CAPÍTULO CUARTO:

FUNDAMENTOS DE LOS DERECHOS HUMANOS

 

Sumario:

1. Delimitación del problema.

2. Proceso sentiente y estructura del viviente humano.

2.1. Acción humana.

2.2. Habitud radical.

2.3. Unidad estructural.

3. Animal de realidades y ética.

3.1. Principio ético primordial.

3.1.1. Estructura del principio.

3.1.2. Posibilidad del dinamismo exigencial.

3.1.3. Fundamento de la determinación moral.

3.2. Carácter moral radical del animal de realidades.

4. Momento biológico de la dimensión ética.

5. Socialidad humana y dimensión ética.

6. Conclusión.

 

1. Delimitación del problema.

 

En el desarrollo sistemático del objeto que nos ocupa en este trabajo, nos corresponde ahora examinar los fundamentos de los derechos humanos presentes en la filosofía de Ignacio Ellacuría. Por "fundamentos" estoy entendiendo en este capítulo aquellos elementos que constituyen los momentos principales para su comprensión de los derechos humanos desde el punto de vista de la dimensión ética de la realidad humana. Por ello, no se trata aquí de proponer una fundamentación última de las posición ellacuriana sobre los derechos humanos sino de mostrar aquellos supuestos teóricos que están sustentando su concepción ética de la realidad humana, como estructura desde donde ha de radicarse la dinámica de los derechos humanos. Que los tomemos como supuestos no significa que sean ilegítimos, que no estén justificados por Ellacuría o que no sean justificables, sino que la justificación crítica de estos supuestos, en este momento no nos corresponde, pues ello desbordaría los límites de este trabajo. A su vez, tampoco se trataría de abordar los fundamentos de su obra filosófica, sino de aquellos que más directamente, desde el conjunto de su obra, pueden incidir en la comprensión radical del fenómeno de los derechos humanos.

Pero todavía debemos delimitar este objeto. En su trabajo "Ética Fundamental", que es donde a mi modo de ver, se abordan los puntos esenciales sobre esta cuestión de forma más sistemática, aunque con la dificultad de su inconclusión, se alude a este tema expresamente. Nos dice Ellacuría que "la pregunta fundamental de la Ética es una pregunta por el hacer humano. Este sencillo planteamiento, casi puramente formal, ofrece suficiente punto de arranque para proceder críticamente hacia la fundamentación de la pregunta moral general" (cf. EF, 1). Por tanto, este punto de partida también nos sirve para lo pretendido, pues aunque no abordemos la "fundamentación crítica", sí buscamos los fundamentos sobre los que se cuestiona esta "pregunta fund********************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************atenderemos a la historización del hacer vigente desde el punto de vista de los derechos humanos, sino que intentaremos centrarnos prioritariamente en la "estructura moral del hacer humano".

Suele reconocerse que existen diferentes sistemas normativos (cf. FRH, 241), cada uno con su propia especificidad. Así, se clasifican ordinariamente como modos fundamentales de dinámicas normativas los sistemas jurídicos, morales y sociales, conectados pero diferenciables. Pues bien, aquí no nos ocupa los principios de estos modos básicos de relaciones normativas, sino aquello que está dinamizando el comportamiento "normativo" en su sentido más lato posible, y a su vez, de aquello que está posibilitando toda respuesta normativa, y es lo que podríamos llamar dimensión ética fundamental, sin que con ello estemos reduciendo unilateralmente la cuestión al "sistema moral". La Ética puede ser concebida como la investigación teórica acerca de los sistemas normativos morales y de la dinámica en que estos se desenvuelven. De esta forma, la Ética no recaería inmediatamente en lo jurídico, lo cual estaría provisto a su vez de su correspondiente disciplina teórica. En cambio, diré que la propuesta ellacuriana de una Ética Fundamental, a mi modo de ver, recae prioritariamente no sobre "la" moral, sino sobre "lo" moral, en sentido de aquello que estructura éticamente la realidad humana, es decir, todo comportamiento libre no prefigurado absolutamente por el "sistema estimúlico" (cf. EF, 6) y en ese sentido, puede verse como fundamento de cualquier dinámica normativa, y por supuesto, de la de los derechos humanos. Asimismo he de señalar, a su vez, para concretar esta delimitación, que no se trata de analizar lo moral o el hecho moral en todo su despliegue e implicaciones sino de apuntar sus momentos fundamentales o sus "fundamentos".

Dicho sea de paso, que lo anterior no supone tomar una posición teórica predeterminada en este momento sobre la naturaleza normativa de los derechos humanos, como derechos morales, naturales o jurídicos, cosa que en cualquier caso nos parece una cuestión derivada.

Señalaba Ellacuría en el trabajo al que nos venimos refiriendo, que en cualquier Ética en cuanto desarrollo teórico, respecto de los supuestos explícitos e implícitos e incluso en alguna medida todo comportamiento ético, supone "hasta cierto punto una determinada concepción de la historia, la cual, a su vez, supone una determinada concepción de la realidad y del hombre" (cf. EF, 3), es decir, requiere unas tesis "metafísicas" o acerca de la realidad. Por ello, al hilo de nuestra investigación habrá que ir abordando estas cuestiones, que tocaremos en cuanto nos sea posible sin desviarnos del objeto, pues es precisamente ahí donde cobra más inteligibilidad el hacer y el saber ético.

Teniendo en cuenta lo anterior podemos advertir, sin pretender entrar en una discusión sobre esto, que la reflexión que Ellacuría llevó a cabo sobre el comportamiento y sobre la realización misma del agente humano considerada en el contexto de lo que la realidad intramundana va dando de sí, cuenta en su reflexión ética con diferentes niveles de análisis de la realidad, y que por tanto sus tesis pueden tener una procedencia epistemológica diversa, aunque a su vez, por el propio proceder general metodológico de Ellacuría, no intenta sin más reunir una serie de conocimientos de variadas fuentes, sino "integrar" los diferentes accesos científicos y teóricos a la realidad desde su consideración filosófica.

A su vez, el asumir críticamente los diferentes datos y teorías científicas para un esbozo filosófico de lo que sea la realidad transcendentalmente considerada, no es sino después (en un sentido funcional) del análisis del "acto primero" que nos abre a la búsqueda intelectiva de la realidad, pues la "`impresión de realidad´ nos introduce en la realidad de las cosas; sólo ella nos da el que las cosas sean reales; y sin embargo esa donación convierte en problemáticas a las cosas mismas presentes en la impresión" (cf. IAF, 89), lo que a su vez posibilita y exige la continuidad del proceso intelectivo, incluido el filosófico.

Pues bien, esta radicación de su teoría filosófica de la realidad en el análisis del acto de la impresión de realidad, es lo que, a mi modo de ver, dota de suficiencia crítica, o al menos de base crítica, su construcción teórica. Y ésta nos interesa, por la razón que hemos señalado, en cuanto es utilizada para su investigación ética fundamental.

 

2. Proceso sentiente y estructura del viviente humano.

 

Para una aproximación a la realidad humana, que nos permita situar el lugar fundamental desde donde se estructura éticamente esta realidad, que según Ellacuría arrancaría "de su propia condición de animal de realidades" (EF, 6), podemos empezar considerando lo que es el comportamiento de este "animal de realidades". En este comportamiento, y también por contraste analítico con lo que es el del puro animal, podemos ir dilucidando tanto el momento biológico como el momento intelectivo del viviente humano en sus diferentes planos; para después ver las consecuencias fundamentales que nuestro autor extrae desde un punto de vista ético de estos dos momentos fundamentales en su unidad radical.

 

2.1. Acción humana.

 

Comenzemos reflexionando sobre el esquema básico y primario de cualquier acción vital (cf. FRH, 249). El agente humano, en tanto que ser viviente se encuentra situado entre cosas, externas o internas, que constituyen su medio y le mantienen en una actividad constante y primaria que podríamos denominar "sentir". Lo propio de las cosas en respectividad al viviente, es suscitar una acción vital que se monta sobre tres momentos: suscitación, afección y respuesta, que constituyen el proceso del sentir o "sentiente". La suscitación es el momento por el que las cosas con que se encuentra el viviente le mueven a una acción. La suscitación efectuada altera o modifica el estado o tono vital en que se encontraba y esta afección implica una tensión hacia una respuesta adecuada que deje al viviente en un nuevo estado. Aquí "estado" es un concepto límite por cuanto todo ser vivo se encuentra en una actividad que es procesual, pues está siempre yendo de un estado a otro en transición y decurrencia, por ello estado "es la quiescencia de un equilibrio dinámico reversible y modificable" (ib.).

Esta actividad tiene dos vertientes; la primera, respecto de las cosas que constituyen el medio del viviente y que le suscitan sus acciones. En este aspecto, la unidad de suscitación, afección y respuesta, que integra su actividad constituye lo que podemos denominar comportamiento. En este comportamiento con las cosas se expresan dos caracteres del viviente, la independencia y el control del medio. "La independencia del medio le permite no confundirse sin más con él y mantener sus propias estructuras, mientras que el control implica un cierto dominio que le permite seguir viviendo" (AP, 16). Pero a su vez, la actividad vital tiene una segunda vertiente, la que da a sí mismo, y que constituye lo que de "vivas" o "vitales" tienen sus acciones. En su "comportamiento con las cosas, el viviente expresa que es en sí mismo una actividad que va dirigida hacia sí mismo, es una actividad de autoposesión. Y en esto consiste formalmente la actividad vital, vivir es autoposeerse" (FRH, ib.). Estas dos vertientes, comportamiento y autoposesión, están siempre mediadas y mediatizadas por las cosas, expresadas en su unidad, podríamos decir que "el viviente se posee a sí mismo mediante su comportamiento. Por esto podemos llamar a toda la actividad vital comportamiento" (ib.).

En este plano del comportamiento, el viviente animal se comporta con estímulos. Por estímulo estamos entendiendo toda cosa en cuanto suscita una respuesta, el estímulo constituye así al animal en una situación estimúlica. De esta manera, "el animal aprehende estímulos, se encuentra modificado por ellos en su tono vital y responde a sus efectores, respuesta que se consuma en movimientos de distinto carácter (...). Por eso, aprehensión, afección y respuesta son tan sólo tres momentos cualitativamente diversos de una acción única `comportarse estimúlicamente´" (ib., 250). Se trata de una acción unitaria, aunque en virtud de la progresiva formalización del sistema nervioso del animal, esta función del sentir cobra mayor autonomía en sus momentos. El animal consistiría en aquel ser vivo que responde a los estímulos de forma puramente estimúlica. Este "puramente" apunta a lo que define la situación en la que se halla inmerso el animal, "lo propio del estímulo es suscitar una respuesta puramente biológica y agotarse en esa suscitación" (FBE, 420), de esta forma, lo que ocurre en la acción del puro animal es que "en la determinación de sus respuestas a los estímulos recibidos (...) procede fija y cerradamente" (cf., ib.) pues las respuestas adecuadas a los estímulos las tiene aseguradas o fijadas por su propia constitución biológica.

En lo que respecta al animal humano, que comparte con el resto de vivientes animales el proceso sentiente, esta misma actividad del sentir adquiere una modalidad distinta, y ello porque "se abre desde la estimulación misma (en sus tres momentos) a los estímulos como realidades" (FRH, 250). La cosa estimulante no sería meramente estimulante, esto es, una cosa sentida como signo-de-una-respuesta, y por ello no se agotaría en despertar una respuesta y nada más, sino que se siente como "`realidad´ estimulante" (ib.). Por ello, la aprehensión ya no sería de un estímulo signitivo sino de un estímulo "real"; la modificación del tono vital no es mera afección estimúlica, sino que el animal humano se siente afectado por las cosas reales en su realidad; la respuesta es determinación de lo que quiero en realidad. Desde este nuevo modo en que se actualizan las cosas en el proceso sentiente humano, que como tal no rompe el comportamiento unitario de una única actividad humana, la "unidad procesual animal meramente estimúlica (estimulación, afección, tendencia) se torna unidad procesual humana, en proceso de realización personal (aprehensión de lo real, sentimiento de lo real, volición de lo real)" (AF, 109).

De esta forma, podemos decir que si en el puro animal su modo de comportamiento era el "comportarse estimúlicamente", en el animal humano su modo de comportamiento es "comportarse realmente". Esto tiene un preciso sentido y unas consecuencias fundamentales para la constitución de lo específicamente humano. Es lo que hemos de seguir viendo.

 

2.2. Habitud radical.

 

Este plano del comportamiento o de las acciones nos remite a un estrato más radical de la actividad del viviente, el plano de la "habitud" o del modo propio del viviente de habérselas o de enfrentarse con las cosas. "La habitud no es acción, es lo que hace posible toda acción de suscitación y respuesta" (FRH, ib.). En las acciones hemos señalado que el viviente en su comportamiento está radicalmente modulado por el modo de actualizarse las cosas en su actividad sentiente.

Pues bien, en este modo primario de enfrentarse con las cosas y consigo mismo, de estar en correlación con las cosas o de estar entre ellas es donde se sitúa este estrato del viviente que posibilita su modo específico de comportamiento. En este enfrentamiento o habitud las cosas están o quedan de un cierto modo con respecto al viviente. Desde este sentido dado al término "habitud" no puede confundirse con "hábito", pues los hábitos serían "resultado de una sucesión de actos y se quedan en el nivel de los actos. No así la habitud que está más allá de ellos y se debe en definitiva a la índole estructural del viviente; sea cual fuere la participación de los actos en la estructuración (...) los actos son lo que son en virtud de la habitud, ya que los actos no quedan constituidos formalmente por sus contenidos, sino por la formalidad en que se dan esos contenidos" (BI, 299), aunque esta habitud o modo de enfrentamiento sea accesible desde los mismos actos. Las cosas como notas o sistemas de notas presentes en la impresión no sólo tienen tal o cual contenido, sino que este contenido tiene un cierto modo de estar presente o de quedar actualizado en el sentir animal. El modo de estar presente ante el viviente es un carácter interno a ellas y que las califica primariamente. En este mero quedar es lo que consiste la "actualización", y el carácter de las cosas así actualizadas en respectividad a la habitud del viviente es la "formalidad" (cf. BI, 299-300).

