Por debate ético contemporáneo no entiendo el que implícitamente tiene lugar en la filosofía después de L. Hegel, en la filosofía de nuestro siglo o en la filosofía después de la II guerra mundial sino el debate que se está produciendo actualmente. Pero aun con estas restricciones el debate es de tal envergadura que no puede evitarse una cierta visión panorámica con el consiguiente riesgo de simplificación y caricatura. Cualquiera que conozca un poco a fondo un determinado autor se resiste a ficharlo, a colocarlo dentro de una determinada tendencia, además es precisamente un carácter del debate presente, el que converjan en diferentes autores tendencias y tradiciones diversas y el que no sean planteamientos acabados sino en elaboración, con lo cual aumenta el grado de arbitrariedad al adscribirlo a una u otra tradición filosófica. No obstante, más que la fidelidad a unos autores nos interesa bosquejar cuales son los problemas neurálgicos del debate ético contemporáneo. Probablemente sea cierto que hay muchos autores apenas conocidos que tengan cosas tan o más importantes que decir en este debate, que haya autores clásicos que han pensado estas cuestiones con mayor rigor e incluso que se haga un uso superficial de los mismos. Al empezar por este debate no asumimos el presupuesto de que lo candente o mas conocido sea lo mejor o más elaborado, ni que toda filosofía ética que se precie tenga que entrar en este debate. Simplemente pensamos que este debate también merece ser tenido en cuenta y que probablemente resuene en él toda la problemática de la filosofía clásica. Si lo actual o lo que está en boga no es sinónimo de lo mejor o más riguroso filosóficamente tampoco es necesariamente sinónimo de lo contrario.

Sea cual sea la razón, lo cierto es que el diálogo y la discusión en ética parece mucho más vivo que en cualquier otra área filosófica. Diversos filósofos de prestigio son conocidos sobretodo por sus intentos de fundamentación ética y dedican buena parte de su producción a esta tarea. A. MacIntyre, R. Rorty, J. Rawls, H. Jonas, K.-O. Apel, J. Habermas, E. Levinas, E. Dussel conforman una pequeña muestra de una larga lista de filósofos contemporáneos más o menos consagrados a la ética. En España, a partir sobretodo del magisterio de Aranguren, la ética se ha convertido en una especie de tradición nacional. A. Cortina, V. Camps, X. Muguerza, D. Gracia, son entre otros, algunos de sus representantes actuales más significativos. En Latinoamérica, permanentemente insatisfecha con las elaboraciones europeas y norteamericanas emergen hoy como elaboraciones más genuinas la ética de la liberación de E. Dussel, la ética de la responsabilidad de F. Hinkelammert y la ética praxeológica de A. González. En las universidades, fuera ya del ámbito estrictamente filosófico, suelen florecer éticas en todas las especialidades, desde las clásicas éticas del derecho y ética política hasta las más novedosas "business ethics", ética ecológica y bioética. En el ámbito religioso se levanta siempre una ineludible dimensión ética y las ciencias van descubriéndola también en su propio quehacer. Por otro lado, diferentes instancias políticas: estados, partidos, sindicatos, ONG's , la ONU hablan de la necesidad de una ética para fundamentar el Estado de derecho, la autonomía personal, la forma de vida democrática o el respeto a la naturaleza. Es difícil encontrar algún discurso político que no acabe proclamando la necesidad de una ética y de unos determinados valores y alguna época que hable más de moral y de valores que la nuestra. Quizás precisamente por este abuso, es muchas veces difícil saber de qué estamos hablando y más necesario que nunca ganar una cierta claridad sobre eso que está en boca de todos. El debate ético filosófico puede parecer en un primer momento que oscurece y embrolla más el tema, pero con una cierta paciencia y conteniendo cualquier precipitación moral puede que nos brinde alguna luz. Al menos no cabe esperar que esta claridad mínima provenga de ningún otro lugar.

Para situar las cuestiones neurálgicas del debate ético contemporáneo partiremos fundamentalmente de K.-O. Apel. Independientemente de la opinión que nos merezca su trabajo filosófico nadie puede escatimarle a K.-O. Apel su rigor y el esfuerzo de diálogo y discusión con todas las escuelas filosóficas contemporáneas. Las polémicas establecidas entre K.-O. Apel y diferentes escuelas filosóficas constituyen sin duda uno de los acicates más creativos de la filosofía que se está elaborando en el presente y una muestra de vitalidad y fecundidad poco común en una disciplina a menudo poco dispuesta al debate y a la discusión abierta de los problemas. El debate de K.-O. Apel con H.-G. Gadamer (hermenéutica) y P. Ricoeur (fenomenología hermenéutica), con K. Popper y H. Albert (racionalismo crítico), con R. Rorty (neopragmático), con J. Rawls (neoutilitarista), con B. Barber, R. N. Bellah, M. Walzer, M. J. Sandel, y A. MacIntyre (comunitaristas), con H. Jonas (neoaristotélico), con L. Wittgenstein (filosofía analítica), con J. F. Lyotard (postmodernidad), con Ch. Taylor (neohegeliano) y el marxismo ortodoxo, con J. Habermas (en cierto sentido neokantiano como el mismo), con el vitalismo y con E. Dussel (influenciado por Levinas y últimamente cercano a tesis vitalistas) y F. Hinkelammert (pragmatismo neomarxista) en el diálogo Norte-Sur nos ofrece un panorama bastante aproximado del debate ético contemporáneo. No nos interesa dar cuenta escrupulosamente de todos los argumentos complicados en este debate pero si al menos de precisar algunas de sus cuestiones neurálgicas. Se trata de ver qué nos dicen estas escuelas contemporáneas sobre cuatro problemas a los que la filosofía zubiriana es especialmente sensible: el problema de determinar el punto de partida y por tanto el campo u objeto de análisis de la ética si es que le corresponde alguno, el problema de qué método utilizar en una ética filosófica si es que hay que utilizar alguno, el problema de que papel juega la razón (suponiendo un cierto acuerdo mínimo sobre lo que designamos con este término) en la ética si es que juega alguno y el problema de si es posible una fundamentación universal de la ética. X. Zubiri desarrolló su cátedra solo, sin embargo los nudos a que llega este diálogo son nudos que a menudo obsesionaron a X. Zubiri. Quizás pueda sorprender ver a un autor como él, proclive a la soledad y poco dado a concesiones de galería, metido de lleno en el debate actual. Podría pensarse que se trata de una de esas operaciones habituales de la filosofía consistentes en actualizar un clásico en una discusión en boga. Sin embargo, como iremos viendo, X. Zubiri es un clásico de nuestro tiempo. Su filosofía es una filosofía con conciencia de haber roto amarras con la Ilustración y la modernidad y nada impediría que se la calificara de rigurosamente postmoderna si no fuera por las connotaciones a menudo peyorativas que a adquirido el término "postmoderno". Si de postmodernidad se quiere hablar, en X. Zubiri no es el punto de llegada de su obra y mucho menos la invitación al abandono de un análisis vigoroso, sino que es justo el punto de arranque de su andadura filosófica y un renovado intento por enfrentar los problemas a la altura de nuestro tiempo. Gracias probablemente al magisterio de J. Ortega, X. Zubiri tiene la convicción de estar viviendo en la bancarrota de la modernidad desde su tesis doctoral (TFJ 16) en el año 1923. La candente filosofía de X. Zubiri no ha tenido la actualidad que merecía probablemente por circunstancias ajenas a su ejercicio filosófico.

Para empezar, no está de más recordar que la etimología de ética se remonta a dos vocablos griegos fonéticamente muy parejos: µ 2 @ l estancia, lugar donde se habita, la histórica realidad, el hogar, morada de hombres y animales y § 2 @ l costumbre, moral, carácter, hacer habitual. Aristóteles fusiona semánticamente ambos vocablos y hace derivar el µ 2 @ l (morada) del § 2 @ l (costumbre). Mientras M. Heidegger destaca el ser ya en lo ético haciendo derivar el § 2 @ l (costumbre) del µ 2 @ l (morada), Aristóteles destaca el aspecto individual, retrayendo el origen etimológico de la ética al hacer mismo del hombre, ajustándolo a lo político e individual. El § 2 @ l no es como el pathos dado por naturaleza, sino adquirido por hábito. Aristóteles caracteriza a la ética en el Libro VI de la Etica a Nicómaco, como un saber de lo práctico frente al objeto de la ciencia, consistente en aquello que no puede ser de otra manera. El saber práctico recae sobre cosas que pueden ser de otra manera. El vocablo latino mos, moris, del cual procede el de moral se asocia con el ethos griego; significa modo de ser, carácter, costumbre. No cabe duda de que los términos "moral" y "ética" no aluden a dos realidades distintas desde el punto de vista etimológico, si es que concedemos a la etimología el valor que J. L. Aranguren le confiere, aceptando las sugerencias de M. Heidegger, J. Ortega y X. Zubiri. Como también es evidente que el uso social de tales vocablos no nos invita a deslindarlos, puesto que en el lenguaje ordinario, incluso en el lenguaje más técnico de la reflexión filosófica, se suelen utilizar ambos términos como sinónimos.

No tenemos que hacernos un problema con los nombres. Se habla de códigos éticos o morales, de conductas éticas o morales, de ética o moral profesional, de filosofía ética o moral. Pero si la diferenciación entre moral y ética no viene exigida por razones etimológicas, ni por el uso de ambos términos, es legítimo establecerla por imperativos lógicos, es decir, para distinguir dos niveles distintos de pensamiento y lenguaje. Así como por razones históricas: desde el nacimiento de la filosofía se ha ido bosquejando paulatinamente una distinción entre moral y filosofía moral, que, en repetidas ocasiones, se ha llamado ética. Al primer nivel, al que convendremos en llamar moral, porque poco a poco parece que esa distinción entre ética y moral se ha ido imponiendo, le corresponden aquellos códigos y juicios que regulan las acciones concretas de los seres humanos, ofreciendo normas de actuación concreta. Y al segundo nivel, que se ha ido conformando progresivamente con la aparición de la filosofía, lo llamaremos indistintamente filosofía moral, ética o ética filosófica y le correspondería en principio la reflexión sobre los juicios, acciones y códigos morales ya existentes. El tránsito de la moral a la ética implica entonces un cambio de nivel reflexivo. El paso de una reflexión que dirige la acción de modo inmediato a una reflexión filosófica, que sólo de forma mediata puede orientar el obrar.

Ahora bien, con esta distinción entre dos niveles del discurso no hemos aclarado todavía mucho las cosas. Esta investigación filosófica del campo de la moral, ¿en qué se diferencia del estudio de la moral concreta, de los régimenes, principios y códigos morales que realizan también desde un segundo orden las otras ciencias: la sociología, la antropología, la biología, o la psicología? ¿Cuál es la tarea específica de la filosofía moral? ¿Puede pretender la filosofía moral la asepsia axiológica del científico o no tiene más remedio que moverse en el compromiso del moralista? La mayor parte de las escuelas filosóficas contemporáneas están de acuerdo en la distinción entre estos dos niveles, sin embargo los problemas empiezan cuando queremos precisar un poco más lo que estudia la filosofía moral y su propósito. Naturalmente este capítulo introductorio adolece de todos los defectos de los etiquetajes y de las visiones panorámicas. Es más una caricatura que una descripción rigurosa del pensamiento de cada escuela y autor, con el agravante de que muchos autores se sentirían incómodos y hasta escandalizados de verse adscritos a una determinada escuela, o son de hecho adscritos a varias. Tal es, por ejemplo, el caso de J. Rawls que tanto se lo puede encontrar en el catálogo de las filosofías utilitaristas y neocontractualistas, como en el de las filosofías analíticas, neokantianas o pragmáticas. Sirva al menos como disculpa, señalar de nuevo que aquí lo que nos interesa es situar el diálogo ético contemporáneo alrededor de cuatro problemas: el objeto y el punto de partida de la ética, el concepto de razón en liza, la fundamentación ética, y el método. Por más superficial y equívoca que pueda ser la aproximación, al menos puede ayudarnos a introducirnos en el terreno más propiamente filosófico que constituye el enfrentamiento, siempre renovado, con estos problemas.

El dinamismo de la historia es el objeto y el punto de partida de la filosofía moral neohegeliana. L. Hegel llamaba moralidad (Moralität) a la ley interior y privada, a los deberes abstractos, generales, puramente formales descubiertos por una subjetividad individual de un modo apriorístico. La moralidad, como las utopías, es el refugio de los fracasados y de las víctimas de la historia. Las almas bellas al querer preservar incólume su buena conciencia son siempre refutadas y dejadas de lado por el devenir. Toda moral universal es una abstracción y un engaño, una buena conciencia, un alma bella, una criada de la acción tanto más muerta cuanto menos pretenda mancharse las manos en las turbulencias de la historia. En la eticidad (Sittlichkeit) en cambio la moral abstracta se convierte en concreta. Se alcanza la libertad real. E1 interés de la filosofía por lo que debe ser condena a ésta fatalmente, según L. Hegel, a olvidarse del mundo y a perderse en el reino de las buenas intenciones.

