Segunda parte : Evolución e interpretaciones de la reflexión ética zubiriana

 

 

Para ver la aportación más significativa de Zubiri al debate ético contemporáneo y la posibilidad de elaborar desde su misma filosofía una ética primera que dé salida a los diferentes nudos con que hemos topado, es imprescindible que nos detengamos en la maduración del pensamiento de este filósofo y en las interpretaciones morales a que ha ido dando pie su evolución intelectual. Algunas de estas interpretaciones han tenido mucha más resonancia que cualquiera de las aseveraciones de Zubiri. Piénsese en Aranguren y su influencia decisiva en toda la escuela ética española; en Ellacuría y su crítica implícita a las éticas procedimentales, de algún modo aún viva en el debate Norte-Sur entre Apel y Dussel; en la protomoral de Diego Gracia y el prolijo debate que ha suscitado, amén de su decisiva contribución a la fundamentación de la bioética; en el esbozo de una ética de la responsabilidad de Jesús Conill levantada sobre los análisis noológicos zubirianos; o en la ética praxeológica de Antonio González que con una clara inspiración zubiriana pero sin pretender ya fidelidad alguna al mismo, es susceptible de tener grandes repercusiones a poco que sea conocida. Lo que intentaremos en este capítulo es deslindar lo propio de Zubiri de cada uno de sus intérpretes. Esperamos mostrar como ninguna de estas interpretaciones agota la riqueza de la filosofía zubiriana y la impresionante fecundidad, en tan corto espacio de tiempo, de una filosofía que aparentemente parece no interesarse por "asuntos de ética" o relegarlos a la consideración de los moralistas, no de los filósofos. Después de esto nos quedará el camino expedito para tratar de recoger aquellas virtualidades de la filosofía de Zubiri que consideremos no exploradas y los lucros de las nuevas creaciones y los caminos recorridos con y más allá de Zubiri.

Nuestra propuesta se situará muy cerca de la protomoral de Diego Gracia, de la ética de la responsabilidad de Conill y de la ética praxeológica de Antonio González. No se pretenderá con ello un eclecticismo sino precisar qué elementos de la filosofía primera de Zubiri, y qué rudimentos de estos desarrollos nos parecen aprovechables para tratar de contestar, con toda la radicalidad que nos sea posible, los problemas y cuestiones planteadas en el capítulo anterior. Lo primero, por tanto, consistirá en distinguir unas etapas mínimas en la reflexión zubiriana, aunque sea sólo por consideraciones expositivas y de claridad, pues el pensamiento de Zubiri es constitutivamente dinámico y está sujeto a una permanente maduración. Tan es así que él mismo es completamente reacio a hablar de etapas. En el prólogo de Naturaleza, Historia, Dios sólo distingue dos: La etapa "metafísica u ontológica" y la etapa "rigurosamente metafísica" con lo cual se ve que ya en la primera etapa está incoada la segunda. No se trata propiamente de fases, ni de superaciones, mucho menos de rompimientos. Se trata sobre todo de maduración.

 

Capítulo 3. Del vitalismo a la alteridad constitutiva del ser humano

1. Las etapas del pensamiento de Zubiri

El mismo Zubiri, en el prólogo a la traducción inglesa de Naturaleza, Historia, Dios escrito en 1980, nos habla sólo de dos etapas: la ontológico-metafísica que constituía ya "una superación incoativa de la fenomenología" (NHD 14) y que iría de 1932 a 1944 y la etapa rigurosamente metafísica "donde ya no se estudia ni la objetividad ni el ser, sino la realidad en cuanto tal" (NHD 15) que empezaría en 1944. A partir de los propios comentarios de Zubiri cabe hablar de dos etapas en Zubiri y de tres lapsos de tiempo. Un primer lapso de 1923 a 1931 estaría constituido por los escritos de juventud y caracterizado por la influencia fenomenológica de Husserl. "La fenomenología fue el movimiento más importante que abrió un campo propio al filosofar en cuanto tal" (NHD 13), pues "la filosofía venía siendo una mixtura de positivismo, de historicismo y de pragmatismo apoyada en última instancia en la ciencia psicológica. Un apoyo que se expresó como teoría del conocimiento [...]. La fenomenología en cambio fue una filosofía de las cosas y no sólo una teoría del conocimiento" (NHD 14). La función más decisiva de la fenomenología para Zubiri habría sido "la de abrir el libre espacio del filosofar frente a toda servidumbre psicológica o científica" (NHD 14). Sin embargo, hay que precisar que Zubiri apenas presta atención a los artículos previos a 1932 y que no los considera ni tan siquiera como una etapa. Etapa, es rigurosamente aquel "proyecto humano que dentro de un lapso de tiempo responde a una inspiración común" (NHD 13). Probablemente en el joven Zubiri no cabe hablar todavía de un proyecto filosófico, o al menos, si lo hubo, no lo considera incorporable en el desarrollo de su pensamiento ulterior.

Para Zubiri, la primera etapa genuina de su pensamiento la constituye el lapso que va de 1932 a 1944 donde los escritos mantendrían una "remota inspiración común" en la fenomenología y una concreta inspiración común en la ontología o metafísica de Heidegger. Es el período que denomina "ontológico o metafísico". Ahora "la fenomenología quedaba relegada a ser una inspiración pretérita" (NHD 14) y progresivamente se iba constituyendo un ámbito filosófico de carácter ontológico o metafísico. Los artículos recogidos en Naturaleza, Historia, Dios, son ya "una superación incoativa de la fenomenología" (NHD 14). "Lo que yo afanosamente buscaba en ellos es una lógica de la realidad" (NHD 14). Y finalmente a partir de 1944 nos encontraríamos con "la etapa rigurosamente metafísica", donde lo que se estudia "no es ni la objetividad ni el ser, sino la realidad en cuanto tal" (NHD 15). En ese momento se discierne claramente entre metafísica y ontología, entre realidad y ser. "Ya dentro de la fenomenología, Heidegger atisbó la diferencia entre las cosas y su ser. Con lo cual la metafísica quedaba para él fundada en la ontología. Mis reflexiones siguieron una vía opuesta: el ser se funda en la realidad. La metafísica es el fundamento de la ontología" (NHD 15).

Claro está que caben otras divisiones o subdivisiones en la caracterización de la maduración zubiriana, pero estas irán ya de algún modo ligadas a la propia lectura de su autor. Ellacuría, por ejemplo, establece tres etapas. La primera etapa tendría el sello del catedrático de Historia de la filosofía y se cerraría con el abandono de Zubiri de la Universidad y con la publicación de Naturaleza, Historia, Dios en 1944. Esta fase ya se diferenciaría por su preocupación por ir más allá del ser y del sentido en busca de la realidad pero sin una tematización clara de sus estructuras trascendentales. Una segunda etapa de maduración empezaría en 1945 y concluiría en 1961 con la publicación de Sobre la esencia y se caracterizaría por presentar como determinante del quehacer filosófico el análisis trascendental de la realidad misma. Y la tercera etapa o etapa madura arrancaría en 1962 y en ella la consideración trascendental de la realidad, frente a las consideraciones positivo-talitativas, ocuparía decisivamente el primer lugar. El problema de esta división es que no está nada claro que antes de 1961 fueran las consideraciones positivo-talitativas las que ocuparan el primer lugar para Zubiri. De hecho, en la mayor parte de los cursos inéditos de 1945 a 1962 que he tenido la ocasión de consultar, se trata de poner en marcha, en la consideración de los problemas, la posición ganada en su filosofía primera. Por otro lado es probable que a partir de 1961 haya cambios y precisiones terminológicas más decisivas en la evolución del pensamiento zubiriano que el que pueda suponer la publicación de Sobre la Esencia.

Como quiera que sea, ante la falta por publicar de una cantidad notable de cursos impartidos por Zubiri y la no menos necesaria periodización y precisión de la evolución del pensamiento zubiriano teniendo en cuenta el conjunto de cursos y artículos inéditos, nos quedamos con la división establecida por el mismo Zubiri. Entonces nos encontramos con que todas las proyecciones éticas de la filosofía zubiriana han tenido lugar a partir de la etapa rigurosamente metafísica (1944-1983). Estas interpretaciones nos marcan unas posibles subdivisiones de esta etapa. Probablemente estas subetapas tengan un fundamento filosófico, pero, aunque no lo tuvieran, la división se justificaría por la peculiar manera en que fue leído Zubiri en estos lapsos de tiempo. El primer período iría de 1945 a 1954 y consistiría en ocho cursos que dio Zubiri, que son, junto con Naturaleza, Historia, Dios, la fuente de inspiración de la ética de Aranguren. De 1954 a 1959 Zubiri no imparte curso alguno. Según su esposa Carmen Castro se dedica en este tiempo a la elaboración de Sobre la esencia.

De 1959 a 1975 imparte una serie de cursos que serán, junto con Sobre la esencia la fuente de inspiración de la fundamentación ética de Ellacuría. Y finalmente, el prolijo y definitivo análisis de los actos de aprehensión, que empieza con su curso de 1976 "La estructura de la inteligencia" y culmina con su trilogía en 1983, dará pie a tres apasionantes intentos de fundamentación moral. El primero de ellos sería la protomoral de Diego Gracia de cariz fenomenológico. Zubiri radicalizaría a la fenomenología y la salvaría de todo dualismo y en esta radicalización encontraríamos unos datos originarios, suficientes para orientar la acción, de los que toda ética es construcción. El segundo, la ética de la responsabilidad de Jesús Conill de cariz nietzscheano. Zubiri integraría y armonizaría lo que en Nietzsche es presentado en clave de conflicto. Su noología constituiría la pasarela y el sostén de un diálogo entre unas corrientes hermenéuticas seducidas por el abismo nihilista y unas corrientes neoilustradas con adherencias dogmáticas. El tercero, la ética praxeológica de Antonio González que encontraría en la filosofía zubiriana el camino y la posibilidad de constituir a la praxis misma en filosofía primera, más allá de toda presuposición metafísica o antropológica, justificando así, filosóficamente, las intuiciones del joven Marx y librándolas de todo residuo subjetivista y de todo presupuesto activista. Que en tan corto espacio de tiempo la reflexión zubiriana haya fructificado tanto no deja de ser impresionante.

En todo nuestro estudio nos atendremos a lo que, a partir sobre todo de las investigaciones de Antonio Pintor-Ramos y Diego Gracia, se ha ido convirtiendo en la piedra angular de los estudios sobre Zubiri: el releerlo y sistematizarlo desde su obra más madura, la trilogía de Inteligencia sentiente. Cabe hablar de una prioridad metodológica de Inteligencia Sentiente respecto a Sobre la esencia y las restantes obras, "de hecho, porque Inteligencia sentiente es la última obra de Zubiri y, por tanto, representa el estadio más maduro y elaborado de su pensamiento. De derecho, porque la noología se ocupa directamente de la actualidad de lo real en su raíz y, por tanto, es la única que explicita las claves internas para diferenciar y evaluar los distintos grados de nuestro saber, incluso el saber metafísico".

En el prólogo de Inteligencia sentiente X. Zubiri nos advierte que si ha escrito un estudio sobre el saber "después" del estudio sobre la realidad es por el expreso rechazo del prejuicio que mantiene la totalidad de la filosofía moderna de empezar por la crítica del saber como fundamento previo al estudio de lo real. Eso no quiere decir tampoco que haya que empezar por un estudio de lo real, porque de hecho "es imposible una prioridad intrínseca del saber sobre la realidad ni de la realidad sobre el saber. El saber y la realidad son en su misma raíz estricta y rigurosamente congéneres. No hay prioridad de lo uno sobre lo otro [...]. Saber y realidad son congéneres en su raíz" (IR 10). ¿Entonces de dónde partimos? ¿Arrancamos de la metafísica reducida por Zubiri al estudio de la estructura radical de la realidad en tanto que realidad (SE 6) previa a cualquier fenomenología y ontología? ¿O partimos de una epistemología radicalizada por Zubiri como estudio de noología, es decir, de la estructura formal del inteligir (IR 11) previa a cualquier ciencia del conocimiento?

Utilizando un símil podría decirse que Sobre la Esencia y Estructura dinámica de la realidad (metafísica o estudio de la realidad) y el tríptico de Inteligencia sentiente (noología o estudio de la intelección) que habría que leer también dinámicamente (se trata siempre de un devenir de actualidad, los actos humanos están en fluencia permanente) son dos vertientes abiertas en profundidad, dos puertas con un quicio común. Si de filosofía primera quiere hablarse, ésta no sería ni metafísica ni noología sino el estudio del quicio en el que se mantienen vertebradas e imbricadas ambas vertientes. El estudio de este quicio sería justamente la filosofía primera de Zubiri y se realizaría fundamentalmente en el primero de los libros de Inteligencia sentiente, que no en vano se titula Inteligencia y realidad. La filosofía primera sería en Zubiri el estudio de la raíz común, el análisis del acto de aprehensión donde se engastan las ramas del saber filosófico, y la misma noología y metafísica. El análisis de los actos humanos es la llave de todas las puertas que abre la filosofía. Justo es reconocer que todavía no está nada claro entre los estudiosos de Zubiri si cabe hablar de una filosofía primera o protología previa a la noología o análisis de la intelección en sus diversos modos o si ésta se resuelve en noología.

El problema no es simplemente terminológico sino decisivo para una justa comprensión del pensamiento zubiriano. En sus obras publicadas en vida no aparece mención alguna a una filosofía primera, sí, en cambio, en su curso inédito de 1952-53 que se titulaba precisamente Filosofía primera y que parece identificar con su peculiar concepción de la metafísica como análisis de la realidad en tanto que realidad, y también en su curso de 1976 sobre La estructura de la inteligencia donde empieza por preguntarse qué es filosofía primera deslindándola de toda metafísica y constituyéndola así en un ámbito más radical: el del análisis de los actos de aprehensión. Sea o no una distinción zubiriana, en aras de la claridad, y a la espera de la publicación de inéditos de Zubiri que puedan arrojar mayor luz sobre la cuestión, creo que puede decirse que una cosa es el análisis de los actos de aprehensión como momento del hecho único e indiviso de la acción humana (filosofía primera) otra el análisis de la realidad en la aprehensión (metafísica primera) y una tercera el análisis de la aprehensión en sus diversos modos (noología). Esto es decisivo para nuestro tema, porque si el quicio de todos los saberes filosóficos se encuentra en los actos humanos y entendemos por ética una reflexión sobre los mismos, entonces la filosofía de Zubiri no es tangencialmente ética, esto es, por implicaciones y proyecciones de su filosofía primera, sino constitutivamente. La filosofía primera constituiría una ética primera radical. También para Levinas el plano ético precede al plano de la ontología, pero de una manera más restrictiva, pues en Zubiri no se trata sólo de la presencia del otro en la sensibilidad, presencia anterior a todo discurso y conocimiento, sino de la constitutiva alteridad, versión a lo otro, de todo acto humano. El conocimiento en Zubiri, el ejercicio de la razón, no significa quitarle a las cosas su alteridad, sino justamente reconocérsela. Y por otro lado la alteridad levinasiana y la responsabilidad anterior a todo acto de libertad no goza de la misma trascendentalidad del análisis zubiriano, pende mucho más de una determinada tradición cultural que la formalidad de realidad. Es lo que hemos de ver en la tercera parte.