Por tanto, el esquema de este segundo estrato del viviente es habitud-formalidad, por ello no sólo hay un modo de comportarse sino que también hay un modo de enfrentarse con el medio. Con estos "modos" no se quiere indicar que sean acciones sucesivas o diversas, una el "comportarse" y otra el "enfrentarse" pues estos estratos están referidos a una única actividad del viviente.

Desde los modos aludidos podría decirse que el viviente se comporta con las cosas sentidas o percibidas enfrentándose con ellas como meros estímulos o bien como estímulos reales, en el supuesto humano. Precisamente es la continuidad y a su vez la irreductibilidad entre un modo y otro de comportamiento y enfrentamiento, entre el puramente animal y el del animal humano, que es lo que hace del ser humano un "animal de realidades", lo que estamos buscando como estructura fundamental operativa desde la que poder situar radicalmente la estructura del hacer humano y de su inexorable dimensión moral. Veamos ahora cuáles son esas diversas habitudes y formalidades.

En el enfrentamiento animal con las cosas en el sentir, se hacen presentes como algo independiente de él, es decir, poseen un momento de alteridad, que en este caso es "objetiva". Este algo objetivo es el estímulo en cuanto que es algo estimulante, esto es, que es suscitante o que estimula a una respuesta, ya que intrínsecamente (en su misma presentación en respectividad al viviente) va ordenado a una respuesta. Pero además de esta alteridad objetiva estimulante, la cosa es enfrentada como algo que consiste formalmente en estar estimulando o ser suscitante y que se agota o "se cierra" en ello. En esto reside lo estimúlico. Por ello, no es lo mismo sentir un estímulo, que sentirlo "estimúlicamente" o como mero estímulo que se agota en su propia suscitación. De esta manera, el carácter o la formalidad con que la cosas están presentes respecto de la habitud animal es la estimulidad, y a su vez, la habitud según la cual el animal se enfrenta con las cosas sensibles constituye la sensibilidad (cf. FRH, 250-251).

El modo de enfrentamiento humano con las cosas posee un carácter diferente. Respecto del viviente humano "las cosas `quedan´ (...) no como estímulos sino como realidades. El término propio de esta habitud ya no es la formalidad de estimulidad, sino la formalidad de realidad" (ib.).

En qué consiste esta formalidad de realidad que determina el modo humano de enfrentamiento con las cosas, los demás y consigo mismo; veámoslo. En primer lugar, no es un objeto ni un contenido diferente que se actualiza en el sentir humano a diferencia del animal, por eso no es que dejemos de aprehender estímulos, y con ello cambie el contenido de las cosas sentidas, sino que dejamos de aprehenderlas estimúlicamente, y por ello no es algo que se agota en suscitar una respuesta actual o retardada (cf. BI, 289). Lo específico de esta formalidad de realidad reside en ser el modo primario en que el objeto queda actualizado en respectividad al viviente humano (FRH, 251).

El contenido del estímulo no es aprehendido ahora como algo que consiste en estimular, sino que "se aprehende como teniendo en propio su carácter estimulante; no se trata de propiedades que lo fueran de una cosa, como [por ejemplo] si el calor fuera una propiedad de una cosa que estuviera tras él, sino de que el calor por sí mismo es una realidad calentante; no se aprehende el calor como puro suscitante de una respuesta biológica, sino como algo que calienta de suyo" (BI, ib.).

Por eso el estímulo está aprehendido "realmente", no estimúlicamente. Y lo está, porque queda en la aprehensión como algo que es "ya" estimulante y que por eso estimula, "[e]ste momento del ya expresa que lo estimulante queda en la aprehensión como algo que es estimulante, antes de estar estimulando y precisamente para poder estimular" (cf. FRH, 252); por ello este carácter no es una nota más del contenido sino que en su misma presentación se presenta como siendo en ella misma algo prius o anterior a la presentación misma, por ello va más allá que la independencia y que la alteridad. No es un "prius cronológico sino un prius de formalidad. Es un momento físico de lo aprehendido en la aprehensión. En su virtud, esta formalidad remite dentro de la realidad estimulante misma, desde su momento de estimulante al momento de su realidad" (ib.).

La unidad de estos tres momentos, actualidad, en propio y prius, constituye la formalidad nueva. Si la expresamos unitariamente podríamos decir que lo actualizado en el proceso sentiente está presente como algo de suyo. La "realidad sería una formalidad `física´ de lo estimulante" (ib.), un momento físico de lo actualizado que nos abre a lo que las cosas son. Pero además, es algo que al no agotarse en el contenido suscitante "se presenta física y primariamente como algo que desborda el contenido mismo, como algo que me abre más allá del contenido actualmente presente; ese algo más no es otro contenido ni es propiamente algo que esté fuera de la cosa aprehendida, pero como formalidad de reidad abre un ámbito que me independiza del contenido y me fuerza a separarme de él e ir más allá de él" (BI, 289). Por eso, sin salirnos de estímulo, al quedar éste ante nosotros como algo "de suyo", no sólo trasciende el carácter de cosa-estímulo para actualizarse como cosa-realidad, "sino que remite, por ser real, a cuanto `de suyo´ es realidad; es una remisión `física´ desde la realidad del estímulo a la realidad entera de lo real (...), [de modo que] quedamos instalados en la realidad de todo lo que es real, en el campo entero de la realidad, sea o no estimulante. Por ello el animal humano deja de estar encerrado en un medio y se abre a un mundo" (FRH, 252).

Ahora debemos ver en qué consiste la habitud humana. Si el enfrentamiento animal con las cosas como meros estímulos es sensibilidad, "la habitud o enfrentamiento con las cosas como reales es inteligencia, donde inteligencia no tiene nada que ver aquí con `potencia intelectiva´ ni con algo centrado en o reducido a una función cognoscitiva" (ib.). Por ello, inteligencia en su sentido más propio y radical es el modo de enfrentarse con las cosas como reales. La aprehensión de las cosas como realidad sería el acto elemental en que consistiría la inteligencia, en su virtud "todo otro acto de la inteligencia como el conceptuar, juzgar, proyectar, etc., es siempre un modo de aprehender algo como realidad" (BI, 287), por ello antes que un acto de comportamiento es un acto de enfrentamiento con las cosas como realidad, y sería a su vez acto radical de la inteligencia porque es "aquel desde el que la inteligencia es inteligencia y aquel en que todos los demás radican" (ib.).

Pero decíamos que al aprehender las cosas como reales no se abandona la aprehensión de estímulos, si bien debido a la organización funcional humana del proceso sentiente por la que el elenco de respuestas adecuadas a la suscitación no siempre queda asegurada, el viviente humano tiene que enfrentarse con los estímulos de un modo nuevo, "tiene que hacerse cargo de la realidad, [si bien] no elimina la estimulación sino que la conserva, aunque suspendiendo su actividad responsiva; se hace cargo de los estímulos como realidades" (FRH, 252). Por ello puede decirse que la función primaria y primera de la inteligencia es formalmente biológica puesto que se llega a esta función "para salir de la situación perdida en que la pérdida de la unidad de la estimulidad le ha dejado. El hombre intelige para seguir viviendo; el animal humano echa mano de ese recurso que es la inteligencia" (BI, 307), y es mediante esta función desde donde tendrá que enfrentar e intentar resolver las situaciones vitales en las que se halla inmerso, ya que no posee constitucional o biológicamente la configuración completa de las respuestas en su comportamiento y con ello la propia realización como viviente humano no está predeterminada.

Como hemos ido mostrando, esta habitud de la inteligencia es tal en continuidad con el puro sentir. Aunque inteligencia y sensibilidad son irreductibles, ya que el modo propio o la formalidad en que desenvuelve cada una son inasimilables. Pero a su vez, la inteligencia no suspende lo estimulante ni la impresión o afección, sino únicamente el modo estimúlico de enfrentarse a lo suscitante en la impresión, de modo que el momento de realidad es así un modo de la estimulación misma, de ahí que la formalidad de realidad sea físicamente aprehendida en impresión, la realidad está actualizada en la aprehensión impresivamente; es la "impresión de realidad (...) [que] es lo propio de una inteligencia en impresión, y como la impresión de realidad es una, pero tiene el momento formal de sensibilidad (impresión) y el momento formal de inteligencia (realidad) estamos ante una única habitud: inteligencia sentiente" (FRH, 253).

Por esta habitud primaria, en la impresión de realidad "se nos hace presente lo sentido, que por razón de su cualidad, es constitutivamente específico [tal cosa]; pero se nos hace también presente la realidad más allá de toda especificidad. La impresión de realidad es inespecífica, porque es constitutivamente trascendental, nos abre a la realidad en cuanto tal" (IFXZ, 484).

Por ello, nos dirá Ellacuría que "lo real como lo trascendental, trasciende el contenido propio de cada cosa real, pero no es independiente de ella [sino que] es una dimensión real y efectiva que tienen las cosas reales" (ib.). En este sentido, la realidad es "analógica" (cf. ib.), por cuanto la trascendentalidad es un carácter físico de ellas en cuanto que todas las cosas reales están aprehendidas en la misma formalidad.

Si este es el modo de enfrentamiento humano con las cosas como realidad, es lo que hace a su vez que los otros momentos del proceso sentiente, el de afección del tono vital y el de respuesta, cobren también otro carácter, pero manteniendo del mismo modo la unidad de lo sentiente y lo intelectivo. Las afecciones o modificaciones del estado vital en que transcurre la actividad animal son afecciones de realidad o sentimientos, con un momento de contenido específico "afectante", pero otro inespecífico de realidad afectante (cf. ib. 254).

La respuesta humana es volición tendente, porque no es mera apetición, "sino determinación de lo que realmente quiero hacer y ser. Pero esta determinación no es un segundo acto superpuesto al de la afección apetitiva, sino que es un momento modal de esta última" (ib. 253). De este modo, la afección del estado del animal, se torna sentimiento afectante, y la mera tendencia en voluntad tendente.

En suma, desde el plano de las acciones, hemos visto como lo específicamente humano, "lo intelectivo" o la apertura (sentiente) a lo real, no puede darse sino desde la función del sentir, que definiría lo específicamente animal, de forma que la animalidad no sólo estaría presente en el comportamiento sino que formaría una unidad constitutiva con lo que el animal humano tiene de aprehensión, sentimiento y volición de lo real (cf. FRH, 255). Desde el plano del enfrentamiento, hemos constatado también la unidad de los momentos fundamentales, el biológico y el intelectivo, que posibilitan el comportamiento humano como animal de realidades.

 

2.3. Unidad estructural.

 

Nos quedaría ahora indicar someramente un tercer plano desde el que reconocer la presencia y la articulación de estos dos momentos: el de las estructuras básicas.

La consideración del viviente desde su modo de comportamiento, que constituye lo más aprehensible puesto que es accesible al análisis de lo que aparece en las acciones, puede llevarnos a la pregunta por la "explicación última de cada realidad y de sus dinamismos" (cf. AP, 17), por ello, la respuesta hay que plantearla desde el nivel anterior y a su vez es el fundamento de éste lo que se pretende esbozar.

He de señalar antes de proseguir, que el lenguaje aquí utilizado de los planos o estratos no ha de entenderse en un sentido "topográfico", como si detrás del comportamiento y del modo de enfrentamiento en ese comportamiento con el medio, hubiera de reconocerse o de encontrarse un sustrato que fuera como la fuente de la actividad vital. Precisamente es la concepción sustancialista y subjetual de la realidad humana, que pretende reconocer tras lo fenoménico un sujeto anterior a la propia actividad, la que se pretende radicalizar en el planteamiento ellacuriano, y con ella, la propia metafísica de la sustancialidad y de la subjetividad que está presente en el pensamiento clásico y moderno. En este sentido, se busca una nueva conceptualización unitaria de la realidad humana, que vaya más allá del ser humano como naturaleza o como sustancia propio del horizonte antiguo, y a su vez, como señala Ellacuría también se quiere reaccionar frente al "tipo contrario de Antropología, que responde a una Ontología del análisis fenomenológico y lleva a una concepción del hombre como existencia (historia, vida, etc.)" (cf. AF, 109). El viviente humano no sería ni mera naturaleza ni pura libertad, pues así como "hay una liberación de la naturaleza, hay forzosamente una naturalización de la libertad" (cf. FRH, 330). Frente a ambas concepciones, la naturalista y la historicista, lo que se pretende es construir, aunque no como mera reacción discursiva sino como positivo esfuerzo por adecuarse a lo que en la realidad se va manifestando, por la vía de un acceso físico a lo real y no primariamente conceptivo (cf. IAF, 60-61), una metafísica de la inteligencia sentiente que puede posibilitar por su propia radicalidad una concepción no reduccionista y sistemática de la realidad, ofreciendo un lugar desde el que conceptuar tanto la realidad humana como la realidad histórica.

En el punto que ahora nos ocupa, Ellacuría nos dirá que esta metafísica de la inteligencia sentiente "conduce a una concepción del hombre entero como unidad estructural que se despliega unitaria y necesariamente en múltiples dimensiones" (FRH, ib.). Veamos esta unidad estructural.

Estos momentos estructurales han de entenderse desde la remisión del plano de la actividad vital. Vimos que esta actividad tiene un carácter unitario e integrado, y esta actividad "no hace sino actualizar lo que es la esencia humana como unidad primaria de notas" (FRH, 162), por eso como hemos apuntado, la conceptuación de esta unidad primaria no va buscando un sujeto substancial, o algo así que estuviera tras su actividad sino la indagación de los diversos momentos de la actividad o activos en su articulación sistemática.

