ETICA PRIMERA

Aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo

 

Jordi Corominas Escudé

Tesis doctoral

 

 

UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA JOSE SIMEON CAÑAS

Colección Tesis Doctorales: 1/1999

 

Facultad de Ciencias del Hombre y la Naturaleza

Departamento de Filosofía

 

San Salvador 1998

 

© Jordi Corominas Escudé

 

Reproducción autorizada para

el cumplimiento de los requisitos académicos.

 

 

UNIVERSIDAD JOSE SIMEON CAÑAS

San Salvador

 

La Tesis Doctoral de D. Jordi Corominas Escudé

Titulada: "ETICA PRIMERA. APORTACION DE X. ZUBIRI AL DEBATE ETICO CONTEMPORANEO"

 

Director: Dr. D. Antonio González Fernández

Fue leída en la Facultad de Ciencias del Hombre y la Naturaleza de la UNIVERSIDAD JOSÉ SIMEON CAÑAS DE SAN SALVADOR el día 7 de abril de 1999 ante el Tribunal constituido por los siguientes Profesores:

PRESIDENTE: Dr. D. Manuel Mazón Cendán

VOCAL: Dr. D. Antonio González Fernández

VOCAL: Dr. D. Alejandro Serrano Caldera

VOCAL: Dr. D. Antonio Gallo

SECRETARIO: Dr. D. Dean Brackley

Y recibió la calificación de APTO CUM LAUDE por unanimidad.

San Salvador, a 7 de abril de 1999

EL DECANO DE CIENCIAS DEL HOMBRE Y LA NATURALEZA

 

 

Héctor Samour

 


 

 

A todos los amigos y amigas del
seminario Zubiri-Ellacuría de Managua

 

 

Como en tiempos de Platón y de Aristóteles también hoy nos arrastran inundatoriamente el discurso y la propaganda. [...] Por esto es necesario hoy más que nunca llevar a cabo el esfuerzo de sumergirnos en lo real en que ya estamos, para arrancar con rigor a su realidad aunque no sean sino unas pobres esquirlas de su intrínseca inteligibilidad.

X. Zubiri

 

 

La filosofía puede y debe ser criticada por sus insuficiencias sociales, por su carácter de ideología; pero, ante todo, debe ser criticada por sus insuficiencias filosóficas.

I. Ellacuría

  


 

Introducción

  

Probablemente la ética sea el área filosófica donde más predomina la sensación de que los autores antes de toda pregunta por la posibilidad de fundamentación ya saben donde quieren llegar. Algunos parecen estar dispuestos a forzar contra viento y marea el análisis filosófico. Otros, después de desarrollar análisis escrupulosos en filosofía primera, ontología o filosofía social, se deslizan en el campo de la ética en un alegre tobogán donde invariablemente surgen la defensa de la vida y de los derechos humanos como valores inclaudicables o el diálogo y la comunicación intercultural como principios supremos. Se nota muchas veces una cierta precipitación: al cabo de unos pocos devaneos para fundamentar la ética se derivan como por arte de magia un sinfín de principios y normas apenas apuntaladas. A menudo se parte de un panorama de desorientación y de un largo listado de problemas que aquejan a la humanidad: crisis ecológica, crisis de convivencia, crisis del sistema económico mundial, nuevas tecnologías médicas, y de la necesidad imperiosa de una ética universal para hacerles frente. Una vez mostrada esta necesidad parece que ya nos podemos sumergir inmediata y extensamente en la respuesta a los problemas desde unos determinados valores. Si F. Dostoievski aseguraba que sin Dios todo está permitido, ahora parece afirmarse que sin unos principios éticos universales estamos perdidos. Aunque esto fuera cierto no prueba que se den efectivamente estos principios. Es más, este tipo de argumentaciones, nos invitan a sospechar que en los razonamientos éticos, arropados en un discurso racional, somos más proclives que en ninguna otra argumentación a dejarnos llevar por nuestro anhelo de seguridad y por nuestras convicciones. "No es nunca seguro que una opinión sea falsa porque tenga consecuencias peligrosas". Ciertamente hay también toda una serie de autores que parecen más rigurosos filosóficamente. Autores que no permiten que se cuele sin justificar cualquier valor, más capaces de soportar la duda y la inseguridad. Pero no deja de ser sorprendente que en nombre de la desfundamentación y de la crítica radical del pensamiento ético encontremos a menudo una nueva moral o la defensa resuelta del orden vigente.

