrañará una continua maduración hasta su muerte en 1983. La insatisfacción que le produce la ontología heideggeriana es aquí fundamentada con rigor y consistiría en mostrar que Heidegger ha sustantivado el ser, cuando lo que llamamos ser no es otra cosa que un momento de la realidad misma. "El ser real no existe. Sólo existe lo real siendo, realitas in essendo" (NHD 16). Según Antonio González la clave estaría en el curso "Ciencia y realidad. Introducción al problema de la realidad" impartido en el año 1945, en el que Zubiri no solamente abordó el problema de la realidad como algo que está más allá del ser, sino que además mostró que el ser no es otra cosa que una determinación ulterior de lo real. La sustantivación del ser que realiza Heidegger consistiría en considerar el ser con independencia de la realidad, de la cual no sería más que una actualidad ulterior (IRE 217 ss). En la anterior etapa, aunque ya planteaba Zubiri la radical unidad del sentir y del inteligir, la realidad caía del lado de la impresión y el ser del lado de la mens, mientras que ahora el ser es atribuido a un momento de la realidad, y esto supone una radicalización de la unidad entre sentir e inteligir. "La remisión del ser a la realidad, en esta nueva etapa, es paralela a una remisión de la intelección a la impresión. La impresión de realidad es ya en sí misma intelección, y esto es precisamente lo que expresa la fórmula de "inteligencia sentiente". Ahora es la inteligencia sentiente y no la existencia la que fundamenta la radical apertura de la realidad humana tanto a las cosas como a los demás.

Esta operación, decisiva en la historia de la filosofía, por la cual la impresión de los sentidos es ya en sí misma intelección y el mundo del sentido, de la pre-comprensión y del ser se levanta sobre un momento de impresión física de realidad, posibilita la crítica del realismo y el idealismo ingenuo, del realismo crítico y de la ontología heideggeriana. Pero también de las filosofías hermenéuticas que prosiguiendo el planteamiento de Heidegger renunciarán a todo momento formal de la razón o de los sentidos, a todo hecho previo, anterior o implícito en la facticidad originaria del ser-ahí. Para las filosofías hermenéuticas la "comprensión", el modo de ser del estar-ahí es irrebasable. El hecho radical es la comprensión, ningún hecho puede pretender rebasar la interpretación. Para la ética eso significará que no cabe más alternativa que la que ya anunciaba San Agustín: credo ut intelligam. Hay que creer para comprender y hay que comprender para creer. Desde esta asunción, las mismas tradiciones filosóficas serán todo lo legítimas que se quiera, pero siempre que se reconozca que son una tradición filosófica más, tan adecuadas como otra cualquiera. De alguna manera la filosofía abdica de sus intenciones originales que era la búsqueda de un saber universal y primero para disolverse en teología, literatura o comentario de una determinada tradición. ¿No es posible ningún otro camino? ¿Es efectivamente la posición de la filosofía hermenéutica tan honesta como se nos dice? ¿Es verdad que siempre nos movemos en el terreno del logos o este es un ingente prejuicio en el que coinciden las filosofías más variopintas, desde la hermenéutica, hasta la filosofía analítica y las filosofías del sentido? Justo es reconocer que se trata de una cuestión decisiva en la filosofía contemporánea. Para Zubiri hay una modesta impresión de realidad, accesible en el análisis de la aprehensión y anterior a toda construcción lingüística y de sentido que permite una distancia crítica de toda tradición, sentido y acto lingüístico. Siempre habrá lenguaje y este contendrá presupuestos permanentemente. Pero si el lenguaje ya no es el punto de partida, "el centro en el que se reúnen el yo y el mundo, o mejor, en el que ambos aparecen en su unidad originaria", nuestros presupuestos pueden ser criticados en nombre de un análisis detallado de un hecho primigenio: la impresión de realidad.

Desde este nuevo nivel de radicalidad replantea Zubiri todos los problemas y específicamente el problema ético. Si en la anterior etapa, las formulaciones éticas zubirianas no dejan de tener un regusto existencial fruto de la dualidad aún mantenida entre sentir e inteligir, entre realidad y ser, ahora la reflexión ética se retrotraerá a este ámbito primigenio de realidad. El problema ético ya no será primariamente un problema de existencia, ni de ser, ni de forma de vida sino de realidad, de estar en la realidad, en este ámbito abierto por la impresión de nuestros sentidos. Un problema al que no hallará respuesta satisfactoria hasta la publicación de su última obra en 1983 que termina precisamente describiéndonos cómo llegamos a saber algo, muy poco de la realidad, para poder estar en ella. El interés por la forma humana de realidad, que polariza sus estudios entre 1944 y 1962, no es una especie de súbito interés por la antropología, ni el intento de elaborar una teoría antropológica desgajada de sus preocupaciones metafísicas, sino que es una consecuencia estricta de la radicalización a que somete a Heidegger sobre el que ya no expresará sólo insatisfacción sino una extensa crítica. Aunque la crítica definitiva se encuentre en Sobre la esencia (SE 438-454), en el curso "Cuerpo y alma" de 1951 enunciará el argumento decisivo de que la comprensión no es el factum radical, de que hay una aprehensión de la realidad previa a la comprensión del ser y que por tanto Heidegger, en su denuncia del olvido del ser, olvidó a su vez la realidad.

Ya en su primer curso de "Ciencia y realidad" de 1945-46, se plantea el problema del hombre como una forma propia de realidad, y la moral como una apropiación de posibilidades. En el curso de 1946-1947, "Tres ideas del hombre", aparece tratado por primera vez el problema de la voluntad desde el nuevo nivel de radicalidad filosófica alcanzado. La fruición, a diferencia del placer contendría un momento de realidad, de satisfacción real, y es considerada la esencia de la voluntad humana, y el bien aparece por esta impresión de realidad como algo esencialmente extático. En el curso de 1947, "Filosofía de la religión", Zubiri encaja la crítica agnóstica a la imposibilidad de acceso racional a lo absoluto y muestra cómo la impresión de realidad es la única salida a un relativismo radical: "Relativismo significa simplemente limitación a las cosas de la experiencia. [...] La inteligencia se encuentra frente a una realidad dada. [...] Esa realidad en relación con nosotros, está constituida por "cosas" que no son lo que son, sino las unas en función de las otras. El relativismo expresa pura y simplemente este carácter de interdependencia universal [...]. La razón sirve para ir conociendo cada vez mejor lo que hay de real en la llamada realidad exterior; sirve para hacernos cargo de las relaciones que las cosas guardan entre sí, y barruntar de tal suerte lo que pueden tal vez tener que ser dentro de esta su interdependencia universal". "El hecho de caer en la cuenta de que la razón como facultad de organizar la experiencia se mueve entre meras relaciones, es afirmar que toda cosa es en sí misma lo que es, relativamente a algo que no es ella".

En el curso sobre "El problema de Dios" de 1947-1948 aparece por primera vez una distinción entre la estimulidad animal y la apertura humana a la realidad. Una distinción que quizás se ha exhorbitado por una lectura antropológica de Zubiri, pues él mismo se encarga de aclarar que la comparación con el animal tiene un valor exclusivamente ilustrativo y que la determinación del momento de realidad no depende de ninguna teoría etológica u antropológica. Lo decisivo es que por el enfrentamiento del hombre con las cosas, los demás y sí mismo como realidad previa al ser y la nada, a la aparición del no, el qué y el por qué, el hombre ha de realizar la idea que tenga de sí mismo, ha de realizarse.

El curso de "Filosofía primera" de 1952-53 nos permite situar correctamente la perspectiva de Zubiri. Su filosofía primera no sería una teoría del ente (Aristóteles), ni una teoría de la verdad (Descartes) ni una teoría de la conciencia (Kant y siglo XIX) ni una teoría del ser (Heidegger) sino un análisis trascendental de la realidad en cuanto tal. Zubiri empieza por preguntarse por la estructura radical en la que hay que hacer incidir la reflexión inicial de la filosofía primera. Esta estructura radical no es el juicio. En cierto modo también la filosofía aristotélico-tomista lo reconoció así al anteponer al juicio la "simple aprehensión". Pero la "inteligencia", en el sentido zubiriano de versión hacia las cosas, en tanto que realidades y no en tanto que estímulos, es anterior a aquella y constituye la fundamental "experiencia de realidad". ¿En qué consiste esta versión a la realidad, este estar en la realidad? Lo esencial a este acto -acto no acción- es ser ejecutivo, esto es, físicamente (y no sólo intencionalmente) ejecutado. Puede y debe, pues, hablarse de su carácter noérgico. Entre las experiencias de realidad hay unas fundantes y otras fundadas. Aquellas, las primarias, son siempre experiencias sensibles, pero el carácter fundante de lo sensible no estriba en su "contenido" sino en su "impresión de realidad". Ésta, a diferencia de las impresiones de los sentidos, es inespecífica, carece de contenido propio. El "estar en realidad" no agrega ninguna percepción específica sino que constituye un acto numéricamente uno con cualquier otra percepción. Es un puro estar atenido en la realidad sobre el cual se montarán luego el juicio, las actividades y también, y esto es lo que nos interesa aquí, el "encontrarse" (sich befinden) bien o mal, triste o alegre, temeroso o angustiado, en el ser, (estar en el ser, dasein). La Befindlichkeit no es, pues, según Zubiri, y como quería Heidegger, el primer existencial, sino que supone el "estar en realidad", antes del encontrarse cómo es el encontrarse en.

