CAPÍTULO QUINTO:

LA HISTORIZACIÓN DE LOS DERECHOS HUMANOS

 

Sumario:

1. Planteamiento.

2. Aspectos teóricos del método de la historización.

2. 1. Aspectos generales.

2. 2. Historización y conceptos.

2. 3. Método de la historización de los conceptos.

2. 4. Historización y proceso histórico.

3. Historización de los derechos humanos.

3.1. Historización de la ideología dominante de los derechos humanos.

3.1.1. La libertad desde la liberalización.

3.1.2. La libertad desde la liberación.

3.2. Historización de los derechos humanos desde el orden histórico actual.

4. Conclusión.

 

1. Planteamiento.

 

Trataremos en esta parte del trabajo de un elemento teórico que define para Ellacuría una perspectiva considerada necesaria para conocer la realidad de cualquier producto humano. Para conocer algo en su realidad concreta, y conforme a su modo de actualizarse históricamente, hay que adoptar una perspectiva "historizadora". Ello supone situar aquello que se pretende conocer en relación con la "praxis histórica", es decir, con el proceso social en el que opera.

Como señalamos al comienzo del capítulo anterior, Ellacuría indicaba que para la indagación teórica de lo que es debido al hombre así como para su orientación práctica, necesita ponerse esta investigación "en relación con el hacer dentro de un determinado contexto histórico" (cf. EF, 1). Por ello, es el momento, siguiendo el planteamiento ellacuriano, no ya de preguntarse por el fundamento de los derechos humanos desde la dimensión ética humana, sino por la realidad de los derechos humanos desde el proceso histórico vigente.

Esto lo trataremos en dos pasos. En el primero, intentaremos ver aquellos supuestos teóricos que implica lo que Ellacuría llamaba el "método de la historización de los conceptos", y a su vez, no sólo en su aspecto general y global, sino también enfocado al problema de los derechos humanos. En un segundo momento, se tratará de ver la aplicación que Ellacuría realiza del método a la institución de los derechos humanos. Podemos avanzar ya, para delimitar el objeto de estudio de este capítulo, que si bien la historización va buscando una intelección crítica de lo que es y lo que pasa en la realidad con aquello que se quiere conocer, no se para ahí, sino que va buscando también como colaborar en su realización, y ofrecer una orientación acerca de lo que debe ser hecho (HCP, 425; HDH, 595; IeI, 26). Aquí intentaremos centrarnos en el primer aspecto del método, que digamos es el punto central que dimensiona la marcha del problema, y reconociendo por tanto, que se trata de una aproximación no exahustiva de lo que podría dar de sí el método de la historización de los derechos humanos que nos propone Ellacuría. En suma, y como apuntamos en la introducción de este trabajo, no se pretende abordar todas las cuestiones que pueden enfocarse desde el pensamiento de Ellacuría en relación con los derechos humanos, sino de abordar aquellas que pueden abrir el camino a otras cuestiones que permitan ulteriores desarrollos.

 

2. Aspectos teóricos del método de la historización.

 

2.1. Aspectos generales.

 

Es preciso aclarar desde un principio para evitar equívocos, que debemos distinguir entre lo que hemos señalado como "dinámica radical de los derechos humanos" a la que está abierta la praxis humana, que como vimos puede reconocerse que parte de lo que Ellacuría formulaba como "principio de apertura a lo absoluto, que lleva dinámicamente a una incesante superación de lo que tiene y se hace en cada momento" (EF, 11) y que puede expresarse particularmente en la institución de los derechos humanos, en forma de ideales utópicos "que presentan algunos individuos, grupos o pueblos, como motores de una permanente humanización del hombre y de la humanidad" (HCD). Y de otra parte, la "verificación práxica" (HDH, 590) que atiende a la historización de los ideales concretos propuestos y que busca conocer si lo que se dice en el plano ideal, "ser lo verdadero, lo justo y lo ajustado" (ib., 591) es así, o por el contrario no es sino una mistificación o un falso ideal (cf. EF, 5).

Pues bien, la crítica que puede resultar de una propuesta normativa en el contexto del proceso histórico en el que se origina y desenvuelve, no pretende en ningún caso constituir una impugnación de esta dinámica radical apuntada, ni tampoco negar lo que podríamos llamar su "sustrato radical", que puede ser expresión y concreción de lo anterior (cf. EF, 12), y que por tanto, tenga una parte de dimensión valiosa y verdadera (IeI, 26), que en su caso puede hacerla pasar socialmente como legítima (ib.). Sino que al atender a su actualización histórica nos preguntamos por la adecuación de la propuesta a aquella esfera a la que pretende responder, pues lo que se intenta conocer es si históricamente son "efectivo motor de acción, [constituyendo entonces] (...) la presencia en la historia de algo más grande que la historia" (cf. EF, 12), y en este sentido, si estos ideales expresarían en su caso, la real apertura de la praxis histórica a las propias exigencias racionales que se van reconociendo y atendiendo, y por ello ver si son "principios de actuación y normas de aproximación del absoluto" (cf. ib.); o por el contrario, constituyen una serie de categorías reconocidas social e institucionalmente que expresan el núcleo de legitimidad de una sociedad, pero que en realidad son utilizadas para justificar el estado de un orden histórico vigente en cuya estructuración se desconoce y se niega el deber ser propuesto (cf. DHSD, 45). De este modo, lo que se busca es una forma de "tomarse en serio los derechos", por decirlo con la expresión que hecho famosa R. Dworkin, y no de negar o deformar su propia virtualidad en la historia humana, ya que como vimos en el capítulo anterior, la praxis humana tiene esta posibilidad radical.

Tras lo anterior, veamos a qué es debido este modo de proceder teórico, y aquello que implica.

En la propia concepción ellacuriana, como ya hemos señalado en el capítulo tercero, la historia entendida como praxis histórica es el lugar último de revelación de la verdad de la realidad (FRH, 473; FLF, 59), y consecuentemente, entenderá que es el acercamiento a su verdad histórica desde donde podríamos avanzar en el conocimiento de una realidad. Particularmente, si vamos buscando cual es la "verdad última" de los derechos humanos, entendidos de un modo aproximativo como aquellos esbozos históricos que postulan lo que es debido a todo ser humano por afectarle radicalmente (cf. HCD); entonces no bastaría quedarse en el nivel del planteamiento o de la propuesta y ello no sólo porque se correría el riesgo de atenerse a una mera "normatividad absoluta y abstracta" (HDH, 590) desconociendo la propia dinámica social en la que va operando (ib.), sino de que más propiamente al ser propuestas normativas están orientadas a la realización social, precisamente porque van postulando un modo de realidad posible y que como tal debe ser realizado; y es precisamente el contraste con su actualización histórica lo que va mostrando el grado de verdad o falsedad del concepto, y es a su vez, esta "realización histórica" la que hace que este proceso esté abierto al juego de los intereses sociales.