Frente a la racionalidad kantiana L. Hegel apela a la racionalidad histórica. La razón hace la historia, y cada una de las figuras históricas que va tomando la razón está dotada de una intrínseca racionalidad. Esta racionalidad no es abstracta, sino que está llena de contenidos concretos, es una racionalidad realizada histórica y concretamente, en las costumbres instituciones y formas de vida de un pueblo. Es lo que L. Hegel llamará eticidad (Sittlichkeit). Esta eticidad transciende a cada individuo concreto, pero sólo en ella es como somos buenos. La misión de la ética no habría de consistir en empedrar el infierno con sus intenciones piadosas, sino en levantar acta sin piedad de la actuación de una razón que, al mismo tiempo que se identifica con lo que es, contiene germinalmente lo nuevo. El deber ser no es más que lo que todavía no es. Todos aquellos que llevan adelante la historia, los sujetos de la historia, no hablan en nombre de la moralidad, sino en nombre de una eticidad futura. Que sean héroes o villanos no dependerá de su acción sino del éxito o el fracaso histórico de la misma. Sobre los principios morales, al igual que sobre el Estado, solo la historia universal es el juicio universal.

Se puede decir que tanto marxistas como neohegelianos comunitaristas comparten la idea de una racionalidad histórica. Son universalistas, pero no en el sentido de que haya una diferenciación entre un ideal de justicia a realizar y las formas plurales de comunidad de vida humana sino en el sentido de que el universalismo se va realizando particular e históricamente por una especie de telos racional de la historia. A diferencia de los comunitaristas neoaristotélicos, no parten de un modelo de comunidad monádicamente cerrada, sino de la historia del progreso de la cultura humana en su totalidad. En la historia se da una progresiva síntesis substancial de tradiciones parciales.

El gran mérito de Marx será acentuar la importancia decisiva en la acción humana, en las virtudes y capacidades de los individuos, de la economía. La economía se espiritualiza en morales dulzonas, humanismos empalagosos, y teorías contractuales inocentes que esconden las llagas nauseabundas de la explotación y las necesidades e intereses concretos de los humanos. La fundamentación de la moral habrá que encontrarla en las relaciones sociales entre los seres humanos. Al pensar la moral desde las relaciones sociales reales, aparecen los sistemas morales como una ideología que al instalarse en abstractas y formales consideraciones trascendentales, legitima lo que hay y olvida las necesidades reales de los hombres de carne y hueso. Es por ello que las ideas éticas no sólo no pueden de ningún modo movilizar una praxis liberadora de toda la humanidad sino que son una rémora.

El método consistirá en darse cuenta de la procedencia social de la ideas morales. Es preciso modificar las relaciones de producción y transformar la infraestructura económica. Entonces, las ideas morales serán también distintas. La enajenación no podrá superarse nunca a través de la prédica moral. La transformación del mundo, se debe exclusivamente a la voluntad de los seres humanos que habitan en él, pero solo es posible atendiendo a los análisis, posibilidades y regularidades históricas. Los seres humanos para transformar su mundo no necesitan una moral sino cambiar las condiciones de inhumanidad en que viven la mayoría, víctimas de la desigualdad y de la injusticia. La partida de la moral se juega en las relaciones económicas.

Pero la confusión en el marxismo entre la crítica del presente, la elaboración de modelos alternativos económicos y sociales y la valoración ética precipita a ciertas corrientes marxistas en una suerte de movimiento profético o escatológico disfrazado de cientificidad. Así no es extraño que muchos marxismos hayan convertido las razones morales en explicaciones causales, los pronósticos sobre tendencias históricas en progreso y lo deseable en inevitable. Algunas interpretaciones marxistas no se libran fácilmente de una metafísica histórica hegeliana al pretender deducir de la descripción de un hecho, de un análisis científico, o de una regularidad histórica o tendencia predecible racionalmente un juicio moral. Así por ejemplo, uno de los libros más vendidos y con más ediciones en el mundo de habla hispánica como es la Ética de Sánchez Vázquez después de considerar que ni la sociología, ni la lógica, ni la ciencia pueden brindarnos un criterio radical y último de valoración ética, apela a la dialéctica y a un progreso histórico donde el último estado del proceso sería el superior. Se presenta como un análisis científico lo que no es más que una creencia en que la historia tiene por ella misma un sentido y de que trabaja por vericuetos a menudo indescifrables hacia la autorrealización humana. El marxismo suele aferrarse en definitiva a una metafísica que no está radicalmente justificada. Al decir de R. Vargas Machuca más que la falacia naturalista lo que de verdad ha primado en el marxismo ha sido la falacia moralista, porque muchas veces ha tomado como premisas de una conclusión de hecho lo que era un juicio de valor o una prescripción, o por causas lo que en realidad eran razones en favor de un estado de cosas determinado.

Encomiablemente muchos de los marxistas sobrevivientes a la crisis mantienen hoy una especie de cultura moral de resistencia basada en convicciones racionales profundas. Pero lo que llama la atención es que algunos de ellos piensan que para mantener las energías necesarias para roer el orden existente y las alienaciones más profundas hace falta una especie de mística o de confianza religiosa. Sólo este sentimiento puede pertrechar a los individuos de una dirección y firmeza suficientes para combatir sin tregua la injusticia, y mantener la austeridad y la generosidad suficientes para instaurar los valores anticapitalistas y postmaterialistas del socialismo. En América Latina ha sido frecuente sobretodo con la teología de la liberación esta alianza entre el análisis marxista y la teología. Pero el precio que hay que pagar por abrazarse a la fe es que no ofrece la posibilidad de establecer pautas universalizables. A la fe no se accede mediante análisis o razonamientos ni es algo que pueda pretenderse que sea obvio para cualquiera. De ahí que no parezca procedente servirse de dicho recurso en el diálogo moral, puesto que no es admisible para quienes, por los motivos que sea, no tienen ningún tipo de esperanza religiosa.

El marxismo contemporáneo necesita repensar seriamente la dimensión ética de toda ciencia crítica si no quiere abrazar cualquier metafísica de la historia o reconfortarse con una esperanza religiosa. Aunque pudiéramos, como sugiere F. Hinkelammert, considerar el marxismo como una ciencia empírica crítica que analiza los hechos desde la perspectiva de la vida y la muerte de los actores y cuyo objeto fuera analizar las acciones humanas bajo el punto de vista de su compatibilidad con la reproducción y el desarrollo de la vida humana, no se trataría de una ciencia ética sino simplemente de una ciencia crítica que intenta dar cuenta del fundamento de los hechos a la luz de la reproducción y el desarrollo de la vida humana. Como ciencia no podría decir si la humanidad debe sobrevivir u ofrecer oportunidades de vida para todos sino solamente hacer juicios sobre si puede sobrevivir bajo determinadas circunstancias u ofrecer relaciones más igualitarias cambiando determinados elementos esenciales de la economía. Para que esta crítica científica sea efectiva se necesita mostrar no solamente cuál es el fundamento último de la realidad social (crítica del presente) y que ese fundamento real podría ser otro (construcción de escenarios alternativos viables) sino apelar a unos valores éticos distintos de los vigentes (momento ético) por los cuáles debamos preferir la transformación social. Toda ciencia crítica que pretenda ser efectivamente transformadora no puede quedarse en la crítica del presente si no que de algún modo ha de esforzarse en pensar alternativas razonables. En todas las áreas siempre estamos más facultados para la crítica que para la reconstrucción. Particularmente en filosofía es mucho más fácil criticar unas determinadas tesis que atreverse a mantener otras. Además el que propone alternativas se expone a la crítica mientras que el crítico que es sólo crítico se inmuniza contra ella. Ahora bien, cuando se introducen alternativas, por más viables que sean, se introducen necesariamente valores porque se está presuponiendo un orden de cosas que se considera preferible al actual. Mientras la crítica de las ciencias sociales no es necesariamente ética, pues no se necesita para la crítica apelar a ningún criterio exterior a la ciencia misma, la elaboración de alternativas en cualquier sentido implica siempre una opción moral, la apelación a una ética extrínseca a la ciencia. Marx probablemente tenía razón al criticar el pensamiento utópico aislado de todo análisis del presente y de sus posibilidades históricas, pero de esta crítica no se sigue que hay que negar la autonomía y la necesidad de una opción ética y mantener una concepción providencialista de la historia como han hecho algunas corrientes marxistas.

Según E. Dussel en el joven Marx ya está dibujada una ética cuyo eje es la producción, reproducción y desarrollo de la vida de cada sujeto humano. Una ética que se encuentra en las antípodas de este materialismo simplista y ramplón que a menudo se atribuye a K. Marx. De lo que se trata es de recuperar lo real humano frente a Hegel, a los seres vivos "de carne y hueso", vulnerables y transidos de necesidades físicas y espirituales. "La economía no era la especialidad inicial de Marx; la eligió como el lugar más pertinente para desarrollar su discurso ético-crítico." E. Dussel, con conciencia de estar exagerando, llegará a afirmar que El Capital es una ética para acentuar la posición moral y crítica que a menudo ha pasado desapercibida tanto a autores marxistas como antimarxistas. Pero el reconocimiento de una dimensión ética en toda ciencia social crítica no debe menguar una distinción clara entre ciencia y ética. Por eso creo que es pertinente hablar de una ineludible dimensión ética en toda ciencia social. Las ciencias sociales críticas pueden prever un suicidio colectivo pero de esta previsión no se sigue que es preferible cambiar el sistema y seguir viviendo. Las ciencias pueden informarnos de que determinadas acciones nos causarán la propia muerte, pero, incluso en este caso extremo, hay personas que pueden optar por el suicidio o que pueden preferir las ventajas temporales que proporcionan unas determinadas acciones, aunque sepan que, a la larga, ella les acarreará la muerte o que sus hijos no podrán vivir como ellos. Las ciencias sociales nos informan sobre los nexos de causas y consecuencias a los que está sometida, al menos parcialmente, la acción humana. Pero la decisión de poner en marcha ciertos efectos de nuestras acciones y no otros desborda el campo de la pura ciencia y nos sumerge en el ámbito de la ética. En general hoy las ciencias sociales renuncian a la pretensión de predecir mecánicamente el porvenir de la historia humana aunque pueden avanzar hipótesis, escenarios y tendencias más o menos certeras. Parece evidente que la acción humana no se puede predecir científicamente en todos sus detalles y que por tanto, el futuro de la humanidad cae también dentro del ámbito de la responsabilidad humana, tanto individual como colectiva y exige una reflexión estrictamente ética.

Pero del mismo modo que decimos que no hay alternativas sin una referencia ética hay que decir que tampoco hay alternativa renunciando a la teoría científica y a su intento de asepsia valorativa. La ciencia cuando pretende eliminar la ética no hace más que mistificar las cosas. Y a la inversa, reiteradamente la crítica ética, aislada del recurso a las ciencias, incurre en el error que Marx atribuía a los socialistas utópicos, el de pensar que bastan las filípicas morales para forjar el futuro. Una ciencia crítica que pretenda ser operativa tiene que contemplar estos tres momentos en radical unidad: la crítica del presente, las alternativas posibles y los valores desde las que se formulan. La falta, preponderancia, o negación de la autonomía de alguno de estos tres momentos no hace más que lisiar las posibilidades de cambio.

La tradición marxista mantiene unos preciosos instrumentos críticos que nos permiten entrever posibilidades de transformación. Las tendencias que se puedan poner de manifiesto en los análisis no tienen por qué ser la base exclusiva de la práctica. Puede ser necesario aceptar, incluso acentuar, el abismo entre las posibilidades concretas de cambio y los deseos. Aunque la historia no tenga ningún fin o lógica inherente, ni agentes privilegiados en el proceso de los cambios y aunque los pobres o explotados no sean los verdaderos portadores de formas emancipatorias, nada de eso empaña los descubrimientos de los análisis marxistas. Rescatar el valioso tesoro liberador del marxismo sin cargar con ninguna metafísica es precisamente uno de los empeños en que están inmersos E. Dussel y F. Hinkelammert en Latinoamérica.

