Primera parte: el debate ético contemporáneo

 

Capítulo 1. La ética en el contexto de la mundialización

1. El relativismo ético contemporáneo

Ahora, cuando por primera vez constituimos de hecho un solo mundo el relativismo ético en sus diferentes formulaciones parece imponerse "universalmente". En los países pobres el relativismo antiimperialista de diversas filosofías de la liberación y de la descolonización ha puesto una y otra vez en evidencia que el universalismo ético ilustrado era una máscara del etnocentrismo y un instrumento ideológico excelente para legitimar los procesos de colonización y las relaciones de dominio. En nombre del "universalismo" no se dudó en arrasar y someter las culturas y los pueblos llamados "inferiores". El relativismo cultural sería la mejor arma para transformar en motivo de orgullo las maneras de ser de las que han pretendido avergonzarles y para defender otras formas de organización política y económica. Desde este relativismo se suele abogar a veces por el diálogo y el respecto intercultural. Se trataría de favorecer sobre todo el respeto a la diferencia y la recuperación de la identidad perdida o robada como única posibilidad de hacer frente a la imposición cultural.

Por el contrario, en los países ricos un relativismo racista manifiesta sin el menor rubor que el genio de Europa y la cultura occidental está amenazado de liquidación por todos los desarraigados del Tercer Mundo y que el único medio de garantizar el desarrollo armonioso de las comunidades humanas sigue siendo el de compartimentarlas en culturas nacionales o supranacionales. Un relativismo multicultural replica que lo que hay que hacer en lugar de repartir las culturas en naciones-estado es transformar nuestro universo familiar en una sociedad pluricultural reconociendo la igualdad de las tradiciones y un relativismo postmoderno propone una suerte de eclecticismo o de popurrí que nos permita a cada uno disolver nuestra identidad y pasar sin trabas de una actividad comprometida en un suburbio, al negocio del año. En lugar de la fidelidad a las raíces se propugna una especie de alegre mescolanza y de multiculturalidad en la que toda práctica cultural, ya se trate de un "reality show", un "striptease", un concierto o una labor humanitaria, tengan el mismo rango. Por más acusadas que sean las divergencias y tensas las relaciones entre ricos y pobres, y por más matices que contengan estos diferentes tipos de relativismo, (antiimperialista, racista, multicultural, o postmoderno) todos dan la última palabra a la cultura y a las tradiciones. Los credos se oponen, pero no las visiones del mundo. El relativismo puede haber nacido en América Latina y los países colonizados del combate en favor de la emancipación de los pueblos, y en los países ricos de la lucha de sectores marginados de la población como feministas, comunidades homosexuales etc., pero hoy parece desembocar en el elogio de la servidumbre y en la aceptación de la injusticia.

El relativismo ético de uno y otro signo, no es desde luego infructífero. Por ejemplo algunas teóricas feministas heideggerianas nos hacen ser mucho más sensibles a las reivindicaciones de otros feminismos. Algunas feministas musulmanas, ante el escándalo de los rituales de ablación clitoridiana en Occidente, reivindican que éstos se hagan con garantías en hospitales públicos, y nos ilustran sobre la existencia de no menos de seis tipos de rituales, algunos semejantes a la circuncisión masculina, donde no se pierde la capacidad de experimentar placer sexual. Claro está que, aun las feministas que abogan por esta comprensión, en el fondo la consideran como la mejor estrategia para la erradicación de estas prácticas. No obstante, el problema ético de fondo que aquí nos planteamos es dónde poner el límite a la tolerancia, pues, por más variedades de rituales clitoridianos iniciáticos que existan, algunos constituyen sin duda una auténtica mutilación genital. ¿Estas mutilaciones, como toda otra práctica, quedan legitimadas por una determinada tradición cultural y porque en ella las mujeres la acepten sin aspavientos?