Asimismo es frecuente la impresión de que la filosofía moral es inútil. La urgencia de los problemas, la necesidad de justificar la acción humana o de hacerla valer ante los propios ojos o a los ojos de los demás, y la inmersión en conflictos de diferente índole parecen forzarnos a abandonar por improductiva, académica, u apolítica la consideración pausada de los interrogantes más genuinos de una ética filosófica: ¿Cuál es su objeto y su cometido? ¿Es posible una fundamentación filosófica de la ética, esto es, válida para cualquiera? ¿Cuál es el punto de partida o desde donde puede la filosofía abordar con rigor la reflexión y el análisis ético? ¿Cómo se vertebra el propio método filosófico con la fundamentación ética de cada autor? Son cuestiones complejas en las que se han estrellado múltiples filosofías y que cruzan prácticamente desde los diálogos platónicos toda la historia de la filosofía. Son cuestiones además que se entreveran entre sí. Un determinado método filosófico (fenomenológico, hermenéutico, trascendental) lleva a un determinado punto de partida (la acción, la conciencia, el lenguaje, la historia etc.), a un determinado intento de fundamentación o desfundamentación y a una determinada concepción de la ética y a la inversa. Al prescindir de las cuestiones más densas de la ética filosófica nos condenamos a elegir entre las diferentes escuelas filosóficas aquella que más se adecua a nuestros intereses morales. Es lo que a menudo es decepcionante en muchos tratados de ética. El principio no puede ser más alentador, los problemas sobre el mundo actual y el modo de presentarlos consiguen interesarnos por el tema y hacernos ver la rotunda necesidad de una reflexión ética pero luego hay una adscripción somera a alguna corriente filosófica con algún aderezo y de allí ya se pasa a las respuestas. Se nos escamotea precisamente la discusión más importante, el problema de la fundamentación, el lugar donde se juega la partida. Lo esencial, que la reflexión filosófica debería discutir, se da por supuesto. El hecho de que parezca que necesariamente tenemos que adherirnos a una u otra escuela filosófica podría hacernos pensar en la futilidad de embarcarnos en las cuestiones "duras" de la filosofía. Todo indicaría que lo que pueda desprenderse de un análisis filosófico, y más en filosofía moral, pende siempre de una opción previa de su autor. Pero que esto sea así en muchos casos, o casi siempre, ¿significa que necesariamente los resultados de una investigación filosófica derivan de una opción previa?. De ser cierto perderíamos el tiempo esperando que la filosofía pudiera arrojarnos alguna luz en la reflexión ética. Su único papel consistiría en confirmar nuestras inclinaciones, proyectos u opciones y más nos valdría abandonar la reflexión sobre el campo de la moral a la estrategia política, las religiones o lo inefable. El que la filosofía dependa o no de una opción previa tiene que ser a su vez discutido y mostrado filosóficamente.

Luego hay que contar con el recelo más que fundado de que la filosofía moral es una fuga y una abstracción de los conflictos reales. Mas en Latinoamérica que en Europa, se tenderá a pensar que una filosofía interesada por cuestiones últimas o de fundamentación que no sea directamente política o que no sirva para la resolución inmediata de los problemas, refleja un prejuicio de clase o eurocéntrico. Es evidente que si uno está metido en los conflictos y está rebasado continuamente por las urgencias y premuras del presente, difícilmente puede hallar la serenidad de espíritu para este tipo de investigaciones. Pero tenemos que hacer un esfuerzo metodológico para prescindir en una reflexión radical de estos conflictos. Parece inmoral, ilegítimo, oscuro, inútil, una reflexión fundamental sobre la ética en un contexto asediado por la violencia y la miseria de muchos y sin embargo, si es verdad que un grano de verdad es preferible a toda una cosecha de ilusiones, esta reflexión puede ser una forma de compromiso radical con todos aquellos que revelan la mentira de los valores vigentes en sus cuerpos demacrados. El hecho de que una disciplina como la ética y la reflexión filosófica no produzca una utilidad inmediata es quizás más una ventaja que un defecto, pues esta predilección por lo práctico y lo efectivo en un régimen de aturdimiento (SSV 403), de actividades y de urgencias en el cual siempre carecemos de tiempo y holgura para saber dónde tenemos apoyados los pies (SSV 404) podría ser uno de los magníficos engaños de nuestro tiempo para mantenernos en la superficie de los problemas mientras creemos estar haciendo algo.