En la perspectiva señalada, el viviente humano en su realidad no es una unidad sustancial, sino una unidad de sustantividad, entendido como un sistema estructural de notas constitutivas de carácter sustantivo (IAF, 113). Veamos de qué se trata. Estas "notas" son todos los momentos o partes constitutivas de una cosa real, y son sistemáticas por estar en respectividad constitutiva unas con otras, de modo que su articulación es tal que "cada momento está determinado por todos los demás, y a su vez los determina todos" (cf. AP, 17; IAF, 113) por ello, cada nota propia o internamente es siempre "nota-de todas las demás" (FRH, 255), de forma que es siempre el sistema entero lo "verdareramente real" (AF, 109). La unidad de la realidad humana, es "la unidad de un constructo de notas, es sistema" (ib.). El sistema sería su unidad primaria, su "interna versión", y este sistematismo es estructural, entendiendo por tal "la unidad de un constructo en la diversidad de sus notas" (ib.).

Estas notas pueden ser diversas desde el punto de vista del rango que posean en el sistema. En este momento, lo que nos interesa considerar para responder a la pregunta sobre lo que estructura últimamente a la realidad humana, no son ni las notas adventicias ni las constitucionales, sino las notas constitutivas o esenciales que forman el sistema básico de una cosa real, por cuanto son notas infundadas o que reposan sobre sí mismas en el sentido de que no se apoyan en otras para ser tales y poseen suficiencia para constituir el sistema (IAF, 114).

Pues bien, la unidad de las notas constitutivas es aquello en lo que consiste la esencia física de la cosa real. De forma que la realidad última de una cosa está constituida por estas notas esenciales, de modo que éstas determinan las demás notas del sistema. De este modo, la fundamentalidad o la radicalidad de las notas constitutivas o de la esencia física, tiene que ver con la estructura y no con un sujeto, "su manera de fundamentar no consiste en estar por-debajo-de sustentando, sino determinando" (cf. IFXZ, 497).

Queda por ver cuáles son esas notas esenciales que constituyen la unidad de la sustantividad humana.

Hay dos tipos de notas principales, unas son de carácter físico-químicas u orgánico, y otras psíquicas (FRH, 256; IAF, 114). Ambas forman una unidad estructural en la realidad humana, de modo que es en el sistema total de la unidad de sustantividad, donde cada una de ellas adquiere su determinación completa, es decir, separadamente no tendrían sustantividad sino que conformarían subsistemas parciales, puesto que "les faltaría el momento de clausura cíclica" (cf. FRH, 256). Esta configuración estructural, no es sino de algo que es en sí mismo "actividad estructural", de este modo, las notas no son sino momentos de la actividad del sistema (cf. BI, 310).

Este carácter sistemático y por tanto unitario, y a su vez, sin "clausura cíclica" puede verse, por ejemplo, si "partimos de las reacciones físico-químicas y queremos ascender a una determinación completa de sus caracteres dentro del sistema total, llegará un momento en que para dar cuenta de la cadena de reacciones físico-químicas habremos de apelar a notas que no son físico-químicas: sin hacerse cargo de la realidad, sin una opción, etc., las reacciones no constituyen ni por tanto determinan una respuesta adecuada. En cierto nivel, pues, la cadena de reacciones físico-químicas hace intervenir en alguna forma notas psíquicas" (FRH, 256).

Por lo que toca a las notas psíquicas también es algo que teniendo una cierta unidad estructural entre ellas, no es sino un subsistema parcial dentro de la sustantividad humana, puesto que "sin unas reacciones físico-químicas, muy precisamente dadas, no sería posible ni una intelección, ni un sentimiento, ni una volición, etc." (ib.). Aquí por lo psíquico estamos entendiendo lo mismo que por lo intelectivo, aquellos momentos de la actividad del sistema sustantivo humano que se desenvuelven en la formalidad de realidad.

Desde lo anterior podemos decir que el viviente humano posee una sustantividad psico-orgánica, pero estos dos momentos están en unidad estructural de modo que "el organismo humano no es plenamente viable orgánicamente sin lo psíquico; no es por sí mismo un animal completo en cuanto animal (...) [y a su vez] lo psíquico es totalmente insostenible sin la presencia de determinadas estructuras orgánicas" (FRH, 257).

Por ello, la actividad estructural del viviente humano es unitariamente psico-orgánica y a su vez, en su virtud la sustantividad humana está abierta no sólo en sus actos a la alteridad de lo real, "sino que el sistema en sí mismo y en razón de las notas que tiene [es] algo abierto a su propio carácter de realidad" (ib., 260).

Ello determina que su actividad no sea enclasada, precisamente porque no queda ceñida al carácter específico y cerrado del contenido de sus notas, de modo que las sustantividades humanas son "inconclusas, pues la manera de ser `de suyo´ no está unívocamente determinada por la talidad de sus notas. Son de suyo abiertas. Es el tipo de sustantividad abierta" (ib., 259).

En este breve recorrido hemos visto desde el plano de las estructuras la unidad que fundamenta la sustantividad humana, con sus notas biológicas y psíquicas, lo cual a su vez es fundante de todo enfrentamiento y de todo comportamiento humano. De ahí que visto desde sus acciones y desde sus habitudes y llegados a sus principios constitutivos, el hombre aparece como animal de realidades.

Desde lo anterior, podríamos plantear que conforme al modo de actividad de este "animal de realidades", "lo que está en juego es su propia realidad en tanto que realidad; no está en juego tan sólo el resultado de una acción, sino lo que esa acción es realmente y lo que va a ser realmente de él" (FRH, 261). Su actividad no es meramente actuación sino que es realización, por ello "en definitiva, hay una única acción de la sustantividad: la de ejecutarse o realizarse como animal de realidades" (ib.). Pero esto supone a su vez, que según sea la forma de realización pone en juego conjuntamente, "más allá de la pura biología su propia existencia y la existencia de los demás y aún de la especie y de la vida misma (EF, 6).

En definitiva, por ser un sistema sustantivo trascendentalmente inconcluso, el viviente humano es una realidad que está forzada inespecíficamente a realizarse como realidad y en la realidad, ello es lo que exige, y a su vez se está psico-orgánicamente liberando para ser biológicamente viable, la dimensión ética (cf. FBE, 421), el ámbito de la propia realización humana con las cosas entre las que vive y con las que tiene que realizarse. Es lo que ahora desde lo anterior, podemos seguir planteando.

 

3. Animal de realidades y ética.

 

Con la anterior exposición hemos mostrado aquello en que radica o se fundamenta la dimensión ética del animal humano, y a su vez desde donde, a mi modo de ver, cobra su primaria inteligibilidad. Esta dimensión se estructura en dos momentos básicos, el primero es aquel que Ellacuría llamaba "principio ético de la realidad" (FBE, 422) y el segundo posibilitado por éste, el "carácter moral del animal de realidades" (cf. ib., 421), aunque no se agota en ellos sino que está presente de algún modo en todo el proceso humano.

 

3.1. Principio ético primordial.

 

Señalaba Ellacuría que "la posibilidad fundamental del hombre, que hace positivamente posibles todas las demás posibilidades estriba en este `tener que´ abrirse a la realidad. Esta forzada apertura a la realidad se constituye así en principio de posibilidad de la Ética y en fundamento de toda ulterior determinación ética" (FBE, 422). Esta "apertura", se puede entender desde dos sentidos que no son contradictorios, sino que lo que cambiaría es el punto de vista. Por un lado, el de la posibilidad de fundamentación la Ética, en este principio en cuanto que está presente en todo el proceso humano, por ello sería como dice Ellacuría "principio de posibilidad de la Ética" o el ámbito a partir del cual puede hallar justificación radical o fundamentación la propia Ética. Por otro lado, es principio de la dimensión ética de la realidad humana, y desde ahí, del dinamismo ético. Pues bien, es este segundo sentido el que a nosotros en este momento nos interesa desde el punto de vista de los fundamentos.

 

3.1.1. Estructura del principio.

 

Sostiene Ellacuría que esta apertura ética tiene "una estructura bien precisa" (FBE, 422), con tres momentos que son, hacerse cargo, cargar y encargarse de la realidad. Es este uno de los pensamientos o de las formulaciones de Ellacuría que más han trascendido, y que más se ha citado o empleado en contextos diversos. Aquí no pretendo traer a colación las veces que ha sido citado, ni discutir los sentidos en que se ha interpretado. En cambio, intentaré tratar estos momentos en cuanto puedan ser significativos para aclarar en qué consiste la apertura ética, pues como señalaba nuestro autor apuntan a la estructura de este hecho.

Esta apertura ética parte del "hecho primario de asumirse a sí mismo y a todo lo que le rodea no como puro estímulo sino como estímulo real, abriéndose así al campo entero de lo real y generando un mundo nuevo de posibilidades" (FBE., 421). Aquí nos atendremos a lo fundante del "hecho primario", a la apertura a la realidad, dejando para un segundo momento el "mundo de las posibilidades" que principia esta apertura.

A)El primer momento de este hecho primario que constituye el "principio ético de realidad", indica Ellacuría que reside en que "el hombre se ve forzado a hacerse cargo de la realidad" (ib., 422). Al partir de este momento, podemos decir que este principio no es un principio lógico o racional, sino algo anterior. Al tratarse de la primaria apertura sentiente al carácter de realidad de las cosas actualizadas, es algo que nos viene, no sólo dado, sino físicamente impuesto ("forzado a") y sentido en toda impresión de realidad, por ello es un hecho primordial o ineludible que se actualiza en toda praxis humana (cf. ib., 420). Que sea un momento físicamente impuesto, no obsta a que tenga un carácter trascendental en el sentido señalado más arriba. Por ello, si esta apertura es "principiante" de la dimensión ética, esta dimensión es ineludible en toda acción humana (cf. BI, 292). Como indicaba nuestro autor, si este "hacerse cargo de la realidad" definía la función primaria de la inteligencia abriendo así la praxis humana, al radicar ahí la dimensión ética, se "subraya el carácter radicalmente ético de esta función" (FBE, 422).

Debemos aclarar que el sentido de este "hacerse cargo", no equivale a la expresión coloquial del "me hago cargo de la situación", que supone ya un momento de conciencia y de reflexividad. Esto es algo anterior. Por ello no es un "mero enterarse de lo que está ocurriendo, [ni] un mero registro ordenado de los estímulos" (ib.). Tampoco alude primariamente a lo que se significa con la expresión implorante del "hágase usted cargo de la situación", pues para responder de modo compasivo, solidario, o del modo que sea, a una exigencia se requiere estar actualmente ya abierto a la situación. Se trata, en suma, del modo de enfrentamiento humano con las cosas en la formalidad de realidad.

Aquí proponemos, antes de seguir avanzando, que la apertura a la formalidad de realidad, que viene siendo denominada como "principio ético de la realidad", sea denominada como "principio ético primordial". Y ello porque, a mi modo de ver, expresa más directamente cual es su virtualidad ya que como hemos señalado no es un principio entre otros que pudieran proceder de otras instancias, y su virtud consiste en "principiar" o abrir funcionalmente la posibilidad -no forzosa pero sí incoada- de todo el dinamismo ético, y también de toda ulterior determinación ética, pero por ello es solamente "principio", pero con una consecuencia decisiva, es "principio de posibilidad de la ética". A su vez, como veremos, esta "realidad" no es algo así como la fuente material o aquella naturaleza de donde surge toda determinación moral, sino la realidad como "de suyo", la realidad como formalidad o carácter de las cosas a la cual está abierta la praxis humana, y que propiamente puede señalarse como lo fundante y específico de lo humano. Por ello esta apertura, no sólo abre el ámbito de lo humano, sino de aquello que lo humano ha de dar de sí, su propia realización (cf. FRH, 329). En este sentido tiene un carácter primordial, tanto para la constitución de lo humano como para su hacerse, que repitamos, es el ámbito de la dimensión ética humana en el sentido ellacuriano.

A su vez, tendríamos que decir para aclarar este término, que la apertura que se expresa en este "hacerse cargo", no es entendida por Ellacuría como la acción de un órgano o de un organismo que sale de sí hacia el mundo, hacia "lo otro de sí mismo", sino de algo en que se desenvuelve el sentir humano en todos sus momentos, es el modo de enfrentamiento humano no sólo con su medio sino consigo mismo. Así, esta apertura en cuanto tal no consiste en el abrirse de un órgano, sino más bien en un estar abierto, y por ello, está lanzado hacia el mundo. Por ello, no consiste en el acto de una subjetividad que parte de su soledad hacia "lo otro". No se niega que pueda haber una marcha, sino que el punto de partida sea el de una subjetividad monádica. En este momento lo que tenemos es el acto de una sustantividad que está aprehendida en la misma alteridad que las "cosas ajenas", por ello, no sale de sí, si acaso podríamos decir que "está sobre sí" (cf. FBE, 421; FRH, 327), abierta a sí misma como real, y por ello ya está instalado o situado trascendentalmente, de ahí que "la apertura a las cosas reales está constitutivamente inscrita en la apertura a la propia realidad" (cf. FRH, 261).

Pues bien, este "hacerse cargo" del agente humano de los estímulos no "estimúlicamente" sino "realmente" bajo la formalidad de realidad, "detiene, por así decirlo, la primera respuesta y abre la posibilidad de responder multiformemente" (FBE, 422). Si ello es así en virtud de esa apertura a la reidad, digamos que una consecuencia de ello es que el orden de su comportamiento está abierto en el sentido de sobredeterminado, por ello puede responder multiformemente (cf. IAF, 108). Aquí se expresa esta "superación" del ámbito de lo biológico. En su modo de enfrentamiento el agente humano no se comporta como el resto de agentes bióticos. De este modo es libre frente al estímulo, por ello este "hacerse cargo de la realidad [va] más allá de la pura respuesta estimúlica" (cf. ib.). Por ello, esto hace que la dimensión ética que aquí se libera vaya más allá de la pura biología. Aquí está el principio de quiebra con todo naturalismo ético. Si los problemas morales pudieran resolverse conforme al orden de la naturaleza, entonces ya no serían realmente problemas morales. El agente humano, ya "no puede dar la respuesta adecuada desde sus elementos biológicos" (ib., 421). De ahí que todo el despliegue del problema moral vendrá a intentar colmar esa sobredeterminación acerca de lo que puede y debe ser hecho.