2. El joven Zubiri (1919-1932)

2.1 El maestro Ortega: La moral vitalista

En 1936, conmemorando el vigesimoquinto aniversario de la labor universitaria de Ortega, afirma Zubiri que "más que discípulos fuimos hechura suya en el sentido de que él nos hizo pensar en cosas y en forma en que hasta entonces no habíamos pensado". En la introducción a la Historia de la filosofía de Julián Marías de 1940 Zubiri dirá que "a Ortega debo mucho de lo menos malo de mi labor". Atribuye a Ortega una función resonadora de lo mejor que se ha producido fuera de la península, una función propulsora de un ámbito para filosofar en libertad más allá de tópicos partidarios de izquierdas o de derecha, y una función sensibilizadora en la que ya pocos lo siguieron, consistente en "preferir siempre un átomo de verdad, por tosca que sea, a la finura irresponsable de una búsqueda sin término. [...]. En este bracear denodado con la verdad de la vida y de las cosas Ortega nos enseñó en vivo la radicalidad con que han de librarse las batallas de la filosofía". La influencia de Ortega sobre Zubiri es decisiva, y no parece que se limite a introducirlo en la fenomenología. Así, paseando por la carretera de Zumaya, Zubiri pone en boca de Ortega estas palabras: " «lástima de Scheler; no es un metafísico; pasea filosóficamente, eso sí, su retina sobre las cosas; pero nada más». Por parecida razón jamás le satisfizo como posición última la fenomenología de Husserl". Eso no significa, como veremos, que Scheler no haya sido un autor que haya influido en Ortega y en el Zubiri joven, ni que la fenomenología de Husserl no haya sido el arranque de la labor filosófica de Zubiri. Pero sí que probablemente es Ortega quien coloca a Zubiri en una perspectiva fenomenológica en la que no se asume la reducción trascendental de Husserl, determinando decisivamente los desarrollos de la filosofía zubiriana.

Husserl siguiendo las sendas de Descartes busca establecer un fundamento absoluto, apodíctico, de toda posible verdad, remontarse a un saber radical más allá de toda cultura y tradición concreta. Se propone superar las teorías metafísicas, las explicaciones. Persigue una filosofía primera que nos aleje de la arbitrariedad y la incertidumbre. Si triunfase este proyecto, lo poco que encontráramos tendría un valor precioso, pues permitiría orientar a una humanidad amenazada por la arbitrariedad y el irracionalismo y acceder a un ámbito mínimo de acuerdo entre los seres humanos. La filosofía primera resulta así, aún cuando no se explicite, inmediatamente conectada con la ética. La vía que emprende la fenomenología para la fundamentación de las ciencias y de la propia ética es completamente distinta de la racional. Es una vía en cierto modo contraria, consistente en el análisis de lo inmediatamente dado en la aprehensión. Las virtualidades de esta nueva navegación habrían sido hasta cierto punto aprovechadas por Max Scheler, pero, al decir de Diego Gracia, es en Zubiri donde llegarían a buen puerto. Que esto sea así es algo que tendremos que dilucidar más tarde. Aquí nos limitaremos a constatar por donde van los tiros de la ética en el joven Zubiri. De momento lo que me importa consignar es que en la fenomenología, además de una aguda preocupación por la fundamentación ética, en medio de la desorientación y de la crisis de las propias ciencias para erigirse en faros de la humanidad que caracterizará todo nuestro siglo, se dibuja una vía que marcará decisivamente el método de Zubiri para encontrar algo, aunque sea muy poco, que nos oriente en "el gran problema humano: saber estar en la realidad" (IRA 352).

Frente a la hipótesis cartesiana y a la reducción husserliana, Ortega cree haber logrado una nueva analítica más radical. Lo decisivo es que la realidad se entiende como ejecutividad antes que como objetividad. En este estrato de la inmediatez originaria, de la ejecutividad, no hay objetivación, sino participación vital: se vive en realidad porque en este nivel la intencionalidad es apertura en preocupación a la realidad.

Desde este fenómeno originario de la vida, desde esta ejecutividad en la que no hay objetividad sino participación vital Ortega desarrollará una moral vitalista. La gran diferencia del vitalismo de Ortega con el vitalismo de Nietzsche es que el de Ortega está conectado no con una metafísica u antropología más sino con una filosofía primera. Del análisis de la ejecutividad o realidad radical se desprende como momento suyo una "funcionalidad vital" desde la que podría fundamentarse la ética orteguiana "antes" de apelar a una antropología. La realidad radical queda asimilada en Ortega a su funcionalidad vital y esta asimilación será, como veremos en la tercera parte, una de las principales diferencias con la realidad radical zubiriana. La clave del planteamiento ético orteguiano es siempre la misma: o se pone la ética al servicio de la vida o acaba rebelándose contra ésta y a la postre falsificándola. "Como el fariseísmo es la perversión nacida de anteponer la legalidad a la moral íntima, es el ascetismo o utopismo ético la perversión que consiste en atender sólo a la moral y olvidarse de la vida. Esta enfermedad produce síntomas como el que contienen estas palabras: "¡perezcan las naciones y que se salven los principios!" ¡Tampoco, señores rigoristas, señores radicales, señores utopistas, tampoco! La moral vale más que la vida, es cierto; pero la moral no es sino la vida buena, el buen orden de la vida".

La crítica de Ortega se dirige tanto contra el utilitarismo como contra el idealismo. Contra el utilitarismo, porque es una moral del mercader sin más estímulos que el lucro o la mera subsistencia. Una moral villana encadenada al mérito. "El villano desconoce aquel estrato de la vida en que ésta ejerce solamente actividades suntuarias, superfluas. Ignora el rebosar y el sobrar de la vitalidad. Vive atenido a lo necesario y lo que hace lo hace por fuerza. Obra siempre empujado; sus acciones son siempre reacciones. Frente al ideal de la vitalidad vive atenido a lo necesario y lo que hace lo hace por fuerza. Obra siempre empujado; sus acciones son siempre reacciones". En lugar del ideal de la adaptación Ortega reivindica la creación e invención de signo nietzscheano, la originalidad del querer moral que expresa en ella, libérrimamente, el carácter de su vida.

Al idealismo le recriminará Ortega el olvidarse de la condición específica de cada ser y someterlo tiránica y utópicamente a una abstracción, a la hipótesis del ideal. "Pero sólo debe ser lo que puede ser y sólo puede ser lo que se mueve dentro de las condiciones de lo que es". No hay un ideal moral válido para todos y para siempre. El ideal está asentado en la realidad. El deber deja paso al poder. Contra el imperativo kantiano Ortega esgrimirá el pindárico: llega a ser el que eres. Se trata de un imperativo fáctico, de un tener que ser, de una ética engranada con la vida concreta. No existe ideal autónomo alguno. Toda reivindicación de autonomía moral se convierte en un fetichismo moral, en una renuncia a la vida: "abrazamos el imperativo moral como un arma para simplificarnos la vida aniquilando porciones inmensas del orbe. Con aguda mirada ya había descubierto Nietzsche en ciertas actitudes morales formas y productos del rencor". Todo ideal tiene una ambivalencia según se siga el espíritu de imitación o de creación. El que se propone ser bueno a los ojos de los demás no lo es en verdad. El propósito mismo de ser ejemplares sería en su esencia una inmoralidad. "La perfección moral, como toda perfección es una cualidad deportiva, algo que se añade lujosamente a lo que es necesario e imprescindible".

Positivamente la ética de Ortega es una moral de la plenitud vital, de la plenitud del querer. Vida aquí no es vida biológica, como bien aclara Ortega, ni adaptación darwiniana, sino principio creativo, poder, expansión, creación, impulso a desarrollarse, a trascenderse. Sólo de la sobreabundancia puede brotar el regalo o el don. "El valor supremo de la vida -como el valor de la moneda está en gastarla- está en perderla a tiempo y con gracia. De otro modo, la vida que no se pone a carta ninguna y meramente se arrastra y prolonga en el vacío de sí misma, ¿qué puede valer? ¿Va a ser nuestro ideal la organización del planeta como un inmenso hospital y una gigantesca clínica? ¿ Por qué ha de triunfar la moral de la vida larga sobre la moral de la vida alta?". No se trata, como ha interpretado Aranguren, de la moral como una estructura previa a toda calificación de valor, a toda calificación de moralidad o inmoralidad. En Ortega el par moral alta-desmoralización están ya internamente cualificados, mientras que el análisis de la estructura moral se movería en un ámbito previo a toda calificación moral, más allá propiamente del bien y del mal, aun del bien y del mal en sentido orteguiano: "Me irrita este vocablo, "moral", me irrita porque en su uso y abuso tradicionales se entiende por moral no sé qué añadido de ornamento puesto a la vida y ser de un hombre o de un pueblo. Por eso yo prefiero que el lector lo entienda por lo que significa, no en la contraposición moral-inmoral, sino en el sentido que adquiere cuando de alguien se dice que está desmoralizado. Entonces se advierte que la moral no es una performance suplementaria y lujosa que el hombre añade a su ser para obtener un premio, sino que es el ser mismo del hombre cuando está en su propio quicio y vital eficacia. Un hombre desmoralizado es simplemente un hombre que no está en posesión de sí mismo, que está fuera de su radical autenticidad y por ello no vive su vida, y por ello no crea, ni fecunda, no hinche su destino".

El ideal proviene para Ortega del mismo fondo de la vida, de su potencia de acción que proyecta ante sí misma el blanco de su actividad, no de algún ideal hipostasiado o alguna instancia exterior. Así Ortega nos dirá de Goethe que "él siente que la norma ética originaria no puede ser una yuxtaposición a la vida, de la que ésta, en definitiva, puede prescindir. Entrevé que la vida es por sí ética, en un sentido más radical de este término; que en el hombre el imperativo ético forma parte de su propia realidad". Frente a los roles impuestos, lo decisivo es la fidelidad al sí mismo. "Ser héroe consiste en ser uno, uno mismo. Si nos resistimos a que la herencia, a que las circunstancias nos impongan unas acciones determinadas, es que buscamos asentar en nosotros y sólo en nosotros, el origen de nuestros actos. Este querer ser sí mismo es la heroicidad". En el idealismo habría sólo una ficción de heroísmo, el arduo cumplimiento del deber se antepone a la voluntad de originalidad y de creación. Lo valioso es la creación de sí. Lo demás pertenece al reino de la compulsión o del hábito.

Pero entonces parece que nos encontremos ante un círculo vicioso: si se trata de acertar con el quehacer más adecuado, conforme al ser radical ¿cómo se puede decidir ser en libertad lo que ya se es por necesidad? ¿Cómo puede ser querido algo o elegido libremente algo que ya, antes de todo querer, está actuando desde la raíz de nuestra condición? Querer ser sí mismo supone que hay un sí mismo o arquetipo del yo en que éste encuentra su figura verdadera o auténtica existencia. Así lo plantea Ellacuría "¿es el proyecto el que condiciona las posibilidades, la capacidad con que cuento para realizarlo, o son las capacidades efectivas con que cuento las que delimitan cuál es mi auténtico proyecto?" La solución a que apunta Ellacuría antes de asimilar la filosofía zubiriana es a una entificación del yo, a una síntesis con la escolástica. "Ortega se ha detenido aquí en el nivel de lo vital y fenomenológico, donde más aparece el ser de lo que se trata que su concreción de entes. [...]. A pesar de ello, se puede deducir que yo y circunstancia son dos realidades distintas, por mucho que sean inseparables. En el yo radican las condiciones de posibilidad de la variabilidad indefinida que puede adoptar la vida humana, el fondo último que siente las necesidades impuestas por el mundo y siente la necesidad de liberarse de ellas para desarrollar una vida que le es propia. [...] Vida es precisamente la actualización de un yo en un mundo, la realización de las posibilidades de un sujeto en un mundo que lo circunda y con el que va ejecutando el proyecto de su vida". Ellacuría critica el libro del dominico Santiago Ramírez sobre todo por no haber entendido a Ortega, pero considera que lo que defiende Ramírez puede ser virtualmente asimilable con el planteamiento de éste. El defecto más grave de Ortega sería haber desatendido lo que en el hombre hay de naturaleza fija. Esta será también la interpretación de Aranguren. En su Etica de Ortega, aproxima la reflexión moral orteguiana a su moral como estructura: "Pero ahora es menester decir que, en un sentido previo a éste, Ortega tiene plena razón al afirmar que lo moral pertenece al ser del hombre: la vida humana, antes de ser honesta o inhonesta, es ya, siempre, moral. "¿Pero esto, no lo vieron ya los escolásticos, sobre todo los grandes escolásticos jesuitas, al distinguir entre la moralitas in genere o el genus moris y su especificación ulterior en honestidad e inhonestidad?"

María Zambrano saldrá del círculo proyectando la reflexión ética de Ortega hacia una ética de la historia y la presencia en ella de una radical otredad, la presencia de lo divino. La vida humana linda permanentemente con lo otro. Los dioses, las religiones, el estado son vanos intentos de reducir esta alteridad y de eliminar en consecuencia lo divino en la historia. María Zambrano va redescubriendo aun en la muerte de Dios nietzscheana y en la nada heideggeriana el recoveco de lo divino. Liberarse es entrar en razón, reducir lo humano para dejar sitio a lo divino. En lugar de someter la vida e incluso deificarla como ha pretendido el idealismo se trata de abrirla a lo otro. El ser radical del hombre es su versión a la alteridad, a lo divino. Por eso toda moral heroica de ideales es enajenante. El verdadero héroe es el que logra al fin coincidir consigo mismo. Pero esta coincidencia no es ya con los impulsos de la vida misma sino con la apertura a lo divino que constitutivamente somos. El permanente acercamiento a esta coincidencia es el amor. La máxima intimidad es a la vez la máxima apertura. Como en Zubiri, también María Zambrano encuentra en la soledad a todos los demás. Esta apertura constitutiva del hombre a lo divino explica el fracaso de todo intento de cierre de la historia mediante la proyección en ella de algún absoluto. "Lo más fácil es construir infiernos o inventar paraísos pero hay un camino que no es un punto absoluto que cierra el horizonte, sino que lo abre. Es el purgatorio, la relatividad de la razón verdadera que sabe moverse en el tiempo".