Obviamente no se pretende aquí decir la "última palabra" sobre esta cuestión, ni que pueda haber una verdad final sobre los derechos, puesto que si sostenemos que éstos hay que entenderlos desde su historicidad constitutiva, entonces sería reconocer o bien una contradicción afirmar el carácter concluso de algo y a su vez su propia apertura a la dinámica histórica o bien que hemos salido del marco histórico y que estemos en la "posthistoria" o en el "final de la historia" del proceso moral, cosa que se nos antoja más bien absurda -a pesar de que haya autores que se acerquen a dicha tesis, lo cual parece más bien fruto del interés por legitimar los privilegios de quienes se ven favorecidos en el status quo del orden histórico mundial que un ejercicio propio de racionalidad-. Por el contrario, y como vamos señalando, con ello apuntamos a que conforme a la perspectiva de Ellacuría, el lugar de manifestación de la verdad de los derechos como propuestas normativas es el de la experiencia histórica.

Pues bien, para esta búsqueda teórica es preciso un "método", un camino o una vía de intelección de algo que no se presenta de forma inmediata sino en lo que podríamos llamar su "darse históricamente", y por ello, esta búsqueda de la verdad de lo postulado en la realidad del mundo es lo que exige un método. Para esto, Ellacuría propone lo que denomina el "método de historización de los conceptos" (HCP, 425; DHSD, 45; IeI, 26; HDH, 590).

En esta línea, la búsqueda de la verdad de los conceptos normativos no consistiría desde la perspectiva teórica en la que se sitúa Ellacuría en su conformidad con una serie de principios, bien de una legalidad natural o bien de una legalidad racional que de una forma predeterminada y apriorística resolviera los problemas de la "razón práctica". Ésta consistiría más bien, en una tarea abierta en la que se irían contrastando las diferentes respuestas dadas desde la experiencia histórica, considerando éstas como esbozos racionales con una dimensión de verdad, de justicia y de justeza (cf. HDH, 590) que habría que verificar en su relación con la praxis histórica existente (cf. IeI, 26). Por ello, hay que contrastarlos con la experiencia histórica de los mismos para ver su grado de verdad o de falsedad, esto es, su grado de objetividad para dar cuenta de lo que es debido a la realidad humana en el sentido de si constituyen reales ideales humanos o por el contrario niegan la universalidad de lo humano. Pero también busca la conformidad alcanzada con respecto a lo que es debido al hombre, esto es, el grado de justicia o injusticia del proyecto histórico según las exigencias racionales que ha atendido y el grado de justeza conforme a las posibilidades reales que estaban disponibles o que se iban posibilitando en la praxis histórica.

En este sentido, esta tarea no sería sino el continuo intento de aproximación a la verdad última de la realidad. Ahora bien, esta indagación abierta y continua se mueve en un horizonte material al que están referidas las propuestas mismas, que en este caso sería la realidad humana existente como lugar desde donde puede hacerse la probación histórica de los proyectos, y con respecto a la cual se van contrastando de forma que en esta tarea la ultimidad no recaería en la razón en cuanto tal, sino en la realidad humana a la cual la razón debe y puede aproximarse históricamente, aunque ciertamente podríamos decir que este proceso sería inacabable en tanto hubiera proceso histórico, justamente porque la realidad humana no supone un modo unívoco o predeterminado de realización, sino algo abierto a la creatividad y a la exigencialidad histórica (cf. EF, 4). Pero lo que la realidad fuera en última instancia y lo que desde ésta pudiera y debiera crearse, no es algo que viene dado por los propios conceptos, sino que está condicionado y posibilitado por la realidad misma. Esta tarea teórica no acabaría en una comprobación de las respuestas históricas dadas, sino que a partir de ahí se podrían proponer nuevos esbozos que intentaran ser superación de los anteriores, y como tales dirigidos a la praxis, por lo que a su vez deberían de ser probados históricamente y contrastados racionalmente (cf. HDH, 591).

 

2. 2. Historización y conceptos.

 

Antes de entrar en la caracterización que hace Ellacuría en sus trabajos del método de la historización, señalaremos el sentido que da a los "conceptos", lo que a su vez estaría sosteniendo la necesidad y la posibilidad de su historización.

Ellacuría al referirse a los conceptos a historizar, como los derechos humanos, a veces los denomina como conceptos ideológicos, operativos o históricos. El uso que realiza de estas denominaciones, que a veces emplea indistintamente, a mi modo de ver, está unificado en el enfoque de los "conceptos" que hace Ellacuría. No los toma separadamente y por sí mismos de un modo autosuficiente, sino que los conceptos los está entendiendo siempre en respectividad a la praxis humana, o más propiamente, como momentos de las praxis.

En su trabajo "Hacia una conceptualización de los derechos humanos", señala que estos conceptos tienen un carácter ideológico, en esta línea ya anteriormente había indicado que los "conceptos" pueden considerarse como "realidades ideológicas concretas" (cf. IeI, 26). En este trabajo (HCD), indica a su vez, diferentes aspectos que se pueden darse en lo connotado en el uso del concepto de derechos humanos, así entre ellos, entiendo que hay algunos que entran de lleno en el momento ideológico de éstos, y puede constituir parte de lo que "una sociedad determinada juzga como válido y obligatorio" (cf. FRH, 241). Así, los derechos humanos pueden entenderse, como "un producto histórico, resultado de una praxis histórica determinada, reflejada en una conciencia colectiva, que los asume como rectores de la conducta pública" (HCD); como "valores, que la colectividad (en su extremo la humanidad), va estimando como algo indiscutible, que se da por aceptado, al menos en su significado teórico" (ib.); o como "ideales utópicos, que presentan algunos individuos, grupos o pueblos, como motores de una permanente humanización del individuo y la sociedad" (ib.). Aunque cada término puede ser diferenciado, en este momento nos interesa reconocer el momento ideológico en sentido amplio en cuanto algo que está inmediatamente relacionado con la propulsión de las realizaciones humanas.