Por otra parte, como señala Ellacuría acerca de esta apertura, "todavía caben grados en este proceso de liberación de la pura estimulidad. La formalidad de realidad, en efecto, es sólo principio de apertura y libertad, pero puede realizarse en grados distintos" (ib.). Por eso esta apertura, no es pura apertura, "no flota sobre sí misma ni es tampoco de índole puramente psíquica" (FRH, 265), sino que es una apertura sentiente o animalmente intelectiva, por ello según sea el momento procesual del estado psico-biológico, puede haber una diversa apertura, y por ello, una diversa libertad, por cuanto esta apertura está subtendida dinámicamente por las propias estructuras biológicas (cf. FRH, 324). "No todos los hombres están igualmente abiertos a su propia realidad, ni cada hombre lo está siempre igualmente" (ib., 265). Y ello según sea la diversa dominancia de los momentos biológicos o psíquicos de la acción humana (cf. ib., 263; BI, 322).

B)Prosigue Ellacuría nuestra cuestión señalando como segundo momento de este principio que "este hacerse cargo de la realidad lleva consecuentemente a cargar con la realidad" (FBE, 422). Recordemos que seguimos situados en el ámbito de la primaria apertura sentiente a la realidad, y no en lo que pueda haber de modalizaciones posteriores de la praxis humana. "La realidad de sí mismo y de las cosas es la gran carga que le ha sido impuesta al hombre por su condición de animal de realidad" (ib.). Entiendo que aquí Ellacuría está señalando un momento del sentir físicamente a través de los sentidos la propia imposición de la impresión de realidad (BI, 290), en cuanto que como tal es una "carga que se impone". Pero a su vez, "este cargar con las cosas no es sin más cargar con las cosas, pues las cosas pueden presentarse tan sólo como cosas-estímulos" (FBE, 422). Este momento de "sufrir" o padecer la imposición, digamos que es común en todo sentir (cf. BI, 290), pero en virtud del momento intelectivo de esta imposición se impone como siendo radicalmente otra, como independiente y anterior en su misma presentación, lo que implica una alteridad diversa a la objetividad del estímulo. "[E]s cargar con las cosas-realidad. Ahí radica lo formal del cargar, a lo que los animales no tienen acceso" (FBE, 422; cf BI, ib.). "Este cargar con la realidad de uno mismo y de las cosas implica asumirla responsablemente" (FBE, ib.).

El agente humano es un animal responsable y no meramente responsivo ¿Qué es ésto? Su respuesta al no estar configurada desde su proceso sentiente por la cosa-estímulo es algo que tiene que hacer, es algo que tiene que buscar. Lo que esta "carga de realidad" está imponiendo es que "el hombre tiene que hacer y tiene que hacerse; más exactamente, tiene que realizar y tiene que realizarse" (ib.), por ello ya no cabe una actitud meramente contemplativa o interpretativa puesto que en virtud de su instalación físicamente intelectiva en el mundo, ya no es como un "espectador que ve impasible las cosas como si no le afectaran", si se me permite el símil. Pero no es simplemente que las cosas actualizadas "le afecten", sino que le fuerzan a adoptar una respuesta suya ante las cosas, y esa respuesta no es sólo hacer esto u otra cosa, sino más profundo que ello, le fuerza a realizarse y a realizar. Y esto porque su realidad y la de las cosas, las actualiza como algo abierto e inespecífico, concreto y específico en sus contenidos de tales o cuales cosas, pero abiertos en su modo de presentarse como cosas reales. Por ello puede y debe realizar, la realidad desde las cosas se le impone como realizable y como "realizanda".

Pero, por todo lo anterior, su realización está abierta, es decir, es una imposición o un "mandato" inespecífico pero al que tiene que responder, lo ha dejado en una "situación de responsabilidad". Esta imposición no le fuerza en una única dirección. Si no fuera así, entonces su realización ya no le competería propiamente al agente humano, ya no sería responsable y actuaría sólo responsivamente, en virtud de la concreta determinación que le impone unilateralmente a actuar y a hacerse de tal forma.

Si en este nivel hubiera prescripciones concretas, entonces no podríamos realizarnos moralmente, o lo que es lo mismo, ya no habría ningún problema práctico que resolver.

Es por ello que a partir de aquí estamos lanzados a la búsqueda de las realizaciones concretas, y esta búsqueda es la raíz de todo concreto deber moral y de toda posible realización. Puesto que estamos obligados, forzados a realizarnos, ello constituye nuestro deber formal primario. De este modo puede entenderse que de aquí arranca toda la dinámica exigitiva o "debitoria", en el hecho primario de asumirse a sí mismo y a todo lo que le rodea como estímulo real, y esto en el preciso sentido que estamos analizando. En tal sentido creo que debe entenderse la afirmación ellacuriana, "el carácter exigencial es (...) un hecho" (EF, 4). Y el hecho donde se sitúa es en la apertura sentiente a lo real. Por ello es anterior a todo acto del logos, a toda valoración o estimación sobre lo que se presenta como bueno o malo, como debido o indebido, y a toda razón moral, a todo proyecto normativo de lo que puede y debe ser hecho. De ahí que señale Ellacuría que el que esta exigencia, que podríamos denominar primordial, "haya de plantearse en términos de obligación, de represión, etc., con sus sentimientos de coacción, de culpabilidad, etc., es ya un hecho derivado propenso a toda suerte de ideologizaciones" (ib.).

C)Como tercer paso de este principio nos dice Ellacuría, "el hacerse cargo y el cargar con la realidad fuerzan al animal humano a encargarse de la realidad" (FBE, 422). Este momento estaba ya implicado en los anteriores y digamos, es su consecuencia. "El esencial carácter práxico del hombre y de la vida humana se presenta éticamente como la necesidad de encargarse de una realidad suya y ajena, que ha de ir realizando y cuya realización le compete" (ib.). Aquí no se señala ninguna prioridad ética entre el "yo" y "lo demás" (cf. FRH, 278). Precisamente porque desde el modo primario de estar en el mundo que estamos analizando, no aparece ningún yo monádico y substante que se abra o que después salga al encuentro de los demás (cf. ib.; 289, 293, 294), ni tampoco un sujeto para sí cuyo fin constitutivo sea perseguir su propio interés. Estos son supuestos metafísicos que no aparecen primordialmente justificados, y que por cierto están bastante arraigados en nuestra cultura, pero ello en este momento desborda nuestro análisis. El problema es que hay una congenereidad, entre la realidad mía y la realidad ajena. A este nivel hay una co-actualidad. Digamos que aunque después el hacer moral pueda primar uno de los polos, esta "co-presencia" es ineludible.

Por ello el ámbito formal de la responsabilidad humana no es sólo mi realidad, ni siquiera la realidad interhumana, sino "toda la realidad", "no se trata (...) solamente de encargarse de uno mismo y de todo lo que tiene que ver con el hombre, sino de encargarse desde una perspectiva, aquella que supera la estimulidad cerrada y se alza hasta la realidad abierta" (ib.). Ello significa, a mi modo de ver, que en el ámbito de la actividad práctica humana, desde su primaria apertura trascendental, no se puede escindir, la realización humana personal de la realización de la realidad. No se trata de lo que se está sosteniendo con la distinción entre praxis y poiesis, de que "el hombre pueda hacerse a sí mismo sin hacer lo otro que sí mismo, que puede crearse sin crear" (cf. FRH, 471), sino de que "sólo el hombre `realiza´ formalmente aquello que hace y realiza realizándose y es este el ámbito de realización formal de la praxis" (ib.). Esto puede significar que el hacer humano no es sólo ejecución natural de sus acciones con las cosas, sino que precisamente porque el hombre se encuentra entre cosas, externas o internas, y es apoyado en ellas como ejecuta sus acciones; y por estar abierto a éstas como cosas-reales, su praxis no es mera ejecución natural de sí mismo o de las cosas, sino que como antes hemos señalado, tiene que asumir esa ejecución "responsablemente".

En este sentido, indica como punto central de este tercer momento, que la "realidad se le da al hombre como encargo" (FBE, 422), por ello "se propicia así una praxis responsable, dirigida a una estricta y formal realización orientadora de otros dinamismos. La realidad no va a ser lo que debe ser respecto del hombre, si el animal de realidades no se encarga positivamente de ella" (ib.). Ello implica, a mi modo de ver, que el hombre en su realización está situado en el ámbito de la realidad histórica, "que el hombre se realiza, en la historia, que la historia es el lugar pleno de realización de la realidad y que haciendo historia, es como se realiza el hombre" (EF, 3).

Aquí se está entendiendo por el "ámbito de la realidad histórica", la realidad entera en cuanto presente en la praxis humana, como diría Ellacuría, "lo que le pasa a la realidad misma cuando entra con el hombre y la sociedad a eso que llamamos historia" (cf. FRH, 39). La praxis humana es praxis histórica en cuanto que su ámbito de realización formal no es únicamente cada individuo ni toda la sociedad humana, sino que está abierta a toda realidad; y es que Ellacuría entiende por realidad histórica, aquella "que engloba todo tipo de realidad: no hay realidad histórica sin realidad puramente material, sin realidad biológica, sin realidad personal y sin realidad social" (ib.). Por eso nos dirá que en la praxis histórica es "el hombre entero quien toma sobre sus hombros el hacerse cargo de la realidad, una realidad deviniente, que hasta la aparición del primer animal inteligente se movía exclusivamente a golpe de fuerzas físicas y de estímulos biológicos" (ib., 472).

Por ello a partir de ahí se va a poder dar una creación sobre y desde la realidad, por la entrada en acción del hombre en la realidad, ésta ya no se desenvuelve en la simple ejecución natural de sus potencialidades, precisamente porque en la praxis humana hay un momento de opción y un momento de creación (cf. ib.), que es lo que hace, a su vez, que sea específica o formalmente histórica. Y en suma, desde esta inserción radical va a poder intervenir racional o éticamente en la realidad histórica.

Este comentario sobre este tercer aspecto tenía como punto de partida el "encargo primordial" que tiene el agente humano gracias a su apertura sentientemente intelectiva, pero con él nos hemos adentrado en la filosofía de la historia y en otras modalizaciones de la primera apertura; lo cual no es tampoco arbitrario pues ese es también su punto de partida. En realidad de lo que aquí se trata es de que en virtud de ese encargo abierto e inespecífico "se propicia así una praxis responsable" (FBE, 422), es decir, es principio de posibilidad de que pueda haber una praxis no meramente interhumana sino que incluso trascienda este ámbito, y es precisamente lo que da lugar a que el ámbito formal de realización sea la praxis histórica, en la que ningún modo intramundano de realidad está en principio excluido.

Ahora bien, eso no está significando en este momento que su realización esté bien hecha, ni tampoco mal hecha, o que tenga que suscitar una forma de activismo. Digamos que cómo se realice ese encargo es otra cuestión posterior, como señala Ellacuría, aun contando con esa apertura intelectiva, lo que puede haber es una "praxis negativa o praxis omisiva como intentos de evasión abstractiva" (FRH, 471). Lo radical de este momento reside, como hemos señalado, en que pone ineludiblemente en "situación de responsabilidad", de ahí que en su virtud podamos decir posteriormente que haya una praxis "responsable", omisiva o abstractiva. Por ello es anterior a su respuesta y a la actitud que se adopte en ella.

Por todo ello, en la realización humana se da un dinamismo exigencial, el hecho exigencial al que antes hicimos referencia, y al que tras lo anterior ahora podemos volver. Indica Ellacuría que "[l]a misma estructura de la persona y de la historia presenta la exigencia personal y la exigencia histórica en términos de existencia, de un estar saliendo de lo que ya se es en busca de otro modo de ser, que a su vez debe superarse activamente" (EF, 4).

 

3.1.2. Posibilidad del dinamismo exigencial.

 

Si ubicamos esta exigencia desde la apertura ética primordial, y particularmente desde la "formalidad de realidad", podemos observar la raíz de esta dinámica exigencial. Ella está presente en todos los actos de la praxis humana. Recordemos que en la impresión de realidad se nos hacía presente lo sentido como constitutivamente específico, tal o cual cosa; pero se nos hacía a su vez presente en ello, y en el mismo acto, la realidad más allá de toda especificidad, la realidad como el "campo de lo abierto". Por ello, al actualizarse todas las cosas en el proceso humano, y la propia realidad como algo radicalmente otro, como algo que no se agota en su actualización sino que es trascendente en su primaria presentación, "dispara la inteligencia a un `hacia´" (IFXZ, 484). En ese "hacia" está impelido a marchar hacia "lo otro", hacia ese "más" de realidad que no se agota en tal contenido (cf. FRH, 329).

Este lanzamiento es el que exige realizarse al hombre, pero de modo que su realización se da siempre en un dinamismo abierto, lo que le fuerza a un "estar saliendo de lo que ya se es en busca de otro modo de ser, que a su vez debe superarse activamente" (EF, 4).

Es decir, toda realización es inconclusa desde su propio dinamismo, ninguna puede pretender cerrar o agotar toda realidad. Este es el dinamismo "que convierte la inteligencia en razón (...) [y] está en directa conexión con el carácter impresivo de la impresión de realidad" (cf. IFXZ, ib.), por ello "la razón humana [no] puede dejar de ser sentiente" (cf. FBE, 423). De ahí que podamos decir que este dinamismo exigencial, no es sino el dinamismo intelectivo, por ello, en éste mismo hay un momento exigitivo, que fuerza a convertirse en razón para la realización humana e histórica, de ahí que el uso de la razón tiene un carácter constitutivamente exigencial o "ético".

Por ello Ellacuría coherentemente con su idea de inteligencia, sostiene que la razón es sentiente. Lo "sentiente" aquí significa que se desenvuelve en la formalidad de realidad impresivamente impuesta; por ello, como sostiene Zubiri, la razón "no es movimiento dentro de un concepto; no es movimiento `en lo mismo´ sino que es marcha `hacia lo otro´". Este carácter forzoso o exigitivo está impulsando la dinámica de la propia marcha racional.