La solución nietzscheana que nos presenta Pedro Cerezo Galán resulta, en principio, más congruente con los escritos de Ortega: "El problema sólo se soluciona si se identifica el ser con la voluntad de poder. Sólo puede quererse desde la raíz de sí mismo una libertad que existe como voluntad de poder, pues en todo querer lo otro no busca más que un desarrollo y la confirmación de su capacidad originaria". El yo aparece en Ortega vinculado a la acción y no como un soporte sustancial, ni siquiera como principio activo, sino en cuanto obra por hacer que determina el sentido unitario de la actividad. No hay sujeto fuera de la actividad. La vida y la moral como expresión de vitalidad, "el tener más moral que el Alcoyano" expresan lo mismo que las metáforas de la "voluntad de poder" y el "eterno retorno": el abandono de cualquier intento de justificar o legitimar la voluntad propia desde la alteridad o desde la trascendencia sociopolítica. El recurso a instancias ajenas a la propia voluntad sería un síntoma de debilidad y el engaño supremo del enfermo incapaz de reconocer en los códigos morales su propia medicina. El problema estriba en que, según cómo, estas metáforas nos abocan a un vitalismo donde en lugar de vivir tiranizados por instancias metafísicas, tendríamos que abandonarnos a la espontaneidad de los impulsos vitales. De ese modo el vitalismo se convertiría en algo parecido a la sustancia, ajeno a la actividad humana. Las metafísicas del sujeto y la metafísica realista darían paso a una metafísica de la vida, muy interesante en la medida que rescata aspectos que permanecían oscuros pero no menos metafísica y explicativa que las anteriores.

¿Sería posible una tercera vía que sin precipitarse en ninguna teoría metafísica y manteniéndose en el análisis de lo inmediatamente actualizado en aprehensión suministrara orientaciones para la vida humana? ¿Es posible una filosofía primera que no introduzca ningún esencialismo larvado ni recurso a la naturaleza? Es lo que hemos de ver con y desde Zubiri. Ni qué decir tiene que Zubiri, recoge y desarrolla muchos de estos temas orteguianos: la crítica a Kant, la inserción de la obligación en una realidad que ha de tener siempre alguna, la no autonomía de la moral, la integración en lo moral de las fuerzas vitales. La cuestión decisiva es si la filosofía zubiriana nos permite fundamentar la moral sin sustantivación de la vida ni de instancia fija y segura alguna, sin intentar huir del devenir y sin recoger todas estas intuiciones en una nueva antropología. Para dilucidarlo es indispensable situar correctamente desde su inicio la perspectiva en que se coloca Zubiri.

2.2 Max Scheler: El a priori material de los valores.

El mismo año en que Zubiri termina su tesis doctoral, Ortega escribe una deliciosa y sencilla exposición de El formalismo en la ética y la ética material del valor escrito por M. Scheler en 1913. Ortega considera que el libro de Scheler "es uno de los más formidables que ha engendrado el siglo XX". Scheler cree fallido el intento de Kant de fundamentar la moral en un imperativo categórico de carácter formal aunque está de acuerdo con su crítica al naturalismo. La fenomenología le abre los ojos a Scheler para intentar una fundamentación que no caiga en los problemas del naturalismo y que no sea puramente formal. La clave de tal fundamentación está en el descubrimiento del reino autónomo de los valores, irreductible en sí mismo y dotado de una vigencia absoluta con una legalidad propia y una estructura jerárquica específica. Los valores no son dados a la racionalidad sino a la conciencia estimativa. Ello implica la existencia en el hombre de una importantísima esfera distinta de la racionalidad que Scheler denomina "lógica del corazón".

Los valores son accesibles a la experiencia fenomenológica y, aunque tienen validez absoluta, existe en el plano empírico una gran ceguera hacia ellos, lo que explica la variabilidad histórica de los distintos códigos morales y todas las variantes de relativismo ético incapaces de un positivismo radical, de una descripción pura. Lo que es accesible al saber es el ser-así, el eidos de los objetos, no su existencia real, esta distinción entre ser y existencia es el olvido fundamental tanto del idealismo como del realismo y en parecidos términos lo va a expresar Zubiri en su tesis doctoral. La filosofía ha de comenzar por la descripción de lo dado en la vivencia. En esta descripción descubrimos que la vivencia es intencional, esto es, nos es dado de modo inmediato algo distinto de ella. La intencionalidad expresa esta constitutiva tendencia centrífuga de la vivencia, el que no existe vivencia sin algo vivenciado. El objeto es precisamente el correlato de esta tensión que es la intencionalidad.

Ahora bien, para Scheler no sólo son intencionales los actos intelectuales, sino preferentemente los emocionales. Ello supone una repulsa consciente del racionalismo, ya que no habrá ninguna razón para que la filosofía no se ocupe también de los correlatos intencionales no intelectuales. El saber esencial es independiente de las condiciones cambiantes de un objeto. Como Kant, rechaza la ética material de bienes propia de la antigua tradición metafísica, e intenta superar todas las éticas talitativas mediante una estricta fundamentación trascendental. Pero frente al apriorismo formal de Kant, a priori para Scheler es aquello que es válido independientemente de la experiencia inductiva. Para Kant eran a priori aquellas estructuras formales que son independientes de la experiencia, por ser los moldes en que el sujeto recibe la experiencia. Para Scheler en cambio no hay nada que no sea dado en la experiencia y, por ende, el saber apriórico tiene que ser también recibido por experiencia, es a priori respecto de la experiencia inductiva. Saber apriórico y saber esencial son lo mismo. Este saber a priori es material, pura descripción fenomenológica de los actos intencionales que tienen lugar en el terreno de las vivencias afectivas puras. Desde esta perspectiva fenomenológica la distinción kantiana entre lo a priori formal y lo a posteriori material es una construcción a posteriori pues no está dada de un modo inmediato a la conciencia.

Sin embargo Scheler no permanece en la pura descripción de estos valores en la intencionalidad sino que a través de su análisis se remonta a una esfera que no solamente no puede confundirse con la del ser, sino que se destaca de la totalidad de los objetos por una peculiaridad irreductible: El ser esencias intemporales. Esta materialidad del valor, esas esencias intemporales e irreductibles adquirirán un hálito platónico y tenderán a deslizarnos por la pendiente del idealismo. El mismo intento de fundamentación ética le lleva a una teoría de la persona desvinculada del ser psicofísico, a una jerarquización de los valores más que discutible, a la comprensión de la naturaleza y el espíritu como regiones ontológicamente distintas y a una teoría metahistórica como estudio de la zona donde se relacionan los factores reales con las determinaciones ideales. De todas estas elaboraciones se encontrarán profundas resonancias en al recensión que hace Zubiri de La edad Media y nosotros de P. L. Landsberg, discípulo de Scheler. Muchos textos del Zubiri joven tienen ecos schelerianos, sobre todo Filosofía del ejemplo y La crisis de la conciencia moderna e incluso un texto de Scheler es traducido por Zubiri, pero se apuntan ya, como veremos en el siguiente apartado, algunas insatisfacciones con el mismo. La admiración juvenil de Zubiri por Scheler, se transformará setenta años después en las críticas más aciagas: "Esta historia de los valores ha sido la tortura de la filosofía desde hace setenta años" (SSV 357).

2.3 Hacia un objetivismo moral

Hablar de objetivismo moral en Zubiri puede inducir a pensar que se trata de un nuevo naturalismo ético, que sería algo así como un paso atrás en lo ganado por Ortega y Scheler. Sin embargo el objetivismo de Zubiri es todo lo contrario del naturalismo ético, y expresa ya un esfuerzo para fundamentar la ética en un ámbito originario sin deslizarse tampoco hacia ningún tipo de metafísica subjetivista, ya sea ésta vitalista o espiritualista. En su misma tesis de licenciatura Zubiri se refiere a dos grandes metáforas provenientes de Ortega empleadas tradicionalmente para entender la conciencia: los antiguos parten del modelo de choque mientras que los modernos definen la conciencia como un recipiente lleno de objetos (POH 20). Zubiri vería en Husserl y la fenomenología la apertura a una nueva etapa en la historia de la filosofía una vez que la modernidad filosófica agota sus caminos. "La fenomenología sería para Zubiri, el intento más maduro y fecundo de establecer las bases de un horizonte filosófico estrictamente posthegeliano, es decir, de vuelta a las cosas mismas, a un nivel de radicalidad filosófica incomparablemente mayor que los propios del materialismo, el positivismo y el pragmatismo". En el materialismo decimonónico la materia acaba elevándose a un nuevo principio metafísico, en el positivismo la filosofía pierde su campo propio y queda reducida a mera reflexión sobre la ciencia y el pragmatismo pierde pie en la realidad. En esta nueva etapa la conciencia adquiere otra naturaleza. Frente a medievales y modernos habrá que decir que la conciencia es primariamente una relación intencional, que contiene en sí misma algo como su objeto.

Lo que Zubiri se propone en su tesis doctoral Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio, defendida en 1923, es contribuir al desarrollo de lo que denomina "una filosofía de la objetividad pura" de base fenomenológica rechazando tanto el subjetivismo como el idealismo moderno. "Todo el subjetivismo desde Descartes hasta el psicologismo había partido de algo que se quería hacer pasar por una evidencia indiscutible, pero que distaba mucho de serlo; se trataba más bien de una interpretación, una teoría, todo lo plausible que se quiera, pero no exenta de presupuestos ni menos indiscutible. El presupuesto fundamental, que por lo demás compartía con el realismo clásico, consistía en afirmar que el ser es lo existente" (TFJ 20). Lo único que diferenciaría al realismo antiguo del subjetivismo moderno es que para el primero el ser es lo existente en la naturaleza, en tanto que para el segundo es lo existente en la conciencia. Como dice expresamente Zubiri, "tan sólo se ha cambiado alguno de los objetos de lugar: se le ha colocado en el seno del espíritu; los objetos son contenidos de la conciencia" (TFJ 20).

Para el subjetivismo moderno "la conciencia es un fenómeno existencial, es la existencia misma, de tal suerte que es ella la que informa y da el ser a sus objetos" (TFJ 20). El método fenomenológico comienza prescindiendo de la realidad o irrealidad de sus objetos, para limitarse a una mera descripción de los objetos como condición previa de toda explicación ulterior en términos de existencia. Este recurso a la fenomenología tiene ya para Zubiri una clara finalidad ética. Frente a las consecuencias escépticas y relativistas del psicologismo es posible encontrar un ámbito que permita el entendimiento entre los hombres. "En definitiva el relativismo está en contradicción con las mismas evidencias de la percepción inmediata" (POH 39). Este objetivismo no puede provenir de la conciencia en su concepción moderna, pues en ella el punto de arranque de la filosofía está en un "sujeto" o "yo puro" que imposibilita la instalación inmediata en un ámbito intersubjetivo y que plantea el problema complejo de salir del solipsismo. Pero al entender la "filosofía primera" en una perspectiva fenomenológica como descripción de los fenómenos inmediatamente dados a la conciencia accedemos a un ámbito de verdad que no pende ya de la conciencia ni de la subjetividad, aún en el hipotético caso de que hubiera otra especie inteligente distinta de la humana subsistiría la universalidad y absolutez de la verdad (POH 38). La fenomenología representa un terreno neutral anterior e independiente de todas las luchas que existen en el mundo de las explicaciones (TFJ 47-8). "Objeto no es sinónimo de cosa. La cosa es el objeto en cuanto no está presente a la conciencia; el objeto es la cosa en cuanto está presente a la conciencia. La cosa es un término mediato; el término inmediato es el objeto" (TFJ 44). La filosofía se sitúa así en el ámbito de la objetividad pura, de lo inmediato, de la descripción de los fenómenos inmediatamente dados. "La conciencia aparece como la presencia de objetividades y la primera misión de la filosofía es describir y ordenar esas objetividades tal como aparecen dadas, hasta el punto de que el polo subjetivo queda en segundo plano si un acto reflejo no cambia la dirección natural de la mirada. En ello se funda el objetivismo".

En ética eso significa huir tanto del naturalismo substancialista medieval como del naturalismo moderno que pretende encontrar los cánones de actuación en la conciencia del sujeto y que Zubiri ve expresado en el psicologismo. En el psicologismo al lado de la conciencia cognoscitiva existe la conciencia afectiva, que comprende dos actos: uno de simple posición y otro de estimación. La posición afectiva nos presenta el placer o el dolor del objeto y la estimación establece una jerarquía entre estos placeres y dolores (TFJ 60). La ética en el psicologismo, en cuanto ciencia normativa, se convierte en una especie de psicología aplicada. "La psicología nos descubre cómo pensamos y cómo sentimos; las ciencias normativas nos enseñan cómo debemos pensar y sentir" (TFJ 62). La crítica fundamental que dirige Zubiri al psicologismo es que los objetos son tomados como contenidos de conciencia (TFJ 62) y todo lo que sea decir que el objeto es contenido de conciencia es una proposición explicativa (TFJ 67).

Zubiri intentará adoptar un punto de vista descriptivo que soslaye justamente toda explicación e hipótesis (TFJ 79). Al analizar el aspecto noemático descubre que el mismo ser, según sea término de una consciencia cognoscitiva o estimativa, será objeto puro o bien un valor (TFJ 81). Aunque se tienda a considerar el valor como un objeto puro con el mismo título que las propiedades físicas en los cuerpos, el valor no tiene sentido más que por su relación con una conciencia. Todo valor es una relación formal puramente conciencial (TFJ 81). Todo valor supone puramente un objeto, pero la inversa no es verdadera, la conciencia estimativa supone la cognoscitiva (TFJ 81). A diferencia de Scheler para el cual los valores son el correlato noemático de las emociones noéticas ya vemos en Zubiri comentarios que apuntan a situar la ética en esta referencia o relacionalidad intrínseca de la conciencia a algo otro que ella misma que le es inmediatamente dado. "Hemos visto que hay un aspecto noético que, a base de un medio intencional o contenido, se refiere a un objeto trascendente a la conciencia; y que, de otro lado, aquella intención mental era fenomenológicamente el contenido de un acto de un sujeto asimismo trascendente" (TFJ 158). Al atenerse a lo inmediatamente dado en la aprehensión sería posible constituir la ética o filosofía de los valores como una ciencia ideal perfectamente autónoma, absolutamente cierta y con evidencia apodíctica y a priori frente a las ciencias positivas de carácter explicativo (TFJ 180). Lo que parece recriminar Zubiri a Scheler es la no subordinación de la conciencia estimativa a la intelectiva y con ello la falta de objetividad del valor.