A su vez, pretende enfrentarse con la ambivalencia que puede estar presente en conceptos ideológicos (cf. FLF, 47), puesto que también pueden ser objeto de un uso falseador. "Los derechos humanos son momentos ideológicos de una determinada praxis, [pero] que pueden convertirse en momentos ideologizados, cuando ocultan o protegen intereses y privilegios minoritarios" (cf. HCD). Por ello, cuando Ellacuría se refiere a los derechos en lo que puedan tener de ideología, señala un primer aspecto necesario y valioso para el que suele reservar este término, y a su vez, emplea el término "ideologización", o "ideologizado", para connotar la acepción peyorativa de la ideología cuando se emplea no al servicio de lo que idealmente propone, sino como modo encubrimiento, mantenimiento y justificación (cf. IeI, 23) del proceso social en el que se dan relaciones de exclusión u opresión. Este doble juego, alude a una cuestión central en el abordaje de los derechos humanos como realidad ambigua, estos hay que enfrentarlos teóricamente en el juego que pueden dar como "realidades ideológicas concretas" (cf. IeI, 26) cuando operan socialmente, implicando tanto a su funcionalidad "ideológica", como a su posible empleo "ideologizado". Estos "conceptos" cumpliría principalmente funciones de representación, orientación y justificación y desde ahí, integrarían tanto las acciones de los individuos, como las acciones colectivas o institucionales, pero con ello se podría dar lugar tanto a un uso "ideológico", como "ideologizado".

En esta línea, también alude a estos conceptos como "operativos", expresando así el que es algo realmente vinculado con una efectividad social, "en las prácticas hay supuestos ideológicos indispensables, que son realmente operativos (...) para que la acción sea robustecida por la comprensión de su sentido" (cf. FLF, 53). Pero que a su vez, también debe considerarse la posible ambivalencia de lo que están promoviendo u operando; si aquello que normativamente se dice, o por el contrario pueden tener una operatividad o una funcionalidad mistificada cuando están coadyuvando a la negación de lo que proponen.

Por último, entiendo que esta cuestión puede ser mejor clarificada al hilo de lo que puede entenderse por "conceptos históricos". De hecho, cuando alude a la cuestión de la necesidad de abordar críticamente estas realidades ideológicas, señala que éstas han de entenderse como "conceptos históricos", así por ejemplo en su "Historización del concepto de propiedad como principio de desideologización" (HCP, 427-428).

Ello supone reconocer, a mi modo de ver, diferentes aspectos de la historicidad, uno primario o constitutivo, y otros "derivados". Si lo propio de la historicidad es el dinamismo de apropiación de posibilidades (cf. FRH, 417), dado el momento racional de la inteligencia humana, que implica la necesidad de esbozar las posibilidades de realización humana, de aquello que puede ser hecho y que a su vez se estima como justificado; entonces la praxis humana, no sólo "está" en el contexto del proceso histórico, sino que en virtud de la propia estructura de los actos intelectivos es constitutiva o primariamente histórica. En este sentido, la verdad de las conceptos "no es histórica porque está condicionada por el lugar y por el tiempo, sino que está condicionada por el lugar y por el tiempo porque es intrínsecamente histórica como realización y cumplimiento de unas posibilidades".

A su vez, este proceso está socialmente posibilitado y condicionado por el mundo histórico en el que se origina, "y que representa el sustrato desde el que se piensa". Esta dimensión social de toda actividad intelectiva, implica también, dado su constitutivo carácter práxico, el que esté influida por el juego de los intereses sociales, ya que tiene no sólo un origen sino también una destinación social. En último lugar, también se emplea en el sentido más usual de la historicidad, la historicidad como "contexto" (cf. EF, 1). Toda acción humana lo es en el contexto de una situación a la está abierta; lo cual hace a su vez tener en cuenta el sentido concreto y cambiante de los conceptos, aunque para Ellacuría esto no implica un no reconocimiento de elementos comunes de un concepto aplicado o entendido en relación con situaciones que entre sí no sean totalmente equiparables, lo que permitiría a su vez reconocer un cierto grado de universalidad histórica a los conceptos como momentos de la praxis, pero a su vez, el criticar el uso a-histórico y abstracto de los conceptos.

En suma, en la perspectiva ellacuriana los derechos humanos en tanto que "conceptos" aluden al momento de sentido de la acción, pero no solo cumplirían una función noética de representación o entendimiento, sino que a la vez que pretenden una inteligibilidad de lo humano, también sirven de orientación operativa frente a la realidad humana proponiendo un proyecto o una idea de lo que podría ser, y que a su vez, se va estimando como justificado, por lo tanto, también tendrían una función práxica u operativa y a su vez moral; por todo ello, sólo podríamos "verificar" algo como los derechos a través de la misma praxis.

 

2. 3. Método de la historización de los conceptos.

 

Ellacuría propuso y aplicó explícitamente lo que denominaba el "método de la historización de los conceptos" en diversos artículos de los años setenta y ochenta, además de que su "talante teórico historizador" puede verse en muchos otros trabajos no sólo filosóficos, sino también políticos y teológicos. Aquí señalaremos lo que nuestro autor está entendiendo por tal método, aludiendo principalmente a cuatro trabajos que es donde más directamente se aborda la cuestión.

Podemos comenzar indicando aquello en que no consiste, y más aun, aquello contra lo que pretende reaccionar teóricamente.

Este método no consiste de forma prioritaria en hacer una historia del concepto o de la idea, ni tampoco en recoger la historia real connotada por el concepto y de la cual éste ha ido surgiendo (HDH, 590), lo cual puede considerarse útil para saber sobre qué estamos preguntándonos, y por ello tener una función complementaria (cf. ib.), pero esto sólo no permitiría historizar, pues la historia humana no consiste propiamente en narración.

A su vez, señala Ellacuría, que la historización pretende reaccionar contra el uso abstracto, ideologizado y ahistórico de los conceptos (cf. HDH, 590) y por ello trataría de poner "remedio metodológico a los desvíos fundamentales de la ideologización" (IeI, 26). Indica aquí, con el término "ideologización" un uso falseador de los conceptos, y señala que ello "consiste fundamentalmente en la abstracción [de las realidades ideológicas] de la realidad histórica" (ib.) mediante un proceso que incluye los siguientes pasos o mecanismos: a) hacer de algo que ha sido fruto de acciones humanas, y que por tanto es algo histórico; algo natural, fijo o inmutable; b) hipostasiar la capacidad de la razón y de sus productos como si ésta fuera capaz de encontrar a-históricamente la verdad natural, el derecho natural o la moral natural, y a su vez, como si fuera posible separarse sustancialmente de los condicionamientos sociales; c) aceptar sin comprobación histórica que lo que se da en la lógica ideal o en los valores máximos de una sociedad, se da o se debe dar en el mundo de las relaciones sociales, esto es, asumir que porque existan ideales superiores compartidos por una sociedad éstos configurarían ya de hecho las propias relaciones sociales; d) racionalizar cualquier comportamiento real contrario a la lógica ideal en el sentido de que lo que falla es el comportamiento real, pero no la lógica ideal; e) dar preferencia al momento intencional y subjetivo sobre momento real y objetivo (cf. ib.).