Muchos de los que defienden el relativismo ético no se lo suelen tomar muy en serio desde el momento que apelan al diálogo intercultural o a un aprendizaje entre las diferentes culturas. El diálogo intercultural sería un valor más en una determinada cultura que no se ve por qué tiene que ser considerado mejor que la cultura que lo niegue. Si no hay ningún criterio supracultural ¿cómo discriminamos entre unos valores y otros? ¿Qué seleccionamos y que descartamos de cada cultura? Los campos de concentración, los hornos crematorios, los sacrificios humanos y todo tipo de horrores pueden ser perfectamente legitimados desde una tradición o cultura nacional. Pero lo más grave, allí donde el relativismo ético se cae por su propia base, es que, de hecho, lo que históricamente podría ser cierto, en el presente no lo es. Hoy conformamos una única sociedad mundial, con muchísimas diferencias culturales, costumbres, hábitos, dioses, valores y concepciones dispares, pero con un único sistema mundial y una única estructuración de las formas de vida. Un sistema que necesita precisamente para constituirse como tal esta disparidad. Podrá discutirse todo lo que se quiera la perversidad del universalismo ético, la función política e imperialista de la universalidad ilustrada, pero hoy la universalidad es un hecho, un dato que nos arrojan los análisis sociológicos más elementales. El relativismo ético permanece ciego ante esta universalidad fáctica que determina incluso muchas de las diferencias culturales. Su idea de incomunicabilidad e inconmensurabilidad cultural es sencillamente falsa porque se da una comunicación física mundial previa a todo valor y sentido cultural. Y lo que es peor, hoy una de las armas para mantener esta universalidad fáctica es la apología de la diferencia y del respeto a la cultura autóctona puesto que el sistema mundial vigente dejaría de ser viable en el momento en que la mayoría de los seres humanos compartieran el modus vivendi de los países ricos. Por tanto, nada tiene de sorprendente que hoy el relativismo ético ya no sea una concepción propia de los movimientos emancipadores ni de los pueblos colonizados, y que lo subscriban también aquellos que denuncian la invasión progresiva de Europa y Estados Unidos por los "colonos" de los países pobres que, con su afluencia masiva, pondrían en peligro la identidad cultural occidental. Nos encontramos con un gran auge del relativismo ético, justamente cuando todos los grupos sociales del planeta, lo sepan y les guste o no, están más unificados que nunca. Con toda la verdad que puedan conllevar las diferentes posiciones éticas relativistas, son en el presente, por los mismos avatares de la historia, más problemáticas.