Ahora bien, esto implica únicamente que el uso propio o positivo de la razón requiera ineludiblemente esta "salida de sí", una marcha o búsqueda en una "dinámica de trascendencia". Pero de esta exigencia no se sigue un cumplimiento "universal", es decir, un cumplimento forzoso; por ello no obsta a que haya un uso negativo de la razón, o una dejación del uso de la razón, "un pasar de largo". De ahí que si esta realización humana e histórica plenaria no es posible sino en virtud de la conversión del acto de aprehensión en dinamismo racional, en este mismo ejercicio está la condición de su misma eticidad o moralidad. Como señala Ellacuría, "enfrentarse con las cosas como realidad (...) es la función primaria de la inteligencia y no ejercerla debidamente es ya principio de ineticidad" (cf. EF, 6); y este ejercicio debido, pasa por los actos racionales. Por ello, si "hacerse cargo de la realidad" como acto formal o constitutivo de la inteligencia tiene un "carácter radicalmente ético" (FBE, 422), su modalización intelectiva como razón, tiene un insoslayable carácter ético (cf. EF, 6).

Lo mismo podríamos decir de la otra modalización intelectiva, los actos de logos, pues también tiene un carácter sentiente, y como tal, se desenvuelve en la formalidad de realidad.

En virtud de este principio ético primordial, que tiene un momento exigencial decisivo, podríamos hablar a partir del anterior planteamiento ellacuriano, de dinámica o dinamismo ético como dirección fundamental que puede asumir este principio en la praxis humana. Por ello, esta dirección ética viene incoada en el lanzamiento que posibilita este principio. Veamos, aunque sea en su máxima generalidad, qué es esta dirección.

Vimos que lo que impone esta "forzada apertura" es la actualización en todo el proceso sentiente humano de todas las cosas-reales como radicalmente independiente "de mi". En su virtud, me lanza más allá de "mí mismo", y en este sentido es posibilidad radical de superación, aunque no anulación, de todo centrismo (cf. FRH, 267-268); puesto que "mi propia realidad" se actualiza en la misma alteridad que toda otra realidad "ajena", y por ello, estoy abierto a "trascenderme"; aunque dicho más correctamente, de lo que se trata es de que ya "me" estoy trascendiendo desde la primordial apertura en que desenvuelven todas mis acciones (cf. ib., 278). Lo cual en este momento no implica una "renuncia" al propio carácter personal, ni un "abandono" de la propia realización. De ahí que la autoposesión o la versión a la propia realidad que soy y desde el carácter de realidad propia, personal, en que me actualizo, no me fuerza unilateralmente al "autocentrismo", y por ello permite "universalizarme" situándome como una realidad junto a otras. Por ello, podríamos decir que es no sólo "principio de posibilidad de la Ética" (cf. FBE, 422), en el sentido de que abre la dimensión ética humana, sino que, a mi modo de ver, justamente por ello, es a su vez posibilidad del dinamismo ético.

Pero señalamos que es "posibilidad del dinamismo ético", y no una dirección necesaria en el sentido de forzosa (cf. FRH, 411). De qué modo es ésto.

Este principio, se presenta con un carácter radical en el sentido de ineludible, pues todo comportamiento humano si es humano y no puramente animal (si como vimos no está cerradamente predeterminado en su proceso sentiente) se actualiza en esa apertura, ahora bien, en virtud de ella, el comportamiento posibilitado por ésta no está cerrado, es decir, se trata por constituir de una apertura primordial, y para ser tal, de una condición inespecífica (cf. IAZ, 108) puesto que deja en suspenso toda determinación de las posibilidades de acción y realización que hay que adoptar (cf. FRH, 329). En este sentido, esta apertura primordial precisamente por ser inespecífica, posibilita tanto el dinamismo ético como el de la ineticidad.

En qué sentido califico ambas modalizaciones básicas de este principio. Sencillamente y conforme al sentido que estamos dando a este principio primordial, la "eticidad" partiría de la afirmativa opción por continuar la línea abierta de "trascendencia" (cf. EF, 6), en suma, situar mi propia realidad como una entre otras; mientras que el otro dinamismo, sería la opción por ir negando la apertura en se que va realizando, es decir, en la dinámica de ir cerrando y autocentrando esa realización abierta. Incluso en este supuesto, nunca hay un cierre total a partir del cual el "autocentrismo" sea mecánico o forzoso, puesto que en ese supuesto dejaría de tratarse de un comportamiento humano en el sentido primario que le estamos dando a este término, por ello se trata siempre del positivo esfuerzo por negar la alteridad primordial en que se desarrolla su existencia individual o colectiva.

Desde aquí, puede verse el carácter radical pero modesto y, sit venia verbo, precario de toda la dinámica ética, puesto que no es sino solo una posibilidad básica de cada acción y de la propia realización entre otra igualmente básica y decisiva. En este sentido, y en contra de todo idealismo ético, no habría una dirección racional y ética que forzosamente se imponga en el desarrollo humano puesto que el dinamismo ético está posibilitado primordialmente por la apertura a la formalidad de realidad, pero no tiene una forzosidad "física" ya que lo único ineludible es la apertura a la realidad que está impresivamente impuesta, pero no la propia dinámica de trascendencia o de universalización, y por ello es una estricta posibilidad, ya que es algo que está posibilitado pero sin que sea estricta o físicamente determinado (cf. FRH, 411-412). Por ello, este dinamismo es una posibilidad -no forzosa pero sí incoada- de lo que hemos denominado "principio ético primordial". Pero a su vez, por esa primordialidad inespecífica también está incoada la posibilidad de su propia negación.

 

3.1.3. Fundamento de la determinación moral.

 

A su vez, constituiría este principio, como señala el propio Ellacuría el "fundamento de toda ulterior determinación ética" (cf. FBE, 422). Ahora bien, esto ha de ser correctamente entendido. Ello iría más allá de todo naturalismo ético, puesto que cualquier determinación o concreción moral no es una derivación necesariamente fijada desde lo anterior, ni está virtualmente precontenida por este principio, sino que su modo de fundamentar consiste, en primer lugar, en un "abrir" el ámbito de la esfera ética, pero como hemos señalado anteriormente esta apertura es inespecífica.

Por ello, si el problema del hombre, tanto en el ámbito individual como en el colectivo, aquello a lo que está primordialmente ligado y lanzado es a realizarse, pero justo esta realización se le presenta como una tarea abierta, entonces el problema práctico o moral subsiguiente consiste en la concreción o especificación de lo que puede y debe ser hecho (cf. ib., 425), es decir, básicamente determinar las posibilidades (cf. FRH, 413) y disponer de orientaciones normativas sobre las posibilidades de realización que ha de adoptar (cf. ib., 241-242); lo que requerirá el uso (socializado) de la razón moral, para esbozar el sistema de posibilidades que son buenas y deben ser apropiadas, "el saber a qué atenerse desde una situación radical en que `no sabe qué hacer´". Pero a su vez, aquí no acabaría el problema moral, puesto que los hombres están obligados o lanzados a justificar la realización de lo hecho (cf. FRH, 276) y de los intereses y categorías que se ha puesto en juego, lo que en última instancia supone dar razón de si lo realizado es realmente bueno, no sólo para mí o nosotros, sino más allá de mí mismo o de nosotros mismos; por eso supone poner mis acciones en el mismo lugar que las de los otros; de ahí que esta dinámica de justificación moral me lleva a la exigencia de universalizar los bienes o las posibilidades que me he apropiado y las categorías que usado para la selección en orden a examinar su corrección.

Por ello este principio es fundamento de las determinaciones morales, en cuanto que abre la posibilidad de estas concreciones, pero a su vez, en cierto sentido es término de verificación de las determinaciones, el punto de vuelta para verificar las propuestas, puesto que mantiene abierto el proceso. Verificar es algo dinámico, es "ir verificando" por cuanto ninguna de las determinaciones o concreciones morales cierra toda la realización humana e histórica. Señalaba Ellacuría que en la estructura humana y consiguientemente en el hacer moral, hay un "principio de apertura a lo absoluto" (cf. EF, 11). A mi modo de ver este principio no es sino un aspecto del mencionado "principio ético primordial". Hemos señalado como este principio exige el proceso de la determinación moral. Pues bien, según entiendo, no acaba ahí su modo de fundamentar estas determinaciones, sino que precisamente en su virtud, el agente humano o el agente histórico "no queda encerrado en ningún presente ni se ve determinado fijamente en ninguna de sus opciones" (cf. ib.), lo cual en sus diversas formas de actualizarse "indica siempre la presencia de algo más grande que cualquier posición determinada" (cf. ib.). Lo cual implica que incluso en el supuesto de aquello que tras su verificación se muestre como verdadero, no lo es sino provisionalmente en el sentido de que puede ser superado aunque no necesariamente derogado; por ello no agota toda la "verdad moral", de ahí que se mantiene siempre abierto el proceso de determinación moral de un modo asintótico, tendiendo hacia una verdad moral más plena.

3.2. Carácter moral radical del animal de realidades.

 

Hemos visto en qué consiste y qué implica para nuestro planteamiento lo que hemos llamado "principio ético primordial". Si éste estaba dado en la apertura intelectiva humana, o lo que es lo mismo, la apertura a la realidad como alteridad primordial, que venía a su vez posibilitado y exigido por la actividad de la sustantividad humana, podríamos decir que éste no sólo abre el dinamismo ético, o las determinaciones morales, sino el carácter moral de la realidad humana en el sentido de condición moral radical, anterior a todo otro tipo de condición moral. Desde este momento, podemos decir que la sustantividad psico-física posee una estructura moral.

Como hemos ido mostrando, "[l]a realidad humana es tal que pertenece a su propia estructura tener que ir realizándose, tener que ir siendo" (EF, 7). Ahora bien, en qué consiste este "ir realizándose", y en qué sentido esto constituye una actividad "moral" antes de toda condición o calificación ulterior.

El agente humano en cuanto "animal de realidades" se halla inmerso en situaciones, pero en virtud de su apertura a la realidad del estímulo no dispone naturalmente de las respuestas para resolver sus situaciones vitales, por ello no puede darla sino adoptando "un comportamiento estrictamente humano (...). El hombre da respuestas optativas para seguir viviendo, y estas respuestas optativas hacen que adquiera por apropiación y no por emergencia natural unas determinadas características" (FBE, 421).

Esta dinámica es tal, precisamente porque la autoposesión que está posibilitada por la apertura a la propia realidad en tanto que suya, "no le está dada al hombre de una vez por todas; es una autoposesión no sólo transcurrente, sino problemática" (ib.), por ello es constitutivamente inquieto, lo que "le fuerza a ir buscando y a ir optando por lo que quiere ser" (EF, 7). Por su propio modo de estar en el mundo, ha de resolver sus situaciones por decisión, con la vista puesta en posibilidades, y tiene que ir apropiándose de ellas en cuanto son "posibilidades de vida y de realización (...). Por ello, el hombre es una realidad moral, esto es, una realidad sustantiva a la cual compete tener físicamente tener propiedades por apropiación. El hombre es una realidad moral, porque tiene que hacerse a sí mismo, determinando lo que va a ser de él por apropiación, esto es, por un hacer propio que no le es dado naturalmente" (FRH, 275-276).

De modo que ha de construir forzosamente su propia figura, "en la realización de su propia realidad no dada, mediante la apropiación de su personalidad" (ib.), esto es, la determinación de la realidad personal que quiere ser, y ello de un modo "físico", en virtud de esta dinámica de realización va tener "propiedades por apropiación". De ahí que lo moral en su sentido de condición radical, es la configuración de las propiedades que va a tener por la mediación de sus opciones.

Por ello, "la moral en el sentido usual de bienes, valores, deberes, etc., sólo es posible en una realidad que es constitucionalmente moral y lo es así físicamente" (IAF, 131). En este contexto, puede ser "moral o inmoral, pero no a-moral (...) [por ello] con anterioridad a toda ética `material´, el hombre es formal y constitutivamente moral" (AF, 112).

Ahora podemos ver en qué reside o en qué consiste de forma un poco más precisa esta realización.

Estas opciones que el agente humano ha de ir contrayendo, como forma de autodeterminación (cf. IAZ, 108), no es "ajena al mundo de los deseos, de las presiones y de las determinaciones" (cf. FRH, 328). En las acciones libres, "por más que en ellas concurran una serie de actos que, aun estando perfectamente determinados, están asimismo perfectamente inconclusos respecto de la acción con que se necesita responder a una situación" (ib., 329). Por ello el hacerse cargo de la situación "no surge de un vacío" (cf. FRH, 326), aunque no se puede reducir a estos momentos no puede prescindir de ellos, los actos libres no son pura indeterminación sino sobredeterminación, no hay libertad pura sino libertad desde la naturaleza; "[l]as tendencias llevan al hombre a la cosa, mientras que las pretensiones lo dejan simplemente ante ella. Así, resulta que el estímulo afectante y desencadenante queda convertido en realidad deseable por la entrada en ejercicio de la apertura sentiente (...). Toda tendencia y toda pretensión es ferente; el hombre está por encima de ellas porque está sobre sí, es pre-ferente. Y lo es, no porque se despida de las tendencias ferentes, sino porque dictamina qué sistema de ellas es el que va a conducir a la acción preferida. Las tendencias son así, en forma de pretensión inconclusa, las que colocan al hombre en situación de libertad" (ib., 327).

Ahora bien, en esta situación de libertad, de inconclusión, el acto de "opción tendente" requiere funcionalmente para llegar a la determinación de lo quiere, "interponer unas posibilidades" (ib., 412). Por ello, entre lo que el hombre tiene como dado naturalmente (esta sobredeterminación que le da el "poder de opción") y lo que hace sin estar de determinado, "interpone un proyecto en el cual opta por un sistema u otro de posibilidades" (ib., 413). Pues bien, estas posibilidades de las cosas "no se fundan en un mero ejercicio teórico de la razón" (cf. ib.), sino que se requiere para determinarlas un uso práctico de la razón, pues se trata de "aquello con que la vida humana debe hacerse y aquello, consecuentemente, con que el ser humano ha de realizarse" (cf. ib.); pero no se trata de buscar meramente lo que las cosas podrían ser en su realidad profunda, lo cual es el uso o la función teórica de los actos racionales; sino que es la búsqueda de lo que las cosas podrían ser desde su realidad en respectividad al agente, esto es, los "sentidos" o las funciones "que las cosas pueden tener para el hombre" (IAF, 135). Por ello, las cosas respecto del agente humano, "no son sólo cosas-realidad; son también cosas-sentido, aquello con lo que el hombre hace su vida, posibilidades de vida, instancias y recursos; el hombre mismo se presenta a sí mismo no sólo como nuda realidad, sino como cosa-sentido, que ha de ir descifrando y construyendo. (...) El hombre es hombre con las cosas en la realidad de ellas, y las cosas, desde lo que son ellas mismas, en su realidad, están referidas al hombre y le posibilitan una gama de sentidos no ilimitada, pero sí incalculable" (ib.).