Frente a lo anterior, propone una metodología historizadora de los conceptos. Presentemos ahora los presupuestos epistemológicos de este enfoque: a) su principio fundamental es que la verificación o comprobación histórica muestra si es verdad y en qué sentido lo es, cualquier formulación abstracta; si se comprueba lo que afirma, quedaría demostrado que en determinadas circunstancias ese principio no está ideologizado, o por el contrario se mostraría que carece de verdad realmente histórica y que constituye un subterfugio ideológico para hacer pasar como justa una realidad injusta; b) en general, la puesta en relación del principio con la praxis histórica, muestra lo que esconde o descubre ese principio; c) la comprobación del principio debe tener dimensiones suficientes dentro de una sociedad y en un periodo de tiempo representativo, para que pueda comprobarse si ese principio es realmente rector de lo que afirma, por lo que no se trataría meramente de una validación o invalidación "de hecho", sino también de lo postulado; d) la historización implica también ir más allá del nivel de la intencionalidad, porque los principios ideológicos rigen comportamientos reales y tienen efectos reales, y supone a su vez, sobrepasar el nivel del fenómeno porque la realidad de lo que ocurre se manifiesta parcialmente en los fenómenos pero nunca totalmente sin un esfuerzo que vaya más allá de las apariencias, pero también se sobrepasa el nivel de pseudoconcreción que desconoce el hecho de que todas las realidades están conectadas formando una unidad y que sólo en esa unidad dinámicamente considerada aparece la verdadera realidad de lo que en la pseudo-concreción se presenta separado y quieto; e) la historización de las formulaciones abstractas propuestas como rectoras de la praxis, da primacía a la realización como elemento descubridor, sobre la racionalización como elemento encubridor; f) la historización no rechaza la totalidad del concepto ideologizado, porque éste tiene aspectos de verdad y de valor, que lleva consigo toda ideologización y que lo hacen creíble ante la sociedad; pero lo que hace es separar y mostrar en la práctica cómo se puede realizar lo que se afirma idealmente e impedir que se realice lo que se está ocultando en la formulación (cf. IeI, 26).

En esta línea epistemólogica apuntada, puede entenderse mejor, lo que indicaba Ellacuría de que la historización de las realidades ideológicas concretas pretende desideologizar las formulaciones abstractas, pero a su vez se propone colaborar con la realización de los ideales propuestos (cf. IeI, 26).

Veamos ahora, más en particular, en qué consiste este método cuando se enfrenta con la historización de los derechos humanos, como nos propone sintéticamente Ellacuría en su último trabajo sobre esta cuestión (HDH), en el que recoge los planteamientos expresados anteriormente (HCP, 426-428; DHSD, 45-46), y a su vez, los complementa con otras aportaciones: a) en la verificación práxica de la verdad-falsedad, justicia-injusticia, ajuste-desajuste que se da en el derecho proclamado; b) en la constatación de si el derecho proclamado sirve para la seguridad de unos pocos y deja de ser efectivo para la mayoría; c) en el examen de las condiciones reales, sin las cuales no tienen posibilidad de realidad los propósitos intencionales; d) en la desideologización de los planteamientos idealistas, que en vez de animar a los cambios sustanciales, exigibles para el cumplimiento efectivo del derecho y no sólo para la afirmación de su posibilidad o desiderabilidad, se convierten en obstáculos de los mismos; e) en la introducción de la dimensión tiempo para poder cuantificar y verificar cuándo las proclamaciones ideales se pueden convertir en realidades a alcanzar, al menos, cierto grado aceptable de realización (HDH, 590).

En suma podría decirse que para Ellacuría este método de la historización de los conceptos y particularmente como él lo entendió y aplicó a los derechos humanos, constituye un principio de desideologización, de verificación y de realización de los mismos.

Es principio de desideologización, por cuanto al mostrar qué va dando de sí en una determinada realidad ciertos conceptos (cf. HCP, 428), contribuye a mostrar su posible utilización interesada y privativa, y a su vez, a mostrar lo que no se dice en el concepto propuesto, desenmascarando lo que ocultan.

Es principio de verificación (DHSD, 45) por cuanto al buscar cómo se está realizando en una circunstancia dada lo que se afirma como un deber ser, contribuye a mostrar su grado de verdad o de falsedad.

Y es principio de realización, pues coadyuva con la implantación de los conceptos en lo que puedan tener de verdadero, valioso y ajustado, mostrando para ello la orientación de las acciones debidas (HCP; 425, 428); este procedimiento no es suficiente para el cambio social, pero es necesario para que las acciones sean las exigidas. Y en segundo lugar, propicia una orientación histórica, al hacerse críticamente cuestión de las condiciones que están imposibilitando su vigencia y de las que permitirían su actualización (cf. DHSD, 46), así como se denuncia las mediaciones que estén negando en la práctica el fin propuesto (cf. IeI, 26; EF, 4).

En definitiva, este método supone a su vez una tarea continua y abierta pues "[s]ólo en la permanente revisión de nuestras ideas morales como posible reflejo de la realidad mistificada históricamente podremos hacer el esfuerzo por salirnos de la posible deformación de nuestra conducta moral y aun de nuestras ideas morales" (cf. EF, 5)

Hasta aquí hemos visto las características generales del método de la historización de los conceptos y los fines que pretende.

 

2. 4. Historización y proceso histórico.

 

Como ya hemos señalado, y ahora veremos más de cerca, la historización de los derechos humanos ha situarse en última instancia en relación al "proceso histórico". Como indicaba Ellacuría, es históricamente como los seres humanos tienen que hacer sus vidas, esto es, en un determinado momento histórico, en una determinada altura de los tiempos. De ahí que "[l]os presuntos principios generales que pueden determinar la acción humana (...) la justicia, la libertad, se concretan como procesos históricos, que como tales pueden ser muy distintos. Y sólo serán reales, si se realizan a partir de condiciones reales" (cf. EF, 3). Estos principios pueden actualizarse en procesos históricos, pero se trataría de conocer si adquieren sentido práctico o se utilizan ideologizadamente.

Esto supone una perspectiva relevante y apropiada para la historización de los conceptos ideológicos como los derechos humanos, que constituyen unos valores que gozan de la máxima prelación axiológica (cf. HCD), y por ello es necesario preguntarse qué papel juegan en relación con el propio dinamismo del proceso histórico para ver si realmente son rectores de la praxis social, que es lo que idealmente parece sostenerse.