Por último no es menos grave la objeción de que ante una razón cínica la filosofía moral parece inerme e ingenua. Como dirá J. Muguerza lo mínimo que a uno se le ocurre preguntar a la ética es lo de las películas: "¿Qué hace una chica como tú en un sitio como este?". Algunos de los que se sienten cómodos y confortables con la moralidad y las formas de vida del presente hacen lo que dicen y prometen lo que van a hacer sin necesidad de ocultarlo, y los indignados y descontentos, por las razones que sea, sienten que ante esta transparencia su crítica es inerme. La ética sería su último recurso, el refugio de su impotencia que les brindaría al menos una suerte de "confort metafísico". Legitimaría, por ejemplo, la desobediencia civil, por minoritaria que ésta fuera, cuando se tratara de oponerse a políticas de discriminación racial, machistas o militaristas e incluso la insurrección armada en aquellos países donde las mayorías se ven excluidas de los beneficios de la democracia. Y si sus acciones no llegaran a tanto, la razón, la historia, los presupuestos trascendentales de la comunicación, la naturaleza, Dios, o algún otro tipo de instancia les aseguraría que como mínimo su indignación es más racional, más filosófica, más seria, más moral o más humana que la aceptación sin reservas del orden vigente. Por el contrario, los que ya se sienten cómodos y tienen las espaldas bien cubiertas por el confort socioeconómico encuentran en la filosofía moral una arma excelente para el rechazo de tamaños consuelos y hasta para el ejercicio de su cinismo. La filosofía mostraría cómo todos tienen la obligación de obedecer las leyes de un Estado, aunque puedan ser injustas, especialmente ahora que la democracia se ha universalizado y que por tanto proporciona a todos los instrumentos institucionales para efectuar el cambio pacífico de las leyes y de los programas políticos.

Pero aun admitiendo que una investigación filosófica pudiera mostrar que más allá de la utilización de la ética por uno u otro interés particular hay algo universal que todos deben tener en cuenta, ¿cómo puede la ética filosófica tener alguna operatividad, alguna influencia en un mundo lastrado por el poder, las urgencias y un stress que nos imposibilita a menudo una reflexión mínima? No hay ya, como presuponía la crítica de las ideologías moderna, un velo de inocencia que nos cubra a todos. La filosofía y las ciencias sociales podrán ejercer todo lo que quieran su función crítica y sacar a la luz las causas del mal y del sufrimiento. Los intelectuales podrán abandonar su ejercicio académico y poner el grito en el cielo ante las injusticias del presente. No importa. Con ello apenas si desmoronarán la justificación de aquellos que se sienten mas o menos cómodos en el orden vigente. Sin embargo, si aceptamos que la filosofía es precisamente aquel saber que no tiene que justificarse más que ante sí mismo, entonces no tiene tampoco por qué preocuparse por su eficacia o por su indefensión ante una razón cínica. La filosofía podrá considerarse una tarea inútil al lado del quehacer científico, técnico y de la sabiduría humana, religiosa y moral. Se la podrá vituperar de pretenciosa cuando se complace en sus crucigramas de sutilezas y paradojas y se enorgullece incluso de ser una pérdida de tiempo. La filosofía será quizás una pasión desmesurada por la verdad donde los problemas -como dirá J. Ortega y Gasset- no entran como los leones en la pista de circo con un cierto grado de morfinización sino con todo su pavoroso brío. Pero aún siendo por su inutilidad, altanería y desmesura una tarea en perpetuo fracaso "está perfectamente justificada como humana ocupación por qué la fuerza de la filosofía, a diferencia de los otros modos de conocimiento, no se funda en el acierto de sus soluciones sino en la inevitabilidad de sus problemas. La filosofía es el único conocimiento que para ser lo que tiene que ser no necesita lograr la solución de sus problemas, no necesita tener éxito en la empresa." Esta es toda la grandeza y toda la miseria de la verdad filosófica.