Por ello, en esta realización hay "un doble juego entre lo que las cosas pueden ofrecer al hombre y lo que el hombre puede hacer saltar de ellas como posibilidades" (FRH, 413).

Por un lado, son posibilidades de las cosas, aunque no se descubran como tales sino desde la inteligencia sentiente en su trato efectivo con ellas, digamos que por este lado, hay que "descubrirlas" porque es algo que está de algún modo en ellas; pero por otro es algo que hay que crear o "inventar", porque el sentido que va a cobrar en respectividad con la vida humana o con la historia social, no está dado naturalmente, es algo que hay que esbozar, lo cual supone un juego siempre abierto en tanto que haya proceso histórico (cf. ib.).

De ahí que en cuanto el agente humano en su realización dinámica se encuentre con posibilidades reales que le ofrecen las cosas, entonces es cuando tiene el "poder para optar". Para la realización humana o histórica no basta con se tenga el "poder de opción", lo cual alude a la capacidad genérica de libertad o de "sobredeterminación" del agente humano constituido como tal; sino que se requieren "estrictas posibilidades posibilitantes" (ib., 412), y ésto es lo que le da el "poder para optar", digamos que la posibilidad de concreción o de contracción de sus acciones libres.

Desde lo anterior, nos advierte Ellacuría que esta "distinción fundamental resuelve el problema del reconocimiento formal de la libertad, que no se apoya en la posibilitación real de las condiciones de esa libertad: si se tiene el poder para optar [poder de opción], pero no se puede optar, porque no se cuenta con posibilidades reales, se está negando la libertad humana, la libertad histórica" (cf. ib).

Por eso señala Ellacuría que la vida humana para irse "haciendo humanamente necesita ir creando el ámbito de su libertad. La vida humana es así un proceso de liberación de las necesidades naturales -lo cual no supone su anulación sino sólo su superación- y de los principios deshumanizadores del hombre, [con lo que] este va a la conquista de una libertad cada vez mayor, una libertad para ser lo que tiene que ser" (EF, 7).

Si la libertad es una capacidad que posee el agente humano por ser una "sustantividad abierta", "su actualización es resultado de un proceso de liberación" (ib.). Para ello no basta con una liberación de la naturaleza, sino una liberación de aquello que lo está dominando o impidiendo su realización opcional (cf. ib.), y que por tanto lo está "deshumanizando".

Por ello, el viviente humano, ni tiene pura libertad, ni puede ejercer siempre satisfactoriamente la "sobredeterminación", por cuanto aunque todo lo que hace le va configurando, y parte de lo que hace le configura según lo que quiere, "[h]ay, sin duda, muchos condicionamientos naturales e históricos que pueden hacer de él lo que no quiere ser o no querría ser" (cf. ib.). De ahí que este proceso de conquista de una libertad real para ir realizándose, indica "cual es el lugar propio de la acción humana y hacia donde debe dirigirse esa acción" (ib.).

Pues bien, apuntamos antes que el agente humano en el proceso dinámico de su vida, y con vistas a esa realización a la que está ligado, "hace su vida proyectándola (...). La proyección supone que el futuro está de alguna manera abierto y que el hombre tiene ciertas posibilidades de que sea de un modo o de otro" (EF, 7). De este modo la existencia humana no se presenta como conclusa sino como abierta. Se trata de una "inconclusión abierta, esto es, no programada en su totalidad ni por determinaciones previas ni por el influjo de lo que le rodea, aunque esa apertura esté condicionada tanto por esas determinaciones como por ese influjo" (ib.). Por ello en esa situación vital, "interpone el esbozo de un proyecto enmarcado en un sistema de posibilidades que se realizan no por mera actuación sino por opción" (FRH, 275). Desde el esbozo del proyecto de "lo que quiere ser", y conforme a las posibilidades reales de que dispone; tiene que decidir, por cuanto estas posibilidades en tanto que tales, es algo que "posibilitando positivamente no pasa a ser realidad sino por opción" (ib., 413). Posibilidades, que en cuanto apropiables se presentan como bienes en respectividad con el agente, por ello elige entre ellas "en función de lo que quiere hacer `realmente´ de sí, de la figura que ha ido eligiendo como propia más allá de las opciones particulares" (ib., 275). Esta opción por un sistema de posibilidades de cara a la figura o al proyecto de lo que quiere ser, no es un acto meramente intencional, pues la opción por la cual la posibilidad se convierte en realidad implica dar poder a una posibilidad entre otras, y por ello "envuelve un momento físico de apropiación: la posibilidad pasa a ser propia de quien ha optado por ella, de quien la ha hecho suya" (ib., 432).

De este modo, las posibilidades juegan un doble papel, de un lado, "configuran al sujeto optante, quien no sólo actualiza un contenido argumental, sino que adopta una forma de estar en la realidad, pero, por otro, transforman la realidad física del sujeto optante: la posibilidad no sólo queda apropiada, sino que queda incorporada" (ib.). De este modo su realidad se ha enriquecido y es "principio de posibilitación" de otras posibilidades, puesto que hay posibilidades que no surgen como posibles más que si antes se han incorporado otras posibilidades, por ello unas se apoyan en otras que las han posibilitado (cf. ib.). Pero a su vez, señala Ellacuría, que por esta vía de realización de posibilidades, hay que tener en cuenta no sólo que unas posibilidades permitirán otras, y por ello "se compromete un futuro, sino que se imposibilitan otros futuros" (ib, 414), no sólo se abren unas, sino que se cierran otras.

Pero además, en este proceso de realización moral, individual o social, que consiste en la determinación de la propia realidad querida, para que sea plenamente humana no basta con que se proyecte y ejecute lo proyectado; no es suficiente con decidir un proyecto, sino que ha de justificar este proceso. Por ello, "ha de justificar la posibilidad la creación de unas posibilidades y la obturación de otras, ha de justificar la posibilidad preferida, sobre todo, la actitud general frente a distintos sistemas de posibilidades, en cuanto esta actitud condiciona la decisión moral de su vida: lo que va a ser de él porque es lo que quiere ser" (ib., 276); de ahí que lo que ha de justificar en última instancia es aquello que está últimamente orientando su realización práctica, y que por tanto "le va a calificar definitivamente su personalidad, es el proyecto general de su vida, la figura misma de su ser querido" (ib.). No sólo ha de justificar los bienes apropiados de cara a su realidad, sino principalmente la propia figura de su realidad, la configuración de su realidad.

De ahí que "no basta con que la decisión sea propia para que la decisión sea acertada" (cf. EF, 8), no basta señalar que tal cosa era posible, o que ésta era la opción, sino que ha de buscar su justificación, su "justicia moral" (cf. FBE, 425), a lo cual debe responder desde una dinámica ética, lo cual como vimos antes, supone adoptar una actitud racional (cf. ib.), abierta no sólo a buscar su corrección ante sí mismo o ante el colectivo agente, sino ante los otros.

 

4. Momento biológico de la dimensión ética.

 

En lo que llevamos expuesto hemos ido mostrando como el momento biológico o "animal", es un momento constitutivo del animal de realidades y cómo lo que es su actividad está no sólo afectada sino constituida por lo biológico. Por ello, señala Ellacuría, que haya de "evitarse cuidadosamente la tentación idealista que ve lo biológico como algo de tal modo `superado´ por lo racional, lo psíquico o lo sociológico (...), la `superación´ estructural implica ciertamente la desaparición de la sustantividad de lo biológico -cosa de gran relevancia metafísica y ética-, pero no implica la desaparición o irrelevancia de lo específicamente biológico" (FBE, 420). Es lo que ahora hemos de ver.

El problema que plantea a la dimensión ética arranca de lo anterior, y es que estando presente la animalidad constitutiva y dinámicamente "posibilita y dificulta a la vez la versión fundamental del hombre a la realidad y su comportamiento con ella" (cf. ib, 423).

Esta tensión necesaria y ambigua, parte del hecho de que "el viviente no puede seguir viviendo sin hacerse cargo de la situación, pero que a su vez, no puede hacerse cargo de la situación sino manteniendo consigo lo que está haciendo posible ese proceso" (cf. FRH, 330). De ahí que si bien es "más" que naturaleza, sólo puede seguir siendo tal "desde" la naturaleza. Por ello, sigue "naturalmente" inmerso en situaciones como el resto de los animales, y está "`sujeto-a´ todo aquello que las situaciones les exigen. Esta es la base común de la que arrancan diferentes procesos: la inmersión en la naturaleza, la sujeción-a los múltiples avatares, a los que se ve sometida la vida biológica (...). Pero el hombre `supera´ esta inmersión natural de otra forma, porque forzosamente ha de resolver estas situaciones por decisión. Y esto es así, porque el hombre, en virtud de su apertura a la realidad, responde a las necesidades de la naturaleza, mediante la interposición de posibilidades" (FBE, 421).

Por ello, hay una "liberación de la biología", en tanto que estas necesidades biológicas que surgen en el viviente humano desde su condición animal, no se actualizan en sus acciones como "imponiendo" un comportamiento específico, una "determinación" concreta, por ello estamos ante "tendencias inconclusas, las cuales dejadas solas no pueden responder adecuadamente a las exigencias del viviente" (cf. FRH, 329). De ahí que está sujeto a "tener que apropiarse posibilidades por decisión para poder seguir viviendo y para poder dar respuesta a las situaciones en que está inmerso naturalmente, biológicamente, [lo que] hace del hombre una realidad moral o, más exactamente un animal de realidades, moral" (FBE, ib).

Desde aquí puede verse aun más claramente la inexorable condición moral de la actividad humana dirigida a dar respuesta a las exigencias de la naturaleza, por ello "esta dimensión ética del hombre no queda desligada de sus raíces biológicas. La Ética es así, en uno de sus aspectos, la respuesta típicamente humana a un problema radicalmente biológico" (ib.). De ahí que toda actividad económica, laboral o técnica constituya una respuesta moral, en el sentido radical antes visto, ante las necesidades biológicas de la especie humana, aunque obviamente sus realizaciones puedan ser morales o inmorales, en cualquier caso pueden estar sometidas desde sí mismas, y no externamente, a una valoración y orientación ética en tanto que actividad humana.

De ahí que la sociedad humana no pueda hacerse cargo de las exigencias biológicas "naturalmente", por ello, "el hombre como individuo y como especie no serían viables biológicamente si su realidad animal no `liberara´ una dimensión ética" (FBE, 421).

Ahora bien, esto puede plantear un serio problema a la misma dimensión ética que si no se enfoca correctamente podría llevar a su misma disolución. Indica Ellacuría que la dimensión ética, "aunque no se agote en servir de apoyo a las necesidades biológicas tiene que dar una respuesta a las necesidades biológicas, que la sola biología no puede satisfacer, no puede concebirse con independencia de las exigencias biológicas, pues nada hay en el hombre que no sea también biológico" (ib.).

Aquí no se trata de negar que una orientación ética de la praxis humana que sea responsable y desde las posibilidades actuales y los desafíos prácticos pendientes deba dar una respuesta ética al problema biológico de la especie humana. Esto es justo lo que propone normativamente Ellacuría cuando señala que dada la situación de la sociedad mundial, la "vida biológica -aquel mínimo en que se convierte, cuando falta en lo máximo- se constituye en derecho primario" (cf. HDH, 593). Pero aquí estamos en otro plano. Y es que el punto de vista de cuáles deban ser los derechos humanos, o cualquier otro principio normativo de la praxis humana, constituye lo que podríamos llamar el plano de la "ética normativa"; por ello señala Ellacuría que "lo biológico ha de ser tenido explícitamente presente a la hora de fundamentar y orientar la Ética y a la hora de precisar sus contenidos" (cf. FBE, 424). Y aquí estamos en un plano anterior, el de los "fundamentos" o la fundamentalidad de la ética.

De ahí que el problema estaría en deducir inmediatamente del inexorable momento biológico de la praxis humana un criterio material ético o un preciso contenido normativo. Esto sería la negación de la liberación ética desde la biología, puesto que entonces no tendríamos sino simplemente un nuevo mecanismo biológico para ajustarse viablemente al medio.

Si se tiene en cuenta lo anterior, se puede entender correctamente lo que Ellacuría indica al considerar cómo ha de entenderse la presencia de lo biológico en la dimensión ética humana. Ello no significa, que "se haya de descubrir en las notas biológicas una especie de ley natural, indicadora prescriptiva de lo que se puede y no se puede hacer moralmente (...) no debe entenderse en esa línea conceptual cómo se hace presente lo biológico en el análisis ético. Aun prescindiendo del conjunto de ambigüedades, que hay en este modo de apelar a la ley natural, pueden presentarse dos razones para no llevar por este camino el problema. Ante todo, por que no se puede recurrir al nivel biológico como algo en sí mismo sin referencia a niveles no biológicos y sin referencia a lo que son en la totalidad de la sustantividad humana. Y, en segundo lugar, porque la asunción de lo biológico en la plenitud de la sustantividad humana no es a modo de prescripción sino a modo de presencia. No es, en definitiva, un problema legal sino un problema real, un problema de realización" (cf. ib, 424).