Aunque el texto donde con más extensión se trata el problema de la ética se inscriba en los cursos orales sobre "El problema del hombre" de 1953-1954, eso no quiere decir que la ética sea tratada aquí como un capítulo de la antropología, ni que dependa de diversas teorías científicas amalgamadas en torno a un saber sobre el hombre. De lo que se trata es de acercarnos metafísicamente al hecho moral, es decir, de precisar en qué consiste su realidad una vez establecido que la inteligencia sentiente accede y se instala en la realidad antes que todo juicio o razonamiento. Zubiri que ya había establecido en su curso sobre "Filosofía primera" de 1951-52 que la estructura radical en la que hay que hacer incidir la reflexión inicial de la filosofía primera no es el juicio sino la realidad dada en impresión sacará todas las consecuencias de este nuevo ámbito primario. Sobre este estar en la realidad se montarán luego las costumbres, las valoraciones y los deberes, pero antes de todo esto, lo que le importa ahora a Zubiri es precisar en qué consiste la realidad de la moral. En el curso "El problema del hombre" de 1953-54 no hace sino poner en marcha, como él mismo anuncia, en torno al problema del hombre, lo que había expuesto en su curso de "Filosofía primera". Tan es así, que en el primer resumen elaborado por Ellacuría de este curso, las subdivisiones fundamentales que aparecen en el problema vital, social, histórico y moral que el hombre plantea, son, en cada uno de ellos, el planteamiento del problema y la marcha del problema. Una marcha que no hará más que llevar el problema a su raíz, a este ámbito originario de aprehensión de realidad, que desde 1944 considera Zubiri el hecho radical.

En este curso trata de investigar Zubiri lo propio de la realidad humana entre otras realidades. El problema del hombre es por un lado los problemas que el hombre tiene a cuestas que no sabemos como resolverá: ecológicos, técnicos, médicos, políticos, etc. y otro el problema de su propia realidad. Lo decisivo es que en nuestro tiempo no son ya dos cuestiones aparte sino que el tratamiento de los problemas refluye sobre la estructura misma del hombre como realidad existente sobre la Tierra. Hasta nuestro siglo se había pensado que la solución a los problemas nunca podrían poner en crisis la existencia misma del hombre. Hoy la física, la biología, la técnica hace que nos encontremos en la situación inversa. Si consideramos el problema de la propia realidad humana descubrimos una multiplicidad pavorosa de saberes sobre el hombre y algo más grave: una escisión entre el cuerpo y el alma, entre intelección y volición, individuo y sociedad, realidad psicobiológica y moral. Pero la única escisión primaria es la escisión o diferenciación entre la realidad humana y las otras realidades por el hecho de que sólo la primera está abierta a la realidad. La posibilidad de enfrentarse con las cosas como realidades es una posibilidad radical respecto de todas las demás posibilidades humanas. Radical por estar inscrita en todas las posibilidades humanas, por no tener una posibilidad superior y por ser la que determina y modula todas las acciones de todo el resto de las posibilidades humanas.

Desde esta apertura de la realidad humana a su propio carácter de realidad y a la realidad de los demás y de las cosas intentará dilucidar lo más propio o esencial de la vida, la sociedad, la historia y la moral. "El animal de realidades, ese animal viviente no solamente está socializado desde y en un nivel histórico, sino que, además, constitutivamente tiene que girar en una u otra dirección, la que sea. Es decir, el hombre es constitutivamente moral. No se trata aquí de decir cuál sea la moral que el hombre tiene que tener, ni si los hombres son morales; no se trata de esto. Lo que pasa es que no hay ningún hombre que sea o moral o amoral. [...] La moral sería una tabla de valores más o menos intencional y bella, pero no tendría ningún carácter especialmente apremiante, ya no digamos digno, si, efectivamente, en la moral no fuera envuelta de una manera constitutiva, la realidad física del hombre".

1. La justificación moral

Zubiri empieza preguntándose qué es esto de la justificación moral y esta cuestión que se suele plantear en el ámbito de los razonamientos morales o como coincidencia de nuestros actos con alguna instancia legitimadora es por lo pronto retrotraída por Zubiri a una cuestión previa o más decisiva, a la realidad o hecho de la justificación. El hecho de que el hombre tenga que justificar sus actos consiste en que su sistema estimúlico no le mantiene ajustado al medio. La primera función de la inteligencia es biológica, para ser viable el organismo humano tiene que hacerse cargo de la realidad y en esta apertura a la realidad aparece justamente el mecanismo de la justificación (SH 347). Mientras el animal consigue el ajustamiento gracias a sus propias estructuras, en el ser humano este ajustamiento transcurre a través de las posibilidades, eligiendo y haciendo la justeza misma.

Este hecho de la justificación humana tiene tres dimensiones, la primera consistiría simplemente en dar razón de la posibilidad escogida, la segunda en dar razón de la razón, qué criterio tenemos para elegir, y la tercera en radicar el criterio de preferencia en las tendencias humanas. Lo que lanza al hombre a tener que elegir es, a diferencia del animal, la inconclusión de sus tendencias (SH 351). La última dimensión sería la más decisiva pues si nos quedáramos en la segunda, la preferencia parecería ser completamente arbitraria y en consecuencia no habrían propiamente cosas para el ser humano preferibles a otras. El hombre se encuentra llevado a tener que preferir por algo que no depende de la preferencia misma. En última instancia, el problema de la justificación no resulta solamente de la estructura relativa de las posibilidades humanas sino del deseo, esto es, de una fuerza humana que no es simple fuerza de arrastre pues no desencadena sus efectos por sí misma, pero que nos hace preferir y hace que las posibilidades sean deseables o indeseables (SH 354).

Ahora bien, si la tendencia es inconclusa, ella me lleva a preferir y a desear, pero no determina ni la preferencia ni la deseabilidad de una cosa. Tampoco esta preferencia está determinada por el contenido de la cosa, pues el que me sea grata o ingrata trasciende del contenido de la cosa. ¿Qué lleva mis tendencias a preferir unas determinadas posibilidades y no otras? Este sería el problema ético fundamental. Aquí Zubiri pasa revista a diferentes respuestas a la cuestión para expresar su insatisfacción con ellas: La primera consistiría en reducir la ética a la sociología, a presión social. Es lo que hace Durkheim. Cada sociedad y cada época alumbrarían un sistema de valores, de normas y de concepciones del hombre, y en virtud de los mismos unas cosas le parecerían preferibles a las otras (SH 355). Indiscutiblemente esta posición tiene mucho de verdad. Zubiri acepta sin más como absurda la pretensión de que pueda haber alguna acción con un valor eterno o simplemente válido a lo largo de toda la historia, pero, como siempre, lo que nos hace ver Zubiri es que ésta no es toda la verdad. La presión social no puede ser lo único ni lo decisivo para explicar la fuerza de preferibilidad pues el hombre siempre puede rebelarse, y de hecho se rebela múltiples veces, contra la sociedad.

La segunda sería pensar kantianamente en la existencia de un imperativo moral y categórico, en el hecho de un "factum moral" en la razón humana, que nos instigara permanentemente a cumplir con nuestro deber. En este imperativo de la razón, en esta pura fuerza o tendencia racional se inscribiría el grado de preferibilidad de las cosas, más allá de toda inclinación, sentimiento o ley social. También aquí el problema estriba en que esto que podría tener una parte de verdad, no es toda la verdad. En primer lugar Kant habría retrotraído el problema de la ética a una inteligencia que juzga, pero antes de todo juicio y proposición se encuentra la aprehensión de realidad. Cuando la inteligencia juzga, el problema de la preferibilidad ya está resuelto, la partida moral ya se ha jugado. El imperativo llega demasiado tarde, no constituye el hacer mismo de la inteligencia (SH 356). En segundo lugar Kant habría reducido de una manera arbitraria el problema de la justificación al problema del deber. Hay muchas cosas que no tengo deber de ejecutar y que sin embargo el ejecutarlas o no es mejor o peor. No hay una ecuación perfecta entre deber y moral. El deber no agota la moralidad. "El carácter exorbitante de lo moral respecto de lo debido se halla en que la mayoría de las acciones del hombre no tienen nada que ver con deberes ni con consejos" (SH 357). Y estas acciones determinadas por los usos y costumbres, por las mentalidades, por las estructuras sociales, por la desmoralización o no del individuo e incluso las acciones consideradas moralmente indiferentes suelen ser las más decisivas. En tercer lugar Kant mantendría un dualismo antropológico no justificado. Un yo sujeto cognoscente y sujeto de deberes opuesto a un no-yo. Frente al mundo de las realidades y junto al mundo de las realidades, estaría el mundo de los deberes y valores. "El yo sería lo que se dirige a las realidades cognoscitivamente y a la realidad de los valores estimativamente. Por esto, todas las definiciones de la propia realidad en términos de conciencia y de moral, llegan siempre demasiado tarde; demasiado tarde las definiciones en términos de conciencia, porque la conciencia no tiene realidad sustantiva ninguna; es el carácter que tienen ciertos actos de darse cuenta; y demasiado tarde las definiciones en términos de moral porque para que el hombre se le pueda hacer un cargo, es decir, plantearle un problema de responsabilidad, hace falta que primariamente cargue con la realidad".

La tercera sería pensar como Scheler que hay unos valores materiales previos a los deberes. El problema es que estos valores, en lugar de estar presentes a la inteligencia por el hecho de habérselas con las cosas en forma de realidad, dependerían en Scheler de la estructura de la subjetividad. Lo miremos por donde lo miremos el problema decisivo para Zubiri es que el hombre está abierto a un ámbito de realidad, a un ámbito de bondad, que abre un sistema de coordenadas dentro del cual va a establecer sus preferencias. La realidad es la fuente del valor (SH 358), del deber y de la presión social.

La justificación por tanto nos lleva al problema de la realidad moral. Frecuentemente se busca legitimar o justificar una determinada acción apelando a un bien abstracto separado de la realidad, a unos valores, a unas normas, a algo que ejerce como medida de la realidad, como si la moral fuera, en algún grado extrínseca a ella o como si al menos ésta no la recubriera totalmente. Zubiri nos hace ver que el problema ya está mal planteado de entrada. Se ha desgajado la moral de la realidad y lo primero que hay que hacer es volverla a inscribir en ella. En la radicalización del problema en su punto de partida es donde la filosofía se vuelve más fructífera. Podría pensarse que esto supone escapar del fuego para caer en las brasas, rechazar el sujeto sapiente de la modernidad como punto de partida de la ética para resucitar algún nuevo sustancialismo ético, sin embargo, el punto de partida de Zubiri, la aprehensión de realidad, equidista de ambas teorías metafísicas por ser un hecho radical.