2. La universalidad fáctica

Algunos teóricos consideran la "globalización" o "mundialización" como una construcción ideológica utilizada por la clase dirigente para intimidar a los trabajadores y presionar a los gobiernos (que están obligados a ella de todos modos) para conseguir lo que quieren. Pero a partir de los datos que nos ofrecen diferentes ciencias, fundamentalmente la sociología y la ecología, podemos afirmar que la universalidad no se refiere sólo a la existencia de sistemas globales, ni a ninguna utopía ilustrada, ni siquiera a la idea de que todos los seres humanos compartimos una estructura racional o genética parecida, sino a algo mucho más elemental: a la vertebración y estructuración mundial de los actos humanos más simples y anodinos, a la transformación de contextos locales e incluso personales e íntimos en contextos mundiales. A menudo se sigue pensando la universalidad como una mera continuación de la expansión del capitalismo y de occidente. No obstante, la universalidad real, la estructuración de las formas de vida existentes en el planeta, es un hecho incontrovertible al que ninguna forma de vida de nuestro planeta permanece ajena. Otra cosa es la génesis, la explicación y las consecuencias que se puedan derivar para la sociología, la economía etc. de este hecho. La conformación de una única sociedad mundial no significa homogeneización, como se suele imaginar cuando se piensa ésta en términos de cultura o de sentido, sino que precisamente implica una agudo incremento de la estratificación y diferenciación social. La globalización y la estratificación y agudización de la diferenciación social son dos caras de la misma moneda: en un sinfín de lugares del planeta hallamos casas de cartón idénticas al lado de imponentes centros comerciales y financieros calcados. La misma existencia de gustos y hábitos mundiales (Piénsese tan sólo en los estilos del vestir, los gustos musicales, el cine, la red internet) produce también una insistencia en la diversidad, un énfasis en la identidad cultural local y un esfuerzo por recuperar tradiciones perdidas en todas partes. Efectos parecidos en el cuerpo humano como la desnutrición, el cansancio y la delgadez tienen en nuestra sociedad mundial orígenes completamente diversos. Mientras el anoréxico se muere de hambre en un mar de abundancia donde, al disponerse de enormes cantidades de alimentos, todos están hasta cierto punto a dieta, pues tienen que elegir permanentemente para comer y decidir cómo ser respecto al propio cuerpo, el hambriento se muere de hambre porque no se le deja nada que llevarse a la boca. No se trata solo de que cualquier país mantenga en la actualidad relaciones concretas y relevantes en materia política, económica y de derecho internacional con todas las demás sociedades del mundo sino de que nuestras actividades cotidianas están decisivamente influidas por sucesos que ocurren al otro lado del mundo. Los hábitos de vida locales han adquirido consecuencias universales. La decisión de comprar cierto producto tiene repercusiones no sólo en la división internacional del trabajo sino en los ecosistemas terrestres. De alguna manera somos la primeras generaciones que vivimos en un orden cosmopolita universal, en un mundo en el que no hay alteridades radicales, otros no afectados por mi acción, donde todos compartimos intereses y riesgos comunes más allá de la conciencia que tengamos de ello y del juicio moral que nos merezca. Muchos de estos riesgos (desastres nucleares, ecológicos) están alejados del control no sólo de las personas, sino también de las grandes organizaciones y de los estados. Son riesgos con los que tendrá que convivir toda la humanidad y todas las culturas responsable y permanentemente, pues aún destruyendo, por ejemplo, todas las armas nucleares el armamento podrá ser reconstruido en cualquier momento.

En esta universalidad fáctica las tradiciones no dejan de existir ni de tener relevancia e interés para orientar la acción, pero se nota más su insuficiencia desde el momento en que todo lo que solía ser natural o tradicional tiene que ser objeto de elección y decisión. La destradicionalización converge con la desaparición de la naturaleza como entorno físico independiente de la actividad humana. Contra una cierta tendencia a la mitologización de las culturas sobrevivientes es importante reconocer que hoy en las profundidades de la selva es posible encontrar pueblos con conocimientos sobre ideas o incluso textos de antropología. Es posible encontrarse en Centroamérica, Mosquitos, Garifonas o Quichés, todos ellos símbolos y verdaderos adalides de la resistencia cultural, menos interesados en recordar sus tradiciones que en utilizarlas para convertirse en un foco turístico. En cualquier caso, al ponerse las tradiciones en contacto unas con otras se ven forzadas a justificarse permanentemente y no podemos ya tomar decisiones sin una reflexión sobre las consecuencias de la propia acción. Hoy tenemos que decidir como individuos y como humanidad colectiva qué es la naturaleza y cómo debemos organizar nuestras vidas con relación a ella. El fundamentalismo religioso, étnico, económico, familiar y de sexo tiene mucho que ver precisamente con esta resistencia de la tradición a justificarse. La vida humana sin la referencia normativa a la naturaleza y a la tradición parece que conduzca a muchos a la desesperación moral, sin embargo si la liberación de la naturaleza y de la tradición no es sinónimo de bien, tampoco lo es su subordinación a ellas. Aunque alguien adujera que más vale someterse y confiar en los designios a veces terribles de la naturaleza puesto que de los designios e ideales humanos sólo cabe esperar monstruosidades mayores, no hay camino de retorno posible. Primero porque las únicas posibilidades reales son las que se montan sobre las posibilidades ya realizadas por la humanidad y hoy millones de vidas humanas dependen de complejos sistemas técnicos, y más decisivamente porque la técnica no se limita a la modificación de la naturaleza y a la creación de seres artificiales, como se ha venido pensando desde Aristóteles, sino que nos permite crear realidades nuevas (SH 331) de modo que es prácticamente imposible deslindar lo natural de lo artificial.