Y es que como muestra Ellacuría, desde la dimensión y la funcionalidad biológica no se agota ni se afronta en su radicalidad el problema de la praxis humana puesto "que lo orgánico sea lo primero [filogenética y ontogenéticamente] no significa que sea lo primario. Sería primario si lo orgánico fuera lo que determinara formalmente lo que es la actividad humana (...) lo cual no significa tampoco que lo primario sea lo psíquico o lo intelectivo. La primariedad es conjunta y unitaria" (BI, 319).

El problema es que desde un punto de vista estructural y accional hay una única actividad psico-orgánica, aunque es precisamente la dominancia del momento psíquico lo que pudiera calificar la actividad como plenariamente humana. En última instancia la actividad humana no se puede reducir a su funcionalidad biológica, y ello por el "hecho primario" (FBE, 424) de que la inteligencia que ha sido posibilitada biológicamente, y "cuya primera función es biológica, pero cuyo conjunto desarrollado de funciones no se reduce a resolver problemas puramente biológicos. La función trans-biológica de la inteligencia impide un estrechamiento del horizonte ético a los límites de una animalidad superior, que fuera la continuación, sólo más complicada, de lo que en el fondo seguiría siendo lo mismo" (ib.).

De ahí que el problema radical que plantea la biología a la ética, es que el agente humano y en suma, la sociedad humana, están biológicamente forzados a trascender lo orgánico. Y "[t]rascender es ir de la estimulidad a la realidad" (FRH, 257), lo cual implica en primer lugar trascender en la animalidad, puesto que lo psíquico es un constructo estructural con lo orgánico -y no su anulación-, y en segundo lugar, es trascender en la animalidad a su propia realidad (cf. ib.); y ello nos sitúa de nuevo ante el carácter abierto e inconcluso de la existencia humana y de ahí su ligación a la dimensión ética para una realización que se presenta "sin prescripción concreta" en su raíz, y que justo por ello puede y debe ser llevada a cabo humanamente.

Pero no sólo en lo que tiene de constitución del animal humano debe ser tenido en cuenta como un momento constitutivo de la estructura funcional humana, y por tanto para la dimensión ética, sino también como señala Ellacuría, "la animalidad le es al hombre principio de realización pero también principio de alienación, de realización porque sin los dinamismos de la animalidad, el hombre no podría realizarse; de alienación, porque esos dinamismos pueden acabar dominando al hombre e impedir su realización opcional" (cf. EF, 7). Por ello, el mismo momento biológico puede ser considerado ahora dinámicamente. He de señalar, que según hemos ido mostrando, no se puede tratar de un puro dinamismo animal, sino del dinamismo de una "animalidad transformada" (cf. FBE, 423) presente en el animal humano y en la propia sociedad humana (cf. FRH, 160). Y ello, en última instancia, porque como señalamos en su momento, está en unidad estructural con lo intelectivo, lo que le va a otorgar toda su virtualidad, tanto positiva como negativa.

Esto puede verse claramente en la actividad laboral en relación con la técnica humana. El animal humano, como el resto de animales, "por el mero hecho del vivir biológico, realiza movimientos e intercambios permanentes con la realidad física que le rodea" (FRH, 133). En este intercambio con las cosas se expresan dos caracteres del viviente, "[l]a independencia del medio le permite no confundirse sin más con él y mantener sus propias estructuras, mientras que el control implica un cierto dominio que le permite seguir viviendo" (AP, 16); desde ese intercambio activo con el medio es donde se sitúa la primaria fabrilidad humana donde hay "un hacer incipiente, al menos como respuesta efectora" (FRH, 134).

En esa interrelación, señala Ellacuría, "no sólo se toca y se transforma lo circundante, sino que se lo maneja; se lo maneja con la mano (...) y se lo maneja interponiendo entre la mano y las cosas alguna especie de instrumento. Todo lo que tiene que ver con el trabajo y con la técnica tiene un primario carácter biológico y natural; es como una prolongación de la propia estructuración biológica del hombre" (FRH, ib.). Por ello este "hacer biológico de acomodación a un medio" (ib.), que en su raíz es común a las diversas especies, tiene en el supuesto humano un diferente acento. Mientras que en el puro hacer biológico lo que se logra es una "acomodación de lo que es él al medio, en el hombre lo que más predomina es la acomodación del medio a su propia realidad" (ib.). De este modo la técnica ha nacido de la "necesidad de la especie humana de defenderse contra la amenaza del medio y de llegar a dominarlo" (CTA, 216).

Ahora bien, aunque la raíz del acto técnico, como de cualquier otro acto de la inteligencia sea "biológico -sobrevivir-, no por ello se reduce a ser puramente biológico" (FRH, 133). El trabajo humano, visto desde la técnica, es una respuesta biológica, tanto por su resultado, seguir viviendo, como por su estructura sensible, que por su propia estructura unitaria no deja fuera de sí el responder efectivamente, el hacer" (ib.).

Pero no es una respuesta meramente biológica. La viabilidad de la vida humana amenazada por el medio se alcanza haciendo que esa vida ya no sea puramente biológica, por ello haciendo que la realidad circundante quede transformada para que se pueda llevar una vida humana; esa vida se hace viable "desde el hacer que, como superación de sí mismo, exige y posibilita la propia vida biológica desde lo que son sus necesidades más básicas" (ib, 134). Desde aquí, "el trabajo y la técnica están radicados en lo que tiene de biológico y natural, aunque la modulación del trabajo y de la técnica tengan un carácter meta-biológico, que se apoya en el carácter intelectivo de la sensibilidad humana" (ib.).

Se trata de un hacer que no sólo modifica la naturaleza, sino que la domina, "el hacer de la inteligencia es un hacer constitutivamente abierto. Precisamente por esto los instrumentos no son prolongación de los órganos sino realización progresiva de dominación de la realidad" (ib., 135). Para poder seguir viviendo, el agente humano necesita trabajar, necesita el trabajo humano, un trabajo que es "acción transformadora por la cual se domina el medio y se libera la vida humana" (ib, 136).

Aquí es donde se enmarca la ambivalencia de esta actividad humana, como dice Ellacuría, es "principio de destrucción y principio de salvación" (CTA, 215). En la actividad humana transformadora e instrumental, tenemos por un lado, el carácter biológico del trabajo, pero por otro, el carácter abierto en virtud de que el hombre no está cerrado estimúlicamente, "en este doble aspecto va a dar todo el juego el trabajo humano" (FRH, 136).

Se trataría de que son dos momentos constitutivos coimplicados, pues no hay un hacer biológico humano al margen de la inteligencia humana, que es donde alcanza su "perfeccionamiento la estructuras animales" (cf. FBE, 423), ni hay un hacer intelectivo al margen de la sensibilidad humana; por eso en realidad, en el "dinamismo de lo humano, incluso de aquello que consideramos superior en el hombre, es un dinamismo que parte de lo llamado inferior y que constituye el dinamismo superior. No hay en el hombre un dinamismo superior puro, sino un único dinamismo" (FRH, 97), aunque los momentos coimplicados puedan tener diversa dominancia (cf. BI, 319).

La necesidad biológica de control del medio para asegurar su viabilidad en él, es en el supuesto humano, "voluntad de dominación" (CTA, 215), "de un lado, la dominación de la naturaleza y, en general, la dominación de las necesidades naturales; pero, de otro, la dominación de los hombres, las relaciones humanas de dominación. No es fácil separar un aspecto de otro: lanzado el hombre a la dominación de la naturaleza para poder sobrevivir, todo lo que le impida su supervivencia incluido los demás hombres y grupos humanos, tienden a entrar en la misma dinámica de dominación y en las mismas técnicas del manejo y de la manipulación: es el carácter negativo del trabajo humano y su permanente flanco débil. No obstante, se da también el otro flanco, aquel que corresponde al trabajo como principio de liberación personal y social: lo que fue tan esencial para la hominización puede y debe seguir siendo esencial para la humanización, si se logra la debida conexión entre naturaleza e historia" (FRH, 136).

Pues bien, esta "debida conexión" que hay buscar y alcanzar desde un positivo y creativo esfuerzo, y no como algo dado o asegurado ni por la naturaleza ni por la historia, pasa por el dinamismo ético (o si se quiere, por el momento ético del dinamismo humano), ya que "[l]a historia no se va humanizar de por sí; se ha deshumanizado en ocasiones por acciones humanas, por muy condicionadas que estas hayan estado y necesita humanizarse a través de opciones más o menos grupales" (EF, 4), por eso asumir la dirección del "proceso biológico-humano" es algo que constituye una primaria responsabilidad ética de los grupos humanos; por eso indica nuestro autor, que "[l]a humanización del hombre por la historia y la humanización y plenificación de la historia por el hombre marcan la dirección y la finalidad -para qué- del hacer moral" (ib.). Aquí se está apuntando el "segundo" problema que plantea lo biológico como dinamismo presente, aunque transformado, en la praxis humana. En realidad no es sino un aspecto de la "liberación biológica de la ética", y es que lo biológico está necesitando como tal de un ámbito nuevo de realización que exceda el puro proceso animal de "hominización"; dicho de otra manera, el momento biológico del dinamismo humano, no puede agotar ya toda la realización humana; pero no sólo es incompleto, sino que si el agente humano queda atenido sólo a esta funcionalidad, entonces no puede realizarse plenamente. Por eso, el momento biológico de la acción humana va a quedar "a expensas" de la plena actividad intelectiva humana, de ahí que la suerte de la vida biológica va estar en un ámbito irreductible a la misma (cf. FRH, 95-96).

Este es el problema que en última instancia plantea a la praxis humana la actividad instrumental humana, desde sí misma y conforme a su propia dinámica, y a pesar de su "aparente omnipotencia se presenta al tiempo impotente: puede ser principio de vida y de muerte, pero no puede desde y por sí misma decantarse por uno de los dos extremos. Podría compararse con una gigantesca fuerza ciega, que debiera ser gobernada por otra instancia para poder ser principio de luz en vez de principio de las tinieblas" (CTA, 216). Con este lenguaje metafórico, se quiere expresar la gravedad del problema; esta actividad no sólo no traería únicamente bienes por su propio dinamismo, como se constata histórica y actualmente (cf. ib., 215), sino que es "ciega", y en esta ceguera incluso puede acabar dominando al agente humano y haciendo difícil su realización personal e histórica (cf. FBE, 423; CTA, 215-218). En esta línea, podría decirse, que el "hombre ha desatado fuerzas, que le es difícil controlar" (CTA, 217), no "son los hombres quienes dominan la técnica sino la técnica quien domina a los hombres" (ib., 216).

Entiéndase bien, que aquí no se está apelando a un macrosujeto que impulsa ciega o caóticamente el proceso histórico humano, se trata de una actividad humana, como diría Hinkelammert, llevada a cabo "por puras cabezas de concreto", aunque esta actividad no sea tal sino desde los "poderes", las posibilidades históricas creadas y entregadas a lo largo del proceso; y en ese proceso histórico de dominación instrumental de la realidad, lo que hay es un "interés por conseguir resultados efectivos" (ib. 217).

Desde aquí, lo que se busca es un "saber que logre resultados (...) se intenta saber científicamente en la medida en que ese saber es exigido por necesidades de la técnica" (ib.), por ello, lo que se está buscando no es un saber pleno o una completa racionalidad, por ello, no importa tanto "la verdad como la utilidad; más precisamente, sólo importa la verdad útil, la verdad pragmática. Esta verdad que es sumamente necesaria para defenderse de los peligros de la naturaleza y para dominar a los demás, no es sin embargo, toda la verdad. En vez de voluntad de verdad, triunfa la voluntad de poder, la voluntad de dominación" (ib., 218). De este modo, entregados al curso de esta dinámica, "degeneran la verdad del mundo y lanzan a la humanidad por un tipo de saber y de hacer, que de ningún modo aseguran la humanización de la especie ni el encuentro con la verdad" (ib.).

Estos apuntes complementarios sobre lo que está suponiendo el despliegue histórico de la actividad instrumental humana de cara a su propia y plena realización, y ello desde lo que puede suponer el momento biológico, en unidad estructural y funcional con la praxis humana; pueden servir de ilustración y concreción al problema que antes enunciamos, y que ahora terminaremos de plantear.

Vimos que la dimensión ética estaba posibilitada radicalmente por la apertura al carácter de realidad, y si es esto lo que define formalmente lo humano, y donde ha situado el proceso biológico de hominización al agente humano y a la especie humana; entonces podríamos decir que el dinamismo ético va en la línea de la humanización exigida por la hominización. En este sentido, señala Ellacuría que "[l]a moralidad no consiste en negar esta dimensión animal, sino en conducirla hacia allí donde se ha ido dirigiendo la fuerza misma de la evolución. El problema de la ética es así convertir la hominización en humanización" (EF, 7). Después de lo dicho anteriormente, esto no es una nueva recaída de la ética en lo meramente biológico.

La cuestión precisa es que la dimensión ética no es mera continuación del proceso biológico, sino que éste al haber generado una novedad, el inteligir como acto primario humano, nos abre a un ámbito radicalmente nuevo e irreductible a lo biológico para la realización humana. Aunque pudiéramos decir que inteligir, y con ello la apertura ética, es una exigencia biológica, no podemos decir que la ética se reduzca a las funciones biológicas, sino antes al contrario que incluso la biología puede asumir una dirección nueva desde la orientación ética. Por ello, hacerse cargo de la dirección del proceso evolutivo, en el sentido que apuntaba Ellacuría, no es reducir lo ético a lo biológico, sino asumir la novedad radical en que la estructuración biológica de la materia nos ha situado tras la constitución de lo humano.

La humanización puede ser entendida como un proceso de constitución psico-social desde el medio social que "humaniza" al individuo que es genéticamente humano (cf. FRH, 170). Ahora bien, la humanización desde el punto de vista de la ética es aquel proceso que busca "un ser más humano" (cf. FBE, 423; EF, 4). Hemos apuntado ya en qué reside lo humano, y ese "más", iría en la dirección de lo posibilitado por la apertura intelectiva, en lo cual constatamos anteriormente un "hecho exigencial" y la posibilidad de una dinámica racional exigencial. En este sentido podría entenderse lo que propone Ellacuría, cuando señala que la dirección general de este proceso consiste en la "apertura al carácter de realidad con que se presentan los estímulos al hombre, [que] es lo que le va a permitir ir progresando en su humanización" (EF, 7), lo cual supone que el proceso de humanización se logra en la medida en que se responda positivamente a ese dinamismo incoado en la apertura, y no se lo niegue o lo cierre, quedando atenido a una dimensión parcial de la racionalidad.