2. La moral como apropiación de posibilidades

Por lo pronto Zubiri nos dirá que la realidad humana es constitutivamente moral. Cuando se habla de la diferencia que hay entre la misma moral y la realidad humana, se piensa fácilmente que son dos polos: el uno la realidad, el otro el ideal. Esto para Zubiri sería absolutamente quimérico. La moral no es ningún ideal en el sentido último de la palabra. El más inmoral de los hombres está sometido precisamente al yugo de la moral. No se trata de tomar aquí los dos polos fácilmente contraponibles, sino justamente de tomar una realidad tal que no puede ser lo que es, sino debiendo ser de alguna manera. El hombre es, efectivamente, esa realidad que no puede ser lo que es sino debiendo serlo de alguna manera. No hay acción humana alguna del hombre que no tenga un carácter moral, incluso un niño es ya infantilmente moral. Sólo el animal es amoral (SH 366).

La moral es para Zubiri sinónimo de apropiación de posibilidades (SH 407). El hombre es una realidad moral por el hecho de que su vida es una apropiación de posibilidades, sea cual sea el factor más determinante en esta apropiación de posibilidades (la intervención de los demás, el inconsciente, la presión social, la cultura, el adiestramiento). La filosofía moderna, en general, habría llevado el problema moral hacia la órbita de la intencionalidad convirtiendo a la moral en una cuestión de razón y de normas de voluntad y haciendo que los actos humanos no tengan de suyo sino un carácter físico (SH 379). La filosofía escolástica que al menos tendría el mérito de haber considerado la moral como algo físico, como hábito o realización del ser humano, tampoco habría apreciado lo propiamente moral de todo acto humano (SH 368). La voluntad buscaría el bien en general (fin) y se daría una elección de cosas (medios) a base de una razón que lo concebiría diversamente, con lo cual se da una escisión entre fines y medios que pende de toda una construcción metafísica más que discutible.

3. El bien

El problema del bien moral, como todo el plexo de categorías que se emplea en la reflexión ética, lo replantea Zubiri desde este carácter moral que tiene todo acto humano por ser una apropiación de posibilidades. Entonces lo más elemental que cabe decir del bien es que es el carácter apropiable de las cosas (SH 381). Las propiedades apropiables no pertenecen a las cosas como sus propiedades físicas, pero las propiedades físicas de las cosas son la fuente de las propiedades apropiables. Así las propiedades físicas de eso que llamamos escalera es fuente de posibilidades apropiables. Sin esta referencia de las cosas a lo apropiable por parte del hombre, las cosas no serían ni buenas ni malas, estarían más allá del bien y del mal (SH 382). Si el hombre no fuese una realidad moral capaz de apropiarse de posibilidades las cosas no serían ni buenas ni malas. El bien está constitutivamente fundado en el carácter moral del hombre.

Es importante resaltar que se trata de una noción formal de bien. Las posibilidades de destrucción, por ejemplo, en tanto que posibilidades apropiadas no dejan de ser formalmente buenas. Podría pensarse entonces que esta noción es completamente inútil por redundante y vacía. Sin embargo, con el empleo peculiar a que la somete Zubiri, al menos resaltan dos cuestiones: la primera es que el problema del bien y del mal debe plantearse en esta respectividad o apertura del hombre a la realidad. No hay ningún bien o mal metafísico, ni por el lado de las sustancias, ni por el lado del sujeto. Sin esta apertura no habría bien ni mal. El bien es algo que está inscrito en la versión que la inteligencia sentiente y la voluntad tendente tienen a la realidad en cuanto tal (SH 389). Y la segunda que se trata de una formalidad sobre la que la historia de la filosofía ha resbalado. No es una formalidad lógica, lingüística o racional sino una formalidad del sentir, una formalidad "física", implícita en todo acto humano, por el que hay un momento de bondad, un momento de apropiación en todo acto humano. Otra cuestión es pretender que esta bondad primordial entrañe algún tipo de normatividad. Pero no está dicho en ninguna parte que una presunta orientación moral a partir de la filosofía zubiriana deba proceder del momento primordial. Zubiri más bien muestra en toda su obra una buena dosis de escepticismo al respecto. Otra cosa es que este análisis sea irrelevante para orientar la acción humana. La relevancia de este análisis es algo que tendremos que considerar más despacio en la tercera parte. De momento la radicación del problema del bien en la realidad moral le sirve a Zubiri para polemizar con Aristóteles, Agustín, Scheler y en general contra toda concepción metafísica del bien.

Contra la tesis de Aristóteles de que el bien es lo que todos desean argumentará que el deseo en el hombre es inconcluso, que es una tendencia que necesita integrar un momento de realidad y esto escapa ya al mero deseo, es fruición. La fruición indica justamente para Zubiri la integración en el placer del momento de realidad. Contra la tesis de Scheler de que el valor es el término estimable por sí mismo argüirá que los valores son valiosos por las propiedades reales de las cosas en cuanto valiosas para el hombre. Es decir que la realidad no posee unos atributos llamados valores. Los valores no son esencias preestablecidas sino posibilidades apropiables (SH 383). Contra la tesis de San Agustín de que el mal es mera privación o falta de perfección de algo, sostendrá que no hay ningún carácter ontológico por sí mismo negativo. Que esta idea supone toda una teoría metafísica más que discutible. Una deformación, un cáncer, o un terremoto no es un mal en el orden físico sino en tanto que nos amputa posibilidades. El mal se encuentra en que algo sea fuente de posibilidades positivas o negativas para el ser humano. No hay ningún mal físico allende el mal moral (SH 396). En ningún sentido, ni como tendencia innata al desorden de la voluntad humana, entraña el mal negatividad. "El maleficio en el hombre no consiste en la ausencia de una rectitud, sino en la positiva presencia de una aversión" (SH 399). El mal y el bien siempre son algo positivo, fáctico.

4. La felicidad

Ser feliz es ser hombre en forma plenaria (SH 390, 399). Pero plenaria tiene aquí el sentido de actual, no el sentido de un ideal de perfección regulativo. Tan plenaria es la forma humana de un criminal como la de un santo. Felicidad, bien y perfección en su sentido más elemental no juegan en Zubiri como opuestos de imperfección, mal, o infelicidad. Igual que a la justificación, a la moral y al bien, Zubiri somete a la felicidad a una consideración formal. A una formalidad especial, a una formalidad física como es la realidad en la aprehensión. La felicidad se refiere aquí a una estructura inexorable del ser humano, no a un criterio para decidir entre una posibilidad u otra y mucho menos a una especie de ideal regulativo que esté larvadamente empujando las decisiones humanas desde el fondo de la constitución humana. Indiscutiblemente es un término empleado por Zubiri con mucha ambigüedad y ello da inmediatamente pie a colocar a Zubiri en la tradición eudemonista pero creo que una lectura más atenta nos permite ver cómo somete el término felicidad a la misma operación que el término bien.

La idea de felicidad reviste un carácter indeterminado, y el hombre se ve reducido a la condición de proceder por tanteo. Será triste o feliz, esta es la condición inexorable del hombre. Del mismo modo que cualquiera que sea la apropiación de posibilidades, el hombre es un animal moral (SH 385), el más desgraciado de los mortales es un animal feliz, aunque esta expresión chirríe más, por contraposición a su uso común, que el uso zubiriano de la noción de "moral". Pero es que Zubiri somete a todos los términos del discurso moral a una operación parecida. Por ejemplo, el término perfección es también explicitado por Zubiri como una determinación por parte del hombre de cómo ser hombre (per-facere) (SH 390ss). O el término bienestar en el que aparece la misma indeterminación que en el bien (SH 403). Y es que no puede ser de otra manera desde el momento en que todos estos términos son pensados desde una originaria formalidad de realidad y no desde una hipotética sustancia humana o teoría metafísica antropológica determinada. Zubiri, a diferencia de Aristóteles, no señala ningunos contenidos concretos de la felicidad, aunque su análisis, de algún modo la delimita. Por un lado la plenitud humana no puede consistir en la contemplación porque la realidad humana es una realidad sentientemente abierta y por otro, no puede consistir en la mera complacencia porque en la felicidad va envuelta la realidad entera del hombre (SH 394).

La pregunta que cabe hacerse es qué añade la noción de felicidad empleada por Zubiri a la noción de moral y habría que contestar que desposeída de sus resonancias tradicionales le añade muy poco. Podría pensarse incluso que es una noción redundante y de hecho no la volverá a utilizar Zubiri en este sentido en ningún escrito posterior. Pero no es tan redundante si esta noción zubiriana de felicidad tiene una intención crítica respecto al eudemonismo y al hedonismo tradicionales. Zubiri piensa sobre todo la felicidad como un poder que el hombre tiene de apropiarse de posibilidades, de resolver situaciones, y no como una tendencia física o natural al modo del eudemonismo tradicional. "La tendencia a la felicidad no es que sea física y que, en un caso particular, pueda ser moralizada por consideraciones racionales, sino que en sí misma es el poder absoluto como poder moral" (SH 398). Todas las demás posibilidades penden de este poder. Al intentar resolver cada una de las situaciones en que se encuentra, el ser humano perfila la figura de lo que él es. Esta forma concreta como el hombre se determina es lo que llama Zubiri felicidad (SH 390). La felicidad en este sentido, como el bien y la moral no es una mera posibilidad para el hombre sino que es una posibilidad irrecusable. Y por esto es siempre un problema abierto.