Una cosa es admitir con L. Hegel que las sociedades y sus instituciones no derivan de las voluntades de los individuos ni de contratos sociales y otra, conferirles una espiritualidad distinta de la de los individuos. En esta apelación a la espiritualidad o racionalidad de la historia consiste la peculiar falacia en que incurre el neohegelianismo. Lo real siempre queda bendecido. Aunque la inexorabilidad de las leyes de la historia no supongan para nosotros una obligación y aunque podamos de hecho oponernos a ella, la astucia de la razón universal se sirve de nuestros fines para realizar los suyos. El nacionalsocialismo, el estalinismo o el neoliberalismo mundial actual no dejan de ser nunca una plasmación concreta de una bondad universal que acaece en el transcurso de la historia. En cuanto a las dificultades de una ética histórica de carácter clasista ya están perfectamente esbozadas a principios de siglo en el debate entre K. Kautsky y Otto Bauer. K. Kautsky pretendía restringir la moral a un fenómeno social de clases. Pero Otto Bauer señala que por muy bien que comprenda como se originaron en cada clase social los valores morales, eso nada nos dice sobre la corrección de una acción. Si cada clase engendra nuevas ideas morales y hasta la ética de cada clase se modifica en el curso de la historia, solo puedo juzgar sobre la corrección de la acción apelando a una concepción teleológica de la historia. La crítica de la moral y de los sermones moralistas acaba transformándose así en una moralización de la historia. Las tendencias evolutivas del capitalismo sustituyen los sermones acerca de la inmoralidad del capitalismo. Es evidente que es importante para difundir el socialismo enseñar a los hombres a comprender el orden social actual, elaborar nuevas alternativas, pero de la crítica del presente y de las posibilidades reales no se puede pretender desprender ningún criterio para la corrección de la acción.

Ciertamente, como veremos cuando hablemos de las éticas neokantianas, es digna de tener en cuenta la crítica que L. Hegel dirige contra la conciencia moral pero, como replicará P. Ricoeur, "nosotros, que hemos atravesado los acontecimientos monstruosos del siglo XX vinculados al fenómeno totalitario, tenemos razones para escuchar el veredicto inverso, mucho más abrumador, pronunciado por la propia historia a través de los labios de las víctimas. Cuando el espíritu de un pueblo es pervertido hasta el punto de alimentar una eticidad mortífera, el espíritu que ha desertado de las instituciones que se han vuelto criminales se refugia en la conciencia moral de un pequeño número de individuos, inaccesibles al miedo y a la corrupción. ¿Quién se atrevería a burlarse del alma bella cuando es la única que queda para atestiguar contra el héroe de la acción?"

Con el término comunitarismo se denomina, sobre todo en el ámbito anglo-norteamericano, a un movimiento crítico con el liberalismo y la racionalidad ilustrada que reclama para orientar la acción una reactualización de las tradiciones culturales de sus respectivas comunidades. En el caso de Estados Unidos, las tradiciones de las comunidades bíblicas y republicanas, en el caso canadiense, el nacionalismo de Quebec, como una especie de terapia frente a la anomía a que inducen las formas modernas de identidad que no alcanzan con sus formalismos a dar cuerpo a lenguajes con los que pudiéramos resolver nuestros conflictos y dilemas morales. Es un término muy ambiguo que designa tanto argumentaciones neoaristotélicas, como neohegelianas y postwittgensteinianas. Pero ésta es precisamente su tipicidad. El comunitarismo designa a una serie de autores como Ch. Taylor, M. Waltzer, B. Barber, R. N Bellah, y M. J. Sandel, que realizan una suerte de eclecticismo o integración de elementos neoaristotélicos, hegelianos, y postwittgensteinianos, difícilmente encuadrables en alguna de estas tradiciones, aunque puedan tener una mayor inclinación por una de ellas. Este comunitarismo tiene muchas similitudes con lo que en Europa se entiende por éticas postmodernas. El objeto y punto de partida de la ética es el contexto vital en el que se inserta el saber práctico, las formas de vida, la sustancia ética, el ethos concreto de quien obra moralmente y el de la comunidad a la que pertenece, que se expresa en usos, normas y leyes. El lenguaje, los juegos lingüísticos penden de las formas de vida y estas son inconmensurables. Tanto en comunitaristas como postmodernos (J. F. Lyotard, G. Vattimo) resonarán las Investigaciones filosóficas de L. Wittgenstein. Lo determinante del significado de las manifestaciones lingüísticas no es el hecho de que al hablar nos formemos mentalmente significados, sino que dichas manifestaciones acontezcan en un juego lingüístico en el que el sentido por una parte y la comprensión del sentido por otra se hallan establecidos según unas reglas de juego de carácter público, según unas costumbres institucionalizadas. Cabe apelar a la tradición, a las formas de vida, para orientar la acción humana, pero no a ningún criterio que las trascienda. En cualquier nivel ético relevante no puede darse ningún debate racional entre las tradiciones sino solamente en el interior de ellas. No hay una orientación normativo-deontológica, ni ninguna trascendencia posible a la pertenencia fáctica a una determinada tradición comunitaria.

Los comunitaristas, a los que cabe añadir una modernidad tardía, o postmodernidad, ponen sobretodo en cuestión la unicidad y universalidad de la razón tanto en su versión hegeliana como en su versión kantiana. Entre tradición o costumbres y racionalidad no hay ningún tipo de contradicción. Cada tradición es un tipo de racionalidad. Nos encontramos ya siempre en tradiciones y racionalidades diferentes. J. F. Lyotard, en el círculo de la postmodernidad francesa, y G. Vattimo, en el de la italiana insisten en considerar el universalismo ilustrado como una construcción filosófica, de la que tendríamos que liberarnos para redescubrir la tipicidad de los juegos de la razón y la riqueza de las historias disímiles y variopintas de lo humano. El lenguaje, lejos de limitarse a reproducir pasivamente la realidad tal cual es, contribuye activamente a configurarla y de algún modo a producirla, por ello es imposible decidir cuándo una teoría es más verdadera que otra o un determinado curso de acción mejor que otro. Dentro de un paradigma dado, tanto científicos como filósofos podrán argumentar lógicamente sobre tal o cual punto en discusión, poniéndose así racionalmente de acuerdo unos con otros. Pero del mismo modo que no se considera posible una discusión racional entre científicos que parten de paradigmas diferentes, el ejercicio de la racionalidad ética será posible sólo dentro de determinados paradigmas (bioética, feminismo, ética empresarial, etc.). Al decir de A. MacIntyre el fracaso de la Ilustración habría obedecido precisamente a la pretensión de instalarse en un estándar de racionalidad allí donde no lo hay, es decir, al margen de la autoridad de la tradición: "Sin particularidades morales de las que partir, no habría ningún lugar desde donde partir; en el avanzar desde esas particularidades consiste el buscar el bien, lo universal. Sin embargo, la particularidad nunca puede ser dejada simplemente atrás o negada. La noción de escapar de ella hacia un dominio de máximas enteramente universales que pertenecen al hombre como tal, sea bajo su forma dieciochesca kantiana o como lo presentan algunas filosofías analíticas modernas, es una ilusión de consecuencias dolorosas. Cuando hombres y mujeres identifican con demasiada facilidad y demasiado completamente lo que son de hecho sus causas parciales y particulares con la causa de algún principio universal, normalmente actúan peor". En lo que todos los comunitaristas parecen coincidir es en su crítica a todo intento de reactualización de la razón práctica kantiana. Los ideales morales tales como la libertad, el altruismo y el universalismo de autores como K.O. Apel y J. Habermas no provendrían de su formalismo que en último término sería vacío sino de la tradición histórica a la que pertenecen, de lo que se considera "vida buena" en la concepción europea moderna.

La idea de una fundamentación ética debe ser abandonada como una exigencia constitutiva de la metafísica de la edad moderna, que debe ser trascendida si se quiere alcanzar el verdadero rigor del pensamiento. En cuanto al método cabe diferenciar entre un cierto anhelo de perfección de los comunitaristas más enfáticamente neoaristotélicos y el agnosticismo respecto a cualquier posibilidad de valoración de los más wittgensteinianos. Los comunitaristas más aristotélicos recurren a la experiencia práctica acumulada, a la tradición y a la posibilidad de un diálogo intercultural. Lo bueno no puede entenderse entonces como producción de un más allá en un más acá, de un deber ser que todavía no es. ¿Qué sucede entonces en un mundo donde coexisten diversas tradiciones? Para A. MacIntyre se trata de familiarizarse con los estándares de racionalidad ajenos para desde ahí comprender los errores de la otra tradición y al mismo tiempo asumir en la propia tradición aquellos elementos que pueden ayudar a solucionar problemas. Pero esta apelación al diálogo intercultural contiene una especie de inconsistencia. O presuponemos que hay algo ontológica o antropológicamente que tiende a trascender las tradiciones concretas y en consecuencia a fomentar el diálogo intercultural, con lo cual parecería que A. MacIntyre no se toma muy en serio que la racionalidad es intrínseca a cada cultura, o este diálogo intercultural sería un valor más en una determinada cultura que no se ve porque tiene que ser considerado mejor que la cultura que lo niegue. Para evitar esto, A. MacIntyre desarrolla un concepto universalista y atemporal de la verdad. Pero aún aceptando este planteamiento de la verdad que trasciende las tradiciones y que nos permite acceder a otras tradiciones, dicho método no garantiza un plano de reciprocidad en la consideración de la pretensión crítica de una tradición rival. El carácter lógicamente interno de la crítica en una racionalidad siempre ligada a una tradición conlleva el permanecer prisionero de los límites de la propia tradición sin posibilidad alguna de atender a la voz del otro.

El método de los comunitaristas más hegelianos y aristotélicos consiste en rechazar preguntas y cuestiones éticas abstractas para elaborar propuestas desde el estudio material y concreto de la historia, de la cultura o de las instituciones políticas concretas. El método de los comunitaristas más wittgensteinianos y de la postmodernidad europea, es más parecido al de algunos sociólogos de las ciencias. Estudian las maneras en que la gente justifica sus tomas de posición ética manteniéndose metodológicamente agnósticos sobre el valor último de la justicia o del bien. La justicia, el bien y la ética sólo tienen sentido dentro de un determinado paradigma, del mismo modo que un resultado científico sólo tiene sentido dentro de una comunidad científica y sus acuerdos y desacuerdos. Sin embargo el método no es improductivo. La renuncia a todo atisbo de ética normativa no implica que sus análisis no tengan profundas implicaciones éticas. Nos muestran posibilidades. M. Foucault, por ejemplo, no se contenta con decir que hay que repensar determinadas nociones, ni atenerse a nuevos valores o a viejos principios. Lo que hace es replantear estas nociones, analizar el presente y así, sin apelar a ningún código moral, nos está proponiendo nuevas coordenadas para la práctica y nuevas respuestas a la pregunta ética por antonomasia ¿qué hacer? La razón no tiene aquí ningún interés emancipador, pero al analizar el presente nos hace ver las implicaciones prácticas de diferentes racionalidades y aún la perversidad y las consecuencias funestas de una racionalidad emancipadora. Un análisis distinto del Estado, del poder, de la sexualidad, de la locura y de la enfermedad parece que nos abre también a otras prácticas de lucha, a otros tipos de organizaciones y a otras estrategias de emancipación. Algunos comunitaristas por su parte, insistirán en que la originalidad del segundo Wittgenstein estriba en haber desarrollado modos de crítica, que no son moralistas, es decir, que no dejan al crítico imaginarse a sí mismo libre de las faltas que ve a su alrededor. Si bien aquí la filosofía es puramente descriptiva y desemboca en última instancia en el descubrimiento de nuestras formas de vida, este reconocimiento de lo que decimos, hacemos y sentimos, podría ser el fundamento más eficaz para un cambio genuino. ¿No es más efectiva y virtualmente liberadora esta racionalidad foucaultiana o wittgensteiniana que la propia racionalidad emancipadora? ¿No basta el análisis para alumbrar posibilidades de futuro? Podríamos pensar que el tipo de análisis realizado por M. Foucault, o el análisis noológico o filosofía primera de X. Zubiri, constituye una guía no solo suficiente sino más liberadora que la propia racionalidad ilustrada, en la medida en que estos análisis no nos dicen lo que tenemos que hacer pero nos ofrecen posibilidades nuevas y sobretodo nos hacen descubrir las opresiones y lo que realmente hemos hecho guiándonos por proyectos liberadores y en principio "racionales".