Ello no obsta para que la mayor parte de nuestras convicciones morales no se basen en la presencia actual de un objeto. Por ello son justamente creencias morales que reposan en la adhesión (TFJ 151). Las adhesiones son creencias y una muestra de adhesión es el argumento de autoridad por el cual la verdad reside en la estimación de los valores personales del otro. "El que arde en un ideal impuesto por otra persona, de ordinario no razona ni a veces comprende su creencia, pero le basta el valor de la persona que se lo impone para que la adhesión de los juicios incomprendidos se produzca rápidamente. La originalidad del argumento de autoridad reside, pues, exclusivamente en el carácter psicológico de la adhesión otorgada a la autoridad. Así nace eso que se ha llamado la certeza moral. Supongamos ahora que esos soportes de las creencias tengan valor social universal, una lengua, el arte, etc., y veremos que sobre su percepción se montan automáticamente determinadas creencias cuya síntesis reflexiva constituye eso que se ha llamado los valores culturales de un pueblo" (TFJ 152). La adhesión puede ser vista aquí como un primer apunte, muy elemental, de lo que en la filosofía madura de Zubiri será tipificado como logos.

Lo decisivo en los escritos de juventud es que se busca un punto de partida radical para escapar de las redes de la modernidad. "En lugar de partir de una definición previa del objeto y del sujeto, para después ensayar de ponerlos en relación por medio de un ficticio puente, es preciso partir del hecho del conocimiento, único dato inmediato de la conciencia, para dar, en consonancia con él, una definición satisfactoria del sujeto y del objeto" (CCM 213). Esto es crucial también en la teoría de los valores éticos. "La colocación del valor en la subjetividad que se habría iniciado con Kant y su pretendida autonomía de la voluntad llevará a autores como Rickert y Windelband, a considerar que los valores no existen sino en función de una intención voluntaria y que una acción involuntaria no es ni buena ni mala constituyendo en definitiva la conciencia la única fuente de valor. Pero en una investigación más serena la trascendencia del valor es algo tan comprobable como el hecho mismo del conocimiento" (CCM 214-215). "En un libro que es toda una característica del siglo, Max Scheler nos revelará además de los valores formales, únicos conservados por la crítica de Kant, la inagotable variedad de los valores materiales, que obligarán a la ética a superar las fronteras de la intención subjetiva y a atender a la bondad y perfección objetivas de los actos, de las cosas y de las personas" (CCM 214). Sin embargo, Zubiri critica a Scheler no haber vinculado ser y valor, lo cual le impide llegar a una idea justa de personalidad. Ser es para Zubiri, en esta época, sinónimo de objetividad, no se identifica con el ser existente o real. La existencia es un modo de esta objetividad, al lado de la fantasía, y la idealidad. Al desprender al valor de esta objetividad y reposar éstos más en el polo noético que en el noemático, se abrirá, por este pequeño matiz, el dualismo scheleriano de la naturaleza y el espíritu como regiones ontológicamente distintas y en consecuencia dará pie a una teoría de la persona y del espíritu, desvinculada del ser psicofísico, que parece no satisfacer ya al Zubiri joven.

Como Ortega y Scheler, Zubiri remarcará la existencia de un ámbito previo al pensar y la necesidad de superar el intelectualismo: "El positivismo es responsable del intelectualismo, despreciador profesional de los sentimientos y tendencias más profundas de la naturaleza humana, no ha sabido aconsejar al hombre en sus horas más amargas otro gesto que la resignación estoica ante los hechos. La nueva filosofía culturalista y vitalista, es en este sentido una saludable y obligada reacción del hombre entero contra el despotismo de una de sus facultades siquiera sea la más exquisita de todas. En esta reacción han influido por mucho las catástrofes inherentes a la gran crisis de la guerra mundial. Y los hombres se apresuran a organizar sus cerebros un poco más en armonía con sus sentimientos" (CCM 221). Pero esta superación, como será casi siempre el caso en Zubiri, no consiste en una síntesis ni en una exacerbación de alguna cuestión hasta ahora olvidada sino en la integración de diversos aspectos en una unidad más vasta: "Aceptemos de buen grado este renacimiento de los valores vitales para la construcción de una teoría filosófica integral. Pero por mucho que se ahonde en una teoría de la vida, la vida misma discurre en el fondo de nuestro pensamiento independientemente de él. La vida no es sólo un problema filosófico, es también y sobre todo una realidad y a veces una tragedia profunda. Para resolverla, para corregir los desvaríos de la inteligencia, se precisa ciertamente el freno de las ideas. Pero sería inútil e injusto pedir a la razón pura una eficiencia y una virtualidad de que por naturaleza se halla desposeída; las verdades necesarias para la vida no basta conocerlas ni tan siquiera estudiarlas; es preciso vivirlas para comprenderlas; y esto, aunque no es ya asunto de filosofía teórica sino de vida real, no deja de tener su entronque en el sistema" (CCM 221). La razón aquí ya no es la razón cartesiana o moderna, es una razón entroncada con la vida y con la experiencia pero en ningún caso secundaria o trivial para la vida real.

La fenomenología abriría justamente un espacio para asentar la pedagogía y la ética sobre bases nuevas y menos teóricas que el empirismo y el racionalismo y salvaría a la razón de sus irracionalidades: "Si se reduce el entender a razonar lo individual es inefable, de él no habría conocimiento. Y en la cúspide de la obra intelectual (categorías, principios primeros) encontraríamos unos primeros elementos no obtenidos discursivamente y cuya procedencia no nos es radicalmente justificada. La filosofía normalmente no se ha hecho cuestión de un saber previo al explicar y para el cual no es preciso salir de los objetos inmediatamente dados" (FE 291). "La obra pedagógica es toda ella una ascensión lenta y penosa de lo que "es" el hombre hacia lo que "valen" sus ocultas posibilidades. Una pedagogía que suprimiera el primer término caería indefectiblemente en el racionalismo; una pedagogía que prescindiera del segundo quedaría eternamente relegada al empirismo" (FE 289).

La inmediatez de lo dado en la aprehensión, su rigurosa descripción, constituiría la única base firme para la ética y la pedagogía: "La observación, en su forma exacta de descripción, sería el fundamento único de la obra intelectual. De esta manera sólo la percepción, órgano misterioso de lo irracional, constituiría el exordio de la vida mental" (FE 291). De ello se deriva que una ética y una pedagogía sólida deberá enseñar a captar los hechos antes que a razonar. "Puesto que todo razonamiento válido parte de una percepción exacta, la educación habrá de ser fundamentalmente perceptiva, empírica. Sólo después vendrá la inteligencia a demostrar verdades" (FE 291). "La función esencial del intelecto no es juzgar, sino tener objetos; encerrarlos en una forma predicativa, en un juicio, en una ley será siempre un problema secundario. Al dualismo clásico entre el entendimiento que juzga y los sentidos que perciben es preciso oponer enérgicamente la unidad de ambas funciones" (FE 292). Aquí vemos enunciado por primera vez en Zubiri el tema quizá más decisivo de su filosofía: la unidad del sentir y el inteligir para cuya formulación definitiva habrá que esperar a su última obra. Es por esta unidad que el ejemplo es el principal instrumento de la ética y de la pedagogía. "El verdadero educador de la inteligencia es el que enseña a sus discípulos a ver el sentido de los hechos, la esencia de todo acontecimiento.[...] La función discursiva será siempre secundaria, lo mismo en pedagogía que en lógica. [...] El órgano de la intimidad es la intuición; el órgano de la lejanía es el concepto; todo concepto es una razón que damos nosotros pero que no vemos sino hipotéticamente comprobada.[...] La intuición en cambio, al comunicarnos con la intimidad del objeto, implica una entrega confiada del intelecto a las cosas. El régimen psicológico de la intuición es el amor; el régimen psicológico del concepto es el temor" (FE 294). Y es que el dinamismo del amor en el Zubiri joven, aún con todas las resonancias schelerianas, acentúa sobre todo esta dimensión de comunicación, de superación de todo dualismo.

En resumen, vemos apuntado en el joven Zubiri la búsqueda en una filosofía primera de una orientación objetiva para la vida. Una filosofía primera que hunde sus raíces, más que en la fenomenología de Husserl, en el vitalismo de Ortega o la asimilación propia que hace éste de la fenomenología husserliana renunciando a seguir a Husserl en su idealismo trascendental y conformándose con una concepción descriptiva y no constitutiva de la intencionalidad. Y frente a la admiración por Scheler y su intento de fundamentación de la ética al intentar una vía nueva diferente de la kantiana y de las fundamentaciones éticas clásicas, encontramos no pocas afirmaciones críticas contra todo dualismo de estimaciones y cogniciones, voluntad e inteligencia y ser y valor. Si bien coincide con Ortega y Scheler en su crítica al intelectualismo moderno y en su intento de acceder a través de la radicalización en la descripción de lo inmediatamente presente, a un ámbito previo al de la conciencia constituyente, la ruta que seguirá, como veremos, será muy diversa. Mientras Ortega se desliza hacia un vitalismo y Scheler hacia un idealismo moral, Zubiri intenta atenerse a lo inmediatamente dado, previo a toda hipótesis dualista entre los demás, las cosas y uno mismo.

3. La etapa ontológica o metafísica (1932-1944)

3.1 La ética y la constitutiva excentricidad del ser humano

En 1927 Heidegger publica Ser y tiempo. Zubiri de la mano de Ortega inmediatamente emprende su lectura. De 1928 a 1930 se matricula en los seminarios de Husserl y Heidegger en Friburgo y ya en 1931 publica la traducción española de ¿Qué es metafísica? A diferencia de Husserl, Heidegger considera que la cosa no sólo está presente en la conciencia intencional, ni sólo se está mostrando, sino que está siendo en ella (SE 445). La conciencia de Husserl se torna en Heidegger comprensión. Lo que comprendemos es el ser. Por eso nos dirá que el hombre es la morada del ser, el pastor del ser. En Carta sobre el humanismo explicita Heidegger su concepción de la ética ya presente en Ser y tiempo. Se ataca todo humanismo por ser una negación de lo más propiamente humano que es la apertura al ser. "Porque se habla contra el humanismo se teme una defensa de lo inhumano y una glorificación de la bárbara brutalidad [...] pero la contraposición al humanismo no encierra en modo alguno una defensa de lo inhumano, sino que abre otras dimensiones más radicales". Del mismo modo, hablar contra los valores no es una afirmación de nihilismo sino todo lo contrario: "Más bien ha de comprenderse por fin que justamente la caracterización de algo como valor, priva de su dignidad a lo que así está valorado". Al caracterizar algo como valor se le arrebata su dignidad. No se deja al ente ser y nada más, sino que lo hace valer. La distinción aparentemente positiva de un dominio material de valores que nos garantizan un conocimiento universal que no deba depender de los bienes cambiantes de los diversos pueblos y épocas arrebata al hombre de su auténtica dignidad intrínseca. Las cosas, las personas, se convierten meramente en portadores de valores y, por tanto, están intrínsecamente desvalorizados. "El extraño esfuerzo de demostrar la objetividad de los valores no sabe lo que hace. Cuando se anuncia a Dios como el valor más alto se rebaja su esencia. Pensar en valores, es la blasfemia mayor que pueda pensarse contra el ser". La ética de los valores de Scheler constituiría una subjetivación del ser, abandonaría lo más propio y originario de la dimensión ética y desde el miedo a la apertura al ser, que no nos asegura ningún deber, en un nuevo intento idealista, trataría de asegurar el deber ser atribuyendo cierto ser a los valores mismos.

La ética se mueve para Heidegger en un plano más radical que el de los valores. "Si, en conformidad con el sentido fundamental de la palabra êthos, la ética debe indicar que esta disciplina piensa el habitar habitual del hombre, se puede decir que este pensamiento que piensa la verdad del ser como el elemento original del hombre en tanto existente es ya la misma ética original". La ontología es ya una ética fundamental. "¿Se pueden sacar de este pensar original indicaciones para la vida activa que sirvan de ayuda al hombre?" La respuesta es que este pensar no es inmoral ni irrelevante para la vida del hombre, que tiene un sentido y un peso esencial, pues "más esencial que toda imposición de reglas es que el hombre encuentre la estancia en la verdad del ser", Esta verdad es la que sostiene nuestro comportamiento y lo abre a la experiencia de la gratuidad: "El pensar conduce la ex-sistencia histórica, es decir, la humanitas del homo humanus al reino de la aurora de la gracia".

Ya en el año 1930, antes de que Zubiri regrese a España, encontramos una profunda resonancia de Heidegger en su conferencia, Sobre el problema de la filosofía, impartida en Berlín. "Si el hombre necesita descubrir las cosas es que el hombre por sí mismo es extraño a ellas. [...] La extrañeza no es, pues, un simple sentimiento de sorpresa o asombro, sino una condición ontológica del hombre" (SPF I 59). "Es una extrañeza constitutiva del hombre. El hombre existe en medio de las cosas, pero es extraño a toda cosa" (SPF I 68). "El todo lo hemos palpado cuando nos hemos encontrado con el sólo" (SPF I 69). "Quien se siente profundamente extraño a todo, se encuentra sólo, y al encontrarse sólo con todo, tropieza consigo mismo, se encuentra a sí mismo" (SPF I 75). Ya no podemos, por tanto, fundamentar la ética en una pretendida objetualidad constituida en la conciencia intencional porque ésta supone algo más radical, una especie de intencionalidad radical del ser humano donde la conciencia no goza de ningún privilegio: "Esta extrañeza nada tiene que ver con sujeto y objeto, porque éstos suponen a aquélla. La extrañeza es un modo de ser radical, que está en una dimensión distinta" (SPF I nota p. 80). Como Heidegger, habrá que emprender una ruta de radicalización, perseguir un ámbito más originario donde afincar la raíz y la orientación ética. Zubiri regresa en 1931 a Madrid con el convencimiento de que Heidegger tiene razón en su crítica o radicalización de la fenomenología de Husserl y todo lo que ello supone para una fenomenología de los valores como la de Max Scheler. No basta con decir que todo pensamiento es intencional sino que hay que aclarar "por qué todo pensamiento piensa algo de" (NHD 285). La razón estaría en la constitutiva excentricidad del ser humano entero (NHD 286). Esta extrañeza que constituye lo más propio del ser humano dará pie a uno de los temas más recurrentes en Naturaleza, Historia, Dios: frente a la soledad e ipseidad de diferentes filosofías, Zubiri encuentra en la más radical soledad el más absoluto acompañamiento de los demás y del universo entero.

Pero tampoco la nueva metáfora heideggeriana donde "lo que las cosas son no lo son mas que a la luz de la existencia humana" (NHD 286) satisface del todo a Zubiri. "¿De dónde arranca, en qué consiste, en última instancia, la última razón de la existencia humana como luz de las cosas?" (NHD 286). La respuesta radical al problema que plantea el carácter excéntrico del ser humano implicaría ir mas allá del ser: "no quisiera responder a esta pregunta, sino, simplemente dejarla planteada; y dejarla planteada para, con ella, haber indicado que el primer problema de la filosofía, el último, mejor dicho, de sus problemas, no es la pregunta griega qué es el ser, sino algo, como Platón decía, que esta mas allá del ser" (NHD 287).