Zubiri afirmará que no hay por tanto ninguna oposición entre moral y felicidad (SH 394) como quiere Kant. La moralidad consiste en la felicidad real y física del hombre, no en la responsabilidad. La responsabilidad no se agota en el juicio moral sino que ha de incorporar lo deseable y lo que constituye al hombre en realidad (SH 437). Ahora bien, Kant descarta la felicidad del campo de lo moral porque la entiende como el conjunto de todos los bienes sensibles o como inclinación o tendencia natural, porque está pensando en el concepto hedonista de felicidad y no en el eudemonista de realización con el cual no tendría, según Adela Cortina, ningún problema. Y mucho menos, cabría pensar, con esta consideración formal de la felicidad. La cuestión decisiva está en que Kant nos diría que de todas estas descripciones analíticas zubirianas, a las que no tendría porqué oponerse su fundamentación moral, no se deriva orientación alguna para la acción, mientras que en Zubiri, y quizás más en algunos zubirianos, hay al menos esta pretensión.

5. El deber

El hombre es una realidad debitoria, se debe a su propia felicidad. Es decir, está obligado a apropiarse siempre de unas determinadas posibilidades en orden a resolver su situación. Contra empiristas e idealistas Zubiri afirmará que no cabe contraponer en el hombre el ser y el deber ser. Los deberes no son una imposición externa (SH 411). En este sentido, el partir de la impresión de realidad es no la solución de la falacia naturalista, sino su disolución. El planteamiento de la falacia naturalista obedece a unas hipótesis metafísicas que contrastan con el hecho radical de la aprehensión de realidad. El hombre está constitutivamente ligado a la felicidad, a resolver situaciones, y en la medida en que está ligado a esta posibilidad está obligado respecto a las demás posibilidades (SH 410). El deber no se contrapone a la realidad, ni a la felicidad en el sentido anterior. Porque el hombre está lanzado a ser feliz, a realizar su figura humana, es que tiene deberes.

De nuevo esta noción formal de deber le permitirá enfrentarse al hedonismo y a Kant. Respecto a los primeros no encontrará nada que reprocharles en su insistencia en la complacencia y en salir de la situación con el mínimo de trastornos. "Una moral ajena a la complacencia y al bienestar es quimérica" (SH 403). Su error está en no apreciar que la complacencia y lo útil penden en el hombre de su apertura a la realidad y no exclusivamente de sus tendencias (SH 403). A los kantianos les recriminará su escisión entre razón teórica (lo que es) y razón práctica (lo que debe ser, las normas de acción). El problema estaría mal planteado de raíz. "El hecho de haber analizado la determinación del bien con el órgano de razón ha contribuido a la separación entre razón teórica y razón práctica. Pero antes de la razón está la inteligencia sentiente, el punto de partida radical no es la razón sino la inteligencia. De ese modo lo primario no son las normas sino la fruición elemental de las cosas" (SH 405). Ya hemos visto que fruición significa para Zubiri la complacencia en la realidad de las cosas en tanto que realidad.

Ahora bien ¿qué deberes tiene el hombre? ¿Qué obligaciones? La razón es la que se aplica ulteriormente a la determinación de estos deberes, de los bienes y de la felicidad concreta mediante tanteos y esbozos. Así como la inteligencia saca la verdad de la realidad, la razón tiene que considerar qué es esto de la felicidad y del bien en un ejercicio ulterior (SH 412). Las normas de acción se alcanzan por la puesta en marcha de una inteligencia sentiente y posidente. No vienen dictadas ni por alguna instancia exterior a la acción misma del hombre, ni por una conciencia que juzga si hay adecuación entre una esencia del hombre ya predeterminada y una determinaciones accidentales, ni por un sentimiento moral que determine lo conveniente y lo inconveniente (SH 413). La razón práctica es la que va descubriendo los deberes que dependen a su vez de la consideración que se tenga de lo mejor para el hombre. El divorcio histórico entre razón teórica y razón práctica que cobra sobretodo una gran relevancia a partir de Kant es debido a haber pensado la razón primariamente como una facultad del juicio que reposa sobre sí misma y no como una modalización de la inteligencia sentiente y posidente que pone en marcha una razón teorético-práctica (SH 405, 413, 414).

6. La virtud y la responsabilidad

Hasta ahora en los análisis que ha hecho Zubiri de la justificación, la moral, el bien, la felicidad y el deber se ha movido en un ámbito formal previo al sentido y a la conciencia, o al menos se inscribían en un ámbito mucho más amplio que éstos. Sin embargo no sucede lo mismo con la virtud y la responsabilidad. La virtud o el vicio suponen siempre la apropiación de una determinada posibilidad. Son habitudes de realidad moral (SH 439). Pero tampoco son cualidades pura y simplemente intencionales de una conciencia o de una voluntad, sino que es el carácter físico que tiene la configuración de la personalidad según responda o no a una idea determinada de hombre en cada grupo social (SH 439). En su última obra utilizará el mismo sentido de virtud para ilustrar el carácter preintencional y preconsciente del logos (IL 70). La responsabilidad en cambio supone la conciencia. La moralidad, la conciencia y la responsabilidad no son términos convertibles. Ni todo lo moral es esencialmente consciente, ni toda consciencia moral es responsable (SH 436).

La moral es lo primario. Empieza en el momento en que interviene la inteligencia haciéndose cargo de la realidad. En la medida en que se va entendiendo que algo es o no es apropiado aparece la conciencia moral y finalmente, cuando no sólo nos damos cuenta sino que empezamos a mensurar lo bueno y lo malo, cabe hablar de responsabilidad (SH 438 ss). Como las posibilidades arrancan de las cosas, de las dotes y del cuerpo social, el hombre se ve forzado a medirlas con la idea misma que tenga de felicidad; una idea que en buena medida le está entregada por los demás. Pero esto no significa que la responsabilidad moral se mida por los ideales morales, o por la rectitud intelectual y volitiva que este hombre acaricia, sino por un arte moral consistente en plasmar una figura moral viable para cada individuo. Una configuración responsable del hombre no consiste en suprimir tendencias, esto es muy difícil, y tratándose de tendencias profundas imposible (SH 438). "Las tendencias reprimidas realizan su obra en otros efectos distintos. La obra de la adecuación moral no consiste en suprimir tendencias porque sean malas sino en conservarlas para llevarlas por otra ruta" (SH 438). "La refección de la personalidad humana, aun en el caso de mayor necesidad de intervención clínica, es la posibilidad de realizar la obra, no de suprimir las tendencias, sino de buscar un sistema coherente de efectos secundarios que trace real y efectivamente, sin suprimir aquella tendencia, una figura moral viable para el individuo" (SH 439).

7. El relativismo moral

La realidad moral que es siempre una realidad social e histórica concreta es enormemente variable y multiforme. Cada hombre recibe de los demás un sistema de deberes que se le impone y que a su vez ha sido heredado de otras sociedades. El individuo no se saca la moral de su cabeza sino que se la dan hecha los demás (SH 421). El relativismo cultural aún no es suficientemente relativista porque no solo hay una multiplicidad social de deberes sino una multiplicidad pavorosa de ideas acerca del hombre en distintas sociedades o culturas y en cada una de ellas. Y además esta idea de hombre va cambiando históricamente en cada sociedad y en distintas sociedades. Nada hay eterno en la moral. El desarrollo moral no es para Zubiri una conservación de forma con cambio de materia sino un cambio real y efectivo de posibilidades apropiables (SH 430).

La insuficiencia del relativismo moral radica en no darse cuenta de que la sociedad no es la fuente del carácter debitorio de los deberes. Es porque los individuos son constitutivamente debitorios que la sociedad puede organizar un sistema de deberes. Y por lo tanto no es nada evidente que los únicos deberes que el hombre pueda recibir vengan de la sociedad (SH 423). Normalmente los cambios morales que se dan en un determinado grupo social no son cambios de moral sino desarrollo de una determinada moral, de unas determinadas posibilidades inscritas en una idea de hombre que las circunstancias históricas van propiciando. Ahora bien, hay cambios radicales, sociedades que en uno u otro momento han sentido crujir su propia idea del hombre, y han tenido que dar lugar a formas sociales completamente distintas. Aquí sí que hay un cambio moral (SH 427). Pero aún así, aunque varíe drásticamente lo que pueda dar de sí el ser humano, mantendrá Zubiri que, hay algo que no cambia: la apertura a la realidad y el carácter debitorio de esta apertura.

Estas dos observaciones, el carácter debitorio y la apertura a la realidad, bastarán a Zubiri para afirmar que el aparente y efectivo relativismo envuelve esencialmente una vertiente de universalidad. El aparente relativismo no es sino un desarrollo de posibilidades, un despliegue de las posibilidades que incoativamente están en la propia sustantividad humana. Lo cual pone en claro que en toda moralidad no hay solamente un elemento concreto, sino un momento universal. Por ello afirmará que "una moral que no resista la prueba de la universalidad está minada radicalmente por su base" (SH 431). En definitiva el problema moral para Zubiri no es ya, a la altura de 1954, ni un problema especulativo, ni de valores, objetividades, intenciones o ideas. No es tampoco un problema existencial o de sentido, sino un problema de realidad moral, de "verdad moral", de la verdad física de la moral. La última palabra no la tiene el sistema de conceptos que el hombre emplea, sino la realidad misma (SH 434). El hombre está abierto a una perfección mayor o menor y no sabe cuál es esta perfección, tiene que determinar por tanteo el tipo de perfección que le es accesible dentro de la sociedad y de la historia y tiene que ir probando y descubriendo qué es universalizable y qué no en la experiencia histórica (SH 433).