El mero análisis nos informa sobre los nexos de causas y consecuencias a los que está sometida, al menos parcialmente, la acción humana, pero no nos orienta sobre la decisión de poner en marcha unos efectos de nuestras acciones y no otros. No se puede negar que la referencia exclusiva a la tradición y a las formas de vida concreta está cargada de ambivalencia. Por un lado nos libra del mundo de la intencionalidad donde todos los gatos son pardos. Si el peor de los males puede haberse hecho con la mejor de las intenciones, bienvenidas sean las malas intenciones si sus efectos son positivos. Pero por otro, al convertir a la costumbre en el objeto de la ética fácilmente se acaban legitimando los intereses triunfantes. La acusación de J. Habermas de que los pensadores comunitaristas así como M. Foucault, G. Deleuze, J. F. Lyotard o G. Vattimo son neoconservadores radica precisamente en que no nos ofrecen ninguna razón teórica para tomar una dirección social más bien que otra. En segundo lugar cuando las formas de vida existentes en el planeta forman un único sistema con pluralidad de culturas y de lenguajes, una determinada forma de vida puede tener efectos perversos en otra forma de vida sin que sus cuadros conceptuales o simbólicos sean conscientes de ello. Un determinado grupo social, en la medida en que se vertebra con formas de vida absolutamente dispares, puede producir efectos perversos en otros grupos ¿Estos efectos de la acción sobre otros grupos caen fuera del objeto de la ética? Lo que en términos de grupo puede parecer muy correcto, puede ser muy incorrecto en términos universales. El estudio de las costumbres nos impide justamente una perspectiva mundial. Llama la atención que estas escuelas filosóficas casi nunca hablan de la relación entre las diferentes culturas dentro de la sociedad humana. Se habla siempre del deseo de establecer una nueva sociedad o comunidad como extensión o universalización de lo mejor de la suya propia. No se atiende al hecho de que hoy formamos una comunidad moral mundial. En tercer lugar aunque se admita la crítica a cuestiones particulares en el interior de una forma de vida o cultura concreta nunca parece que se pueda poner enteramente en cuestión.

El objeto y el punto de partida de la reflexión ética hermenéutica son las diferentes tradiciones espirituales y culturales de los contextos históricos concretos. A diferencia de los comunitaristas, aquí se hace más énfasis en las tradiciones culturales (cristianismo, budismo, etc.) que en las costumbres de un determinado pueblo. Sobretodo, el prurito que ha mantenido la hermenéutica contra la modernidad y en general contra la Ilustración es que no hay una especie de autodeterminación o autoposición del sujeto que pueda ser el punto de partida de toda reflexión. La pertenencia a la historia, a las tradiciones, y en definitiva a las coordenadas de sentido insertas en los diferentes "mundos de la vida" son aquí el punto de partida radical de la reflexión filosófica. Todo contenido significativo está arraigado, según H.-G. Gadamer, en el flujo temporal de la historia. Ningún contenido histórico puede ser apropiado de modo imparcial. La verdad sólo aparece en la relación comprensiva del intérprete con el pasado. Intentar escapar a esa relación de pertenencia constituye, además de un esfuerzo inútil, un proyecto que deforma el sentido de lo que hay que aprehender, pues lo desarraiga del mundo en el que aparece y lo somete a la voluntad constructiva del sujeto y a su intención de dominio.

La filosofía hermenéutica nos mostraría de manera contundente que todas aquellas filosofías que tienen como pretensión fundamental superar la tradición constituyen precisamente una tradición más. Una tradición cuyo presupuesto o prejuicio fundamental es "el prejuicio contra todo prejuicio". Es precisamente en la tradición ilustrada donde el término "prejuicio" adquiere el sentido peyorativo vigente de juicio falso o sin fundamento. Este presupuesto ilustrado llevará a establecer una oposición impropia entre razón y tradición, pues lejos de ser irreductibles sólo puede haber un ejercicio racional en una tradición en la que siempre estamos y que ejerce una autoridad anónima en las costumbres y en la educación. En la misma investigación científica resuena siempre la tradición, ya que es imposible cualquier enunciado, incluso aquel que pretenda plasmar la observación más simple, que no esté cargado de teorías. Toda crítica de la tradición pende siempre de una u otra tradición o de algunos valores de la misma que aborrecemos o consideramos ejemplares. El prejuicio contra todo prejuicio impide además una comprensión adecuada de la finitud humana que tiene como condición intrínseca positiva suya el estar inmersa en tradiciones y prejuicios.

Una razón absoluta no es una posibilidad de la humanidad histórica y los prejuicios no constituyen por tanto una limitación de la libertad sino su condición. H.-G. Gadamer ve como tarea más inmediata frente a la filosofía ilustrada el desembarazar los prejuicios de su aureola repulsiva para devolverles su dignidad y su condición humana. La única posición honesta que nos quedaría, es apostar por una determinada tradición o escuela filosófica enunciando claramente nuestros presupuestos. Es lo que nos sugiere P. Ricoeur: "Esta apuesta se convierte entonces en la tarea de comprobarla y de saturarla en cierto modo de inteligibilidad. [...] Al apostar por una determinada tradición apuesto al mismo tiempo que recuperaré mi apuesta en poder de reflexión, dentro del plano del raciocinio coherente". La filosofía hermenéutica rechaza cualquier grado de autonomía de la razón o de la reflexión filosófica. La filosofía no sólo ha de reconocer su fracaso en esta pretensión sino que ha de defender de entrada la imposibilidad de mantener cualquier propósito de autonomía. Sabiéndolo o no, y peor cuando no se sabe, la filosofía siempre implicaría una profesión de fe. La razón para H.-G. Gadamer no tiene ninguna relevancia normativa, no hay nada en la razón que nos permita distinguir entre una comprensión adecuada o inadecuada. Los ilustrados como K.-O. Apel que pretenden defender la autonomía de la razón hablan justamente desde un lugar inexistente y, por tanto, desde el fondo de una tradición. "Aunque ésta sea la de la Ilustración y, por tanto, distinta de la tradición romántica de la hermenéutica, sigue siendo una tradición, que, además, se sumerge en una tradición más impresionante, la de las acciones liberadoras, la del Exodo y la de la Resurrección. Quizás desaparecería el interés por la emancipación y no habría anticipación de la liberación si se borrara del género humano el recuerdo del Exodo y la Resurrección".

Para la hermenéutica no cabe ninguna fundamentación ética fuera de la apelación a una determinada tradición cultural. Posiciones como las de K.-O. Apel estarían impregnadas más que de principios universales regulativos de preconcepciones procedentes de la situación histórica y cultural del filósofo. Pero, por lo mismo, la hermenéutica se enfrenta al problema de cómo justificar los criterios de la crítica, tanto en el ámbito del conocimiento, como en el de la praxis ética y en el de la interpretación del pasado, si no quiere simplemente consagrar la aceptación de lo dado. La respuesta de H.-G. Gadamer es que en la comprensión hermenéutica lo comprendido nos fuerza a revisar nuestros prejuicios. No se trata en modo alguno de buscar una especie de criterio que nos permita distanciarnos de las tradiciones sino, por el contrario, de mantener alejado todo lo que pueda dificultar el comprenderla desde ella misma. El problema es que si la tradición de cada uno es el criterio último de actuación entonces parece que la responsabilidad de los seres humanos se diluye en su cultura. Las acciones bélicas y la miseria podrían legitimarse también hermenéuticamente. Ciertamente no es eso lo que la propuesta ética de H.-G. Gadamer contempla. Ante la constatación de que lo bueno es algo multicolor y de que el pluralismo de las formas y figuras éticas pertenece a la esencia misma de la constitución fundamental humana nos propone aprender a pensar de forma "oikouménica": "y es que quizá no sea únicamente la pluralidad de Europa la que pretende constituirse en una unidad. Es la humanidad sobre este globo la que tiene que hacerlo para aprehender a convivir y quizás poder aplazar así la autodestrucción o evitarla incluso por medio de una constitución mundial capaz de llevar a cabo un control efectivo". H.-G. Gadamer afirma incluso que es la historia de la metafísica occidental la que nos ha colocado al borde del abismo. El problema es que esta propuesta retomada por muchos simpatizantes de la corriente hermenéutica, contra todas las apariencias, no halla sustento en ninguna de las tesis de la filosofía hermenéutica. Esta propuesta podrá alimentarse de las tradiciones que H.-G. Gadamer halla más interesantes pero la filosofía hermenéutica no nos da ningún instrumento para discriminar entre esta propuesta y su contraria.

La experiencia hermenéutica, no constituye, según H.-G. Gadamer, la esencia de un método específico al lado de otros, sino que precede a toda ciencia abriendo el espacio en el que sus conceptos, intereses y métodos concretos toman aliento. En esto precisamente consiste la pretensión de universalidad de la hermenéutica. Todos somos intérpretes que partimos de una pre-comprensión procedente de nuestra pertenencia a la tradición. La distancia temporal que media entre aquello que hay que comprender y nosotros no puede ser superada; nunca es posible la identificación de nuestra comprensión con la comprensión que se tenía en el pasado en la propia tradición. La distancia temporal es productiva pues implica que una tradición cultural determinada transmite su sentido a la luz de perspectivas distintas en correspondencia con el lugar que ocupa el intérprete dentro del proceso histórico. De ese modo piensa H.-G. Gadamer que la imposibilidad de eliminar los prejuicios en el círculo hermenéutico de la comprensión, no coincide con la simple asunción acrítica del pasado. La experiencia hermenéutica, abre también el espacio para una revisión crítica, porque en la confrontación entre los horizontes de sentido del interpretandum y del intérprete, este último está obligado a una revisión de sus preconcepciones. Ahora bien, H.-G. Gadamer no admite que en ese proceso de autocorrección de la interpretación se produzcan síntesis progresivas y sucesivamente superadoras hacia una meta ideal de comprensión completa. También la corrección de los prejuicios está sujeta a una tradición. La tradición no puede ser superada en una toma de conciencia adecuada y definitiva. Insertos en ella, estamos situados siempre en el movimiento de un comprender diferente, en un constante ser de otro modo.

A la tradición hermenéutica no podemos más que concederle que siempre utilizamos un lenguaje y que en este lenguaje habrá siempre presupuestos, que es imposible acceder a una razón absoluta y a alguna situación de completa falta de presupuestos, que la Ilustración bajo su aparente criticidad mantiene auténticos dogmas, que lo más esencial del prejuicio es que nos esté determinando sin que nos demos cuenta, y que por tanto están siempre latentes aún en la situación más desprejuiciada concebible. Pero la hermenéutica en su aparente tolerancia ¿no esconde un grave dogmatismo? En primer lugar H.-G. Gadamer nos asegura que "todo lo que hay que presuponer en la hermenéutica es justamente el lenguaje" ¿Está realmente la hermenéutica dispuesta a discutir libremente si este presupuesto es legítimo? En segundo lugar nos dice que "si se quiere hacer justicia al modo de ser finito e histórico del hombre es necesario llevar a cabo una drástica rehabilitación del concepto de prejuicio y reconocer que existen prejuicios legítimos" y el mismo H.-G. Gadamer se formula la pregunta clave: "¿En qué se distinguen los prejuicios legítimos de todos los innumerables prejuicios cuya superación representa la incuestionable tarea de toda razón crítica?". Pero si seguimos leyendo ávidamente esperando una respuesta clara en el asunto nos encontraremos con la terrible decepción de que no la hay. Implícitamente se asume que los prejuicios de la tradición hermenéutica son los legítimos, mientras que no lo es por ejemplo el presupuesto ilustrado de la falta de presupuestos. Si seguimos preguntando con qué criterio se establece esta distinción, la filosofía hermenéutica se ve forzada a decirnos que con ninguno. Como máximo, podrá apelarse a la apuesta arbitraria por unos u otros presupuestos legítimos como única posibilidad honesta de seguir haciendo filosofía. Y esto no dista mucho del dogmatismo que originalmente en la historia de la filosofía significó atenimiento a una opinión o a una doctrina sin atender a los hechos o a los argumentos que pudieran ponerla en duda. Más grave que esto es la sospecha de que a fin de cuentas los prejuicios legítimos son los que impone la tradición más poderosa, o el grupo con más poder dentro de una determinada tradición. El verdadero rechazo de este dogmatismo no puede provenir de los dogmas de otra tradición filosófica, sino tan sólo de una posición filosófica radicalmente antidogmática. Probablemente sea injusto acusar a la hermenéutica de conservadora pues de las tesis de que todo lo que puede someterse a reflexión está siempre limitado por la tradición y de que el ideal ilustrado de una total racionalidad y pleno control de los impulsos y las motivaciones individuales es ciego a la finitud humana no se sigue una toma de posición política de defensa de lo vigente. Concedamos que sólo se siga lo que pretende H-G. Gadamer: "un rechazo de los moralistas abstractos que intentan rehacer el mundo según su propia razón." La cuestión filosófica decisiva es si de hecho podemos apelar a algo que no haga de la tradición de cada uno la medida absoluta de los demás, a algo que permita cuestionar las tradiciones de todos y distinguir los presupuestos legítimos e ilegítimos de que habla H.-G. Gadamer sin gratuidad alguna, y sin que ello signifique algo así como la pretensión de exiliarse del lenguaje, de saltar por encima de la propia sombra. Es lo que tendremos que dilucidar en la tercera parte.