Como Levinas, Zubiri también intenta superar a Heidegger apelando a un "hay" anterior al ser. Este haber se constituye "en la radical apertura en que el hombre está abierto a las cosas y se encuentra con ellas" (NHD 437). Para Zubiri en esta etapa ya no se trata de apelar a la objetividad sino a la realidad de lo que hay. Esta realidad ya no es como la objetividad, algo primariamente presente en una conciencia, sino algo dado en el sentir que se despliega en tres modos: impresión, logos y mens. El ámbito intencional de la conciencia que en la etapa objetivista era el punto de partida se afinca en un análisis del sentir más radical. En este sentir ya tendríamos una verdad primaria entendida como un mero estar con las cosas anterior a todo juicio y a toda afirmación. Asentados en esta verdad radical, el logos y la opinión, que son parte del sentir íntimo del hombre, buscan lo que las cosas son, y finalmente la mens o tercer modo de sentir palpa la realidad verdadera de las cosas, su intimidad y su ser (NHD 78).

Más radical que el ser es, por tanto, el haber, el estar inmediatamente con las cosas, y este haber "se constituye en la radical apertura en que el hombre está abierto a las cosas y se encuentra con ellas" (NHD 437). El haber está dado en la primaria apertura a las cosas en una situación determinada. "El pensar mismo no funciona sino en el trato efectivo con las cosas y adopta la forma de un tanteo entre ellas... El trato con las cosas circunscribe y modifica el área de las posibilidades que el hombre descubre en ellas" (NHD 375). La exterioridad se sitúa en esta etapa ya en el plano radical del haber dado en impresión. "No es que el sujeto exista y, además, haya cosas, sino que ser sujeto consiste en estar abierto a las cosas. [...] La existencia de un mundo exterior no es algo que le adviene al hombre desde fuera, al revés, le viene desde sí mismo. El idealismo había dicho algo parecido; pero, al hablar de sí mismo, quería decir que las cosas exteriores son una posición del sujeto. No se trata de esto; el sí mismo no es un estar encerrado en sí, sino estar abierto a las cosas; lo que el sujeto pone con esta su apertura es precisamente la apertura y, por tanto, la exterioridad, por la cual es posible que haya cosas externas al sujeto y entren en él. Esta posición es el ser mismo del hombre" (NHD 421). Esto conlleva una paradoja inextricable y fabulosa: la paradoja de la exterioridad, la alteridad o la realidad en sentido zubiriano: lo más nuestro (la exterioridad es lo más propio del hombre), es al mismo tiempo lo más otro, puesto que nos hace ser (NHD 428, HD 84).

La primacía de la exterioridad sobre la totalidad es tal que el punto de partida de la filosofía consiste precisamente en "estar situados allende todo cuanto hay" (NHD 57). Esto le permite ir mas allá de la dialéctica ser/no ser y conceptuar la alteridad de las cosas reales, la alteridad de los otros y de mí mismo sin recurrir como Heidegger a la negatividad del ser. Esto aproxima de nuevo Zubiri a Levinas que también ve en Heidegger la última expresión occidental de la dialéctica entre ser y no ser: "La relación con el ser, que funciona como ontología, consiste en neutralizar el ente para comprenderlo o para apresarlo. No es pues una relación con lo Otro como tal, sino la reducción de lo Otro a lo Mismo. [...] La ontología heideggeriana que subordina la relación con el Otro a la relación con el ser en general permanece en la obediencia de lo anónimo y lleva, fatalmente, a otra potencia, a la dominación imperialista, a la tiranía. Tiranía que se remonta a los "estados de ánimo" paganos, al arraigamiento al suelo, a la adoración que hombres esclavizados pueden profesar a sus señores". Sea o no cierta esta implicación política de la ontología heideggeriana habría que consignar al menos que cuando se afirma que la filosofía de Zubiri es una filosofía de la comunicación lo es, quizás más radicalmente que en Levinas, por este encuentro inmediato en alteridad con los demás, las cosas y yo mismo sin que nada pierda su carácter de otredad.

En el esfuerzo por describir este momento original consistiría toda la dificultad de la filosofía, "son las cosas las que nos imponen nuestros esfuerzos. La vida intelectual es un constante esfuerzo por mantenerse en esta unidad primaria e integral" (NHD 49), y es en este momento originario donde se decide la partida de la filosofía y de la ética. Ya en el primer artículo de Naturaleza, Historia, Dios considera Zubiri que la raíz común de las tres grandes desviaciones contemporáneas: el positivismo, el pragmatismo y el historicismo estribaría en haber considerado sólo la verdad del logos, la verdad como un acuerdo entre la realidad y la afirmación, y haber resbalado sobre una verdad radical y primaria de la inteligencia: su constitutiva inmersión en las cosas. "La verdad, como un acuerdo con las cosas, supone siempre un previo estar en ellas" (NHD 47 ss).

"La verdad es expresión de lo que hay en las cosas; y entendidas éstas como meros datos empíricos, se desliza suavemente hacia el positivismo. En él se reducen los hechos a datos empíricos. La verdad no se conquista sino en un modo de interrogar a la realidad; y entendido este interrogatorio como una necesidad humana de manejar con éxito el curso de los hechos, se deriva hacia el pragmatismo. La vida intelectual es entonces la progresiva creación de fórmulas que permiten manejar la realidad con el máximo de sencillez. La verdad no existe sino desde una situación determinada; entendida ésta como un estado objetivo del espíritu se sumerge en el historicismo. La vida humana surge siempre de una situación, en ella se mueve y se desenvuelve, la verdad sería aquí el segregado cultural de cada situación histórica" (NHD 44). Del positivismo se derivará bien la consideración de la moral como un pseudoproblema, los predicados valorativos serían juicios empíricos o proposiciones indecibles, o bien un emotivismo moral, la consideración de las proposiciones éticas como proposiciones fácticas, expresiones de los sentimientos de placer y de dolor. Del historicismo se desprenderá el relativismo cultural, o una metafísica de la historia como verdadero agente moral. Y del pragmatismo las éticas utilitarias y vitalistas. Lo decisivo no es cuestionar una u otra tesis de estas filosofías y éticas sino su primer paso. La manera y el método que tiene Zubiri de dialogar radicalmente con toda filosofía consiste precisamente en retrotraer las cuestiones a su arranque: "Es pueril querer atacar una a una, las tesis de la filosofía hegeliana. Justamente porque en Hegel la Filosofía llega a su plena madurez, es inútil tomar uno a uno los momentos de su genial pensamiento. La única manera de discutir con Hegel es tomarlo en su punto de partida, es decir, en su totalidad" (NHD 282). Y lo mismo debe decirse de la filosofía zubiriana.

La discusión con el idealismo, el realismo crítico y el realismo ingenuo en 1935 ya se sitúa en su punto de partida. Esto coloca la investigación ética de entrada en un ámbito previo al de la naturaleza y al del sujeto. Ni el naturalismo al que propende el realismo ingenuo, ni el subjetivismo idealista, crítico o empirista serán posiciones éticas originarias o suficientemente radicales. Tanto el idealismo, como el realismo crítico e ingenuo mantendrían el supuesto fundamental de que la existencia del mundo exterior es un hecho y el idealismo y el realismo crítico compartirían, además, el prejuicio de que es un hecho añadido a los hechos de conciencia (NHD 420).

Estos dos supuestos, nos dirá Zubiri, son más que discutibles. La existencia del mundo exterior no es un hecho ni algo añadido a la conciencia porque ser sujeto consiste en estar abierto a las cosas. No es que el sujeto exista y, además, haya cosas. "La exterioridad del mundo no es un simple factum, sino la estructura ontológica formal del sujeto humano. En su virtud, podría haber cosas sin hombres, pero no hombres sin cosas, y ello, no por una especie de necesidad fundada en el principio de causalidad, ni tan siquiera por una especie de contradicción lógica, implicada en el concepto mismo del hombre, sino por algo más: porque sería una especie de contra-ser o contra-existencia humana. La existencia de un mundo exterior no es algo que le adviene al hombre desde fuera; al revés: le viene desde sí mismo" (NHD 421). A diferencia del "sí mismo" idealista donde las cosas exteriores son una posición del sujeto, el "sí mismo" zubiriano es radical apertura, exterioridad, alteridad: "El sí mismo no es un estar encerrado en sí, sino estar abierto a las cosas; lo que el sujeto pone con esta su apertura es precisamente la apertura y, por tanto, la exterioridad, por la cual es posible que haya cosas externas al sujeto y entren (sit venia verbo) en él. Sin cosas, pues, el hombre no sería nada" (NHD 421).

3.2 Ética y sentir humano

Ahora bien, lo decisivo es que esta exterioridad radical aparece en Zubiri en un ámbito previo a la conciencia de Husserl y a la comprensión heideggeriana que se seguiría moviendo en una línea intelectiva. La realidad no es algo a conquistar sino algo inmediatamente dado en el sentir humano. Antes de la conciencia y de la comprensión hay el sentir real: "El sentir es realidad sui generis. En todo sentir, el hombre se siente a sí mismo, se siente, bien o mal, agradable o incómodamente. El sentir es la patencia real de algo" (NHD 75). Ya en 1935 Zubiri marca las distancias con Heidegger a quien considera inserto en el ámbito de la fenomenología, mientras que él mismo se considera ajeno: "Husserl, Scheler y Heidegger se mueven dentro del área intelectual circunscrita por un vocablo poco simpático, la fenomenología" (FM 9). "Max Scheler primero, y Heidegger después, comenzaron a filosofar dentro del mismo círculo de ideas que Husserl... Desde entonces Husserl ha recabado para sí la fenomenología; se ha desentendido formalmente de esta nueva antropología, y de esta "filosofía de la existencia", para contemplar desconsolado "el campo infinitamente abierto de la verdadera filosofía" (FM 17). Pero Zubiri afirmará que se puede distinguir perfectamente una filosofía fenomenológica del modo como ésta ha encarnado en Husserl. "Es posible que en su ejecución se separen hondamente los discípulos. Pero siempre será que, a pesar de que sus respectivas filosofías sean cosa suya, han nacido y se mueven dentro del mismo ámbito, cuyo descubrimiento y trazado es el mérito personal, indiscutible e incontestado de Husserl" (FM 21).

En principio parece que se podría decir lo mismo de Zubiri y encuadrarlo en la misma corriente de pensamiento que Max Scheler y Heidegger. Todo dependerá de lo que se entienda por fenomenología. Sin duda situar el arranque de la filosofía zubiriana en la fenomenología, a parte de constituir un hecho en su trayectoria intelectual, ayuda muchísimo a entender el hálito y el método básico de su pensar y a no perderse en alguna de las múltiples proyecciones a que dará pie, pero siempre habrá que reconocer que ya en esta etapa no se considera como perteneciente a este ámbito al que sí pertenecería en cambio Heidegger. ¿Qué lleva a Zubiri a no considerarse dentro de éste ámbito del pensar y sí a Heidegger? Probablemente la clave esté en el sentir humano que no es considerado por la fenomenología como el punto de partida radical. El rompimiento con la fenomenología se puede ver expresado en la afirmación de que el ideísmo no ha llegado a las cosas. "Saber no es sólo entender lo que de veras es la cosa desde sus principios, sino conquistar realmente la posición esciente de la realidad; no sólo la verdad de la realidad, sino también la realidad de la verdad" (NHD 74).

El sentir es igualmente la clave de la crítica a Hegel. Zubiri considera que es pueril querer atacar una a una, las tesis de la filosofía hegeliana. La única manera de escapar de Hegel es tomarlo en su punto de partida (NHD 282). Pero al hacerlo nos damos cuenta de que Hegel olvida un momento elemental del pensamiento, olvida la intencionalidad, que todo pensamiento es pensamiento de algo (NHD 285). Sin embargo, la intencionalidad husserliana de la conciencia no es tampoco un carácter primario sino que es la expresión de una intencionalidad corporal que caracteriza al ser entero del hombre (NHD 285). En esta reivindicación de la sensibilidad coincidirían varias vías para salir del horizonte moderno e idealista de la filosofía. Pero de alguna manera es el análisis de Levinas el que más se aproxima, con todas sus inmensas diferencias, al de Zubiri. Para Levinas es la sensibilidad la que nos permite encontrar la exterioridad radical y la superación del idealismo que en último término consistiría en la reducción de todas las cosas a lo mismo. La filosofía, al empezar privilegiando la intencionalidad de la conciencia o los actos de habla pasaría demasiado rápido por encima de la comunicación corporal, del sufrimiento, del grito de los excluidos, del cuerpo de los que no participan en el discurso. En cambio si atendemos a la sensibilidad nos damos cuenta de que "todo momento de la vida es en relación con un otro distinto de sí mismo. Toda percepción es la percepción de lo percibido, todo deseo deseo de lo deseado, toda emoción emoción de lo emocionante; toda idea idea de un ideatum". Nos damos cuenta de que hay una intencionalidad de la sensibilidad que consiste en depender de la exterioridad. "El cuerpo no es una cosa entre cosas que yo constituyo o que veo como Dios en relación con un pensamiento, el cuerpo es irreductible a pensamiento, sus necesidades afirman la exterioridad, esto de lo que vivo no está nunca en mi vida como lo representado. El cuerpo, el hambre, es una permanente puesta en duda del privilegio que se atribuye a la conciencia de dar sentido a todo".

La creación idealista que denuncia Levinas consistirá justamente en privilegiar la representación en esta intencionalidad, porque desde la representación o inteligibilidad de las cosas, aunque sea intencional, será siempre fácil el desliz de reducirlas a lo mismo, a contenido pensado, a espontaneidad del sujeto. Además, la creación filosófica idealista siempre verá lo humano de la sensibilidad en un momento representativo, en "algo" que ya incoa en ella el pensamiento cuando de hecho "sentir es precisamente contentarse sinceramente con esto que es sentido, gozar, negarse a las derivaciones conscientes, estar sin pensamiento, sin pensamientos interiores y sin búsquedas de fundamentalidad, de sistema o de incondicionado. [...] Gozamos del mundo antes de pensarlo: respiramos, caminamos, vemos, paseamos. Este mundo sensible que desborda la libertad de la representación no anuncia el fracaso de la libertad sino el gozo de la vida ".