En este sentido, para Ellacuría la verificación del ideal de los derechos humanos, no se puede realizar meramente ni principalmente desde el análisis mismo del discurso, o desde las plasmaciones jurídicas que constituyen las declaraciones nacionales o internacionales de derechos humanos. Por esto hay que ir "más allá del enunciado ideal" (cf. UP, 407), y verificarlo no desde lo que se dice sino desde las prácticas reales de los pueblos. No se trata de confundir supuestamente dos planos contradictorios. Para Ellacuría, la posición no justificada estaría en considerar los derechos desde un plano de realidad escindido radicalmente de la vida social, desde una fractura ontológica insalvable entre el "ser" y el "deber ser". Ellacuría intenta superar ese dualismo metafísico desde la misma realidad intramundana y por ello entiende el "deber ser" desde el horizonte práctico de la actividad humana. Esto supone que los ideales nacen desde la actividad humana, esto es, son esbozados desde las mismas acciones humanas y se dirigen a ellas mismas como motores de realización histórica (cf. EF, 12). Por ello, la verdad del enunciado ideal hay entenderla últimamente desde lo que dan de sí en la realidad como momentos o no del "dinamismo real de los modelos actuales" (UP, 407).

En este contexto, los derechos como propuestas normativas habría que situarlas en relación con la totalidad concreta en la que se desarrollan. De ahí, la pregunta por la dinámica fundamental que ordena la praxis social, cuál es el modo de actividad que está principiando las diversas actividades y qué resulta de la realización de los derechos humanos desde el "dinamismo real de los modelos actuales" (cf. UP, 407). Esto implica que estas categorías no pueden entenderse rectamente sino en relación con el "ideal práctico", esto es, desde la "forma de vida" o "modelo civilizatorio" (cf. QCA, 49) predominante en el proceso social existente, y no meramente con la "cultura", sino con el conjunto de actividades y de relaciones que configuran y marcan el desarrollo social (cf. ib.).

Desde esta perspectiva, la cuestión no es sólo si se van actualizando las condiciones para su disfrute, o si son asumidos por la conciencia cívica de la mayoría de la humanidad, sino en última instancia si desde el modelo civilizatorio vigente son realizables para el conjunto de la sociedad, que ya en el presente momento histórico ha adquirido carácter global.

Por ello, la propuesta normativa de "derechos humanos universales" como ideal enunciado históricamente por la civilización occidental, y plasmado en declaraciones con pretensión de universalidad, hay que historizarlos desde el modelo civilizatorio propuesto y realizado desde los países ricos, y ello en tanto que es el modelo que va configurando más decisivamente las relaciones sociales globales y por tanto el "orden histórico mundial" (UP, 410), por lo que actualmente está delimitando las condiciones de posibilidad para la realizabilidad de los derechos humanos.

Para formarse este juicio, nos dirá Ellacuría, "ha de buscarse la explicación más racional y científica posible, no dejándose llevar ni de las apariencias, ni de los prejuicios ideológicos, ni de las emotividades subjetivas" (EF, 11). Ello supone tener en cuenta, como hizo Ellacuría, las mediaciones analíticas que nos ofrecen las ciencias históricas, sociales, económicas, que son precisas para esta tarea, y que la historización ya las ha presupuesto: Ellacuría de hecho las utilizaba, para obtener los datos de la realidad, y a su vez, las teorías que dieran inteligibilidad a esos datos como procesos dinámicos (UP, 430). Con ello, se pretende alcanzar una intelección no sólo de un hecho concreto, sino de la totalidad del orden histórico (UP, 414) y desde ahí poder llegar a emitir un juicio y una dirección sabia para la praxis histórica.

Por todo ello, es necesario la historización de la praxis, esto es, buscar la verdad del proceso histórico global, para desde ahí, ir en busca de la praxis justa y ajustada.

 

3. Historización de los derechos humanos.

 

3.1. Historización de la ideología dominante de los derechos humanos.

Antes de entrar en la consideración de la situación y de lo que van dando de sí los derechos humanos en el orden histórico actual, podemos ver el análisis que realiza Ellacuría del modo de entender el ideal de realización histórica de los mismos, y que denomina "liberalismo", lo cual a su vez está en íntima relación con la situación y dinamismo reinante en la sociedad mundial. No se trata aquí de entrar en referencias doctrinales, que indudablemente han jugado su papel histórico en el proceso, sino de atender en su historización al mismo modo de entender la defensa de las conquistas morales alcanzadas por los grupos sociales, y de como ello ha ido configurando unos modos sociales de relación, que suponían el cierre ético de la situación alcanzada.

 

3.1.1. La libertad desde la liberalización.

 

Los dinámica de los derechos puede desembocar en situaciones paradójicas, y ello porque la lucha por los derechos, muchas veces se configura como un proceso ambiguo en el que se van produciendo negaciones de la dinámica utópica y liberadora inicial, y un mecanismo importante para ello, es invertir los términos del proceso. Así, si los derechos o libertades conquistados han sido fruto de un proceso social de superación de la privaciones a las que se encontraban sometidos, el camino para la continuidad del proceso de liberación, por el contrario, se presenta de forma ideologizada como la afirmación ideal del resultado como proceso adecuado para alcanzar lo debido.

Como señala Ellacuría, puede constatarse históricamente que las liberties inglesas de la Charta Magna (1215) o del Bill of Rights (1689), de la Declaración de derechos de Virginia (1776), o de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano (1789, 1793), entre otros casos, son resultado de la lucha de determinados grupos sociales que se consideraban privados de algo que les era debido, y que ya contaban con la base material y la conciencia concomitante para recuperar lo que estimaban justo (cf. HDH, 591). Pero aunque idealmente se presentan como derechos humanos, son derechos limitados a una forma de ser hombres (freemen, hombres blancos del buen pueblo de Virginia, burgueses franceses). Por ello, ni siquiera atribuyen esos derechos a quienes conviven con ellos, como los campesinos ingleses o franceses, población negra y esclavos norteamericanos o a las mujeres, aunque formalmente no se les niega la condición de humanos, en cambio se intenta borrar el camino a seguir "con el manto de la universalidad ideal la particularidad real, favorable para unos pocos y desfavorable para las mayorías de cada país y, sobre todo, la del mundo entero" (ib, 592).

Por ello, si puede reconocerse en estas luchas "liberales", un proceso de liberación histórica en la línea de los derechos humanos, en cambio aparece históricamente como lo que fue un proceso real, se presenta posteriormente de un modo mistificado por este uso "liberal" de los logros concretos, que hace de la libertad conquistada finalmente "el camino para preservar, más que para conseguir, esa libertad" (UP, 416). Por ello, tras el reconocimiento de los derechos formalizados, junto con el disfrute de condiciones históricas que permitan la actualización real de las libertades, señala Ellacuría que el liberalismo se presenta en sociedades como la de América latina, como "la cobertura jurídica y formal de quienes ya han sido liberados de ciertas opresiones y dominaciones y procuran, a su vez, que no lo consigan otros, respecto de ellos, mediante sucesivos y más complejos procesos de liberación" (cf. ib.). En este sentido, la defensa de la liberalización, aunque parece que tiene por objetivo la libertad, es un camino falso en cuanto pocos pueden recorrerlo (ECL, 102), puesto que la mera defensa de la expansión de las libertades, sin que se logre una distribución social de acceso a las condiciones reales para su ejercicio, sólo favorece de hecho a los mejor situados, por ello, "es un problema de élites y para élites" (UP, 417), en suma de la defensa de privilegios que se pretenden asegurar y justificar.