Aquí el objeto y el punto de partida de la ética es el lenguaje moral, la reflexión filosófica sobre los términos y los juicios morales y éticos. La metaética, término que proviene precisamente de la tradición analítica, no trata de lo que la gente debe hacer, ni de fundamentar unos criterios de actuación mínimos sino de lo que la gente hace cuando habla acerca de lo que debe hacer. Se presupone que no es posible otra reflexión filosófica que la reflexión sobre el lenguaje. La ética como disciplina filosófica que reflexiona sobre lo correcto no tendría aquí ningún sentido. Se trataría a lo más de un moralista particularmente sabio o bien informado al que por confusiones propias del lenguaje se le considera filósofo moral. El moralista en cuanto tal, toma parte en la reflexión o discusión de lo que es moralmente acertado o equivocado. Habla de lo que la gente debe hacer. Pero el verdadero filósofo moral es aquel que desarrolla un discurso de segundo orden. Un metalenguaje o metaética que piensa acerca de las maneras como los moralistas utilizan términos morales, como justo o bueno, y que investiga los usos del lenguaje moral en comparación por ejemplo con el lenguaje usado para enunciar hechos empíricos.

Mediante el análisis del lenguaje se pretende dar cuenta de la procedencia de las proposiciones morales, bien sin dejar de moverse en la lógica o la gramática del lenguaje o bien remitiéndolo a otras instancias como la intuición, los sentimientos, la subjetividad, la forma de vida o lo indescriptible. Según la instancia desde la que se da cuenta de los juicios morales se habla de intuicionistas, místicos, emotivistas, prescriptivistas, o descriptivistas. Los intuicionistas consideran que lo bueno no es definible sino que se trata de una cualidad simple, que no es natural y que se conoce de modo directo por intuición. El razonamiento de G. E. Moore es el siguiente: si lo bueno fuera sinónimo de cualquier otra propiedad natural como es, por ejemplo, la felicidad, sería absurdo seguir preguntándose, si la felicidad es buena (como absurdo es preguntarse, después de definir al hombre como animal racional, si el animal racional es hombre). Ahora bien, tal pregunta siempre está abierta y plena de sentido. El bien permanece siempre como una "open question". Luego los defensores del naturalismo o reductores de la bondad a alguna cualidad natural no han hecho sino confundir el significado de bueno con cosas que son buenas, cosas que acompañan al predicado bueno. Los intuicionistas, en consecuencia, no son naturalistas puesto que la bondad, que es el objeto principal de la ética, no es una cualidad natural; es decir, no existe en el tiempo ni se encuentra en la experiencia sensible. Pero tampoco se puede definir en términos de cualidades no naturales, lo cual sería caer en un error metafísico. No queda, por tanto, más alternativa que cifrar la corrección de la acción humana a la intuición.

Para el primer Wittgenstein la ética pertenece al ámbito de lo místico. La ética viene a ser una especie de actitud frente a la realidad y frente a la existencia, una actitud cuya mediación lingüística será, en todo caso, analógica. Si el lenguaje descriptivo es susceptible de análisis, el de los valores no lo es. De este modo, el primer Wittgenstein negará explícitamente que se pueda hablar de ética. La ética está fuera de aquello acerca de lo cual se puede hablar, es inefable. Su modo de expresión, es el silencio. L. Wittgenstein no habla de ética y ni siquiera considera la posibilidad de una intuición para conocerla, no porque no le importe sino porque le importa demasiado. No en vano se ha repetido tantas veces lo que escribió a su amigo Von Ficker: que de las dos partes de la que constaría el Tractatus, la escrita y la no escrita, es esta segunda la más importante. "El positivismo sostiene que aquello de lo que podemos hablar es todo lo que importa en la vida. En tanto que L. Wittgenstein cree ardientemente que todo aquello que realmente importa en la vida humana es precisamente aquello sobre lo que debemos guardar silencio". "Lo que se puede mostrar no puede decirse". "Hay, ciertamente, lo inexpresable, lo que se muestra a sí mismo; esto es lo místico".

El emotivismo al partir de la noción neopositivista que considera que toda proposición significativa es o analítica o empírica afirmará que las proposiciones morales, al no caer en ninguno de los dos campos, carecen de significado cognoscitivo. Las proposiciones éticas serían por un lado autoexpresivas, y por otro persuasivas en el sentido de influenciar la conducta de los demás. Para Ch. Stevenson, el significado es una disposición que poseen las expresiones lingüísticas para obtener efectos psicológicos en los oyentes correspondientes. La moral en este sentido es muy similar a la propaganda. Lo mejor es aquello por lo que nos dejamos seducir. Los argumentos contra el emotivismo de la misma filosofía analítica son fundamentalmente dos: el primero insiste en que choca contra los estándares más elementales de nuestro lenguaje. Así, cuando alguien dice que violar es malo y se contesta que eso es verdad, suena ciertamente extraño que se quiera decir algo así como "¡Oh!". Y el segundo es que cuando alguien dice que se puede sin más violar está, de una u otra manera, implicando que tiene y puede dar razones de por que eso ha de ser así. Difícilmente quedaría alguien de acuerdo si a la pregunta de por qué es bueno violar se respondiera sin más que porque sí. Una manera frecuente que tiene el emotivismo de salir del impasse consiste en afirmar que se reacciona de esta manera porque la naturaleza humana es así y nos impulsa a todos a seguir un cierto tipo de aprobaciones o rechazos. Evidentemente, desde ese momento el emotivismo se acercaría al naturalismo ya que el violar es malo, tendría, como premisa, el principio de que eso no corresponde a la naturaleza humana. En muchas interpretaciones se considera a D. Hume como un emotivista avant le lettre: "El vicio se nos escapa por completo, mientras consideramos el objeto. Nunca se le encuentra hasta que se vuelve la reflexión a nuestro propio pecho y se encuentra un sentimiento de desaprobación que surge en uno hacia esa acción. He aquí una cuestión de hecho. Pero es objeto del sentimiento, no de la razón. Está en uno mismo, no en el objeto. Así, cuando se declara viciosa una acción o un personaje, ello no significa nada, pero, por la constitución de la propia naturaleza, se tiene una sensación o sentimiento de censura a partir de su contemplación". Los que han intentado salvar a D. Hume de la falacia naturalista han interpretado estas frases en un sentido muy próximo al de Ch. Stevenson. "Decir que una acción es viciosa o moralmente injusta expresaría el propio sentimiento de censura hacia tal acción, con la intención de influir sobre la conducta de quienes lo escuchan a uno".

Para los prescriptivistas los juicios morales son prescriptivos, universalizables y razonables. La característica mas peculiar de la prescripción moral es la universalidad. Pero lo que I. Kant deducía de la razón, aquí es deducido del significado de deber; es decir, del uso real del lenguaje. La característica que diferenciará a los juicios morales del resto de los juicios prescriptivos es que los morales son universalizables de una manera muy singular. Las proposiciones son morales cuando no admiten excepciones a favor de nadie ni de ningún interés privado, algo que no ocurre con deberes o leyes de otro tipo cuyo único fundamento es la autoridad que los produce y los sanciona. El deber no se deduce de situaciones de hecho. Un juicio valorativo siempre nos conduciría, si es realmente moral, a una prescripción. R. M. Hare acepta como I. Kant que la acción moral lo es porque se basa en razones y no en impulsos o deseos. Tales razones remiten a principios que son el punto de partida lógico para la acción moral concreta. Pero R. M. Hare se separa de I. Kant en cuanto que no creerá que hay un conjunto de principios que sería irracional no aceptar por ser comunes a la razón humana. Lo único que pedirá a los principios que guían la acción es que sean consistentes. Para nada se postula un núcleo constante. De ahí que las personas puedan poseer principios diversos sin que por eso puedan llamarse irracionales unos a otros. Los principios descansan sobre decisiones de principio. Quien expresa un principio expresa también su decisión de principio. Expresa lo que en virtud de su decisión reclama de sí mismo y de los demás. R. M. Hare acaba pronunciándose por una especie de utilitarismo de la preferencia, que a diferencia del utilitarismo de la felicidad atenderá a los deseos y preferencias expresadas por las mayorías y no a unos presuntos deseos reales por detrás de lo que las mayorías dicen querer.

El descriptivismo de P. Geach diferenciará los adjetivos atributivos "el libro rojo" de los adjetivos predicativos "éste libro es rojo". La diferencia entre lo atributivo y lo adjetivo sería la siguiente: en el segundo caso citado "este libro es rojo" la proposición se escinde en dos; se escinde en esto es un libro y esto es rojo. Por eso, ahí rojo es predicativo. Mientras que "bueno" y "malo" serían adjetivos atributivos. De ese modo el significado de bueno y malo sería inseparable del término al que califican. La proposición "Juan es bueno" no tendría ningún sentido o sería cuanto menos incompleta. "Bueno" al ser un adjetivo atributivo alude siempre a cualidades concretas, descriptibles y verificables: "Juan es un buen artista, o un buen amigo". El error de la filosofía analítica consistiría en haber tratado el término "bueno" como un adjetivo predicativo y de aquí que el intuicionismo lo adscribiera a una intuición, los emotivistas al sentimiento y los prescriptivistas a una forma imperativa. La conexión de lo bueno como descripción con su innegable fuerza orientadora de la acción humana se debería al hecho de que la estructura del querer y de la bondad se reclaman entre sí.

Para los seguidores del segundo Wittgenstein el uso del lenguaje dependerá de un adiestramiento que brinda la misma forma de vida en la que estamos inscritos. Existirían una serie de nociones morales básicas que van variando conforme a la modificación de los usos del lenguaje y los hábitos que lo sustentan. Y denunciarán precisamente el intento de la filosofía analítica de independizar, en un movimiento que invierte la razón de las cosas, lo que no es sino el producto de nuestra acción. Respecto a la racionalidad cada tendencia le reserva un papel diferente. Así en los emotivistas resuena la razón empirista, en los prescriptivistas la kantiana y en los descriptivistas la aristotélica. Si la filosofía del lenguaje empieza en el primer Wittgenstein con una noción fuerte de la razón en el sentido de que las reglas y la racionalidad de la gramática serían un reflejo de las estructuras y racionalidad del mundo semeja acabar en el segundo Wittgenstein disolviéndola en la racionalidad y el uso del lenguaje de las diferentes formas de vida.

Si de fundamentación se quiere hablar aquí no se trata de hallar un criterio de decisión moral último sino de dar cuenta de la procedencia de las proposiciones morales. Lo que parece mostrar la filosofía analítica es que partiendo del mero análisis del lenguaje moral no hay posibilidad de fundamentar la ética en el sentido de mostrar un deber u obligación universal. El método también variará según cada una de las tendencias. Los intuicionistas darán pie a través de autores como W. D. Ross y R. Nozick a la llamada metodología del conflicto de principios. W. D. Ross considera que los principios generales del deber son autoevidentes por más que al igual que los principios matemáticos no puedan percibirse sin una educación adecuada. Los deberes reales o efectivos, en cambio, son opinables o probables y deben regirse por la prudencia aristotélica. R. Nozick a diferencia de W. D. Ross establecerá que si bien los valores son objetivos no podemos establecer una sola ordenación objetiva suya. Los valores no son armónicos entre si, de modo que puedan respetarse todos a la vez sino esencialmente conflictivos. De ese modo una acción no es moral cuando respeta los valores de modo completo o absoluto sino cuando los lesiona lo menos posible. Se trata de maximizar siempre el bien. Los descriptivistas por su parte vuelven a revitalizar el aristotelismo moral.

Ciertamente, la ética analítica del lenguaje no carece de ventajas. Al intentar esclarecer el significado de los términos morales disuelve los pseudoproblemas que se plantean simplemente por falta de precisión en su empleo. Por otra parte impide que los filósofos morales confundan su tarea con la de los moralistas y se dediquen a prescribir lo que se debe hacer. El problema como hemos visto es que en el análisis lingüístico no solo no hay acuerdo sino que parece concordar con diferentes concepciones metafísicas según los presupuestos del autor. Y además no se acaba de justificar porque la filosofía tiene que autoimponerse una especie de límite y circunscribirse a desentrañar las peculiaridades de la argumentación moral abandonando la investigación sobre sus fundamentos ni porque el punto de partida y el objeto de la ética tiene que ser el lenguaje. En la actualidad puede decirse que la mayor parte de filósofos morales han renunciado a considerar el análisis del lenguaje como el objeto de la ética, aunque lo consideren un instrumento indispensable para saber de que estamos hablando.

A diferencia de los utilitaristas el punto de partida y el objeto de la ética no es ningún bien o fin dado sino lo que es posible y deseable en un momento dado. Mientras el utilitarismo convierte la moral en un medio para algún fin más o menos constatable empírica y estadísticamente: placer, menos dolor, etc., en el pragmatismo "el único fin moral es el crecimiento de nuestra capacidad experimental, el enriquecimiento de la experiencia y la recreación del mundo". Frente al utilitarismo el pragmatismo reivindica la inversión de la relación instrumental. En lugar de estar el yo al servicio de la misma forma fija de placer y su repetición indefinida, el yo en crecimiento somete a las formas de goce a una transformación continua a través de las contingencias de la experiencia. "Bien mirado, el utilitarismo ha sido la mejor doctrina en la transición desde la teoría clásica de los fines y de los bienes hasta la teoría de lo que es posible en un momento dado."