Desde el hecho de que hoy conformamos ya una única sociedad mundial llama mucho la atención el doble rasero con que se miden los derechos de las personas y sus actos. Mientras el crecimiento de la población es tenido por muchos gobiernos y ciudadanos del mundo como causa grave de deterioro del medio ambiental, el aumento del consumo, que deteriora más el ambiente que el propio crecimiento de la población, se juzga casi universalmente como un bien, y es, de hecho, el objetivo fundamental de las políticas económicas nacionales. Los países ricos mantienen una transferencia directa de riquezas, una especie de caridad técnica con los países pobres, pero se niegan en cambio a trasladar y ofrecer las mismas posibilidades de empleo y educación que otorgan a sus ciudadanos, a los ciudadanos de los países pobres. Mientras los países ricos subvencionan campañas antinatalistas en el Sur, promueven campañas natalistas en el Norte. Mientras las multinacionales pueden eludir al fisco del Estado nacional, (se puede invertir el dinero en un lugar, producir en otro, residir en otro y hacer la declaración fiscal en otro) las pequeñas y medianas empresas, que son las que generan la mayor parte de los puestos de trabajo, se ven atosigadas y asfixiadas por las infinitas trabas y gravámenes de la burocracia fiscal. Mientras los grandes inversionistas ponen a salvo la gestión de sus negocios en los países pobres, envían a sus hijos a universidades europeas de renombre subvencionadas con dinero público. Ni se les pasa por la cabeza irse a vivir allí donde crean los puestos de trabajo y pagan muy pocos impuestos. Pero para sí mismos reclaman derechos fundamentales políticos, sociales y civiles, cuya financiación pública torpedean. Mientras hasta hace muy poco se veía muy bien en los países ricos denunciar a los malvados comunistas que no dejaban salir a sus ciudadanos ahora se limita la emigración y se impide la libre circulación de personas.

Y así podríamos seguir con una enumeración inacabable. En conclusión, lo que esta respectividad, funcionalidad o afectación de todos los seres humanos entre sí cuestiona es la afirmación de solipsismo o inconmensurabilidad moral entre las culturas y las justificaciones al uso en la ética política de las disparidades mundiales. Si hoy constituimos una única sociedad mundial los derechos y valores más anodinos que rigen en el interior de los estados son exigibles mundialmente y la aspiración a una ciudadanía mundial es menos una utopía que un derecho escamoteado a las grandes mayorías de la humanidad. Si conformamos una única sociedad mundial las repercusiones de los actos cotidianos en aquellos que viven en culturas sustancial o totalmente diferentes a la nuestra pueden ser tan o más relevantes moralmente que aquellos que afectan al ámbito local o cultural propio. Pero del universalismo fáctico no puede desprenderse un universalismo moral. Lo más que se sigue de este hecho es la crítica de determinados tipos de relativismo ético que lo ocultan y la necesidad de una ética mundial.