La sensibilidad, aun sin ningún momento representativo, es plenamente humana. Lo humano no consiste en ningún fin racional sino en el "amontonamiento no sistemático de ocupaciones y de gustos a igual distancia del sistema de razón y del sistema del instinto que nos empujan a un fin. [...] Vivir humanamente es gozar sin utilidad, gratuitamente, sin buscar nada más, siendo puro gasto, jugar a pesar de la finalidad y la tensión del instinto". En este valor por sí mismo de la satisfacción de la necesidad sin buscar un "orden" por detrás que lo justifique residiría la verdad permanente de las morales hedonistas y de los análisis marxistas: "El sufrimiento de la necesidad no se apacigua en la anorexia, sino en la satisfacción. La necesidad es amada, el hombre es feliz de tener necesidades. Un ser sin necesidades no sería más feliz que un ser necesitado, sino que estaría fuera de la felicidad y la infelicidad". La noción idealista de sujeto sólo es posible desconociendo que "el mundo sensible desborda la libertad de la representación". El yo y la libertad se alzan en esta específica sensibilidad humana por la que el otro es otro antes que concepto. De ese modo puede decir Levinas que la aprehensión del rostro del otro rompe la totalidad discursiva en la que el sujeto cierra su mundo. Su presencia, antes de toda palabra, me incomoda, cuestiona mi dichosa posesión del mundo y mis vanos castillos de naipes conceptuales. Al otro no lo alcanzo nunca a través de imágenes, representaciones y conceptos, ni tampoco mediante la argumentación y el diálogo. Sólo empiezo a reconocer al Otro a través de las cosas poseídas, sentándolo a la mesa, dando. El rostro, el cara-cara son expresiones plásticas de una alteridad insalvable e irreductible del sentir humano. Esta alteridad es precisamente el fundamento de la ética. Con ella se deshace el laberinto solipsista del yo, se produce la ruptura de la identidad, la ruptura temida siempre por el poder: por el colonizador, por el varón, por el Estado, por todos los Ulisses que sólo viajan para volver a casa. El viaje de Ulisses simboliza para Levinas la historia de la filosofía occidental, la satisfacción por sus orígenes y su identidad inmutable, la complacencia narcicísta en sí misma, la incapacidad de un verdadero viaje, de una verdadera salida hacia el otro.

A pesar de las innegables coincidencias con Levinas hay diferencias decisivas en su punto de partida. En primer lugar en Zubiri la alteridad es alteridad de cualquier "cosa" sea ésta persona o no. Esto hará siempre problemática la distinción ulterior entre aquello que consideramos cosas y aquello que consideramos personas. Como dirá Juan Bañón, Levinas rechazaría que la alteridad pudiese estar presente de un modo cotidiano y casi hasta vulgar y modesto. En Levinas, en cambio, la alteridad es referida siempre a un otro humano con lo cual las cosas estarían fuera de la relación ética o al menos no tendrían el mismo peso que en la filosofía de Zubiri. Se podría pensar que, al distinguir la alteridad personal de la alteridad de todas las cosas: lechugas, piedras, sonidos, colores etc., se gana en vigor ético. Es probable. El problema estriba en que esta experiencia originaria del otro aparece siempre como muy discutible filosóficamente, mucho más que el momento de alteridad de todo acto humano. En segundo lugar al tener todos los actos humanos, como momento trascendental suyo, un momento de alteridad, ni la propia subjetividad, ni la otredad del otro es primaria. No hay ninguna disimetría del otro respecto a mí o de mí respecto al otro sin que esta ausencia de disimetría signifique mismidad. Y en tercer lugar, la representación, el logos y la razón no anulan la alteridad del sentir pues son logos y razón sentiente. Desaparece toda dualidad entre sensibilidad e inteligencia. La alteridad deja de ser en Zubiri una experiencia originaria del rostro del otro, siempre discutible, para convertirse en un momento estructural del sentir humano, en un dato accesible para cualquiera. El momento radical del que hay que partir, por tanto, para plantear adecuadamente las preguntas éticas y lo que se debe entender por la misma no es la comprensión, ni la experiencia del rostro del otro, sino algo más elemental y trascendental: el momento de realidad del sentir humano. Desde este nuevo punto de partida elabora, ya en esta etapa, cuatro de los temas más recurrentes de todo su pensamiento y con un innegable peso para la fundamentación ética: la libertad como liberación, la religión como experiencia del poder de lo real, la historia como apropiación de posibilidades y la filosofía como una forma de vida. Esta última, por la extensión que le dedica en Naturaleza, Historia, Dios, merecerá un capítulo aparte.

La libertad no es primariamente otra cosa que esta apertura del ser humano a la realidad. "No quiere esto decir que todos los actos del hombre sean libres, sino que el hombre es libre. Y sólo quien es así radicalmente libre puede incluso verse privado de libertad, en muchos, tal vez en la mayoría, de sus actos" (NHD 373). Mientras los animales están inmersos en las cosas, el hombre queda entre ellas pero a distancia, y por esta distancia su respuesta ya no es una reacción, sino la realización de un proyecto que implica apropiación de posibilidades. A esta dimensión radical de la libertad le llama Zubiri liberación: "El hombre no se distingue de una piedra en que ejecuta acciones libres, de que la piedra se halla desposeída, sino que la diferencia es más radical: la existencia humana misma es libertad; existir es liberarse de las cosas, y gracias a esta liberación podemos estar vueltos a ellas y entenderlas o modificarlas. Libertad significa entonces liberación, existencia liberada" (NHD 445). Como uso de la libertad, la libertad es algo interior de la vida; como liberación, es el acontecimiento radical de la vida, es el principio de la existencia, en el sentido de transcendencia y de vida (NHD 447). El error del idealismo ha estribado en confundir la libertad con la omnímoda indeterminación. [...] La libertad humana sólo se determina eligiendo entre diversas posibilidades. Como estas posibilidades le están ofrecidas, y como este ofrecimiento depende parcialmente, a su vez, de las propias decisiones humanas, la libertad del hombre adopta la forma de un acontecer histórico (NHD 195). Ciertamente la posición de Heidegger no es idealista. La esencia humana está constitutivamente referida al ser. Pero en la medida en que para Heidegger la libertad, como trascendencia del Dasein, es la proyección de éste, según sus propias posibilidades sin recabar dimensiones más radicales que las del sentido, rezuma un cierto idealismo.

La liberación de las cadenas del estímulo que introduce una distensión permanente en los actos humanos nos fuerza a realizarnos. En nuestra liberación sentimos el poder de lo real, la religación (NHD 428). Es una estructura previa a la obligación y congénere con la liberación del hombre. Porque previamente estamos atados al poder de lo real, estamos obligados a hacernos de uno u otro modo. La religación afecta al todo de la realidad humana, es un hecho radical. Todos los hombres están religados. Es anterior a toda posición teórica y a toda religión particular. Cualquier teología estará apoyada en esa dimensión y cualquier religión será una figura concreta, social e histórica, de experiencia en la dimensión teologal. El agnosticismo, el ateísmo, el panteísmo y la indiferencia están radicadas también en esta dimensión. No pueden dejar de contar con este hecho. La diferencia entre el agnóstico, el ateo y el teísta está en la "solución" a la que se llega respecto al problema que este hecho abre. Cada uno prueba, tanteando, su propia posición. La obligación presupone la religación y la liberación.

La religación y la liberación nos dejan en una situación que implica el recurso a la apropiación de posibilidades. Estas posibilidades no se constituyen en un puro acto de pensamiento. El pensar mismo no funciona sino en el trato efectivo con las cosas y adopta la forma de un tanteo entre ellas. "Descubre posibilidades, tropieza con resistencias, que le fuerzan a modificar sus ideas acerca de lo que son las cosas y, por tanto, sus proyectos. El trato con las cosas circunscribe y modifica el área de las posibilidades que el hombre descubre en ellas" (NHD 375). Estas posibilidades no son tan sólo creación o producción. Mucho menos se trata de un mero desarrollo, de algo que ya estuviera en potencia desde el principio sino de una cuasi-creación. "Creación porque afecta a la raíz misma de la realidad de sus actos, a saber, a sus propias posibilidades; pero nada más que cuasi-creación, porque, naturalmente, no se trata de una rigurosa creación desde la nada. El siglo XIX ha escamoteado lo propiamente histórico de la historia, a saber, este radical y originario producir la realidad, produciendo previamente su propia posibilidad. Aquí está lo propiamente histórico. La historia no es un simple hacer, ni es tampoco un mero estar pudiendo: es, en rigor, hacer un poder" (NHD 380). Con la distinción entre potencias y posibilidades la naturaleza y las potencias quedan fuera del ámbito del bien y del mal, pero no así las posibilidades humanas. Algunas de estas posibilidades humanas serán imputables a los individuos, pero hay un bien y un mal histórico decisivo que no depende de ellos. Zubiri reconocerá que esta idea le ha venido sugerida por Ortega que insistía en que los vicios de una época y de una sociedad no eran necesariamente imputables a los individuos que la conformaban (NHD 452).

3.3 El ethos filosófico

Desde esta apertura elemental y radical del sentir humano a la realidad, la filosofía ya no puede perseguir evidencias absolutas, ni verdades eternas. La vida intelectual es justamente aquella que ha perdido el miedo, que no busca ya seguridades, ni siquiera apresar la verdad. "La ciencia nació solamente en una vida intelectual, no cuando el hombre estuvo, como por un azar, en posesión de verdades, sino justamente al revés, cuando se encontró poseído por la verdad. [...]El hombre, en lugar de limitarse, como el animal, a conducirse en un ambiente, tiene que realizar o malograr propósitos y esbozar proyectos para sus acciones. El sistema total de estos proyectos es su mundo. Cuando los proyectos se convierten en casilleros, cuando los propósitos se transforman en simples reglamentos, el mundo se desmorona [...], las ideas se convierten en esquemas de acción, en recetas y etiquetas" (NHD 34). Por este anclaje de la filosofía en la apertura a la realidad, la filosofía es doblemente ética. Etica por partir siempre de una experiencia histórica concreta y ética por constituir ella misma un hábito, una disposición radical de la existencia humana.

Contra la idea bastante extendida de que la filosofía de Zubiri es atemporal o ahistórica hay que resaltar que ya en Naturaleza, Historia, Dios la reflexión filosófica es concebida como una prolongación conceptual de una experiencia básica. "La filosofía puede contradecir y anular la experiencia que le sirve de base, inclusive desentenderse de ella y hasta anticipar formas nuevas de experiencia. Pero ninguno de estos actos sería posible sino poniendo el pie en una experiencia básica que permitiera el brinco intelectual de la filosofía. Esto quiere decir que una filosofía sólo adquiere fisonomía exacta referida a su experiencia básica" (NHD 190). Experiencia significa aquí para Zubiri algo adquirido en el transcurso real y efectivo de la vida, en el comercio efectivo con cosas reales y efectivas (NHD 190). "No prejuzgamos aquí la índole de esta experiencia: en especial, urge eliminar de raíz, el concepto de experiencia entendida como conjunto de unos presuntos datos de conciencia. Probablemente, los datos de conciencia en cuanto tales no pertenecen a esa experiencia radical" (NHD 190). Esta experiencia básica está muy cerca del "estar en el mundo" de Heidegger. Cuando el ser humano cobra conciencia de ese su estar ya en el mundo debe aceptar la prioridad de su ser mundano. Pero Zubiri no se detiene en esta constatación, sino que distingue en esta experiencia originaria tres dimensiones. La más amplia es la dimensión histórica que constituye el mundo, la época y el tiempo en que se vive. Sobre ella se halla inscrita la dimensión social, la "convivencia con los demás, sea bajo la forma precisa de experiencia de otros, sea bajo la forma del precipitado gris de experiencia impersonal, integrada por los usos, etc., de los hombres de su entorno" (NHD 191) y finalmente se hallaría una dimensión ideológica: "De esta experiencia forma parte no sólo el trato con los objetos, sino también la conciencia que de sí mismo tiene el hombre, en un triple sentido: primero, como repertorio de lo que los hombres han pensado acerca de las cosas, sus opiniones e ideas sobre ellas; en segundo lugar, la manera peculiar como cada época siente su propia inserción en el tiempo, su conciencia histórica; finalmente, las convicciones que el hombre lleva en el fondo de su vida individual, tocantes al origen, al sentido y al destino de su persona y de la de los demás" (NHD 191). Si de experiencia personal quiere hablarse habrá que admitir que "son escasísimos quizá los hombres que poseen una experiencia personal, en el pleno sentido del vocablo, pero, aun admitiendo que todos posean alguna, esta experiencia personal, aun en el caso más rico y favorable, constituye un núcleo minúsculo e íntimo dentro de un área mucho más vasta de experiencia no-personal" (NHD 190).

Esto significa también que la filosofía no puede saltar sobre su propia sombra, que parte de una situación y de unos problemas concretos. Pero este reconocimiento de la historicidad de la filosofía y de la provisionalidad de sus resultados no lleva necesariamente a una concepción hermenéutica de la filosofía sino a una filosofía primera que se proponga un ámbito de discusión independiente de los prejuicios particulares de cada tradición y la permanente erradicación de los presupuestos de toda comprensión de las cosas, de los demás y de uno mismo. La filosofía no es ética porque implique una opción por una u otra tradición en el punto de partida, sino por algo más radical: porque está constitutivamente lanzada a la búsqueda de una verdad primera más allá de todos aquellos prejuicios y presupuestos que permanentemente la encubren.

Ahora bien, en este esfuerzo de radicalización, de mantenerse en las raíces de los problemas, establecería Zubiri su rompimiento con la fenomenología, en la medida en que no persigue evidencias absolutas y en la medida en que se parte siempre de una situación concreta, sin pretender asir nada eterno. "Al tratar de enfrentarse con las dimensiones radicales de la situación en que se halla, la inteligencia se encuentra consigo misma (por un proceso distinto del cartesiano) y se ve envuelta en una serie de cuestiones que le plantea su propia situación" (NHD 50), y en este esfuerzo de radicalidad consiste la vida intelectual, y la vida filosófica. Frente a la desorientación radical de nuestro siglo es imprescindible rescatar el ejercicio intelectual entendido en este preciso sentido (NHD 29). El problema de la desorientación en el mundo ha de llevar a la filosofía no a la elaboración de un catálogo o museo de concepciones del mundo sino a un proceso de radicalización en el que aparezca la coincidencia trascendental de todas estas visiones. "Lo difícil del caso es que la filosofía no es algo hecho, que está ahí y de lo que baste echar mano para servirse a discreción. En todo hombre, la filosofía es cosa que ha de fabricarse por un esfuerzo personal. No se trata de que cada cual haya de comenzar en cero o inventar un sistema propio. Todo lo contrario. Precisamente, por tratarse de un saber radical y último, la filosofía se halla montada, más que cualquier otro saber, sobre una tradición. De lo que se trata es de que, aun admitiendo filosofías ya hechas, esta adscripción sea resultado de un esfuerzo personal, de una auténtica vida intelectual. Lo demás es brillante aprendizaje de libros o espléndida confección de lecciones magistrales. Se pueden, en efecto, escribir toneladas de papel y consumir una larga vida en una cátedra de filosofía, y no haber rozado, ni tan siquiera de lejos, el más leve vestigio de vida filosófica. Recíprocamente, se puede carecer en absoluto de originalidad y poseer, en lo más recóndito de sí mismo, el interno y callado movimiento del filosofar" (NHD 51). La filosofía, pues, ha de hacerse, y por esto no es cuestión de aprendizaje abstracto. Como todo hacer verdadero, es una operación concreta, ejecutada desde una situación. La situación de la que parte Zubiri para elaborar su filosofía es la de la soledad ontológica, descrita por Heidegger, a la que se ha visto abocado el hombre del siglo XX. Y desde esta soledad ontológica quiere, no escapándose de ella, sino hundiéndose más si cabe en ella, acceder a una soledad sonora. Al encuentro radical con los demás y con las cosas" (NHD 56).