El pragmatismo asume lo que la escuela de Francfort califica de racionalidad estratégica o calculadora: "En la medida en que este concepto de razón cuyo predominio no es separable, en absoluto, de la sociedad burguesa tiene ante la vista exclusivamente lo razonable para el que piensa, para el sujeto, se le puede llamar concepto de la razón subjetiva. Esta tiene que ver, ante todo, con la relación entre finalidades y medios, con la adecuación de los modos de comportamiento a los fines, que, como tales, se aceptan más o menos, sin someterlos por su parte, en general, a una justificación razonable". Algunos pragmáticos como J. Dewey y Ch. Pierce hacen gala de una inmensa confianza en el ser humano, en el sentido común, en la posibilidad de un continuo "mejorismo", en la evolución del universo y en la seguridad de que la racionalidad estratégica "al transferir el peso de la vida moral desde la búsqueda de reglas o la persecución de fines inmutables, hasta el descubrimiento de los males que necesitan remedio en cada caso especial, y hasta la formación de planes y de métodos con que tratarlos, eliminará las causas que convirtieron la teoría de la moral en materia de controversia." La racionalidad instrumental o toma de decisiones según la valoración de las consecuencias de la acción entiende por razonable únicamente el que algo sea conveniente para los intereses del sujeto. La Escuela de Francfort considera que tras el desencantamiento del mundo el hombre ya no puede creer más que en esta razón instrumental y en ello verá precisamente el fracaso de la Ilustración. Una vez instaurada la razón instrumental, afirma Horkheimer, es imposible decir que un sistema político sea irracional, por cruel o despótico que sea, con tal que funcione. Por eso K.-O. Apel y en general los pensadores de la escuela de Francfort verán en el pragmatismo el peligro del fascismo.

La posibilidad de fundamentar normas para la humanidad en su totalidad pertenece al ámbito de los pseudoproblemas construidos del filósofo. R. Rorty por ejemplo, considera este esfuerzo de fundamentación la mayor perversión de la filosofía y aboga por convertir a la filosofía en un comentario cultural, apostando que en un mundo sin filosofía, un mundo donde nadie pueda apelar precisamente a ningún fundamento, será un mundo mejor que el actual donde algunos creen "actuar de manera más racional, científica o seria que los demás". La pretensión misma de la filosofía de fundamentar los otros saberes implicaría un grave etnocentrismo cultural, pues no en vano sería ella misma uno de los inventos más sofisticados de la tradición occidental. Un arma ideológica excelente para situarse en una relación de superioridad con las demás culturas incapaces de situarse en una perspectiva universal. La tesis central de R. Rorty es que "en lo más profundo de nosotros no hay nada que nosotros no hayamos depositado, ningún criterio que no hayamos creado al dar a luz una práctica, ningún canon de racionalidad que no apele a dichos criterios, ni argumentación rigurosa que no obedezca a nuestras propias convenciones". El esfuerzo fundamentador sería además inútil pues de hecho existe una cohesión de las mayorías y un procedimiento democrático para la legitimación de normas. Hay una racionalidad común de facto.

El pragmatismo entraña un método decisionista. No hay principios éticos absolutos y por tanto la única tarea de la filosofía moral es enseñar a decidir. Aplicando la racionalidad teleológica (medio-fin) weberiana al mundo de las acciones sociales, se obtiene una descripción de la interacción humana que se aleja del irracionalismo ético y que garantiza la cohesión de las voluntades evaluando a los fines. Su modo de proceder en la búsqueda del consenso es meramente estratégico: debe considerarse bueno para un colectivo o un conjunto de individuos, aquello que ese colectivo considera como tal. La función del método no es dirimir las contiendas entre valores sino evidenciarlas, haciendo ver qué postura práctica deriva lógicamente de cada visión del mundo, y cuales son las consecuencias últimas y significativas de cada opción axiológica, de modo que mediante él se dé cuenta el individuo del sentido último de sus acciones. A diferencia del conflicto de valores utilizado por los intuicionistas aquí se trata de una ética de situación donde priman sobretodo los factores subjetivos y existenciales. La variabilidad infinita de los conflictos axiológicos es precisa decidirla en el instante. A esta manera de proceder la denomina M. Weber ética de la responsabilidad. La ética de la responsabilidad se pregunta por las consecuencias de sus acciones. Su acción es una acción racional calculada con arreglo a fines. La ética de la convicción, en cambio, no tiene en cuenta las consecuencias, su racionalidad no se reduce a la razón estratégica o instrumental porque en ella la razón alcanza a algo que está más allá de todo cálculo y cree que los fines nunca justifican los medios. Su acción es una acción racional con arreglo a valores sin relación alguna con los resultados. Mientras M. Weber relega esta ética de la convicción al ámbito del individuo y de lo subjetivo considera la ética de la responsabilidad como la propia de la sociedad y del político. Ahora bien, esta división entre actuaciones con arreglo a fines y actuaciones con arreglo a valores no sólo sirve para trazar una línea divisoria entre la razón de Estado o política y la razón individual, sino entre épocas y sociedades. Así mientras la sociedad medieval actúa con arreglo a valores, la sociedad contemporánea actúa con arreglo a fines y si bien subsisten culturas y sociedades que todavía establecen sus relaciones sobre la base del respeto de valores (culturas deontológicas) es importante señalar que para Max Weber toda cultura acabará siendo de tipo estratégico en la medida en que la acción económica adquiera prioridad. La acción económica o de mercado es el prototipo de la ética de la responsabilidad.

Uno de los problemas de los autores pragmáticos es que a menudo presuponen sin discusión filosófica una determinada metafísica. Por ejemplo en R. Rorty una metafísica de corte racionalista e ilustrado es sustituida por una metafísica de corte vitalista y darwiniana: "Hay que cambiar un cuadro cartesiano-kantiano del progreso intelectual (como una cada vez mejor coincidencia entre la mente y el mundo) a un cuadro darwiniano (como una habilidad creciente de moldear las herramientas necesarias para ayudar a que la especie sobreviva, se multiplique y se transforme a sí misma". Su crítica a la pretensión universalista de la filosofía que podría haber sido muy relevante cuando empiezan y se están llevando a cabo los procesos de colonización tiene un efecto boomerang en el momento en que éstos culminan. "El we americans, como expresa R. Rorty, no es sólo defender el respeto por la inconmensurabilidad o incomunicabilidad, sino que es igualmente defender cierta irresponsabilidad con respecto a los otros que se oprimen cruelmente." Por otra parte los autores pragmáticos tienden a exaltar las prácticas sociales que ya rigen en sus sociedades: así la democracia, la igualdad de acceso real a los medios de comunicación, el compromiso real de los ciudadanos con las decisiones de un gobierno elegido democráticamente, etc. Con todo lo discutible que puedan ser estos valores precisamente por estar vinculados a unas prácticas externas de los pueblos ricos antidemocráticas, aspecto que no suelen apreciar los autores pragmáticos, y por la imposibilidad intrínseca de universalizar aquellas formas de vida con las que suelen ir asociados, lo mas grave es que en caso de que los valores dominantes de su sociedad fueran otros, por ejemplo nazistas o estalinistas, no habría recurso filosófico alguno que oponerles.

Entre las críticas actuales al pragmatismo cabe destacar en Latinoamérica las provenientes de F. Hinkelammert y su paradójica reivindicación pragmática de las éticas de convicción. Lo que nos está denunciando F. Hinkelammert es que M. Weber, bajo el nombre de ética de la responsabilidad nos vende una ética de convicción, una ética de valores y de principios de la peor calaña porque encima no se reconoce como tal. Se trata de la ética de principios capitalista que bajo la crítica al rigorismo de las éticas de la convicción nos introduce su propio rigorismo. Lo más grave es que esta ética de la responsabilidad o razón instrumental nos lleva a la paradoja de poner en peligro la sobrevivencia de la humanidad en su conjunto, la naturaleza misma y la convivencia mínima entre los hombres. Cuanto más fiel soy a esta racionalidad medio-fin más me precipito hacia el abismo. F. Hinkelammert lo expresa gráficamente con la afirmación de que cuanto más aplicamos esta racionalidad calculadora, más rápidamente cortamos la rama sobre la que estamos sentados. La necesidad de unos valores que orienten las posibilidades que nos ofrece el actual desarrollo científico-técnico y de unas ciencias sociales que reconozcan una inexorable dimensión ética en sus elaboraciones lleva a F. Hinkelammert a plantear una ética de la responsabilidad cuyo principal opositor no es ya el escéptico como en K.-O. Apel, ni el cínico como en E. Dussel sino el suicida. ¿Sería legítimo y moral el suicidio colectivo de la humanidad si éste fuera fruto de una voluntad general libre de toda coacción? Para una razón comunicativa tampoco parece que sea irracional el suicidio si éste es fruto de un consenso pleno y sin coacción. Para F. Hinkelammert en último término, tan racional es optar por la muerte como optar por la vida, los valores o principios éticos de respeto a los demás, a la naturaleza y a uno mismo, se fundamentan en una opción por la vida. En F. Hinkelammert, como en todo pragmatismo hay un decisionismo último. No hay ninguna instancia que pueda justificar alguna obligación moral más allá de la decisión por la vida o por la muerte. Pero el pragmatismo de F. Hinkelammert pasa por considerar el respeto a los demás, a la naturaleza y a uno mismo como principios o valores absolutos si queremos efectivamente perseverar en la vida. Es si se quiere una defensa pragmática de los valores absolutos de las éticas de convicción. Nada más útil para la humanidad que la subordinación de la racionalidad estratégica a la esfera de los valores.

A pesar de las muchas matizaciones del utilitarismo contemporáneo en general existe un consenso casi unánime en que la razón por la que uno debe o no debe hacer ciertas cosas es siempre, en última instancia, una cuestión de lo que promocionará mejor la felicidad. Las éticas utilitarias, de ascendencia empirista, también llamadas éticas de móviles o empiristas, consideran como objeto y punto de partida de la ética la investigación empírica de las causas de las acciones y pretenden descubrir cuáles son los móviles que determinan fácticamente la conducta humana. El bien o fin moral consiste para ellas en satisfacer estas aspiraciones fácticas, que una investigación psicológica puede descubrir. Si lo característico de toda ética teleológica aristotélica es que parte de una noción de bien independiente y a continuación define lo correcto como el intento de acercarse al máximo a este bien, el utilitarismo define el bien subjetivamente; esto es, en términos de placeres y dolores, satisfacción o insatisfacción, intereses o aborrecimientos de los individuos y no por referencia a una concepción de la perfección o de la excelencia individual o social. En la misma pregunta que planteará J. Bentham, fundador del utilitarismo: "The question is not, can they reason?, nor, can they talk? but, can they suffer?", constata E. Dussel una cierta recuperación de la corporalidad y un carácter progresista en la medida que extiende el criterio del dolor y del sufrimiento a las instituciones económicas que lo causan.

En el utilitarismo se trata siempre de una racionalidad calculadora subordinada a la sensibilidad. El fin último es el máximo de placer y el mínimo de dolor ya en uno mismo ya en el mayor número posible de personas: "La naturaleza ha colocado a la humanidad bajo el gobierno de dos amos soberanos, el dolor y el placer. A ellos solos les corresponde decirnos lo que deberíamos hacer, así como determinar lo que haremos." Este tipo de éticas suele surgir del afán de recurrir como fundamento de la moral a hechos constatables, huyendo de las justificaciones metafísicas o trascendentales. Se trata de dotar la moral de bases desentrañables por las ciencias y que nos permitan incluso introducir procedimientos de cuantificación estadística en el terreno de la ética. La pauta de conducta es la naturaleza humana, pero entendiendo por naturaleza humana el comportamiento humano empíricamente accesible. No son éticas de perfección sino de satisfacción, del máximo de satisfacción posible con respecto a deseos, necesidades, intereses y preferencias que son un hecho insobornable.

El método de los utilitaristas consiste en partir de un hedonismo psicológico más o menos matizado que considera que, como cuestión fáctica, el hombre obra de acuerdo con el principio de aumentar al máximo su placer y disminuir al mínimo su dolor y en la constatación de que en el hombre no sólo existen sentimientos egoístas, sino también altruistas; sentimientos sociales de los cuales, una vez cultivados, un hombre no querría prescindir, y que le muestran que el fin último no es el placer individualista sino el compartido. A partir de este punto de partida el utilitarismo intenta establecer una serie de principios o normas para lograr aumentar al máximo el placer.