F. Bacon preludia ya a principios del siglo XVII el sentido en el que hablaremos aquí de filosofía y ética primera. "Desde el momento en que no estamos de acuerdo sobre los principios, las nociones, ni aún en la forma de las demostraciones, sólo queda un método, muy sencillo; a mi entender consiste en conducir a los hombres hasta los hechos [...] más precisa que, por su parte, se impongan la ley de abjurar durante algún tiempo de sus nociones y se familiaricen con los hechos en sí." F. Bacon busca librarnos así de los prejuicios de la especie, del individuo, del lenguaje y de las escuelas u opiniones filosóficas. R. Descartes expresará pocos años después con contundencia que solamente con una voluntad de justificación radical se puede hacer filosofía auténtica. Y el proyecto de ambos goza a mi modo de ver de una gran actualidad y vigencia. El mayor potencial creador y revolucionario de la filosofía no se encuentra en el acervo cultural que nos transmite, en una lectura escrupulosa o en una amalgama de tesis bien trabadas sino en la terca pretensión de no aceptar ningún presupuesto ni buena intención práctica que no haya sido radicalmente justificada. La fuerza de la filosofía no descansa en la ampulosidad de sus sistemas sino en la radicalidad de su punto de partida. El intento de madurar una filosofía primera implica no aceptar ningún tipo de componendas con los prejuicios de la tradición y de la propia época y éste era precisamente el ideal de R. Descartes: liberar el propio espíritu "de toda suerte de prejuicios". El mismo escepticismo podría ser un prejuicio más y no el resultado de una indagación propiamente filosófica. Y es que la filosofía primera para R. Descartes implica sobretodo una especie de intransigencia con los "ingenios débiles", con todos aquellos que no estén dispuestos a poner en entredicho sus convicciones sea cual sea la naturaleza y la aceptación social de las mismas. De hecho piensa que son muy pocas las personas dispuestas a semejante ejercicio pues sobretodo en filosofía, a diferencia de las demás ciencias, "creyendo cada cual que todas sus proposiciones son problemáticas, pocos se dedican a buscar la verdad, e incluso muchos, por adquirir reputación de ingeniosos, se aplican sólo a combatir con arrogancia las verdades más patentes.".

En nuestro siglo E. Husserl, M. Heidegger, J. Ortega y Gasset y X. Zubiri llevan de algún modo adelante este proyecto cartesiano pudiéndose establecer incluso entre ellos un progreso en la radicalización filosófica del punto de partida, aunque sólo E. Husserl utiliza sin ambages la expresión de "filosofía primera". Hoy A. González retoma con vigor la liberación de los presupuestos no justificados como el ideal rector de la tarea filosófica. Tal vez este ideal nunca tendrá una realización cumplida y plena. Pero no constituye un ideal vano y carente de eficacia, porque la eliminación de los presupuestos no justificados permite avanzar en la conceptuación de aquello que constituye el punto de partida de todos los saberes. El análisis crítico de ese punto de partida nos puede proporcionar un ámbito en el que todos los presupuestos con los que cargan nuestros lenguajes puedan ser sometidos a revisión para ser justificados o eliminados. Al ideal de la falta de presupuestos cabe acercarse asintóticamente, en un progreso creciente de radicalización crítica en la conceptuación de ese punto de partida. No se trata de decir que la filosofía sea el saber más importante, más útil o más urgente ni de mantener ningún tipo de arrogancia ante los demás saberes. La filosofía tampoco es primera por una prioridad cronológica como si se tuviera que hacerse filosofía antes de entregarse a cualquier otro saber. La experiencia humana muestra más bien que la filosofía surge frecuentemente de las dificultades planteadas por otros saberes. En este sentido, la filosofía es muchas veces, el saber último. La filosofía es primera en la medida en que se pregunta por el origen, el alcance, el valor y los límites de los demás saberes y de su propio saber, eliminando los presupuestos acumulados en ellos.