Después de este prolijo análisis de la realidad moral, Zubiri ya no vuelve a tratar tan extensa ni directamente la dimensión moral en sus escritos. Cabría pensar que este es su pensamiento definitivo, pero de ser así no parece que tuviera que haber mayor inconveniente en insertar todo este análisis en su filosofía más madura. Pero como veremos ésta es una tarea llena de dificultades y de contradicciones entre los mismos zubirianos. Más bien todo parece indicar que una lectura de estos textos desde el último Zubiri introduce retoques decisivos que corrigen posibles interpretaciones antropológicas y metafísicas del pensamiento moral zubiriano. Esperamos mostrar que la lectura de estos textos desde la madurez alcanzada en la trilogía es la que se muestra más potente y fructífera para deshacer algunos de los nudos del debate ético contemporáneo. Finalizado el curso "Sobre el problema del hombre" de 1954 Zubiri no impartirá ninguno más hasta 1959. Según se desprende de la biografía de Carmen Castro, estos años estuvo trabajando denodadamente en el libro Sobre la esencia donde de algún modo se aclarará y adquirirá precisión el punto de partida de sus cursos orales. En este tiempo de silencio aparece justamente la primera interpretación importante de la ética zubiriana.

8. J. L. Aranguren: la interpretación escolástica

José Luís Aranguren se ha convertido en uno de los autores más emblemáticos de la cultura española de este siglo. Él es el maestro más o menos reconocido de una importante comunidad de filósofos morales entre los que cabría destacar a Celia Amorós, Adela Cortina, Victòria Camps, Javier Sádaba, Javier Muguerza y Fernando Savater. Su fama procede sobretodo de su extraordinaria coherencia y compromiso intelectual en la lucha contra el régimen franquista. El jesuita Antonio Arias Prada escribía en 1953 que Aranguren hace más daño a la sociedad española que una guerra. Eran los tiempos del nacional-catolicismo. Desde una reflexión nuclear, fundante de la ética, Aranguren se ha interesado por una reflexión sobre la fe, sobre la política, sobre el papel del intelectual, y sobre la juventud. Su obra más divulgada y conocida lleva por título precisamente: Ética. Escrita en 1958 fue traducida a varios idiomas y convertida en un texto clásico dentro de la reflexión moral. Ha sido un texto básico para varias generaciones de universitarios españoles y se ha constituido en una especie de manual y de obra de referencia básica en las asignaturas de ética. Aranguren nos advierte ya en su prólogo que el libro "debe ser puesto junto a La espera y la esperanza, de Pedro Laín, como muestra de que los cursos de Xavier Zubiri durante estos últimos años, aun inéditos, han dado fruto, puesto que ambos libros dependen mucho más estrechamente de la obra no impresa de nuestro gran filósofo que de la recogida en libro".

Desde el principio deja clara la paternidad zubiriana de algunas de las ideas fundamentales de su ética y sin duda constituye una muestra, como el mismo Aranguren reconoce citando a Zubiri, de que la apropiación de una filosofía hecha mediante un esfuerzo personal, no es un ejercicio mediocre: "la medianía no consiste en hacer las cosas como se hacen, sino en hacerlas porque se hacen así". También creo que nos muestra algo más hondo, y es que el trabajo filosófico riguroso, por rutas insospechadas, penetra en la sociedad y la influye decisivamente aún desde el anonimato y desde la soledad. Zubiri no publicó en vida ningún tratado de ética y sin embargo probablemente tiene razón Diego Gracia cuando afirma que Zubiri es el autor más decisivo e influyente de este siglo en la reflexión ética española. "Durante veintiocho años yo he sido el único expositor por escrito de la ética de Xavier Zubiri, a él debo lo mejor y lo menos malo de mi ética", escribió Aranguren cuando por fin se publicó Sobre el hombre en 1986 con algunas de las lecciones que inspiraron su Etica. Aún en 1979 afirmaba que "Xavier Zubiri, su influencia sobre las corrientes más vivas de la nueva filosofía actual es prácticamente nula. [...] Sin embargo, la distinción moral como estructura, moral como contenido procede de él y por poco juvenil que nos parezca existe institucionalizado un seminario Xavier Zubiri". Y es que probablemente no será sino a partir de la publicación de la obra más madura de Zubiri, que empezarán a verse los frutos filosóficos, pero no deja de ser curioso que Aranguren piense, a la altura de 1979, que la única influencia de Zubiri en el pensamiento español procede de la distinción entre moral como estructura y moral como contenido, distinción que si bien está inspirada en unos cursos de Zubiri no la establece él. Y más asombroso todavía que Zubiri sólo influya en España en un tema como el de la ética, aparentemente tangencial en su obra filosófica.

Como quiera que sea, es probable que hasta 1980 sea Aranguren el principal artífice de esta penetración de Zubiri en la cultura, pero habrá que decir inmediatamente, que lo poco que penetró de Zubiri en la cultura española es una interpretación de la filosofía zubiriana que se basa en un pensamiento en vías de maduración como es el de X. Zubiri a la altura de los años 50. Sin embargo, el problema estriba en el sesgo escolástico que le da Aranguren a este pensamiento, cuando Zubiri, tanto en Naturaleza, historia, Dios como en los cursos posteriores a los que asiste Aranguren se sitúa en una perspectiva completamente distinta. Zubiri, como hemos visto, empieza su andadura filosófica en un plano muy diverso al de todo realismo metafísico. Empieza a filosofar en el ámbito de la fenomenología para constatar luego sus insuficiencias y a través de la radicalización de Heidegger llegar a establecer un nuevo punto de partida: la aprehensión de realidad. Quizás la palabra realidad invite inmediatamente a colocar a Zubiri en el terreno del neoaristotelismo, pero Zubiri se sitúa ya en un horizonte completamente diverso y la posición de Aranguren no se justifica apelando a la inmadurez del pensamiento zubiriano. De entrada, afirma Aranguren que el libro "se inserta en una tradición cuyos principales eslabones son Aristóteles, Santo Tomás y Zubiri". "La Etica, a parte de ser mi libro más vendido porque se ha utilizado en muchas instituciones de enseñanza filosófica -pero nunca en mi cátedra-, es, pienso, el libro más importante que yo he escrito. ¿Y por qué? Porqué gracias a mi maestro Xavier Zubiri, fundí en él la ética clásica de Platón y Aristóteles y la tomista con la filosofía existencial de Heidegger. De algún modo, la Etica de Ortega, se propuso algo en cierto modo semejante: hacer comprender a Ortega desde la escolástica y por la escolástica".

Es obvio que el desarrollo posterior de la filosofía zubiriana, sobretodo con la publicación de Inteligencia sentiente, impiden cualquier interpretación neoescolástica de Zubiri, pero incluso los cursos de Zubiri anteriores a Sobre la Esencia, y Naturaleza, Historia, Dios no son, independientemente de la mejor perspectiva que tengamos ahora para juzgarlo, susceptibles de una lectura escolástica. Por otra parte Aranguren mantiene esta interpretación escolástica de Zubiri hasta sus últimos días. "Sin duda la principal aportación filosófica de Xavier Zubiri a la ética fue su concepto de la moral como estructura: el hombre es ya y siempre moral. [...] La distinción zubiriana se encuentra ya en la Escolástica, pero más bien implícitamente, sin desarrollar. Su conversión en tema filosófico central, "moral como estructura", según él lo denominó, "protomoral", como la ha llamado Diego Gracia, ha sido obra de Zubiri". ¿Es sostenible esta lectura de Zubiri? ¿Es sostenible al menos basándonos en una etapa del desarrollo de su pensamiento? Creo que no. Como nos dirá en la conclusión inédita del curso "El problema del hombre", lo que hace en este curso no es sino poner en marcha en torno al problema del hombre, lo que había expuesto en su curso de "Filosofía primera" de 1953. La filosofía primera no sería una teoría del ente (Aristóteles), una teoría de la verdad (Descartes), una teoría de la conciencia (Kant y siglo XIX), ni una teoría del ser (Heidegger), sino una teoría de la realidad en cuanto tal. El análisis de la realidad moral no se inscribe en una antropología sino en la metafísica o filosofía primera o si se quiere el análisis antropológico arranca de esta filosofía primera. Veamos pues, con algún detenimiento, donde se aparta Aranguren de la aproximación zubiriana a la realidad moral.

Ya en 1954, justo terminado el curso de Zubiri "El problema del hombre" escribe Aranguren en La enseñanza de la ética, lo que será un anticipo de la Etica: "Tengamos presente, en efecto, la distinción establecida por Xavier Zubiri, y fundamental para el concepto de la ética, entre la moral como estructura y la moral como contenido. En el hombre no se da la ajustada adecuación animal entre los estímulos y las respuestas. El hombre, antes de ejecutar un acto cualquiera, tiene que considerar sus posibilidades, esto es, tiene que moverse en la irrealidad. El ajustamiento o adecuación no se hace, como en el animal, directamente de realidad a realidad, sino a través de la posibilidad y la libertad. En una palabra, al animal le está dado, con sus estructuras biológicas, el ajustamiento; el hombre, por el contrario, tiene que hacer ese ajustamiento, tiene que justificar sus actos, y por eso, quiera o no, es siempre moral. Sobre las estructuras biológicas lleva montada una indeclinable estructura moral. Por tanto, la realidad humana es constitutivamente moral, el genus moris comprende lo mismo los comportamientos honestos que los impropiamente llamados inmorales, porque es previo a esta especificación. La moral es así, por de pronto, una estructura o conjunto de estructuras que pueden y deben ser analizadas de modo puramente teorético. No se trata simplemente de que sea posible una psicología de la moralidad y ni siquiera de una fenomenología de la conciencia moral. No. Es que la segunda dimensión, moral como contenido, moral normativa, tiene que montarse necesariamente sobre la primera. Precisamente porque al hombre no le es fiado por naturaleza el ajustamiento a la realidad, sino que tiene que hacerlo por sí mismo (justificación), cobra sentido demandarle que lo haga conforme a determinadas normas, conforme a determinado sistema de preferencias. Precisamente porque puede preferir, porque tiene necesidades que preferir, cabe señalarle una jerarquía de bienes; se le imponen deberes porque es, para usar la expresión de Zubiri, una realidad debitoria. La ética en esta primera dimensión, la ética como antropología, según la expresión escolástica, la ética como subalternado a la psicología, es puramente teorética, se limita a estudiar unas estructuras humanas".