Sería muy artificioso no reconocer una gran parte de verdad en todas estas éticas. El problema está en que, si bien es posible reconocer en los organismos humanos un umbral de necesidades mínimas, (respirar, comer, relaciones afectivas, etc.) una vez satisfecho este umbral, la capacidad humana para los placeres, los gustos y los deseos se muestra casi infinita, incluyendo la autoflagelación, la tortura, la violación. La solución filosófica del hedonismo y el utilitarismo ha sido distinguir entre los buenos y los malos placeres, y entre necesidades reales y falsas, pero esto ya niega el principio de placer mismo. Para persuadir a los individuos de que algunos de sus placeres son malos, por ejemplo el placer que experimenta un sádico con el dolor de los otros, necesariamente apelo a algo que va más allá del placer, gusto y agrado como criterio último de decisión ética. Mientras distintos teóricos liberales utilitaristas insistirán en que el egoísmo es connatural al ser humano y que el sistema económico actual es el que más se adapta a la naturaleza humana, un autor emotivista como M. Schlick no tendrá reparo en afirmar que para el ser humano lo natural es ser bueno. En cualquier caso, una ética filosófica rigurosa no tiene porque dar nada por supuesto y no puede más que ser agnóstica respecto a la verdadera naturaleza o naturaleza última del ser humano.

Además de dar por supuesta una determinada inclinación humana estas corrientes suelen asumir una metafísica individualista, una concepción de los seres humanos como mónadas que se interrelacionan sin apreciar que los demás organizan también nuestros deseos, placeres y gustos. El bienestar para el mayor número es siempre una cuestión de armonización de intereses individuales. Se les hace muy difícil apreciar que el problema de lo bueno, como conjunción de intereses personales y generales, es inseparable del problema de las condiciones sociales y materiales que hacen posible su realización, que el egoísmo, y su contrario el altruismo, tiene prioritariamente que ver con la inserción de los demás y de las cosas en mi acción. Probablemente nadie tendría mucho problema en considerar que una sociedad que produjera más felicidad y placer para todos sería una sociedad altamente moral, pero es justamente este "para todos" lo que no es deducible de un punto de partida empírico.

La dificultad mayor del utilitarismo estriba en la aplicación de su mismo principio de utilidad: "La mayor felicidad para el mayor número". Si un acto A trae más felicidad para un número X de personas, y un acto B aporta menos felicidad a un número Y mayor, ¿cuál de los dos actos escoger: el que trae más felicidad a menos hombres, o el que aporta menos felicidad a más hombres? Si recurrimos al principio utilitario veremos que hay dos criterios unilaterales (el de la "mayor felicidad" y el del "mayor número") sin que podamos conjugar los dos a la vez. Del mismo modo si se trata de lograr la mayor felicidad del mayor número podría ser aconsejable reducir el número de hombres, que son más exigentes en cuanto a aspiraciones, y aumentar el de aquéllos felices con bien poco o establecer un mundo feliz sin ningún género de libertad al estilo de A. Huxley. Para escapar de estas paradojas y garantizar una cierta dosis de justicia y libertad parece que el utilitarismo se ve forzado a buscar recursos en otras filosofías.

Así, por ejemplo, J. Rawls heredero en Norteamérica de la tradición utilitarista, no dudará en recurrir a Kant para fundamentar su principio de la justicia: "Kant supone que la legislación moral debe ser acordada bajo condiciones que caracterizan a los hombres como seres libres y racionales. La descripción de la posición original es un intento de interpretar esta concepción". El mismo J. Rawls ha calificado su ética como un constructivismo kantiano. Es decir, lo único que pretende es establecer una conexión adecuada entre la concepción kantiana de la persona y unos primeros principios de justicia, por medio de un procedimiento de construcción. Frente a la acusación de que al recurrir al concepto de persona kantiano en su fundamentación de los principios de justicia parece implicar una interrupción dogmática y decisionista del proceso de fundamentación, J. Rawls irá derivando a posiciones éticas pragmáticas. En sus últimos escritos subraya precisamente la falta de pretensión de validez absoluta de su teoría. "No estamos intentando encontrar una concepción de la justicia adecuada para todas las sociedades, [...] Queremos zanjar un desacuerdo fundamental acerca de la forma justa de las instituciones básicas dentro de una sociedad democrática que se desenvuelve en condiciones modernas. Nos miramos a nosotros mismos y a nuestro futuro y reflexionamos sobre nuestras disputas desde, digamos, la Declaración de Independencia". El concepto mismo de persona kantiano ya no se justifica por una determinada metafísica o antropología sino porque es una concepción de la persona implícitamente afirmada en una sociedad democrática, "o más bien una concepción de la persona que resultaría aceptable a los ciudadanos, una vez que se les presentara y explicara de forma adecuada". El punto de partida de J. Rawls es un consenso implícito ("overlapping consensus") en las sociedades democráticas que hace posible que en medio de nuestros desacuerdos podamos alcanzar consensos. Su Teoría de la justicia trataría de reconstruir este entendimiento público implícito por medio de la reflexión. Si el utilitarismo renuncia a reconvertirse en una forma de pragmatismo y a complementarse con toda forma de kantismo, se encuentra con graves dificultades para conciliar el interés individual con el interés de todos.

Las éticas neoaristotélicas, también llamadas éticas de fines, consideran como objeto y punto de partida de la ética la esencia del hombre. El acceso a la naturaleza humana no es empírico como en el utilitarismo sino que se intenta llegar a través de una antropología filosófica o una metafísica a la esencia del hombre para determinar en que consisten el perfeccionamiento y la plenitud humanas. La esencia del hombre nos muestra qué debe hacer el hombre para comportarse plenamente como hombre, sin caer en falacia naturalista, porque la naturaleza a que accedemos es ya normativa: implica el fin al que esencialmente tiende. De ahí que el fin o bien propuesto por este tipo de éticas no será un fin o bien subjetivo, sino objetivo, independiente del deseo de cada sujeto. La ética no se basa aquí en la psicología, sino en la naturaleza humana metafísicamente considerada, en la perfección del individuo o de la sociedad.

Este tipo de éticas suelen constituir la vertiente axiológica de una determinada antropología u ontología y tienden a revitalizar una racionalidad teleológica ya no de orden histórico como el neohegelianismo sino metafísico-antropológico. Así, por ejemplo, H. Jonas que busca formular una ética de la responsabilidad acaba considerando que la justificación de una ética tal que ya no permanezca circunscrita al ámbito inmediato e interpersonal de nuestros contemporáneos habrá de prolongarse hasta la metafísica, pues sólo desde la metafísica cabe hacer la pregunta de por qué debe haber en general hombres en el mundo y de por qué es, por tanto, válido el imperativo incondicional de garantizar su existencia futura. El principio de responsabilidad de H. Jonas, por el cual el imperativo de que haya una humanidad y de perseverar en el ser es nuestro primer deber, se fundamenta en una ontología o metafísica. Frente a la renuncia a la metafísica de la filosofía contemporánea, los pensadores neoaristotélicos intentan llevar a cabo una fundamentación naturalista de la ética reactualizando la cuestión premoderna de la relación entre el ser y el deber ser. La naturaleza labora hacia algo, tiene fines, y ello constituiría un bien absoluto, una fundamental autoafirmación del ser, un sí en contra de la nada. "Que al ser hay algo que le importa -al menos él mismo- es lo primero que sobre él puede enseñarnos la presencia en él de fines". La ética se convierte en H. Jonas en un capítulo de la ontología. Frente a la acusación de incurrir en una falacia naturalista, es decir de partir del ser en general para fundamentar un deber y de pensar que la naturaleza confiere autoridad, H. Jonas afirmará que los que hablan de falacia naturalista mantienen otra metafísica, una metafísica dualista mediante la cual pueden disentir legítimamente de la naturaleza al invocar una instancia externa a ella.

El método ético consistirá en remitir los conceptos de bien, felicidad, deber, obligación no a una subjetividad autónoma kantiana que se prescribe a sí misma imperativos categóricos, ni a una racionalidad histórica sino a una ley natural. La fundamentación última de valores y normas no se sitúa en usos y costumbres, pactos sociales o consensos dialógicos, sino en la naturaleza del hombre y de las cosas, o ley natural. La teología moral católica oficial es un ejemplo de cómo perdura en nuestro tiempo el argumento naturalista, y de cómo, con el dato teológico de la creación divina, se refuerza el orden natural. Se mantienen los principios de la vieja metafísica de carácter deontológico atemperados con criterios de carácter consecuencialista que relativizan la aplicación de los principios en los casos prácticos. Las normas morales se extraen deductivamente a partir de unos principios considerados como evidentes. La recta "ratio" es siempre el orden natural y la prudencia es la virtud intelectual que permite sacar conclusiones prácticas sobre hechos particulares a partir de principios generales. La prudencia es imposible sin contar antes con unos principios absolutos, pero a la vista de estos principios deben ponderarse las circunstancias de cada caso concreto y a la vista de ellas decidir si una acción es prudente o no. La ética, que desde tales presupuestos se pergeña, coincide con una ética de convicciones que suele tener su punto mas álgido de colisión en la posición oficial de la iglesia católica, su defensa de la vida, su prohibición de la inseminación artificial homóloga y de la contracepción. Sus grandes ventajas consisten en poder pretender objetividad para el concepto de bien y fin que proponen y en eludir la falacia naturalista porque el "es" del que se deriva un "debe" no es empírico, sino normativo. Sin embargo, como insistirá Adela Cortina, estas éticas se ven hipotecadas por una biología metafísica que sin limitarse a los hechos empíricos pretende determinar qué es el hombre realmente, cuál es su fin y en qué consiste su esencia. "Y la verdad es que no son tiempos los nuestros para tales osadías".

En la Genealogía de la moral F. Nietzsche nos muestra cómo los valores morales tienen un origen social fruto de intereses inconfesables. Todas las virtudes y deberes cristianos no tienen para F. Nietzsche otra razón de ser que el resentimiento de quienes empezaron a creer en ellos para superar su debilidad y bajeza. Lejos de contribuir a la afirmación del individuo, los valores han contribuido a su aniquilación, a la negación de la vida creándole una conciencia insuperable de culpa y deuda ante una norma trascendente y una vida divina superior. Sólo el desenmascaramiento del fundamento de la moral, el reconocimiento del engaño implícito en ella, podrá conducir a la liberación del individuo. E1 hombre libre es el que es capaz de aceptar el azar, la inseguridad y la provisionalidad de la existencia. Es el ser que en lugar de querer la inmortalidad, quiere el instante, la repetición de su propia existencia. Todo ello requiere un nuevo decir sí a la vida, una recreación del mundo, para lo cual es decisivo pensarlo con categorías artísticas más que metafísicas. Sin embargo en esta pretensión nietzscheana de desenmascaramiento de todo ideal moral, hay implícita una nueva axiología. En último término, a la moral del resentimiento como voluntad negadora de la vida, cuyo máximo exponente es la moral cristiana, contrapone la moral que dice sí sin reservas a la vida, a la temporalidad y al sufrimiento. La vitalidad humana se convierte en el nuevo marco de la moralidad.

Las éticas vitalistas postnietzscheanas actuales se caracterizan por conceder a los valores que conservan, reafirman y ensanchan la vitalidad la primacía sobre todos los demás. Ultimamente E. Dussel propone como punto de partida de su ética de la liberación un vitalismo de nuevo cuño que no peque de biologicista ni de individualista: "la vida de la que hablamos es la vida humana. Por humana entenderemos la vida del ser humano en su nivel físico-biológico, histórico-cultural, ético-estético y aun místico espiritual siempre en un ambito comunitario." El objeto y el punto de partida de la ética está en la vitalidad del ser humano. Se concede una importancia primordial en la configuración del criterio valorativo a la sensibilidad humana, a las pasiones, los sentimientos, y en general, a la afectividad. Lo valioso en términos absolutos es vivir y todo lo que resulta parcialmente valioso gana este aprecio porque mantiene, consolida o intensifica la vida. "La moral aspira siempre a una vida mejor y nunca a algo mejor que la vida". Se da una innegable tendencia individualista y elitista en el vitalismo pero, por su carácter expansivo y su afán creativo y de emprender proyectos que puedan dinamizar la inercia comunitaria, no es necesariamente individualista. Y por su afán de privilegiar lo nuevo e irrepetible frente a lo rutinario y la libertad frente a la mera continuidad del orden, no es tampoco necesariamente elitista.

Aunque en las éticas vitalistas la moral queda de algún modo naturalizada: "la moral es el ser mismo del hombre cuando está en su propio quicio y vital eficacia", la razón sigue contando con un cierto poder en la organización moral de la conducta aunque se trata siempre de una razón apasionadamente implicada en los intereses vitales. El vitalismo muestra una suerte de confianza básica en el cuerpo, como inspirador pre-racional decisivo, frente a la desconfianza que le profesan otras morales, hasta el punto de que las determinaciones racionales surgen mas de esta pre-razón corporal que de la deliberación racional: "La razón es solo la astucia de la vida del sujeto humano".