Ante el problema moral de nuestro tiempo, la huida de sí mismo y la renuncia a adoptar actitudes radicales y últimas, Zubiri nos propone enfrentarnos con aquello de que huimos y que más tememos, con nuestra radical soledad, porque sólo en la valentía de este enfrentamiento podremos quizás edificar la filosofía y la vida humana en bases más firmes. El problema de la filosofía contemporánea va indisociablemente ligado al problema de las formas de vida contemporánea. Del mismo modo, la filosofía no puede concebirse en Zubiri más que éticamente, como un modo de vida, una vida intelectual. La filosofía es entonces radicalmente ética, no sólo por tratar de orientar la acción, sino por ser ella misma un ethos, un hábito, una disposición radical de la existencia humana (SPF I 78). El examen de este ethos, de la vida intelectual de algunos de los autores más significativos de la historia de la filosofía occidental y su peculiar modo de enfrentarse con su soledad será uno de los nervios de Naturaleza, Historia, Dios.

Zubiri reivindica frente a la voluntad de seguridad que ve prefigurada en Descartes un talante socrático. Ve el móvil último de la filosofía de Descartes en la voluntad de seguridad (NHD 164). Descartes buscaría en la entrada en sí mismo seguridad: seguridad en la ordenación de la vida, seguridad en sí mismo (NHD 164) porque siente la necesidad de anclar las decisiones libres en algún terreno firme y sólido. ¿Dónde se halla esta radical seguridad para el hombre? Lo inconmovible y lo propiamente humano en el hombre será su razón, pero es una razón asediada por toda suerte de elementos irracionales, es decir, externos a su ser. Y esto es lo que pone al hombre en constante zozobra (NHD 165). El hombre ha de rehacer desde su razón tanto las múltiples percepciones sensibles, como las inclinaciones naturales. La razón no hace sino ofrecer seguridades. La voluntad es libre de aceptarlas. Cuando la voluntad asiente a la evidencia racional, tenemos juicios verdaderos; cuando consiente en una inclinación natural tenemos actos buenos. De esta primera decisión nacen la ciencia y la moral a un tiempo; no sólo el bien y el mal moral, sino también la verdad y el error de la inteligencia se encuentran en una asentimiento de la voluntad. "El hombre semejante a Dios por su voluntad, más que por su entendimiento, ha de optar libremente por seguir el orden de la razón" (NHD 166). La dualidad pensamiento extensión nace en Descartes de otra dualidad más honda: la dualidad vida razonable-vida natural. Descartes ha resbalado sobre el ser íntimo del hombre para atenerse a unas presuntas seguridades que nos da una de sus operaciones: el pensar.

Sócrates, en cambio, encarna una voluntad de fundamentalidad, de búsqueda de las raíces de todo saber, a la que no le importa vivir en zozobra. Recusa todos aquellos saberes que por muchas seguridades que nos den no son universales, y cuestiona que el punto de partida de la investigación para un saber con pretensiones universalistas sean las ciencias de la naturaleza. Más bien se trataría de empezar investigando los actos humanos, de algunos de los cuales emergen las ciencias de la naturaleza y las diferentes tekhnai. Por eso nos dirá Zubiri, citando a Jenofonte, que "Sócrates no hablaba, como la mayoría de los otros, acerca de la Naturaleza entera, de cómo está dispuesto eso que los sabios llaman Cosmos y de las necesidades en virtud de las cuales acontece cada uno de los sucesos del cielo, sino que, por el contrario, hacía ver que los que se rompían la cabeza con estas cuestiones eran unos locos. [...] Se asombraba que no viesen con claridad meridiana que el hombre no es capaz de averiguar semejantes cosas, porque ni las mejores cabezas estaban de acuerdo entre sí al hablar de estos problemas, con que se arremetían mutuamente como locos furiosos. [...] Por su parte, él no discurría sino de asuntos humanos" (NHD 235 ss). Y citando a Aristóteles, que "Sócrates se ocupó de lo concerniente al ethos, buscando lo universal, y siendo el primero en ejercitar su pensamiento en definir" (NHD 237). "Los testimonios más antiguos convienen todos en que Sócrates no se ocupó sino de ética, y que introdujo el diálogo como método para llegar a averiguar algo universal acerca de las cosas" (NHD 188).

¿Qué quiere decir que el punto de partida de la investigación socrática es el ethos? Para Zubiri no se trata, como muchas veces se ha interpretado, de un subjetivismo o de una investigación moral sobre el bien y el mal. En primer lugar el movimiento sofista no representa un desvío o una negación del verdadero ejercicio filosófico, sino una radicalización de la sabiduría presocrática. Contra los cánones habituales, Zubiri valorará positivamente a los sofistas. Su escepticismo contendría dos verdades inobjetables: frente a las especulaciones jónicas sobre la naturaleza habrían señalado la relatividad de todo conocimiento respecto al sujeto cognoscente. De este modo, el saber de las incipientes ciencias griegas quedaba puesto en entredicho, y con ellas el saber mismo de la filosofía. La verdad es siempre relativa a quien conoce, de modo que, como decía Protágoras, "el hombre es la medida de todas las cosas". Lo que Protágoras nos propone "no es un subjetivismo, ni un relativismo sino un relacionismo. No se trata de un subjetivismo. Se trata de todo lo contrario: de que no puede hablarse de lo que las cosas sean o no, sino en la medida en que los hombres se refieren a ellas (NHD 232 ss). Y frente a la logificación del ser, Protágoras subrayará su carácter antilógico aproximando el ser al sentir. "El criterio del ser y del no ser de las cosas como chremata, como cosas usuales, es el aparecer ante el hombre. Esta es la célebre frase de Protágoras. En ella se enuncia algo trivial e inobjetable: la vida del hombre es la piedra de toque del ser de las cosas con que en la vida tratamos" (NHD 232ss). Otra cosa es que el relacionismo derive en relativismo, escepticismo moral y retórica. De hecho Zubiri evitará ese relativismo profundizando y analizando escrupulosamente este relacionismo, no recusándolo.

Si esto es así, la racionalidad del ser que descubre la ciencia es inconsistente. La misma ciencia es un producto de la actividad humana y si la verdad es siempre una verdad relacional, la búsqueda de una verdad permanente y eterna deja de tener sentido. La única posibilidad de escapar de la mera retórica será investigando el orbe vital, la actividad humana de donde emerge también la ciencia. Los sofistas son los que colocarían a la ética en el punto de partida de la filosofía (NHD 131). Ahora bien, Sócrates que se encontraría por un lado ante la crisis de la ciencia racional por la disparidad y contradicción de sus teorías y por otro en una degeneración de la sofística en mera retórica y cultura, se situaría en una reflexión primaria sobre los asuntos, pragmata o actividades humanas sin dejarse llevar por la disolución escéptica de todos los saberes.

"El grave defecto de la filosofía tradicional, para Sócrates, fue el haber desdeñado la vida cotidiana, haberla descalificado como objeto de sabiduría, para pretender después regirla con consideraciones sacadas de las nubes y de las estrellas. Sócrates medita sobre estas cosas usuales y sobre lo que el hombre hace con ellas en la vida" (NHD 247). Medita también sobre el saber científico y sobre las tekhnai, sobre todo saber-hacer de la vida: oficios, habilidades. En definitiva le interesa la virtud en sentido griego, la areté, que significa precisamente esto: todo el conjunto de capacidades de vida que el hombre adquiere en su trato con las cosas. Y esta meditación es más radical que las de la ciencia presocrática, pues de algún modo la incluye y la fundamenta al investigar los supuestos sobre los que se asienta la actividad de los científicos y de los metafísicos del pasado. Sócrates se interroga por el origen y los límites del saber, y también por sus intenciones prácticas. "La máxima socrática de conócete a ti mismo enuncia justamente la conclusión que Sócrates obtiene de la crítica sofista. En lugar de contentarse con la disolución escéptica de todos los saberes, adopta una actitud radicalmente filosófica: la pregunta por la actividad humana de la que surgen esos saberes. En Sócrates nos encontramos con la constitución misma de la filosofía como saber fundamental".

No se trata de un subjetivismo, sino de un afán de fundamentación, de verdad primera. Que Sócrates medite sobre las cosas de la vida usual no quiere decir que medite solamente sobre el hombre y sus actos. Mucho menos se trata de una investigación sobre el bien y la moral. La virtud para Sócrates es el conjunto de capacidades de vida que el hombre adquiere en su trato con las cosas. De ordinario se ha pensado que el testimonio de Aristóteles que declara que Sócrates se ocupó de lo concerniente al ethos se refería a una reflexión sobre el bien y el mal. Sin embargo, el vocablo griego ethos tiene un sentido infinitamente más amplio que el que damos hoy a la palabra ética. Lo ético comprende, ante todo, las disposiciones del hombre en la vida, su carácter, sus costumbres y, naturalmente, también lo moral. En realidad, se podría traducir por modo o forma de vida, en el sentido hondo de la palabra, a diferencia de la simple manera. Pues bien, Sócrates adopta un nuevo modo de vida: la meditación sobre lo que son las cosas de la vida. Con lo cual, lo ético no está primariamente en aquello sobre que medita, sino en el hecho mismo de vivir meditando. En la interpretación que hace Zubiri de la sabiduría socrática, ésta no recae sobre lo ético, aún entendida como investigación sobre la actividad humana, sino que es en sí misma ética. En esto consistiría la actitud filosófica radical. El modo o forma de vida más genuinamente filosófico haría que la vida dependiese de una meditación sobre los asuntos de la vida. El intelectual dejaría de ser un vagabundo que vive en las estrellas para convertirse en hombre sabio. En definitiva, el quehacer filosófico socrático es considerado por X. Zubiri, a la altura de Naturaleza, Historia, Dios como radicalmente ético por tener su punto de partida en los actos humanos cotidianos y por pretender guiar la vida a partir de esta meditación.

Ante la frivolidad intelectual, la ola de publicidad en que degenera la sofística y la futilidad para la vida de la ciencia Sócrates se retira. "No es una simple postura, como la postura de los sofistas: es el sentido de su vida misma, determinada a su vez, por el sentido del ser. Es una actitud esencialmente filosófica. Pero sería un error suponer que esta retirada fue la adopción de un aislamiento total. Sócrates no fue un pensador solitario. Lo privado de una vida no es idéntico a su aislamiento. Hay, por el contrario, el riesgo de que el solitario encuentre, en su soledad aislada, un modo de notoriedad y, por tanto, de publicidad" (NHD 244). No cabe duda, que en estos comentarios sobre Sócrates está prefigurada la propia actitud filosófica y ética de Zubiri e incluso su forma de retirarse y de concebir la tarea filosófica: "Que algunos discípulos suyos malentendieran así su actitud es cosa conocida. No se trata de esto. Mucho menos aún de lo que ha sido, por ejemplo, la soledad para Descartes. El solus recedo de Descartes, ese quedar a solas consigo mismo y su pensamiento, está a doscientas leguas de Sócrates, por la razón sencilla de que no ha habido ningún griego que haya tomado esa actitud mental. A donde Sócrates se retira es a su casa, a una vida semejante a la de cualquier otro, sin entregarse a las novedades de una concepción progresista de la vida, tal como se hacía en la élite ateniense, pero sin dejarse impresionar tampoco por la mera fuerza del pasado. Tiene sus amigos, y con ellos habla. Para todo buen griego, el hablar va tan unido al pensar como para el semita rezar y recitar; la oración del semita es justamente eso, oración, algo en que participa siempre su os, su boca. Para un griego, el hablar no se da aislado del pensar: el logos es, a la vez, lo uno y lo otro. Entendió siempre el pensamiento como un diálogo silencioso del alma consigo misma, y el diálogo con los demás como un pensamiento sonoro. Sócrates es un buen heleno: piensa hablando y habla pensando. De hecho, de él ha salido el diálogo como modo de pensamiento" (NHD 245).

Sólo con esta actitud filosófica radical, con esta forma de vida filosófica puede haber un diálogo auténtico, pues el filósofo arrastrado por el interés y la pasión por una verdad primera no es esclavo de la fama, del poder o del dinero, puede vivir y morir contento con su situación presente, como nos narran todos los testimonios de Sócrates, y no tiene que demostrar nada en el diálogo, ni poner su seguridad en ninguna tesis. "Ahora, la conversación ya no es disputa. No se trata de defender opiniones formadas, porque no hay opiniones que defender; por esto, no cabe ni tan siquiera exponerlas. Se trata de hablar de las cosas y desde las cosas. La conversación dejó de ser disputa para convertirse en diálogo, en un sereno y reposado girar sobre las cosas para empaparnos de ellas. Es un hablar en que el hombre más bien hace hablar a las cosas; son casi las cosas mismas las que hablan en nosotros. Sócrates recordó seguramente que, para Parménides y Heráclito, este indefectible saber acerca de las cosas brota de algo que el hombre lleva en sí y que les pareció algo divino: nous y logos. Sócrates quiere borrar toda ilusión desmesurada en un saber sobrehumano. [...] Para lograrlo, pone en suspenso la seguridad con que el hombre se apoya en las cosas de la vida. Hace ver que en la vida corriente no se sabe lo que se trae entre manos; lo que hace que la vida sea corriente es precisamente esa ignorancia. El reconocerla es ya instalarse en la vida de la Sabiduría. Entonces, las cosas y con ellas la vida misma, quedan convertidas en problemas. Es el saber del no saber, del no saber de qué se trata. [...] La reflexión socrática fue la constitución de la filosofía. [...] La historia de la filosofía no es cultura ni erudición filosófica. Es encontrarse con los demás filósofos en las cosas sobre que se filosofa" (NHD 249-250). Si la soledad de Sócrates consiste en evadirse de la publicidad para dedicarse a una meditación sobre los asuntos cotidianos, la soledad de Descartes en replegarse en sí mismo, y la de Hegel en no poder salir de sí, en la soledad zubiriana están los otros más presentes que nunca. "La soledad de la existencia humana no significa romper amarras con el resto del universo y convertirse en un eremita intelectual o metafísico: la soledad de la existencia humana consiste en un sentirse solo y, por ello, enfrentarse y encontrarse con el resto del universo entero" (NHD 287).