3 La necesidad de una ética mundial

En general los que propugnan una fundamentación universal de la ética empiezan su argumentación monstrándonos su necesidad perentoria. En primer lugar la mundialización de los vínculos humanos exigiría un criterio para orientar la praxis por encima o más allá de las diversas tradiciones humanas. Nuestras acciones hoy tienen un alcance mundial y sin embargo los problemas mundiales que produce esta acción (miseria, exclusión, violencia, movimientos migratorios, crisis ecológica etc.) no se suelen plantear en términos de justicia y moralidad pública, sino que se relegan a la solidaridad, y al campo de la moral privada. La moral puebla el ámbito cercano, y el del Estado, pero los problemas que se alojan en el ámbito mundial y que llegan hasta a amenazar la existencia de toda la humanidad se dejan al arbitrio del poder. La acción humana sigue orientándose desde el interior de cada tradición dejándose como moralmente discrecional lo que queda más allá de ella. Cuando la desgracia, el hambre o la miseria afectan al extraño o al extranjero parece que no tenga tanto que ver con nosotros. La moral sujeta al ámbito cultural nos permite impulsar esta sensibilidad distinta según se trate de fenómenos de la propia cultura o de fenómenos de la cultura del extranjero. En definitiva si hoy nuestra acción exige una responsabilidad universal, sería indispensable un universalismo ético que no se dejara cegar por la presión de las circunstancias particulares del grupo o nación. En segundo lugar sería necesario un discurso independiente de cada tradición y accesible para cualquiera porque aunque pudiera haber costumbres compartidas por todas o la mayoría de las tradiciones (por ejemplo el dominio de los varones) eso no significa que sean necesariamente legítimas desde un punto de vista ético, y en tercer lugar, una ética mundial sería indispensable para orientar las posibilidades que nos abre nuestra civilización científico-técnica: la manipulación genética, el inicio y el fin de la vida, la fecundación artificial, la informática etc., sobre las cuales las tradiciones culturales de la humanidad nos dicen relativamente poco.

Por otro lado, si abandonando el refugio de la tradición y de la naturaleza nos abrazamos al discurso científico-técnico pensando que únicamente este discurso es efectivamente universalizable nos encontramos con que muchos de los graves problemas que azotan a la humanidad (amenazas nucleares, armas bacteriológicas, contaminación, deforestación etc.,) son producidos por una civilización científico-técnica. Es más, si las posibilidades científico-técnicas actuales alcanzaran a todos y se hiciera de ellas el mismo uso que en los países ricos el sistema ecológico no lo soportaría. Es evidente que aunque no haya vuelta atrás en la técnica y pese a que estos mismos problemas requieren una solución técnica, la dinámica científico-técnica, sin una orientación ética, nos puede conducir fácilmente a diversos escenarios catastróficos. Nos encontramos pues con una universalidad de facto vertebrada con una racionalidad científica mundial en lo político y lo social y una ética relegada a la esfera de lo privado que abandona al poder ámbitos decisivos del actuar humano.

Pero por más que nos esforcemos en acentuar las paradojas, las contradicciones del mundo presente y la necesidad perentoria de una ética mundial, nada de ello demuestra que se dé o se pueda dar efectivamente. Por más necesaria y urgente que sea una ética mundial, ¿es realmente posible un universalismo no etnocéntrico y no impositivo? Y aun si fuera posible ¿tiene una justificación filosófica radical? Muchos intentos de fundamentar una ética mundial parecen dar por supuesta alguna teoría cuestionable, constituir un particularismo disfrazado, o abstraerse de las turbulencias de la historia donde cualquier realización concreta de la ética paga el precio de la impureza y la ambigüedad. Es evidente que cuanto más cosas implique esta ética mundial: una determinada metafísica, una determinada fundamentación religiosa, un compromiso con determinadas teorías antropológicas, más difícilmente universalizable será y menos transcultural. El problema es en cierto modo parecido al que se plantea Apel en su ética dialógica. Apel también quiere formular una ética mundial sin compromisos con determinadas ideas de felicidad, o con determinadas concepciones metafísicas. "Por eso algunos éticos nos hemos refugiado humildemente en una ética de mínimos y nos limitamos a decir a nuestros oyentes y lectores: al decidir las normas que en su sociedad van a regular la convivencia, tenga en cuenta los intereses de todos los afectados en pie de igualdad, y no se conforme con los pactos fácticos, que están previamente manipulados, y en los que no gozan todos del mismo nivel material y cultural ni de la misma información". Que la filosofía de X. Zubiri pueda aportar algo en esta dirección, que pueda constituir una respuesta más satisfactoria que la de K. O. Apel y que nos abra las puertas a una fundamentación novedosa de la ética es algo que el lector deberá juzgar al término de este trabajo.