La más importante contribución que ve Aranguren de Zubiri a la ética es poner en evidencia la estructura moral del ser humano. Zubiri partiría para su análisis de la confrontación entre el comportamiento animal y el comportamiento humano. En el animal la situación estimulante de un lado y sus propias capacidades biológicas de otro, determinan unívocamente una respuesta, hay un ajustamiento perfecto entre el animal y su medio. Pero el organismo humano a fuerza de complicación y formalización no puede ya dar respuesta ajustada o adecuada. El hombre para ser viable biológicamente tiene que hacerse cargo de la realidad, habérselas con las cosas en tanto que realidades. La inteligencia es así, primariamente versión a la realidad en tanto que realidad. En el animal el ajustamiento se produce de realidad a realidad -de estímulo a respuesta- directamente. En el hombre indirectamente a través de la posibilidad y de la libertad, que no reposa sobre sí misma como piensan Heidegger y Sartre sino sobre la estructura inconclusa de las tendencias o ferencias que abren así, exigitivamente, el ámbito de las preferencias. A esta dimensión primaria de la moral en el ser humano, es a lo que llama Aranguren moral como estructura, distinguiéndola de la moral como contenido donde se apelarían a unos determinados criterios, valores o normas para justificar una acción. "Al inexorable hacer la propia vida a través de cada uno de sus actos y la consiguiente inscripción de ese hacer, por medio de hábitos y carácter es a lo que llamamos moral como estructura. La moral como contenido se monta sobre la moral como estructura y no puede darse sin ella. La distinción entre moral como estructura y moral como contenido sería en cierto modo homóloga a la distinción escolástica entre el ser moral (genus moris) y su especificación en bueno y malo.

De hecho, Zubiri en ningún lugar alude a la división entre una moral como estructura y una moral como contenido. La división que introduce Aranguren entre "moral como estructura" refiriéndose a una realidad que es constitutivamente moral y "moral como contenido", en sentido de bienes, valores y deberes, que en principio puede parecer muy acertada y esclarecedora del pensamiento de Zubiri, es más bien problemática. En primer lugar porque ya en el curso de 1954 el problema moral se sitúa en Zubiri en la aprehensión de realidad, en la versión primaria del hombre a las cosas, por tanto en una consideración metafísica, y al hablar de moral como estructura se hace caer todo el peso del problema en una antropología y en un ente, el ente humano. En segundo lugar la separación entre unas estructuras formales y unos contenidos materiales harían de los análisis de Zubiri una especie de antropología formal, un formalismo neutro incapaz de brindar orientación alguna para la acción. La orientación y los contenidos de la moral serían proporcionados por la ontología, la teología moral y la religión. El problema grave que aquí apunta es la dislocación de la ética en diferentes saberes: antropología, teología, ontología. Zubiri, como hemos visto, no está buscando en su análisis solamente la estructura radical del comportamiento humano, sino retrotrayendo también los contenidos duales bueno-malo, justo-injusto, que en Aranguren quedan del lado de la moral como contenido, a un ámbito primigenio. Y en tercer lugar esta división convierte inmediatamente a la moral como estructura, en un capítulo adyacente de la fundamentación moral que es la moral como contenido. Zubiri habla continuamente de estar realizando en la mera descripción de la realidad moral, la fundamentación de la moral. Quizás podamos considerar impropio el uso del término fundamentación que hace Zubiri, pero en todo caso, está claro que para Zubiri la fundamentación filosófica de la ética solo puede realizarse mediante el rigor del análisis. Que este análisis sea suficiente o no para orientar la acción humana, es algo que tendremos que ver más tarde. Pero la división introducida por Aranguren, dispara el problema por otro lugar. Tendríamos una especie de antropología moral, que habría desarrollado fundamentalmente Zubiri siguiendo las perspectivas escolásticas, y una moral como contenidos que fundamentaría la moral, orientaría la acción y complementaría así el análisis antropológico de Zubiri.

El punto de partida de la reflexión ética estaría para Aranguren en la antropología. Los estudios de ética deberían partir no de unos principios metafísicos, ni del factum del yo o de la conciencia sino de una teoría antropológica. La antropología constituiría un prolegómeno a todas luces necesario para situar correctamente los problemas morales y comprender lo propiamente moral. Sin embargo, en la antropología no saldríamos nunca de una especie de círculo entre modo de ser o forma de vida, hábitos y actos. La forma de vida sustentaría los hábitos y los hábitos serían el principio de los actos pero recíprocamente los hábitos se engendrarían por repetición de actos y la forma de vida o modo ético de ser se adquiriría por hábito. Haciendo esto o lo otro llegaremos a ser esto o lo otro. Si amamos nos hacemos amantes. Si hacemos justicia nos hacemos justos. A través de los actos que pasan se decanta lo que permanece y esto es la más profunda realidad moral del hombre. Para salir del círculo y fundamentar la ética, esto es, descubrir algún criterio de orientación moral tengo que apelar a algo externo a la antropología misma. Según Aranguren, Zubiri no habría desarrollado propiamente una fundamentación de la ética, ni sería posible derivarla de sus análisis

Aranguren siguiendo la tradición aristotélica y escolástica, la tradición eudemonista, nos dirá que lo que nos lleva a preferir en forma libre pero fundada no es otra cosa que la bondad misma de la realidad, la bondad real de las cosas. El fundamento último de la justificación de mis preferencias y del hecho mismo de la apropiación de posibilidades es la bondad real. Sobre este fundamento se constituyen las distintas éticas de bienes, de valores, de virtudes, y de derechos. Estamos lanzados constitutivamente a buscar el mayor bien o el menor mal posible, y mediante la razón práctica se tiene que ir descubriendo la ley natural e irse conformando con ella a través de una experiencia histórica y religiosa. Y finalmente el hombre necesita de la revelación para descubrir el contenido de la moral. Pero esto supone leer a Zubiri dentro de la órbita del realismo clásico. En el punto de partida en el que se coloca Zubiri, la aprehensión de realidad de una inteligencia sentiente, la bondad nunca puede ser una propiedad trascendental de las cosas consideradas en sí mismas. La bondad para Zubiri es la realidad en tanto que apropiable para el hombre (SH 381). Sin esta referencia de las cosas a lo apropiable por parte del hombre, las cosas no serían ni buenas ni malas, estarían más allá del bien y del mal (SH 382). El bien no es una propiedad física de la cosa pero las propiedades físicas de las cosas son la fuente de las propiedades apropiables, de las posibilidades, del bien. El bien por tanto no se plantea como un carácter de las cosas, ni como un carácter del ser humano, sino como un carácter de la constitutiva versión del hombre a las cosas.

De todos modos, hay esbozados en la Etica de Aranguren una serie de apuntes y citas de Zubiri que apuntan a llevar el problema de la ética en otra dirección. Lo primero que nos dice Aranguren es que después de Heidegger y Zubiri es ociosa toda investigación etimológica de la palabra ethos. Su significado más antiguo y radical habría sido prestigiado por Heidegger como residencia, morada, lugar donde se habita, la ontología heideggeriana sería así ética, el lugar o morada originaria del hombre. La ética y la ontología se emparentarían así de entrada, para irse deslizando a partir de Aristóteles, desde este plano radical, al estudio de los hábitos, de las virtudes y los vicios. En otro lugar reconoce Aranguren que para Zubiri la ética está subordinada a la filosofía primera. Se está refiriendo al curso de 1953 sobre filosofía primera a la que considera la más sobria y estructural y la menos metafísica de las conocidas, pero Aranguren no desarrolla lo que probablemente es la línea más fecunda del pensamiento de Zubiri.

9. E. Dussel: La interpretación bio-antropológica

E. Dussel en su reciente Etica de la liberación considera como punto de partida de su arquitectónica el momento material de la ética. La principal diferencia de su punto de partida material respecto a toda suerte de vitalismos estribaría en que pretende establecerse en función de las víctimas, los dominados y excluidos. Para una ética genuinamente liberadora sería imprescindible una comprensión unitaria del ser humano que evitara tanto el monismo ingenuamente materialista como el dualismo. Y en ello radicaría el interés fundamental de la filosofía zubiriana. Zubiri, a diferencia de los racionalistas y de Kant, al recuperar la sensibilidad y la inteligencia-sentiente o los sentidos-inteligentes nos permitiría desarrollar otra noción de "perfección" y otra articulación con los "sentimientos". Zubiri sería uno de los eslabones imprescindibles para la elaboración de un «criterio material» universal de la ética que pueda aunar la «vida buena» (como «perfección» histórica) con las «tendencias» (emociones, afectos, placer, felicidad...).

La antropología filosófica zubiriana sería una de las primeras en recuperar la corporalidad con procesos orgánicos altamente referenciales dejada de lado por las morales formales y de integrar los resultados de las investigaciones neurofisiológicas actuales, que no habrían despertado en la mayoría de los filósofos la atención que merece, en el corazón de su filosofía. A E. Dussel le parecen importantísimos los estudios empíricos de la biología cerebral para establecer un principio ético material universal. E. Dussel juzga que Zubiri es de los pocos filósofos que ha hecho el esfuerzo de tomarse en serio los datos de la biología y de la neurología y de defender radicalmente una ética material o de la realidad en sentido fuerte. A diferencia de muchos otras filosofías la filosofía zubiriana podría encajar muy bien con los resultados de las ciencias, especialmente la neurobiología contemporánea, al partir de la materia elemental, seguir con la materia corporal y biológica, hasta llegar a describir en una antropología metafísica la particular unidad de las estructuras materiales humanas.