 

3.1.2. La libertad desde la liberación.

Si para unos, pocos y fuertes, la defensa de la libertad desde la "liberalización" es el mejor camino para mantener la situación conquistada o conseguir el acceso a lo que se considera debido; por el contrario respecto de las mayorías populares se presenta el camino de la liberación como el único camino para llegar a la libertad de todo el hombre y de todos los hombres. La libertad de los primeros es "la libertad de los liberales, del liberalismo en todas sus formas; la liberación de los otros no se identifica con ninguna forma de liberalismo, sino más bien se aproxima a los distintos procesos de liberación histórica aunque no se identifique con ninguno de ellos" (ECL, 98).

Por el contrario con el camino histórico anterior, frente a las meras libertades formales reconocidas nacional e internacionalmente, "sólo se pueden aprovechar quienes tengan las condiciones reales para hacerlas realidad. De ahí que la auténtica lucha por la libertad exige la transformación (...) de aquellas condiciones reales que impiden o dificultan al máximo la libertad socio política y económica de la mayor parte del pueblo" (ECL, 99). Lo cual supone "la liberación de las estructuras injustas y la creación de nuevas estructuras, fomentadoras de dignidad y de la libertad se constituyen, por tanto, en camino esencial de la libertad, de la libertad para los individuos (...) y para los pueblos dentro del contexto internacional" (ib.).

De ahí que el camino a la libertad por la liberación es la vía abierta para que la mayoría pueda ir alcanzando aquello que genéricamente se le reconoce pero de lo que no pueden beneficiarse por no tener las condiciones reales para su ejercicio, e incluso ese reconocimiento formal y no práctico, en muchas ocasiones se presenta para la legitimación de la situación en la que se produce socialmente su violación y para desincentivar la transformación de las relaciones sociales que posibilitarían lo exigible.

En este sentido, la perspectiva de la liberación va buscando la conjunción en un proceso integral de la justicia y de la libertad, aunque en el orden social haya una prioridad de la justicia sobre la libertad, en el sentido de que no se puede ser libre injustamente, mientras que la justicia al dar a cada uno lo que le es debido, "no sólo posibilita la libertad sino que la moraliza y la justifica" (UP, 418). Se trata de que no es aceptable la libertad de unos pocos sustentada en la privación de esa libertad para la mayoría. Por ello, nos dice Ellacuría, que la libertad "debe verse desde su historización en las mayorías populares dentro de cada país y de los pueblos oprimidos en el conjunto del mundo. Es la humanidad la que debe ser libre y no unos cuantos privilegiados de la humanidad, sean individuos, clases sociales o naciones" (ib.).

 

3.2. Historización de los derechos humanos desde el orden histórico actual.

 

La pregunta por lo que "van dando de sí" los derechos humanos desde la actual situación histórica, ha de adoptar una perspectiva adecuada. Por ello, obtendremos respuestas contrarias o dispares si "parcelamos" o dividimos nuestra inquisición hacia un lugar u otro del mundo, por ello Ellacuría señalaba que en la historización había que tener en cuenta el "para quién", "para qué" y "desde dónde" (cf. HDH, 590) de la pregunta por los derechos humanos.

Si se "historiza" los derechos humanos desde la situación del primer mundo podemos reconocer un grado aceptable de disfrute y de cumplimiento de lo propuesto en los instrumentos internacionales sobre los derechos humanos, todo ello en general y en lo que puede afectar en buena parte a la mayoría social de estos países.

En cambio, como puede presuponerse, la respuesta cambiará si atendemos a la situación de los pueblos del Tercer Mundo. Por ello, si nos ceñimos a pseudoconcreciones, entonces resultará que los países del Primer Mundo aparecen como pioneros en la implantación histórica de la actualización de los derechos humanos dentro de su bloque y en lo respecta con el resto de pueblos de la humanidad. Así vistas las cosas, éstos podrían considerarse como portadores de un "modelo histórico" de reconocimiento, respeto y promoción de los derechos humanos, con lo que parecería que el camino a seguir por el resto de pueblos, sería intentar reproducir el modelo civilizatorio que permitiría esta "implantación". Puesto que es fácilmente colegible, desde esta perspectiva, reconocer que sus "condiciones de posibilidad" estarían en la "forma de vida occidental".

La cuestión cambiaría si nos situamos no en un "compartimento" u otro, sino en el contexto social global, considerado éste desde su situación y su dinamismo, y particularmente mirando a lo que produce el sistema social global, no sólo de beneficios o de disfrute de unas condiciones de vida que aparecen como privilegiadas en respectividad con la mayoría social de la humanidad que se ve excluida de estas condiciones. Desde aquí, los derechos humanos de que disfrutarían los pueblos de los países del Primer Mundo, aparecen como privilegios en cuanto no son accesibles actualmente desde la configuración de las estructuras sociales globales a la mayoría de la humanidad (cf. DHSD, 46). Por ello, para una recta consideración de los derechos humanos, no se puede excluir de su consideración a los pueblos oprimidos y a las mayorías populares (cf. HDH, 590).

Y es que, como señala Ellacuría, una pequeña minoría de naciones, que a su vez, albergan una pequeña parte de la población mundial, explota de manera masiva y privativa los recursos empleados para el desarrollo humano (SDH, 4). Pero el problema se agrava en tanto no se trata sólo de una situación que corresponde a un límite temporal, sino que se trata de un proceso dinámico en el que la línea de fuerza ha estado y está en el ahondamiento de esa desigualdad fundamental, en la "ampliación de la brecha entre ricos y pobres, ya sean regiones, países o grupos humanos, lo cual implica que la distancia es cada vez mayor y que cada vez sea más grande el número de pobres, [lo que supone] un crecimiento aritmético de ricos y geométrico de los pobres" (DMP, 1077).

En este contexto, señala Ellacuría que esta situación no es fruto sino de estructuras o de mecanismo históricos que han ido generando esa desigualdad en la sociedad global (SDH, 5). Bien en la línea de la fuente de la acumulación originaria; en el intercambio desigual de bienes y servicios que ofrecen los países más pobres y los países más ricos y los bienes y servicios que reciben éstos; de los mecanismos financieros que han ido suponiendo una capitalización del Norte, en buena parte a cargo de los países del Sur; o en las prácticas proteccionistas que adoptan los países ricos frente a los recursos económicos y humanos del Sur y que falsea la supuesta tendencia a la liberalización global de la economía.