3.4 La soledad y el silencio de X. Zubiri

No se trata de idealizar a Zubiri como quizás cabe presumir que tienden a hacer la biografía de su esposa y los datos biográficos que nos suministra Ellacuría, pero tampoco cabe convertirlo en un filofalangista como pretende Gregorio Morán. O al menos esta acusación debería sostenerse en hechos y no en insinuaciones y graves inexactitudes, además de un alto grado de resentimiento que desmerecen el interesante trabajo de Gregorio Morán. Estamos lejos todavía de una investigación serena y desapasionada de la vida de Ortega. Lejos de una obra extraordinaria como la que consigue R. Safranski sobre Heidegger. Y de X. Zubiri creo que en este terreno está casi todo por hacer. Es seguro que en un régimen totalitario como el del general Franco no había lugar para la neutralidad, para la disensión, ni siquiera para la voluntaria marginación o distanciamiento. ¿Tuvo Zubiri que realizar algún tipo de componendas en este sentido? Es probable. Al menos tuvo que tener un sumo cuidado en no expresar jamás públicamente su sentir. Es impresionante como X. Zubiri en las miles de páginas transcritas de sus clases que recogen todas sus disgresiones y todos sus gestos no hace nunca la más leve referencia política ni a favor ni en contra del régimen. ¿Consiguió cruzar esta época miserable sin compromisos vergonzantes y haciendo el menor ruido posible? También podría ser. En cualquier caso no es una investigación biográfica la que aquí nos interesa sino la pregunta de si su modo de entender la filosofía tuvo algún género de repercusión en su vida.

Es curioso que dos filósofos contemporáneos de Zubiri como son Heidegger y Ortega, que intentan también moverse y orientarse en la antesala de la metafísica, estuvieran tan perdidos y fueran tan poco lúcidos social y políticamente. El silencio de ambos parece tapar sombras importantes en su vida. La naturaleza del silencio de Zubiri parece ser un silencio mucho más implicado en la naturaleza misma de su filosofía. Para empezar mientras Heidegger y Ortega no dejan de hablar de su silencio, el silencio real de Zubiri no es mencionado ni una sola vez en alguno de sus escritos. ¿No podría ser que X. Zubiri arrastrado por el interés filosófico consiguiera efectivamente liberarse de la persecución de un cierto poder y prestigio amén de un dinero fácil si se hubiera dejado instrumentalizar por el régimen? ¿Podría tener algo que ver su peculiar filosofía primera con esta posición distante de lo político en la república, la guerra civil, la dictadura franquista y la nueva democracia? ¿Tendrían alguna relación el destino del ser de Heidegger con su compromiso político y la funcionalidad vital orteguiana con su permanente intento de influenciar la vida española? Puede ser que todo sea una cuestión de carácter y que la filosofía primera de cada uno de ellos tuviera muy pocas concomitancias políticas. Ciertamente de X. Zubiri sabemos muy poco todavía o al menos tenemos muchos menos datos biográficos que de Heidegger y Ortega, pero creo que en el terreno filosófico más relevante que destacar el parecido entre el silencio y la soledad de estos tres autores es destacar su diferencia.

De algún modo el ostracismo de la filosofía zubiriana ya está anunciada en la pretensión de rigor y exigencia intelectual. "Cuenta el propio Zubiri que tras la conferencia pronunciada sobre Hegel, con ocasión del centenario del filósofo alemán, se le acercó Ortega y, después de felicitarle por la brillantez y profundidad de lo que acababa de decir le avisaba amistosamente de la poca acogida que le esperaba en la España de entonces". Durante la guerra civil, a tenor de las cartas de 1936, Zubiri da la impresión de ser uno de estos personajes lineales que espera con una lucidez extraña a que todos los demás den una vuelta de 360 grados a su alrededor para finalmente encontrarse con él. La correspondencia de Zubiri con el cardenal Vidal y Barraquer y la curia catalana en 1936, cuando viaja a Roma para abandonar el sacerdocio y recuperar su condición de laico, es otro preanuncio de la soledad zubiriana. Zubiri sintoniza plenamente con la perspectiva del cardenal Vidal y Barraquer, "es el hombre al que hay que oír" por su tolerancia, finura, lucidez y visión de futuro, tan lejos del corte facistoide en el que se hundió la iglesia española. Zubiri trata de defender esta perspectiva catalana ante el cardenal Jorio, prefecto de la Congregación De disciplina Sacramentorum y acaba descorazonado. El carmelita catalán Bartomeu Xiberta que casó a Zubiri en la primavera de 1936 en Roma, y en general la mayor parte de sus amigos y él mismo, acabarán figurando en los nuevos ficheros policiales de la embajada franquista como elementos separatistas, peligrosos y cuando menos contagiados del mal espíritu del cardenal de Tarragona. La misma compañía de Jesús que con el P. Arrupe e I. Ellacuría le abrirán los brazos de par en par, le cierra en 1936 las puertas de la universidad Gregoriana y prohibe a los jesuitas cualquier contacto con X. Zubiri. En 1937, presionados por la policía fascista italiana, X. Zubiri y Carmen Castro se ven obligados a marchar a Francia.

A su vuelta a España apenas terminada la guerra el obispo de Madrid, Eijo Garay, considera que dada su condición de exsacerdote no puede residir ni ejercer la docencia en aquellas diócesis donde le habían conocido como eclesiástico, es decir, Madrid y San Sebastián. La iglesia española impedirá el regreso de Zubiri a la cátedra de Madrid. El clima "escolástico" de la universidad de Barcelona se le hace insoportable y renuncia definitivamente a la enseñanza universitaria en 1942. El hallazgo de Zubiri por los intelectuales falangistas del momento facilita su asentamiento en Madrid. "Las gestiones de los falangistas Javier G. Conde y el propio Laín dieron el resultado que éste expone en sus memorias: «Ibañez Martín ministro de educación tuvo una actitud evasivo-negativa a dos peticiones mías consecutivas para que se ofreciera a Zubiri su reingreso en la cátedra de la que desde 1926 era propietario y titular, la de historia de la filosofía en la Universidad Central, y que se utilizase su inmenso saber en el Instituto de Filosofía del naciente Consejo superior de Investigaciones científicas»." El cuadro intelectual que nos pinta G. Morán de la España de la postguerra es el de una enconada lucha entre falangistas e integristas católicos para hacerse con la hegemonía intelectual y política del Estado español. Los intelectuales del Opus (Rafael Calvo Serer y Leopoldo Eulogio Palacios) desatarían una larga batalla contra la hegemonía intelectual de la falange (Laín Entralgo, García Conde, Tovar). Hasta cierto punto parece verosímil que X. Zubiri se dejara querer más por los falangistas. La nueva intelectualidad falangista aglutinada alrededor de la revista Escorial, encontraría en X. Zubiri su padrino intelectual. Los intelectuales integristas se habrían articulado en torno a la revista Arbor. Zubiri publicará en ambas pero mucho más en El Escorial.

Desde 1945 Xavier Zubiri mantiene discretamente sus cursos libres al que asisten notables intelectuales afiliados a la falange (Laín, Conde, Arboleya, Aranguren) pero no se nota en los cursos ni en X. Zubiri ninguna pretensión de influencia social y política (a diferencia de Ortega y Heidegger). Poco a poco el régimen se irá inclinando hacia el Opus en lugar de hacia los falangistas. En 1952 Rafael Calvo Serer presenta el Opus y el tradicionalismo católico como una tercera fuerza equidistante de la izquierda falangista y del nihilismo democrata-cristiano y denuncia el intento de los falangistas de apoderarse de la figura de Xavier Zubiri.). G. Morán describe a los intelectuales falangistas como un grupo con grandes inquietudes intelectuales y su fascismo como un fascismo transformador y no excluyente. Simpatizan con la revolución nazi, pero su ribete católico modera algo sus aspectos más ominosos. Como el Heidegger de 1934, y con la importante salvedad que ahora estamos al fin de la segunda guerra mundial, continuarían pensando el fascismo como una tercera vía entre el materialismo de oriente y el dandismo de occidente. En cualquier caso G. Morán considera que son las ambiciones intelectuales de este grupo de falangistas los que constituirán su perdición. El integrismo del Opus al tener muchas menos ambiciones de erudición estaría mucho mejor situado para prestar sus servicios al régimen. La derrota del "eje", que coincide con el cierre de Escorial en 1945, el odio a los intelectuales y el propio pragmatismo del régimen para permanecer en el poder, favorecerá una cierta transición del postfacismo falangista al nacional-catolicismo. En 1956 la pujanza del nacional-catolicismo respecto al espíritu falangista menos católico y escolástico será total y muchos de los intelectuales falangistas más destacados pasarán a la oposición y al exilio.

Zubiri rechaza las ofertas del régimen para convertirse en el filósofo oficial, no ejercía funciones docentes por voluntad propia y vivía de las subvenciones de una fundación bancaria, pero era reconocido oficiosamente por muchos intelectuales falangistas y del Opus como el primer filósofo de España. ¿Qué es lo que pensaba realmente Zubiri de todos ellos? La aparición de Zubiri en aquel erial de los años 40 ¿no constituyó un puente con el pasado anterior a la guerra civil que tuvo influencias benéficas sobre todos estos intelectuales falangistas algunos de los cuáles serán luego adalides de la democracia española? ¿No podría ser que X. Zubiri albergara fundadas esperanzas en las inquietudes intelectuales sobretodo del grupo de falangistas? G. Morán pretende haber descubierto un artículo de X. Zubiri en la revista Alférez, órgano del sindicato de estudiantes falangistas, cuestión que aprovecha para subrayar su supuesto filofalangismo. Es interesante resaltar que efectivamente aparece en el año 1947 un artículo en esta revista titulado: "Fragmento de una carta apócrifa" y firmado X. Z. Pero lamentablemente G. Morán no se ha preocupado de investigar si estas iniciales corresponden efectivamente a X. Zubiri. Si ya los intereses metafísicos de X. Zubiri condenan a X. Zubiri en la España republicana que alcanza el cenit del desarrollo filosófico español a un cierto ostracismo los avatares de la guerra y la postguerra española no hicieron más que abonar esta soledad sonora zubiriana en un exilio interior tan trágico como el externo. ¿No cabe pensar acaso la soledad y el silencio de X. Zubiri como un inmenso esfuerzo para no dejarse instrumentalizar por el régimen y sus facciones? Así lo percibe I. Ellacuría. Después con la democracia española tampoco se entusiasmará Zubiri y llega hasta a rechazar el salario que le correspondía por cuarenta años de escalafón universitario. En cambio se entusiasmará con las virtualidades de su filosofía para una teología y una filosofía de la liberación y animará permanentemente a Ellacuría a recrear su obra lejos de toda fidelidad a la letra. Lo más resaltable desde una perspectiva ética es que a diferencia de muchos filósofos donde es una saludable profilaxis separar la lectura de sus textos de la trayectoria y las vicisitudes personales, en Zubiri, por los datos con que contamos hasta ahora, su forma de vida ilumina el perfil ético de su filosofía. El porqué del silencio de X. Zubiri llega hasta a obsesionar a Ortega. Cuando Julián Marías visite a X. Zubiri, Ortega le reprochará su escasa perspicacia: "Lo primero que quiere saber Ortega es por qué Zubiri hace una vida de eremita, no sale apenas a la calle, ni ve prácticamente a nadie: «Me extraña que no procurase usted (...) colegir el porqué de esa forma de vida. Ese "porqué" es de gran interés, no por mera curiosidad, sino porque en él seguramente aparece una manera de sentir la situación actual que puede ser para nosotros esclarecedora...»."

La soledad en Zubiri no sólo es la raíz de la filosofía (NHD 286-287) sino la raíz de su propio quehacer. No se trata de un estado psicológico o de una soledad depresiva sino de una soledad ontológica, radical. Heidegger llama al silencio la lógica de la filosofía. La soledad es el camino necesario al ser y su extrañeza. Pero tampoco se trata del silencio elocuente de Heidegger sino del silencio como antesala de un diálogo auténtico. Profundizando en esta soledad real hallará X. Zubiri la solidaridad, la comunicación y la verdadera amistad (NHD 51, 57, 187). El silencio y la soledad de X. Zubiri parece ser más fruto de un espíritu libre que del miedo. En cualquier caso, su filosofía primera, como veremos, es en ella misma un ejercicio de libertad susceptible de dejar alguna secuela en aquellas vidas que la cultiven. Ese "porqué" que interesaba a Ortega quizás quede un poco más esclarecido al final de estas páginas.

Hemos visto, en resumen, cómo la suerte de la ética se va decidiendo en el punto de partida de la filosofía. En esta etapa Zubiri, muy influido por Heidegger, se replantea un nuevo y más radical punto de partida, pero inmediatamente encontramos bastantes aseveraciones que muestran la insatisfacción de Zubiri con los planteamientos de Heidegger. Recurriendo al sentir y a la patencia de la realidad en él, esboza ya lo que será un ámbito previo al sentido y al ser heideggeriano. En la constitutiva apertura del sentir humano se encontraría el ámbito más elemental y originario de la ética. Desde esta radicalidad hemos visto cómo Zubiri replanteaba cuatro temas cruciales: la libertad, la religión, la historia y el quehacer filosófico. La misma filosofía es siempre una reflexión ética en cuanto parte siempre de una situación histórica y social y sobre todo en cuanto pretende a través de una meditación sobre los asuntos humanos, y sin apelación a otras instancias, orientar la propia vida. Una vida filosófica es así de algún modo, el ethos supremo. Podría pensarse pues que nos movemos en la misma órbita que Descartes, en una forma de pensar filosófica que exige una justificación absoluta. Nietzsche ya nos hizo ver que el escepticismo es el hermano del dogmatismo, de todas aquellas fórmulas éticas que quieren armonizar sus actos con alguna instancia metafísica, pero si la meditación versa sobre la propia actividad humana bien se ve que esta voluntad de fundamentalidad es lo opuesto a la voluntad de seguridad, porque nada hay más móvil y aparentemente efímero que los actos humanos. Que mediante esta meditación socrática podamos orientar la propia vida es la cuestión que habremos de dilucidar. En todo caso, la soledad filosófica zubiriana no es un hallarse a solas consigo mismo sino un encontrarse inmediatamente con los demás y con las cosas, de una manera muy modesta, difícil a veces de advertir, pero nada retórica.