Aunque Zubiri no pretendiera desarrollar una ética material es perfectamente legítimo apoderarse de algunos de sus desarrollos para elaborarla. Probablemente es muy interesante y hasta decisivo en una ética de la liberación el que los momentos materiales tengan prioridad sobre los formales, pero ¿por qué deberíamos aceptar de entrada esta división kantiana entre éticas materiales y éticas formales? ¿La prioridad de unos u otros elementos se decide por un interés extrafilosófico? ¿Podría una ética primera dirimir filosóficamente esta cuestión? ¿Podría mostrar por ejemplo que todo formalismo incluye un previo materialismo y que todo materialismo es éticamente insuficiente? Cualquier grano de verdad que consiguiéramos en el terreno de la ética primera ¿no sería filosóficamente mucho más resistente que el intento de construir una ética recolectando diversas teorías que responden a un interés liberador?

En el saco de las éticas materiales los kantianos suelen meter casi todas las éticas excepto las kantianas. Es decir, consideran materiales todas aquellas éticas que de algún modo se subordinan al saber de una determinada disciplina (teológica, ontológica, psicológica, biológica, neurológica, antropológica etc.). Aunque ya de por sí resulta complejo privilegiar una de estas disciplinas como punto de partida de la ética, no lo es menos destacar una determinada concepción en el interior de cada una. Tomemos el ejemplo de la neurofisiología que E. Dussel considera particularmente relevante. Una cosa son los datos científicos que va arrojando la investigación, otra la interpretación de estos datos. Por más que esta interpretación no sea absolutamente aleatoria es difícil discriminar dentro del mismo monismo materialista entre un materialismo que considera lo mental y lo físico como dos aspectos distintos de una sola entidad (Russell, Carnap, Feigl) un materialismo conductista, (Skinner, A. Turing) un materialismo reductivo o fisicalista (D. Armstrong, P. E. Feyerabend) un materialismo emergentista (Bunge) y un materialismo estructurista (Laín). Ciertamente no hay al respecto ningún tipo de acuerdo en la comunidad científica. ¿No es verdad que muchas veces, aún con un profundo conocimiento neurofisiológico, no podemos más que simpatizar con una u otra tesis? ¿No es entonces muy arriesgado levantar el edificio ético sobre alguna de estas teorías? Los nuevos datos científicos podrían cuestionar en cualquier momento su pretendida universalidad. Por último no está nada claro que de los dinamismos neurológicos o biológicos pueda derivarse alguna pretensión ética universal y mucho menos alguna obligación hacia la vida de los demás seres humanos.

10. M. Granell: la interpretación ethológica

Aunque menos conocida, mucho más cercano a Zubiri resulta el intento de elaborar una ciencia ethológica de M. Granell, discípulo confeso de Ortega y lector escrupuloso de Naturaleza, Historia, Dios. Zubiri, según M. Granell, es el autor que más ha apreciado el doble carácter que la palabra ethos tiene en griego, el autor que entiende de forma más exacta toda la amplitud de la palabra ethos sin deformarla ni limitar su campo a lo estrictamente moral. µ 2 @ l significa en griego morada, lugar donde se habita, estancia, y § 2 @ l costumbre y carácter. El primer significado destacaría el ámbito de vida en común, el segundo la raíz de nuestra conducta individual. Aunque sería muy valiosa la recuperación efectuada por Heidegger del ethos como morada, frente a su reducción al campo de lo moral, acabaría acentuando demasiado el sentido ontológico de ethos. Para Zubiri, en cambio, el µ 2 @ l (morada) sería incomprensible sin el § 2 @ l (carácter) y viceversa.

La ciencia ethológica que persigue Manuel Granell, en contra de lo que sugiere hoy este título, es justo lo contrario de la etología popularizada después como investigación de las raíces innatas del comportamiento de cada especie. En palabras de K. Lorenz "la etología estudia tanto el comportamiento animal y humano como la función de un sistema que debe su existencia y peculiar forma a una génesis histórica, la cual ha tenido lugar en la historia genealógica, en el desarrollo del individuo y (respecto a los seres humanos) en la historia de la civilización)". Granell en cambio entiende la ethología como ciencia del autohacerse del hombre, de la invención de su ser y de la creación de humanidad a la que está constitutivamente lanzado el ser humano. Toma el nombre de Ethología de Stuart Mill pero en éste es una ciencia psicológica que tiene su objeto en las leyes de formación del carácter mientras que Granell apunta hacia una especie de ontología primera o raíz ontológica del ser humano capaz de fundamentar "todas las ciencias humanas, sobretodo la psicología y la sociología". Granell busca fundamentar la posibilidad de una ciencia rectora del autohacerse del hombre, una ciencia que por su radicalidad sería de gran eficacia para un hombre desgarrado y una historia que marcha a la deriva. Esta ciencia permitiría al hombre tomar el timón e imponer la ruta. No se trata de un arte autoreformador: "La ethología tiene afanes más hondos que los meramente pedagógicos. El pedagogo solo opera en los jóvenes espíritus. La ethología en cambio pretende llegar al profundo basamento y extender su acción reformadora a grandes grupos humanos". "Aspira a proyecciones de gobierno".

M. Granell, siguiendo muy de cerca las enseñanzas de su maestro Ortega, y coincidiendo con las tesis de Zubiri a la altura de Naturaleza, Historia, Dios entiende que ni Heidegger, ni el existencialismo, ni el personalismo, a pesar de todos sus méritos, dan cuenta cabal de la raíz ontológica del ser humano. En Heidegger vislumbra resonancias hegelianas en la medida en que éste parece incapaz de pensar que la historia del ser pueda ir cumpliéndose en el vacío de su misma trayectoria y pase forzosamente por manos humanas. "Necesita intuir, como apoyatura un ser previo que garantice su correr hacia el ser resultado y además con viejísimo prejuicio -del cual adolece Hegel- pone esa historia en picado desde lo alto". M. Granell niega el ser en cuanto originario y lo reduce a ser respuesta del hombre rodeado de cosas. "El hecho radical no es un pacífico estar-ahí sino un complejo existir con las cosas resistiéndolas". Al igual que Ortega y Zubiri, M. Granell considera que la versión a la realidad, el estar en realidad es previo a la comprensión del ser. Respecto al existencialismo criticará su excesivo ímpetu individual y del personalismo el fijismo de su esquema personal.

La categoría de vecindad alude precisamente a la actividad peculiar del ser humano que, siempre lanzado a lo inhóspito, tiene que levantar su morada, habitar, inventar osadamente un modo de estar en la realidad: "La humanitas no es previa al hombre en el sentido, se entiende, de una esencia dada e invariable sino una invención humana desde la situación histórica que aspira a realizarse, a ser realidad. [...]Y así vamos día a día perfilando la vecindad como los inmigrantes. La realidad donde el hombre está no la es, no le pertenece, no es la propia, la suya. Por lo mismo, para sobrevivir y mantenerse en el inhóspito ahí natural, pretende naturalizarse. Así se explica este incesante quehacer suyo. Trabajo vano, el hombre solo alcanza, por mucho que se esfuerce, la mera vecindad. En lo más hondo de sí mismo seguirá siendo ese inmigrante de extraño origen. El hombre no logra naturaleza jamás. Una nostalgia amarga de su origen foráneo lagrimea por sus entresijos ontológicos de trasterrado, de peregrino en la tierra. No cabe más filosofía que este merodeo suyo por ajena heredad. Y todo filosofar que de veras lo sea y traiga a superficie intelectiva la autenticidad de fondo, desemboca por fuerza en una filosofía del inmigrante". Como veremos, también la filosofía de Zubiri es una filosofía del inmigrante no por pasar la mayor parte de su vida exiliado en su propia tierra sino por la índole misma de su filosofía primera. El ser humano no es natural de esta tierras, pero no tiene más remedio que naturalizarse en ella. La tarea del vivir es avecindarse. La acomodación del hombre y la circunstancia es lo que M. Granell llama vecindad. Este hacer vecindad consiste en cierto esenciar siempre sujeto a reformas y provisorio. El esquema último de la vecindad recorre cierta curva entre dos focos: el aquí propio y el ahí mostrenco. El aquí propio se encierra en los límites del individuo, representa una unicidad irreductible, el ahí mostrenco abarca una colectividad, adelanta lo común y se transmite por tradición. En el estudio de la dialéctica entre el aquí propio y el ahí mostrenco transcurre buena parte de la obra de M. Granell.

Entiendo en definitiva que la proximidad con Zubiri de M. Granell radica en su antiesencialismo, en su historicismo radical, en la perspicacia y escrupulosidad de su lectura de Naturaleza, Historia, Dios, en su crítica a Heidegger y acaso en el esfuerzo por crear un vocabulario castellano que dé cuenta con justeza de las cosas. Granell es capaz de apreciar ya toda la novedad del pensamiento zubiriano en 1960 probablemente porque goza de la ventaja de leerlo con lentes orteguianas. M. Granell critica a Stuart Mill el que mantenga el viejo supuesto de una naturaleza humana. Para Mill varían los sucesos, las convicciones o contenidos mentales, las tendencias o incluso los caracteres, en modo alguno el hombre mismo. Para Granell, al igual que para Zubiri, no hay entidades inalterables. "El yo no existe, el sujeto es una ficción, la conciencia una superficie y de ese falsificar primero se derivan todas las demás falsificaciones clásicas, los errores monstruosos de sustancia, ser, razón, espíritu. En lo humano nada es natural, ni el mundo ni el hombre están dados, lo humano de arriba abajo es artificialidad", todo es histórico e incluso la razón deja de ser un modelo inmutable. Aún el historicismo tradicional niega la fijación de la realidad pero conserva la del hombre. La vecindad humana, estudios de ethología es una obra con una gran ambición de radicalidad, de revisión de categorías filosóficas y un intento apasionante de creación de nuevas categorías ontológicas en diálogo con la filosofía contemporánea. La ethología de M. Granell es probablemente el esbozo más próximo, antes de conocerse la obra última de Zubiri, de una ética primera pero desgraciadamente todas las sugerencias y el espíritu y finura filosófica que muestra M. Granell tendrán poca resonancia en la cultura filosófica iberoamericana. Como en María Zambrano se deja sentir el peso de la nostalgia, la soledad, el exilio y la aridez del desierto filosófico español en los años de la dictadura franquista después del impresionante magisterio de Ortega:

"Vivimos años cruciales, se están calzando en la oscuridad los cimientos de otro milenio. Una ethología madura, ya en ejercicio, ¿no hubiera dirigido o enderezado el rumbo humano, hoy a la deriva? Pero también sé -doloridamente lo confieso-, que suele desconocerse el filosofar en castellano, que mi voz no convoca la deseable audiencia, que quien vive en ajeno país no es de ninguno. Mi asombro ante la maravilla humana ha sido y será inconmovible, mi fe en el hombre se aminora cada día. Publico, pues, sin esperanzas. Por cumplir con mi conciencia". Sería como mínimo un acto de justicia recuperar su pensamiento.