Pero incluso más allá de que no se reconociera una responsabilidad histórica por parte de los países del ricos en la situación actual, todavía "tendríamos el hecho inaceptable que la mayor parte de las naciones y la mayor parte de los hombres, mujeres y niños del mundo viven no sólo en condiciones muy desiguales respecto a las minorías ricas, sino en condiciones absolutamente inhumanas, con el agravante de que esa condición inhumana sería corregible con un mínimo de solidaridad entre los hombres, entre los pueblos y entre las naciones" (SDH, 5).

De esta manera, para poder contar con lo necesario para vivir, para tener derecho a cubrir las necesidades básicas, "[d]e poco sirve ser hombre (...) es, de hecho, más importante ser ciudadano de un país poderoso y rico que ser hombre, aquello da más derechos reales y más posibilidades efectivas que esto" (SDH, 5), por ello se tienen derechos por ser ciudadano más que por ser humano, y en este sentido, lo que se da es un enfrentamiento entre los derechos humanos con los derechos ciudadanos. No es lo negativo el que se dé el desarrollo de una parte de la humanidad, sino que lo negativo está en su "absolutización, en pensar que el individuo, la clase, la nación son lo sumo a lo que debe sacrificarse todo lo demás" (ib.).

Pues bien, en este proceso social mundial propio del orden histórico actual, en el que se afirman y protegen realmente derechos particulares frente a los derechos de las mayorías desposeídas, "[q]uien impone realmente las leyes de casi todos los procesos, en unos con mayor peso que en otros, es el dinamismo del capital. No es primariamente que los hombres, las clases o grupos sociales, las naciones o los grupos de naciones hayan decidido ponerse al servicio de la producción y de la acumulación del capital: es que el capital, sobre todo en su dimensión internacional, pero también nacional, pone a su servicio a los hombres, a las clases sociales, a las naciones y ya no digamos a todo el aparato económico" (DMP, 1076). Y es que vivimos en el predominio de la estructura económica capitalista sobre el resto de estructuras sociales, a cuyo lógica se ordenan. Esta es la lógica o ley fundamental de la acumulación, con la que coincide Ellacuría señalando que el dinamismo estaría "movido por la necesidad de dominar para no ser dominado" (UP, 407). Pero como muestra Ellacuría, esta dinámica no expresa ni agota toda la posibilidad de humanización, esto es, se dice que dada la naturaleza humana que tenemos, la "lógica del mercado" (dominar para no ser dominado) es la única lógica posible humana, pues es a lo que históricamente se ha llegado a producir como propuesta civilizatoria y que como tal es el único paradigma posible desde el que entender el ideal de humanización. Ellacuría desmiente que esta lógica sea la única posible para conformar una sociedad "aunque se apoya más en las tendencias animales del hombre que en lo que de humano tiene, por eso es más pragmático, aunque no necesariamente se muestre con ello que es la única lógica posible ni deseable" (UP, 430-431).

 

4. Conclusión.

 

La historización de los derechos humanos de los derechos humanos estaba orientada por la cuestión la verdad-falsedad, justicia-injusticia y lo ajustado-desajustado de éstos conforme a su actualización histórica. Esto es, por su dimensión epistemológica, ética y práxica. Este problema teórico sólo podía ser abordado plena y correctamente desde su propia historización. Hemos intentado mostrar lo adecuado y justificado de esta metodología y emplearla para afrontar este problema, así como la radicalidad del punto de partida para historizar: las mayorías populares como realidad humana más universal es el lugar más adecuado desde el que realizar la verificación práxica de los derechos humanos universales desde la propuesta civilizatoria occidental.

La historización del ideal occidental de los derechos humanos universales -entendido "occidental" no en un sentido primariamente cultural sino desde todas las dimensiones que configuran el proceso social- puesta en relación con la totalidad práctica en la que se inscribe, la sociedad mundial, para alcanzar la verdad de formulación nos muestra que lo que se presenta idealmente como ideal de dignidad o proyecto de humanización es en su propia raíz falso, injusto y desajustado, en cuanto que se está negando la preeminencia de ese ideal (cf. DHSD, 45).

El desarrollo de este problema, nos ha permitido y exigido ponerlo en relación con el fenómeno de los derechos humanos desde la propuesta teórica y práctica de la civilización occidental que se presenta como pionera y abanderada defensora de un ideal de dignidad humana universal. Su historización nos muestra en primer lugar que, este ideal en cuanto a lo que tiene de cuestión epistemológica, esto es, si es o no un verdadero ideal humano; es falso. La afirmación falseada podríamos formularla así: los derechos humanos desde la comprensión y realización que de los mismos se hace desde la civilización occidental es un ideal que verdaderamente sirve para la humanización de todos los hombres. Es falso porque ese ideal humano expresado en la forma de vida occidental no es universalizable para la mayoría de seres humanos. Entiendo aquí por "forma de vida", no propiamente la "cultura", sino el conjunto de actividades y de relaciones que realizan los países ricos, entre sí, o con los países pobres. Como señala Ellacuría, "si el comportamiento y aun el ideal de unos pocos no puede convertirse en comportamiento y en realidad de la mayor parte de la humanidad, no puede decirse que ese comportamiento y ese ideal sea (...) humano" (cf. UP, 406), por tanto, es falso que sea un ideal de humanidad en esas condiciones.

En cuanto a la pregunta ética que se formula en el problema filosófico, puesta en relación con la propuesta concreta como algo que se presenta como justo por ser lo debido, y por tanto lo exigible y deseable, Ellacuría nos responde que este ideal práctico no es el debido, "porque el estilo de vida propuesto en y por la mecánica de su desarrollo no humaniza, [ni] plenifica" (ib., 407), no sólo se trata de una propuesta que no es la debida para la necesidad radical humana de construirse moralmente sino que además positivamente es injusta porque su dinamismo real es el de la dominación y de la "insolidaridad con la mayor parte de los seres humanos y de los pueblos del mundo, especialmente con los más necesitados" (UP, 407). Ello supone, en ultima instancia que la forma de vida desde el que se presenta como realizable el ideal, no sea moral en cuanto a que no atiende a la exigencia racional de universabilidad del ideal, por cuanto "el disfrute de unos pocos se hace a costa de los demás" (UP, 406).

En cuanto a la cuestión práxica, esto es, en lo que tiene de ajustado o de desajustado para su realización práctica, esta propuesta es desajustada porque no es universalizables "materialmente, por cuanto no hay recursos materiales en la tierra para que todos los países alcanzaran el mismo nivel de producción y de consumo, usufructuado por los países llamados ricos, cuya población no alcanza el 25% de la humanidad" (UP, 406-407). El grado de desarrollo de los derechos humanos en los países del norte, no es separable, antes bien, está positivamente posibilitado por el nivel de vida alcanzado en estas sociedades, con lo cual las condiciones de posibilidad de esos derechos, no son ni material ni ecológicamente universalizables.