Para las éticas vitalistas en el fondo el fundamento de todas las éticas y de todos los valores morales no sería otro que una voluntad de poder, el ansia de autoafirmación vital. El proyecto moral de cada uno guarda continuidad con procesos instintivos que lo subyacen y preceden. La vitalidad, la cualidad y capacidad de vida e invención, la libertad frente a la felicidad del rebaño, la creatividad y disponibilidad para la aventura de la vida, es el criterio último de valoración moral de los actos humanos y de las demás éticas. La principal objeción a la que tienen que hacer frente las éticas vitalistas es a la recaída en una cierta naturalización del bien. De aspectos efectivos del ser, por importantes o básicos que quepa considerarlos, no puede deducirse ningún deber, ningún valor moral. El vitalista pretende superar la objeción señalando que lo que convierte un aspecto del ser en un deber ser moral o en un valor ético es el querer humano que lo distingue y recomienda. Hay una especie de querer radical, primordial, del cual derivan los restantes quereres humanos, creadores de valores. El vitalista reconoce que al puro "es" le faltará siempre algo para convertirse en "debe"; y que el querer que colma ese hiato es un puro hecho del mundo como cualquier otro, aunque único en su género, pues se trata de un hecho que nos obliga necesariamente a elegir y a querer algo. Pero el vitalista no se queda en esta afirmación de hecho sino que pretende encontrar en su constatación un criterio para discernir entre lo correcto y lo incorrecto y no se ve cómo el vitalista moral puede asegurar que lo correcto es cuanto colabora con la magnificación de la vida sin naturalizar o biologizar la moral.

Recientemente E. Dussel ha pretendido derivar de la constatación antropológica de que el ser humano es el único ser viviente responsable de su propia vida la obligación universal de producir, reproducir y desarrollar la vida humana concreta de cada sujeto ético en comunidad. Este principio constituiría un principio a priori material universal y sería el principio fundamental, aunque no suficiente, de una ética de la liberación, es decir, de una ética que intenta justificar filosóficamente las luchas de los oprimidos. Ciertamente la vida humana marca límites y tiene exigencias propias. "Se necesitan alimentos, casa, seguridad, libertad, soberanía, valores, identidad cultural y plenitud espiritual," pero estas exigencias dependen de si quiero seguir viviendo. Precisamente porque la vida está entregada a nuestra responsabilidad tenemos que decidir también si queremos vivir, no se ve porque el hecho de que la vida esté entregada a nuestra responsabilidad exige que la conservemos. E. Dussel demuestra que la vida humana es la condición absoluta de la ética pero de ello no se sigue que la vida humana imponga como principio universal el deber de desarrollarla y preservarla, y mucho menos, y esto ya es un problema que afecta a todos los vitalismos, que obligue a preocuparme y a responsabilizarme de la vida de los demás. En esta renovada ética de la liberación el caso límite ya no sería el del cínico sino el del suicida: el que pretendiera justificar la muerte, el asesinato o el suicidio individual o colectivo cometería una especie de contradicción performativa. A mi modo de ver lo único que nos muestra E. Dussel es que la apuesta por la muerte en el límite elimina la ética pero no se comete con ello una contradicción performativa. Se cometería una contradicción performativa sólo si se mostrara que por el mero hecho de vivir estoy obligado a reproducir y a desarrollar mi propia vida y la de los demás pero esto es justamente lo que no queda claro. Una cosa es que la vida sea condición de posibilidad de la ética, otra que del mero vivir humano pueda desprender una conminación a seguir viviendo y a defender la vida humana, convirtiéndose esta exigencia en un criterio de evaluación ética. Además una cosa es ser necrófilo, otra olvidar que por más que desarrollemos la vida estamos todos abocados a la muerte, "a una nada -como dirá Levinas queriendo radicalizar la conceptualización de la muerte que realiza M. Heidegger- que es más nada que la «pura nada»" pues no podemos ni tan siquiera aliviar filosóficamente el filo de la muerte asegurándonos de que ésta termine en la neutralidad de la nada. El imperativo vitalista de desarrollar la vida y el hecho de estar vertidos a la muerte ¿no produce una extraña paradoja que los vitalismos parecen no querer tomar en serio?

El método de la mayoría de los vitalismos será de algún modo genealógico. El estudio de la génesis de los valores morales no nos proporciona sólo un mero conocimiento de los orígenes de la moral, sino de su misma validez. Si la voluntad originaria es voluntad de poder activa y creadora, se van a derivar ideales y formas de vida ascendentes. Si es voluntad negadora, reactiva, derivará en una moralidad propia de una humanidad decadente. La virtud, el saber, las normas y la conducta han de ser juzgados en relación al valor supremo que es la afirmación plena de la vida. Este es el criterio moral último para juzgar sobre la vida ascendente o descendente de los individuos, las comunidades y las culturas. También el método psicoanalítico puede ser comprendido como un método vitalista. La moral será concebida frecuentemente por S. Freud como una patología, una fuerza generadora de culpabilidad, de enfermedad, de desgracia interior y de malestar. Pero no se trata de anular la instancia moral, pues S. Freud del mismo modo que denuncia el malestar de la cultura denuncia también el malestar en la naturaleza. El hombre sin interiorización de principio alguno es un lobo para otro hombre. Por esto, aun cuando la moral se considere un mal, ella es un mal necesario. El método psicoanalítico nos ayudaría a mantenernos en un frágil equilibrio entre lo natural y lo cultural aceptando e integrando de manera positiva las pulsiones vitales.

Por último cabe ver a la etología y a la sociobiología como una exageración de las tesis vitalistas. Ambas ciencias enfatizan tanto la importancia de lo biológico frente a lo cultural que acaban pretendiendo encontrar en los genes la explicación de los comportamientos sociales y morales de los seres humanos. "¿Puede la evolución cultural de los valores superiores ganar impulso y dirección propios y reemplazar completamente la evolución genética? Creo que no. Los genes sostienen a la cultura en el extremo de una correa. La correa es muy larga, pero los valores se delimitarán de acuerdo con sus efectos en el banco genético humano. El cerebro es un producto de la evolución. La conducta humana (como las capacidades más profundas para la respuesta emocional que la orientan y la guían) es la técnica tortuosa por medio de la cual el material genético humano ha sido y será conservado intacto. No es posible demostrar otra función de la moral". Como consecuencia de ello, Wilson postula que debe arrancarse la ética de mano de los filósofos para ponerla en manos de los especialistas de la biología. La biología ha demostrado que las ideologías están movidas por unos agentes ocultos: los genes. Son ellos los que en definitiva marcan las pautas de conducta. Y sus orientaciones están basadas en el egoísmo genético, tendente a la mejora de la vida en cada individuo y de su supervivencia en la generación siguiente. Cualquier acción altruista es, en el fondo, un egoísmo genético. Así la ampliación de la esfera del altruismo de parentesco al altruismo a toda la especie humana sirve para obtener un mayor beneficio a largo plazo y garantizar la pervivencia del patrimonio genético.

El problema decisivo está en que estas ciencias al sugerir una similitud entre el comportamiento moral humano y el animal, acaban considerando como fin prioritario de la humanidad la conservación y pervivencia de la especie. Ello permite considerar a la conducta altruista como una estrategia adaptativa de sobrevivencia. Pero los fines de la praxis humana, a diferencia de la animal, no vienen establecidos por un nexo estricto con la naturaleza; ni son inmediatos, sino que reclaman la mediación de la reflexión. E incluso este mismo fin, el de la pervivencia, puede ser conseguido de modos muy diversos: de forma que se protejan unos pocos a costa de los otros, de forma que todos sean igualmente respetados, etc. El biologicismo ético contemporáneo acaba dejando en los genes la responsabilidad humana.

.A diferencia de los planteamientos que hemos visto hasta ahora, para la filosofía moral neokantiana el objeto y el punto de partida de la ética es el estudio de un ámbito autónomo e irreductible a otros. El ámbito del deber ser. Este ámbito podrá expresarse a través de normas, acciones, valores, preferencias o estructuras, pero es imposible suprimirlo o reducirlo a biología, psicología, sociología, economía o historia. La ética tiene que habérselas con un "factum moral". Las características de este ámbito moral no pueden ser concebidas mediante las categorías de las restantes disciplinas filosóficas ni de las llamadas ciencias formales, naturales o humanas. Sólo la ética puede abordarlo en su especificidad. El quehacer ético consistiría en acoger el mundo moral en su especificidad y en dar reflexivamente razón de él. Su principal reto es evitar el riesgo de disolverse en la moralidad por afán de aproximarse a la vida cotidiana, el de reducirse a las ciencias o al arte por complejo de inferioridad, o el de convertirse en una mera prolongación de la ontología, de la psicología, de la teología, de la sociología o de la antropología.

En general puede decirse que todas las escuelas neokantianas asumen hoy buena parte de la crítica de L. Hegel a I. Kant. Todas coinciden más o menos en señalar que la ética de I. Kant adolece de un universalismo abstracto y de una inflexibilidad rigorista que las incapacitaría para enfrentar los problemas reales y las consecuencias de seguir una determinada norma. Al distinguir entre la estructura y el contenido de los juicios morales y abstraerse de estos mismos contenidos se pierde capacidad para afrontar en concreto las cuestiones valorativas relevantes que inquietan en la sociedad y que urgen compromisos morales. La inmoralidad del rigorismo se mostraría en la propuesta kantiana de prohibir incondicionalmente la mentira, aún en el caso de que tenga como consecuencia la muerte de un inocente. También se acepta que el deber moral es impotente si no es capaz de apoyarse en las motivaciones, expectativas, afectos individuales y colectivos y que actuar bajo leyes morales y atendiendo sólo a la rectitud de la conciencia, a la honestidad de los motivos y de las intenciones no ofrece garantías de que el efecto de la acción sea moral. Y aún, que una ética deontológica se desvirtúa en la farisaica autosatisfacción de sentirse bueno. Las almas bellas se consideran impolutas frente a los individuos que asumen la compleja responsabilidad de sus acciones. La mediación del lenguaje, la intersubjetividad, el consenso, el esfuerzo por pulir el rigorismo y las consecuencias inmorales de la éticas deontológicas, es decir, una cierta mediación entre utilitarismo y deontología, son quizás las principales novedades de estas éticas respecto a I. Kant. Aunque podríamos ver en la filosofía analítica de R. M. Hare y en el planteamiento utilitario de J. Rawls una revalorización de I. Kant es en la ética dialógica, discursiva o procedimental de J. Habermas y de K.-O. Apel donde claramente se muestra y se reclama su ascendencia kantiana.

El punto de partida de estas éticas es el lenguaje, o mejor dicho la acción comunicativa que se plasma a través de este lenguaje. La consigna wittgensteiniana "los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo" expresa a juicio de K.-O. Apel, un viraje epistemológico sustancial en el siglo XX que confirma una sustitución de los términos de sujeto y objeto por sistemas de símbolos o estructuras lingüísticas. El lenguaje ya no puede ser tratado como un objeto entre otros del conocimiento, sino como condición de posibilidad de éste. La filosofía primera ya no es la investigación de la naturaleza, de la esencia de las cosas, del "ente", ni tampoco la reflexión sobre representaciones o conceptos de la conciencia o de la razón (teoría del conocimiento), sino la reflexión sobre el significado o el sentido de las expresiones lingüísticas. Por ello la filosofía práctica, la ética como metaética, tiene que estar mediada metódicamente por un análisis filosófico del uso del lenguaje y, en esta medida, por una filosofía del lenguaje.

Sin embargo K.-O. Apel considera que en un determinado momento, es necesario pensar con Wittgenstein contra Wittgenstein. A la pregunta, por ejemplo, de qué es lo que aquellos juegos de lenguaje y formas de vida tienen en común, L. Wittgenstein contesta que a lo sumo se trata de un aire de familia. K.-O. Apel, en cambio, sostendrá que, al aprender un lenguaje adquirimos la competencia necesaria para comunicarnos mediante cualquier otro. Adquirimos algo así como el lenguaje en un sentido básico y esencial de dicho término. Un lenguaje cuyo aprendizaje facilita nuestra instalación en esa forma de vida que es la forma humana de vida. La misma tesis wittgensteiniana según la cual la filosofía posee una función descriptiva y terapéutica supone que el filósofo puede participar en los distintos juegos lingüísticos para ejercer su labor crítica, mas ello obliga a postular la existencia de un juego lingüístico trascendental. El que niega la unidad de la analogía de todos los posibles juegos lingüísticos no puede como filósofo decir absolutamente nada con sentido sobre los juegos lingüísticos, cosa que L. Wittgenstein no pretende en absoluto; mas tampoco podrá decir (con sentido) que no hay ninguna unidad de analogía entre los diferentes usos lingüísticos de las formas de vida. K.-O. Apel postula, junto a la pluralidad de criterios rectores proporcionada por la diversidad de juegos lingüísticos, una unidad trascendental