11. Antonio Ferraz: la interpretación eudemonista

Antonio Ferraz escribe su libro El realismo radical en 1988, es decir cuando Zubiri ha publicado ya la trilogía, su obra definitiva. Probablemente constituye una de las introducciones a Zubiri más escrupulosamente fieles. Sin embargo, a la hora de determinar su posición ética, sólo toma en cuenta una de las lecciones del curso del problema del hombre de 1954. Ciertamente Zubiri no volverá a tratar el problema moral, pero indudablemente su filosofía última tiene repercusiones decisivas en el tema. A. Ferraz considera que la moral zubiriana es abiertamente eudemonista en oposición diametral a la kantiana, en la que moralidad y felicidad están totalmente disociadas. Y trae a colación una serie de citas que parecen abonar la colocación de Zubiri en la línea ética eudemonista tradicional: "El hombre es el animal que busca felicidad porque está constitutivamente sobre sí, y lo está su realidad íntegra en orden a la perfectio. El animal no puede buscar la felicidad, sólo puede sentirse bien o mal. El hombre, en cambio, es inexorablemente un animal beatificable. La felicidad no sólo es de facto el bien supremo del hombre, sino también de raíz".

Pero hay que decir, como ya hemos sugerido anteriormente, que el uso que hace en este capítulo del concepto de felicidad Zubiri es enormemente ambiguo y hasta equívoco. Por un lado parece un concepto vacío formal: es la resolución de las situaciones perfilando la figura de uno mismo y como tal, es la forma como el hombre está proyectado para que salga de la situación del mejor modo posible, la fuente de todo bien y la posibilidad de todas las posibilidades, pero por otro lado pudiera parecer que es un criterio o una pauta de comportamiento, sobretodo cuando se dice que la felicidad es la determinación de la figura plenaria de la realidad humana (SH 390). Sin embargo plenaria aquí no tiene el sentido de telos o de guía ideal, sino el sentido de actual. En esta acepción, tan plenaria es la forma humana de un criminal como la de un santo. Ya hemos enfatizado que la felicidad, el bien y la perfección no juegan en el curso de 1954 como opuestos de imperfección, mal, o infelicidad. La felicidad se refiere a una estructura inexorable del ser humano, no a un criterio para decidir entre una posibilidad u otra, y mucho menos a una especie de ideal regulativo que esté larvadamente empujando las decisiones humanas desde el fondo de la constitución humana. La ambigüedad de la lección sobre la realidad moral en el curso "El problema del hombre" se aclara con las conclusiones inéditas del mismo: "La idea de felicidad reviste un carácter indeterminado, y el hombre se ve reducido a la triste condición de proceder por tanteo. Será triste o feliz, esta es la condición inexorable del hombre". La felicidad, por tanto, es inexorable, estructural, indeterminada y plural. "Como las posibilidades arrancan de las cosas, de las dotes y del cuerpo social, el hombre se ve forzado a medirlas con la idea misma de felicidad; una idea que en buena medida le está entregada por los demás".

La crítica de Zubiri a Kant en lo que respecta a la felicidad no consiste en acusar a Kant de formalista y reivindicar por tanto un contenido, un bien ontológico, teológico, psicológico o sociológico, una ética en definitiva material, sino en hacer ver a Kant que la felicidad tiene un momento de formalidad, que no es pura sensibilidad, pues en el ser humano no hay ningún abismo ni síntesis entre la sensibilidad y la inteligencia. Kant contrapone la felicidad a la moralidad, porque ha entendido que la felicidad no tiene una dimensión más que física y no es así (SH 394). Del mismo modo Zubiri reprocha al hedonismo y al utilitarismo no haber reparado en que en la búsqueda de bienestar el ser humano no actúa en función de sus tendencias o apetencias sino en función de un sentir intelectivo. La felicidad es sentirse realmente bien y por tanto la felicidad envuelve un momento de formalidad, la formalidad de realidad. La sensibilidad, y en consecuencia la felicidad, no es la antesala de la intelección ni de la moral; no cabe disyunción entre ser feliz y ser moral (SH 394). Es característico del debate entre eudemonistas y kantianos que los primeros consideren que no puede haber incompatibilidad entre la felicidad y el bien y que los segundos admitan que la felicidad y el bien puedan coincidir, pero no necesariamente. Para los primeros la virtud vale en tanto produce felicidad, para una ética kantiana la virtud vale por sí misma, independientemente de la felicidad que pueda producir. Pero tanto unos como otros conciben la felicidad como algo físico y sensible, no como una formalidad sensible al modo zubiriano.

Filosóficamente se entiende por "eudemonismo" toda tendencia ética según la cual la felicidad es el sumo bien. La felicidad puede entenderse de muchas maneras: puede consistir en bienestar, en placer, en actividad contemplativa, etc. En todo caso, se trata de un bien o de una finalidad. Se dice por ello que una ética eudemonista equivale a una ética de bienes, de móviles o a una ética de fines, y es costumbre desde Kant llamar a este tipo de ética, ética material a diferencia de la ética formal, elaborada y defendida por Kant. Tanto la ética de móviles como la ética de fines coinciden en considerar la naturaleza humana como pauta de la conducta. Las éticas de móviles o utilitarias pretenden investigar empíricamente las causas de las acciones para descubrir cuáles son los móviles que determinan de hecho la conducta humana. La felicidad consistiría para ellas en satisfacer estas aspiraciones empíricas que una investigación psicológica y biológica puede ayudar descubrir. Estas éticas suelen huir de consideraciones metafísicas o trascendentales y entienden por naturaleza humana, el comportamiento empíricamente accesible. Pero ya vemos que si de "eudemonismo" quiere hablarse, el de Zubiri tiene muy poco que ver con el de la ética de móviles. Primero, porque la felicidad no depende de un móvil subjetivo; segundo, porque la aproximación de Zubiri a la felicidad no es empírica sino trascendental y tercero y más fundamental, porque tanto en el hedonismo como en el utilitarismo, que suelen ser el modelo de este tipo de éticas, con toda la razón que puedan tener, olvidan el momento intelectivo, el momento de realidad, por el cual la felicidad en el ser humano no depende exclusivamente de las tendencias ni de fuerzas, emociones y sentimientos cuantificables. Por esta reducción del momento de realidad, estas éticas reducen los términos morales a términos naturales. Es decir, incurren en la falacia naturalista en su sentido más propio.

Las éticas de fines más o menos aristotelizantes pretenden determinar el fin del hombre, la felicidad, no mediante una investigación empírica sino a través de una antropología metafísica que precisa la esencia del ser humano. La esencia del hombre nos muestra qué debe hacer el hombre para comportarse plenamente como hombre, sin caer en la falacia naturalista, porque la naturaleza a la que accedemos es ya de entrada normativa: implica el fin al que esencialmente se tiende. Y en este fin consistiría la felicidad. De ahí que el fin o bien propuesto por este tipo de éticas no será un fin o bien subjetivo, sino objetivo, independientemente del deseo fáctico de cada sujeto, porque la ética no se basa aquí en estudios empíricos, sino en la naturaleza humana metafísicamente considerada. Al señalar como telos del hombre la felicidad, se fundamentan las normas morales. La teleología objetiva del ser humano constituiría el fundamento racional de las normas morales. Según MacIntyre, es la desaparición de este telos en la modernidad la que privó a las normas morales de su base racional. Al no considerar el telos de la esencia humana, no se ve de dónde arrancan las normas prescriptivas y aparece de nuevo con fuerza el problema de la falacia naturalista.

Pero ya vemos también que el análisis de Zubiri no se basa en una biología metafísica, ni en el intento de determinar la verdadera esencia del hombre, algo que esté por debajo de la acción humana, el fin verdadero, el bien auténtico, dándonos su explicación y su pauta. No es que este tipo de investigaciones no puedan tener interés hoy en día, pero hay que conceder que sería muy pretencioso llegar aquí a ponerse de acuerdo. Zubiri parte de algo mucho más elemental y básico: analizar la acción humana para tratar de determinar en qué consiste en ella la "realidad moral". Tampoco pretende Zubiri en esta investigación hallar una norma o un patrón de conducta, y mucho menos considera que el ser humano tenga un telos. Precisamente el ser humano por ser una esencia abierta, con todas las restricciones históricas, genéticas, sociales y psicológicas que se quiera, tiene que darse a sí mismo sus fines. Con todo ello ya vemos que considerar a la reflexión moral zubiriana como una ética eudemonista tiene más problemas que las ventajas que podría acarrear para diferenciar su análisis de los formalismos kantianos y neokantianos. Es importante observar además que el concepto "felicidad" apenas volverá a aparecer en cursos posteriores. Después del curso de 1954 la condición plenaria del hombre parece ser, cada vez más, la libertad (SSV 153). La felicidad no es para Zubiri una tendencia física o natural sino un poder, el poder de resolver la situación que nos da la apertura a la realidad. "La tendencia a la felicidad no es que sea física y que, en un caso particular, pueda ser moralizada por consideraciones racionales, sino que en sí misma es el poder absoluto como poder moral" (SH 398). Por ser el poder que el hombre tiene de apropiarse de posibilidades es la posibilidad de todas las posibilidades.