Por tanto, estas conclusiones nos han permitido avanzar en la pregunta filosófica por los derechos humanos, y por lo tanto entendemos justificado y necesario el planteamiento de los derechos humanos desde las mayorías populares: los derechos humanos como ideal de liberación o como "oferta de humanización y de libertad que hacen los países ricos , [o por las instituciones dominadas por los países occidentales], a los países pobres no es universalizable y por consiguiente, no es humana, ni siquiera para quienes la ofrecen (...), no puede decirse que ese comportamiento y ese ideal sean morales y, ni siquiera humano (cf. UP, 406). Por tanto ni como realización conquistada ni como ideal utópico los derechos humanos desde la perspectiva de la civilización occidental, esto es, como núcleo de legitimidad del "ideal práctico" de la civilización del capital, son morales.

No hay como fondo del problema sólo una falta del diálogo cultural y democrático entre todos los pueblos de la sociedad mundial, lo cual es un hecho, que dificultaría dialógicamente esta propuesta, por falta ideal y real de consenso con los afectados reales y potenciales hacia ella, lo cual si se diera permitiría introducir criterios de racionalidad en la dinámica de desarrollo de la sociedad mundial. Pero esto, además de no darse y de que desde el actual modelo sería imposible, no agotaría el problema de fondo que no se limita a una cuestión de consensos morales, sino que reside en la circunscripción de las posibilidades reales que tienen los hombres y mujeres de la humanidad actual, no sólo para argumentar en instituciones democráticas que mayoritariamente no existen, sino para asegurar la propia supervivencia y la expansión de la vida biológica en una vida humanizada y por tanto para ejercer la autodeterminación personal y colectiva en el propio desarrollo humano. Como hemos señalado, desde la actual dinámica de globalización de las relaciones humanas no se dan ni se buscan, sino antes bien, se impide muchas veces positivamente, la creación de condiciones reales para que las personas se puedan realizar biográficamente e históricamente apropiándose de las posibilidades necesarias para su desarrollo humano.

Por ello, tampoco se trata de un problema de "falta de realización práctica", ni simplemente de que se trate de conquistas por venir, sino de que el proyecto es "impracticable" por ser irrealizable universalmente desde la civilización del capital (cf. UP, 407). Señala Bobbio que el "problema de fondo relativo a los derechos no es hoy tanto el de justificarlos como el de protegerlos. Es un problema no filosófico sino político". Si bien es cierto que no se puede caer en la ilusión filosófica de que argumentando la intrínseca legitimidad de un proyecto emancipatorio se consiga derivadamente su realización, también es cierto que un quehacer filosófico situado puede mostrar últimamente, la falsedad, ilegitimidad e impracticabilidad de un proyecto que se presenta como liberador.

Esta radical impugnación del sistema de derechos humanos tal y como es practicado desde los países ricos no agota, sino que exige, la continuidad de la marcha del problema filosófico. No se puede parar en el método crítico de la historización, sino que este deja abierto la función utópica de todo auténtico filosofar, que exige la búsqueda teórica y práctica que dé paso a ideales que no sean evasivos, sino animadores de una construcción histórica (DMP, 1078) que permita ir realizando "una utopía universalizable históricamente, en la que (...) las mayorías populares tengan un lugar determinante [en la búsqueda] de un nuevo orden histórico, que transforme radicalmente el actual, fundamentado en la potenciación y liberación de la vida humana" (UP, 414).

Por ello, con esta crítica no se trata, evidentemente, de negar la posibilidad misma de la búsqueda y realización histórica de un ideal práctico historizable que en su núcleo axiológico corresponda con lo que se va reconociendo como verdaderamente debido a toda persona, en sus diferentes especificaciones, y que ello sea prácticamente posible. Por ello, Ellacuría en ese "reconocimiento", ve un signo positivo y esta crítica, no obsta a que pueda entenderse como un logro histórico del actual momento histórico, el que en el "orden ético-político se han hecho importantes avances reconocidos institucionalmente, que pueden resumirse en la aceptación teóricamente universal de los derechos humanos" (DMP, 1077). Pero no se trata de quedarse en ese dato, o que desde el se pueda ya legitimar la situación del primer mundo en relación con el resto de pueblos, o las propias relaciones de dominación o exclusión que rigen de hecho la sociedad mundial. Por ello, el problema filosófico avanza desde la verificación de la propuesta práxica presentada como un constituyente histórico del ideal de derechos humanos, que desde la experiencia histórica actual de la humanidad se muestra falseado. Por eso, el método de la historización que nos lleva a apuntar la negación de lo que se da en la realidad de la propuesta, la afirmación de lo positivo de la misma, y exige a su vez el intento de superación de lo que hay.

Tampoco significa acabar con el modo de vida occidental, no se trata de "destruir" sino de reorientar el dinamismo fundamental que inspira este ideal civilizatorio, lo cual "no supone ni aniquilación previa ni creación de un mundo desde la nada" (UP, 414), pero sí de reconocer el "imperativo de cambiarla hasta que sea verdaderamente universalizable".

Este imperativo derivado de la verificación práxica de la experiencia de los "derechos humanos universales" nos muestra el agotamiento y aun la invalidez del proyecto para servir como ideal emancipador universalizable para la humanidad. Por ello el dinamismo utópico humano no puede centrarse en un modelo falsamente utopista.

De ahí que esta historización, nos exige repensar estos conceptos y buscar nuevas condiciones de posibilidad para las mayorías del planeta. Ello nos urge racionalmente a cambiar la dirección fundamental a la hora de esbozar un ideal para que sea "moral" y "humano", esto es, universalizable para la mayoría de la humanidad. La búsqueda deberá consistir en el esbozo de un nuevo orden histórico donde se busquen posibilidades de supervivencia y de construcción de vida digna para todos, y que por tanto se oriente prácticamente desde ese ideal.

El criterio de racionalidad, desde la perspectiva teórica de Ellacuría, para afrontar las tareas pendientes en el campo de los derechos humanos para el reconocimiento de un nuevo ideal práctico, no se alcanza "por deducciones lógicas a partir de principios universales, sino por constatación histórica a partir de la experiencia de las mayorías populares" (UP, 415), esto es, a través de la historización crítica de los ideales utópicos, y desde aquí se podrían "trazar algunas líneas para intentar comenzar de nuevo" (ib., 415) que pueden llevar al esbozo racional de un ideal utópico de un nuevo orden histórico en lo económico, en lo social, en lo político, en lo cultural y en lo ecológico. Es esta una tarea, que desde lo anterior, queda abierta.