Podría pensarse con razón que hablar de ética primera es una contradicción en los términos, que estaríamos traicionando ya de entrada el proyecto de una filosofía primera libre de presupuestos al introducir en ella sin más lo que casi siempre se ha considerado como un capítulo, consecuencia o conclusión de un análisis filosófico previo. Es E. Levinas el que más contundentemente ha expresado que la ética no es una rama de la filosofía, sino la filosofía primera. ¿Pero tiene esta afirmación una justificación filosófica radical? ¿Qué tendrá que ver X. Zubiri con esta cuestión cuando prácticamente no habla nunca de filosofía primera y cuando se refiere a la ética es para aseverar que éste no es su asunto? En la mayoría de los autores que han dedicado esfuerzos a una filosofía primera se descuelga una cierta acidez moral y la consideración de la ética como una filosofía segunda. Sin embargo ¿no es este hacerse cuestión de lo no cuestionado, este avance por adelgazamiento de la filosofía primera una búsqueda de orientación radical, una lucha titánica contra el escepticismo, una ansia de una sabia claridad en medio de la destrucción y la amenaza de aniquilamiento del mundo, un sondeo para saber estar en la realidad (IRA 352)? ¿No es, por tanto, el mero preguntar de una filosofía primera, antes de toda consideración sobre sus resultados, una cuestión ética? Independientemente de cual sea su objeto y aunque este no tuviera nada que ver con algo asimilable al orbe de la moral ¿no es ya la filosofía primera en si misma ética al modo de una meditación socrática? En el supuesto que fuera legítimo hablar de filosofía primera en X. Zubiri ¿es ética de ese modo o también se podría considerar ética por su propio objeto o punto de partida? Si así fuera ¿no serían prácticamente sinónimas una ética y una filosofía primera?

Nada impide que a la filosofía primera la llamemos metafísica. Así sucede con el propio R. Descartes, con M. Heidegger que a veces entiende por metafísica su peculiar ontología y con J. Ortega y Gasset y X. Zubiri que afirman que metafísica es análisis de la realidad radical. Probablemente es una de las palabras más maleadas en la historia de la filosofía, una palabra que lo significa todo y nada. Basta una ojeada a cualquier diccionario de filosofía para darse cuenta de que es tan grande el número de definiciones y de discusiones que se han dado en torno a ella que es casi obvio que hoy no hay nada que pueda llamarse "la metafísica" sin más. En nuestra tesis consideramos que evita equívocos distinguir entre una filosofía primera de carácter analítico-descriptivo preocupada por delimitar y establecer unos hechos aprehensibles por cualquiera y una metafísica de carácter constructivo preocupada por establecer una teoría sobre la realidad. Ciertamente las definiciones se vengan y sería mucho atrevimiento de nuestra parte establecer esta distinción si no fuera porque el mismo X. Zubiri parece insinuarla al remarcar en Inteligencia Sentiente que no pretende realizar ningún género de construcción metafísica (IRE 20, 156) sino "un análisis de los actos mismos" tomados en y por sí mismos, "y no desde una teoría de cualquier orden que fuere" (IRE 20). X. Zubiri nos advierte de entrada que tendrá siempre buen cuidado de advertirnos cuando en Inteligencia Sentiente se trate de conceptuaciones metafísicas que desbordan el análisis de los actos y los hechos positivos deslindables en el mismo (IRE 20, 156). Por otra parte, en el ámbito de los estudios zubirianos la distinción entre filosofía primera y metafísica se ha ido imponiendo cada vez con mayor vigor como una distinción extremadamente clarificadora y útil para jerarquizar los diferentes registros en que se mueve la filosofía zubiriana. Por tanto, y mientras no digamos otra cosa, cuando hablemos de metafísica nos estaremos refiriendo en un sentido muy lato a una teoría filosófica sobre la realidad.

X. Zubiri considera que "el fenómeno radical y crucial de la ética no es un sistema y una tabla de valores o de deberes, sino la presencia de la realidad" (SSV 351). En la meticulosa descripción de esta presencia, esforzándonos por librarnos de todo presupuesto, se juega la posibilidad de una ética primera que no sea consuelo, que no consagre el presente y que sea válida para cualquiera. Una ética que asuma íntegramente todos los desafíos de la postmodernidad y que sin embargo nos coloque más allá de todo confort metafísico y socioeconómico. Hasta qué punto sea posible avanzar desde la filosofía primera de X. Zubiri en la constitución de una ética que no morfinice los problemas y que no recurra a alguna instancia metafísica, religiosa o mística, una ética más allá del relativismo acomodaticio contemporáneo y del universalismo ilustrado antaño colonizador, hoy quizás sospechoso de ilusorio, es algo que tendrá que valorarse al final de este estudio. Toda la dificultad de su filosofía estriba en que no pretende sacarnos de las cosas, sino hacernos ver que lo más difícil es justo lo más diáfano de ellas (PFMO 24). Por eso, precisamente, parece una perogrullada en la que no vale la pena perder el tiempo (PFMO 24). Mostrar la relevancia de esta perogrullada para la constitución de una ética primera que permita hacer avanzar el debate ético contemporáneo haciéndose problema de lo que a menudo se da por supuesto en el mismo es la pretensión de esta tesis. Una ética primera que en lugar de moverse en la oscilación de las filosofías morales contemporáneas entre la aceptación plena del orden presente y la búsqueda de un consuelo metafísico, entre el cinismo y la ilusión, entre el devenir incesante y un punto de fuga, entre la facticidad y el vano intento de saltar sobre nuestra propia sombra, pueda recoger el momento de verdad de cada una de ellas. Para ello, tenemos que detenernos antes en dos cuestiones: en la precisión de los nudos o problemas álgidos del debate ético contemporáneo y en las interpretaciones éticas de que ha sido objeto el pensamiento de X. Zubiri. Estas cuestiones constituyen la parte primera y segunda de la tesis. La tercera parte, que es la parte medular, tratará de esbozar la respuesta desde lo que consideramos la filosofía primera de X. Zubiri a los nudos del debate ético contemporáneo y a la posibilidad, que aquí con cierta vehemencia hemos planteado, de constituir una ética primera. Como insistirá J. Conill, tan importante como saber de dónde viene una filosofía es saber a dónde podría ir. X. Zubiri mismo nos ha enseñado a dejar siempre las filosofías y los filósofos donde están para enfrentarnos renovadamente con los problemas mismos. ¿A dónde podría conducirnos en el plano ético la filosofía zubiriana? Esta es la pregunta que guía todo nuestro estudio.

Debo advertir que dada la extraordinaria dificultad de precisar cada uno de los términos que utiliza Zubiri y lo tedioso que podría resultar hacerlo en notas a pie de página he optado por introducir como apéndice un glosario al que se puede referir el posible lector de esta tesis. En el capítulo de los agradecimientos antes que nada quiero expresar mi gratitud a Antonio González. Él me ha abierto el horizonte filosófico aquí en Centroamérica desde que una tarde de julio de 1991 apareció en la UCA de Managua para presentar las virtualidades de los trabajos filosóficos de I. Ellacuría y de X. Zubiri y a él se deben la inspiración, la mayor parte de los contenidos y lo menos malo de esta tesis. Jorge Alvarado, Mercedes Fernández, Gianpaolo Miele, Martha Cabrera, Erwin Silva, y todos los amigos y amigas del seminario Zubiri-Ellacuría de Managua que desde 1992 hasta 1996 nos reunimos semanalmente para leer y comentar las obras de Zubiri en un ambiente filosófico de amistad y de entusiasmo inimitable han sido el mayor acicate y el mejor instrumento para avanzar en el estudio. De Joan Albert Vicens, amigo desde la infancia, y de su permanente disposición a discutir cualquier cuestión sin aprehensiones y apurando hasta el final los problemas he recibido cuantiosas aportaciones enriquecedoras. El P. Manuel Mazón y el P. Dean Brackley, aparte de importantes correcciones a la tesis, me han transmitido un ánimo y un buen humor impagable. A Alvaro López Pego debo agradecerle todas sus reprimendas filológicas y filosóficas desde que fui un pésimo alumno suyo en el bachillerato. Nadie se habrá leído tan escrupulosamente la tesis y nunca la filosofía podrá brindar algo semejante a la espléndida lección de ética que constituye su vida. A Ana María Casaldáliga, directora de la biblioteca de la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona, debo reconocerle la diligencia con que ha satisfecho todas mis solicitudes. A la Universidad Centroamericana del Salvador, al P. J. M. Tojeira y al P. Rodolfo Cardenal, a los profesores del doctorado, a Carlos Beorlegui cuyos cuestiones me han obligado a replantear puntos importantes de la tesis, a los amigos y amigas del departamento de filosofía, a Anayra Santory que se desvivió por nuestra familia y a las bibliotecarias del Centro Monseñor Romero les agradezco la calidez con la que siempre me han acogido. Gracias a la Universidad Centroamericana de Managua y a la buena voluntad del P. Chepe Idiáquez obtuve la beca de estudios de dos años que me ha permitido desarrollar la tesis y gracias a la Fundación Zubiri, especialmente a Diego Gracia, la ayuda económica que nos permitió pagar la carrera de doctorado. Finalmente es tanto lo que habría que agradecer a Judit Ribas que no hay palabras.

 

San Salvador, junio de 1998

 


Siglas

 

Al final puede verse una cronología de los escritos de X. Zubiri. Los que citamos en este estudio lo hacemos utilizando el siguiente sistema de siglas:

CCM = "La crisis de la conciencia moderna", en La ciudad de Dios 141 (1925) 202-221

CDT = "El concepto descriptivo del tiempo", en Realitas II, Madrid, 1976, pp. 7-47

CLF = Cinco lecciones de filosofía, Madrid, 1980 (3ª ed.)

DHSH = "La dimensión histórica del ser humano", en X. Zubiri, Siete ensayos de antropología filosófica, Bogotá, 1982, pp. 117-174.

EDR = Estructura dinámica de la realidad, Madrid, 1989

EE = "El espacio", en Realitas I, Madrid, 1974, pp. 479-514

EM = "Estructura de la metafísica", curso inédito, archivo I. Ellacuría, San Salvador, 1968.

EMN = Recensión de La edad media y nosotros de P. L. Landsberg, en la Revista de Occidente 39 (1925) 251-257

ETM = Espacio. Tiempo. Materia. Madrid, 1996.

FE = "Filosofía del ejemplo", Revista de pedagogía 5 (1926) 289-295

FM = "Filosofía y metafísica", en Cruz y Raya 30 (1935) 7-60

HC = "El hombre y su cuerpo", en X. Zubiri, Siete ensayos de antropología filosófica, Bogotá, 1982, pp. 55-77

HD = El hombre y Dios, Madrid, 1984

HR = El problema filosófico de la historia de las religiones, Madrid, 1993.

HRI = "El hombre: lo real y lo irreal", curso inédito, archivo I. Ellacuría, UCA, San Salvador, 1967.

HRP = "El hombre realidad personal", en X. Zubiri, Siete ensayos de antropología filosófica, Bogotá, 1982, pp. 55-77

IL = Inteligencia y logos, Madrid, 1982

IRA = Inteligencia y razón, Madrid, 1983

IRE = Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, 1984 (3ª ed. )

NHD = Naturaleza, historia, Dios, Madrid, 1987 (9ª ed.)

NIH = "Notas sobre la inteligencia humana", en X. Zubiri, Siete ensayos de antropología filosófica, Bogotá, 1982, pp. 101-115.

OH = "El origen del hombre", en X. Zubiri, Siete ensayos de antropología filosófica, Bogotá, 1982, pp. 27-54.

OMF = "Ortega, maestro de filosofía", en el Sol, Madrid, 8 de marzo de 1936, p. 6

PFHR = El problema filosófico de la historia de las religiones, Madrid, 1993.

PFMO = Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, Madrid, 1994.

PH = "El problema del hombre", en X. Zubiri, Siete ensayos de antropología filosófica, Bogotá, 1982, pp. 79-86

POH = Le Problème de l'objectivité d'après Ed. Husserl: I. La logique pure (tesis de licenciatura), Lovaina, 1921.

PTHC = El problema teologal del hombre : cristianismo, Madrid, 1997.

RR = "Respectividad de lo real" en Realitas III-IV, Madrid, 1979, pp. 13-43.

RTE = "Reflexiones teológicas sobre la eucaristía", en Estudios Eclesiásticos 56 (1981) 41-59.

SE = Sobre la esencia, Madrid, 1962.

SH = Sobre el hombre, Madrid, 1986.

SPF I = "Sobre el problema de la filosofía" (I), en la Revista de Occidente 115 (1933) 51-80.

SPF II = "Sobre el problema de la filosofía" (II) en la Revista de Occidente 118 (1933) 83-117.

SSV = Sobre el sentimiento y la volición, Madrid, 1992.

TFJ = Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio, Madrid, 1923.

TDH = "Tres dimensiones de lo humano: individual, social e histórica", curso inédito, archivo I. Ellacuría, UCA, San Salvador, 1975.