Por eso indica Ellacuría, que la humanización como problema ético, "debe continuar el proceso de hominización elevando a conducta racional y libre los mismos resortes que hicieron avanzar el proceso de la vida hasta llegar al hombre" (FBE, 423).

Y es desde este nuevo modo de comportamiento liberado tras lo biológico, como se puede ir actualizando en aquel proceso en que "opcional y proyectivamente se continúa y se prolonga el proceso puramente biológico de la hominización. Lo que fue lucha por la existencia y supervivencia del más fuerte ha de convertirse en encuentro calculado de soluciones óptimas" (ib.). Ahora bien, esto último no es una tesis puramente utilitarista (cf. ib.), sino que se está apuntando a una racionalidad más plena y más humana, que asume aunque reorientando el principio de utilidad (cf. CTA, 222-223).

En esta nueva perspectiva liberada por la biología que estamos tratando como modo del "proceder ético" (FBE, 423), de lo que se trata es de una "reorientación racional, que busca hacer de la hominización una estricta humanización" (ib.). En realidad, no puede haber un proceder ético, fuera del ejercicio de la razón, ni la razón puede ser verdadera si no atiende a lo que es debido; y es que el dinamismo ético no está fuera de la razón, ni ésta puede ser plena sino es éticamente buena (cf. CTA, 221-222).

En esta línea, y con el trasfondo de la actividad técnica humana, indica Ellacuría, "sólo cuando las cosas sean sometidas a razón, podrán quedar ordenadas debidamente, aunque no siempre lo racional conocido como tal sea por eso mismo llevado a la práctica. Pero ¿de qué razón se trata?" (cf. ib., 220). En suma se trata, de un ejercicio de la razón que no se mueva sólo en la "mejor acomodación de los medios a los fines, debe extender su ámbito (...) a la racionalidad del proyecto total al que sirve y a la racionalidad que calcula y prevé las consecuencias desatadas" (ib., 222).

Por ello, no está sólo circunscrita a la búsqueda de la mejor resolución del problema que ya le viene delimitado y al que exclusivamente debe ceñirse sin trascender de él, no es sólo una "razón técnica" (ib.), pues ésta viene ya regida con un objetivo dado desde una instancia ajena. Una racionalidad así limitada "no puede considerarse como la razón plenamente verdadera (...) que además deja fuera de su consideración la racionalidad de los fines, que tal vez han sido impuestos por intereses no racionales" (ib, 221). Pero tampoco puede circunscribirse a los problemas inmediatos que resuelve, sino que los trasciende preguntándose tanto por los "efectos ecológicos" (ib.) y por sus "efectos históricos" (ib.), y desde ahí puede poner en cuestión la posibilidad de reproducción de su actividad, es decir, si es universalizable (cf. UP, 400, 406), tanto material como humanamente; lo cual a su vez supone cuestionarse la racionalidad no sólo desde la mera actividad, sino desde el proyecto al que ésta se orienta y en el que se inscribe (cf. CTA, 220, 222; UP, 409-410).

Como hemos visto sucintamente, este es el ejercicio pleno de la inteligencia que exige la dimensión ética, y que puede llevar a dar a "la animalidad humana su mejor expansión" (FBE, 423), por ello no puede buscar la viabilidad de la especie humana "si se queda atenida y detenida en ese nivel de la funcionalidad, quedaría cerrada a posibilidades más abiertas y se vería anegada por intereses puramente biológicos. Dejaría de lado la verdad para tender sólo a la utilidad" (ib.).

En suma una racionalidad plena o verdadera que "humaniza", no está fuera de la "razón ética", ni esta es una suerte de "subespecie de racionalidad"; dicho de otra manera, una razón plenamente humana, exige que la clarificación de la opciones, y que las soluciones que hay que adoptar en la realización humana, sean "soluciones racionales y humanas para todos" (CTA, 223). Por ello en última instancia, y en el sentido antes reconocido, sólo una "visión universal (...) es una visión racional" (ib., 222), de ahí que la razón ética sea una "razón para todos".

Lo contrario del uso ético o pleno de la razón, que es la dejación de la "dinámica de trascendencia" a la que anteriormente aludimos y ahora hemos vuelto, pone en situación de in-humanidad. Ya no se ejercería una razón verdaderamente humana, y por ello, en lugar de por "voluntad de verdad", se actuaría desde una "voluntad de dominación" (CTA, 222), en un dinamismo de realización "biologicista", autocentrado en sus propios y reducidos intereses, con la consiguiente posibilidad de des-humanización de los que están afectados por estos comportamientos, y renunciando a la propia y plena humanidad. En definitiva, se trataría de una dinámica "biologicista" de insolidaridad o indiferencia con los otros, y de indiferencia con el resultado físico o ecológico de la actividad, y por tanto, de una negación de la propia dinámica racional liberada biológicamente.

 

5. Socialidad humana y dimensión ética.

 

Hemos ido considerando principalmente hasta aquí lo ético desde el punto de vista de la realización humana, el cual tampoco abandonamos aquí. Ya hemos podido advertir como esta "praxis humana" no es una forma de actividad segregada de las cosas y de los otros humanos. Pues bien, ahora no dejamos las personas y pasamos a lo social como algo extrínseco a las mismas, y con ello de una perspectiva ética individual a una social. En verdad, si la pregunta fundamental de la Ética, es una pregunta por el "hacer humano" (EF, 1), y como señala Ellacuría, este hacer abarca todo el ámbito de los haceres humanos, todo aquello que pende directa o indirectamente de una opción humana y todas aquellas objetivaciones de opciones humanas, sobre todo en cuanto configuradoras de la realidad y del ser del hombre; entonces habría que "[s]uperar, por tanto, la dicotomía de acto interior y acto exterior, acto intencional y obra realizada, acto individual y acto social" (cf., ib.).

De ahí que, a mi modo de ver, no hay una Ética fundamental "individual" y otra "social", y aunque temáticamente se puedan distinguir, en realidad no existen "dos éticas" y ello en última instancia porque no hay dos ámbitos o escindidos de acciones humanas, sino que ambos momentos están necesariamente coimplicados. Y es que la socialidad humana no es algo externamente agregado a cada individuo, sino que cada persona lo es socialmente (cf. FRH, 166) porque es una realidad que posee constitutivamente una dimensión social (ib., 299-311), de forma que el hecho social no está fuera de la personas, ni estas pueden ser tales sino es desde y con los otros.

Por ello, señalaba nuestro autor que "[n]i la sociedad puede estudiarse al margen de las personas, ni las personas al margen de la persona" (ib., 310).

Pero aquí no vamos a hacer una teoría de lo social conforme al pensamiento de Ellacuría, lo cual requeriría un estudio directo que excede nuestro objeto. La perspectiva es otra, aquí nos interesa principalmente la dimensión ética, y ésta en tanto que afecte a los demás o esté afectada por los demás, o si se quiere, el momento social de la dimensión ética humana. Pero tampoco pretendemos decir todo lo que se podría desde Ellacuría, sino que trataremos algunos aspectos que, a mi modo de ver, son importantes para entender la dinámica fundamental ética, y desde ella, el problema de los derechos humanos.

Veamos sucintamente el problema que plantea lo social a la realización moral.

Ellacuría en su "Ética fundamental" señala que la "realidad humana es tal que pertenece a su propia estructura el que su hacer repercute sobre el hacer de los demás" (EF, 8), de este modo "su acción no se queda dentro de sí mismo sino que configura a los demás" (ib.), pero a su vez "las propias acciones (...) [están] configuradas por los demás" (ib.).

Según entiendo, este "influjo" de los otros en las propias acciones, y de las mías en las de los otros, es el punto de partida para la pregunta por el momento social de la dimensión ética. El planteamiento de la socialidad del hacer moral, puede radicarse en la propia realización práctica en la cual intervienen los otros de diversos modos, como parece ser el enfoque que en esta obra realiza, aunque su fundamento real pueda reconocerse en la especificidad biológica común. Y precisamente esa intervención de los otros en cualquier realización humana, va a ser imprescindible para su propia constitución y desarrollo. En este sentido, indica Ellacuría, que la "vida humana es tal, que dejada en absoluta indeterminación se hace imposible no sólo como libertad sino simplemente como vida humana" (ib., 9). Si esto es así, entonces el proceso vital desde el punto vista de su socialidad, no va residir, meramente en vivir con-otros, sino que "mi vida", está condicionada en su raíz misma por esos otros. Recordemos que el sentido del concepto "vida", lo entendemos desde la actividad en que consiste el comportamiento del agente, cuyo proceso se va actualizando decurrentemente como propio (cf. IAF, 134). La vida no es por ello mero paso de una acción a otra o el simple conjunto de ellas, sino que es "autoposesión en decurrencia: en sucesivas y decurrentes suscitaciones, afecciones y respuestas la realidad viviente se va autoposeyendo" (cf. FRH, 248).

De este modo, lo social del comportamiento humano, no se detiene en el término de las acciones, sino que puede estar en su misma raíz. Es decir, no se trata meramente de que mis acciones traten o afecten a otros, sino de que esos otros, pueden estar configurando internamente el curso de mis acciones, y con ello el de la propia realización, o viceversa (cf. IAF, 132; FRH, 302).

Desde lo anterior, lo social del hacer humano, adquiere un sentido mucho más grave y radical. Ello va a implicar que el momento social de la realización humana, tenga de por sí una condición ambigua, "pues si posibilitan la existencia personal también la ponen en peligro" (cf. EF, 9). En este sentido, lo social es un factor de humanización pero también de deshumanización, pues desde "la configuración de las vidas personales y [de ahí] su posibilidad intrínseca tanto de destrucción como de construcción de la vida humana" (FRH, 308), ya que como indica Ellacuría, la sociedad "es el suelo nutricio donde tienen sus raíces las personas; si ese suelo no permite el apoyo debido y no ofrece los materiales adecuados, la realización personal no podrá ser sino raquítica y problemática" (ib., 309).

A partir de aquí, podemos preguntarnos por esta "versión" o "apertura" desde donde se va a poder dar esa intervención social en el proceso vital humano. Señala nuestro autor que ésta parte de un hecho específico primario de que "la versión a los otros es una versión biológica, una versión real; la actualización de esa versión en la intervención de unos hombres en la vida de los otros es primariamente un proceso real, que en su momento forzará la vivencia" (FRH, 168). Por ello, el tener una vivencia de los otros no es lo que define más radicalmente su presencia en las acciones. En virtud de su primaria apertura sentiente, y desde un punto de vista ontogenético, hay una inicial versión física, que arranca de las propias estructuras biológicas, desde la cual los otros entran como realidades estimulantes y no como realidades formalmente humanas, no se trata de que "al niño los otros le parezcan seres análogos a lo que él es y que por eso vaya a ellos; es que los demás van imprimiendo en el niño la impronta de lo que son y lo que van haciendo semejante a ellos. No sólo se le transmiten ab initio semejanzas morfológicas, sino que se le van transmitiendo semejanzas psicobiológicas" (ib, 169).

Por ello, podría decirse que "empieza a encontrarse a sí mismo en alteridad; (...) descubre su propia humanidad en la humanidad de los otros" (ib., 170). De ahí que los demás están configurando la inicial autoposesión en que consiste la vida humana del niño, y antes de estar suelto de los demás, comienza a tener los demás dentro de sí. Y este "dentro de sí" consiste, por tanto, en que "se va humanizando por la intromisión física de los demás hombres en su propia vida (...) [de este modo] uno descubre a los otros hombres cuando los otros lo han humanizado ya por una intromisión de lo humano en alteridad dentro de la propia vida de cada uno" (ib.).

Pues bien, como señalaba Ellacuría el "carácter social" de este proceso no reside primariamente en un ámbito vivencial e intencional, que es como suele entenderse lo social, pues "antes de tener vivencia de los otros, los otros ya han intervenido en mi vida" (FRH, 167), entonces, la actualización o la presencia de los otros en mi vida, no pasa primero por una conciencia de ellos como "otros humanos", sino que la actualización de los otros en mi proceso transcurre por una "presencia física, (...) una intromisión física en la propia vida" (ib., 171). Pero, en qué reside esto, en que por esa actualización de los otros en mi proceso sentiente, no sólo pueden "estar presentes" en muchos actos, sino que pueden "intervenir" inmediatamente o mediatamente a través de las cosas presentes en mis acciones, de modo que "funcionan como factores humanos que se insertan en mi vida, que la dirigen y la configuran" (ib.).

De modo que sus acciones van a estar "afectadas" por lo humano, y desde ahí que "los actos humanos tengan necesariamente un carácter social; es obvio que esos actos por muy míos que sean (...) son actualizaciones de una mismidad social" (ib., 238), y esto consiste en que el contenido de los actos, no los saca de sí mismo, sino que al menos en parte son actualizaciones de contenidos sociales, y esto "tanto si son recibidos, como si son transmitidos, pues la dimensión social no se reduce a ser conformado por la sociedad, sino también a conformar la sociedad" (ib.).

Estos factores humanos que van influyendo, interviniendo y configurando la realización humana, constituye el campo de lo social, y no sería "algo que está fuera de cada individuo como algo objetivado y externo a él; es más bien algo radicado en cada individuo, aunque excediéndolo. Se evita así separar drásticamente lo social y lo individual, a la par que se da debida autonomía a cada uno de ellos y la posibilidad de reconocer un `ciclismo´ entre ambos, esto es, un `vaivén´, cuya naturaleza habría de determinar en cada caso, entre el momento de individualidad y el momento de socialidad" (FRH, 239-240). Por ello, el problema del hecho social radicaría entonces en lo que "excede". Esto no significa un "abandonar" la persona y pasar al "sistema social", sino que implica más bien un momento de comunicación (cf. ib.); en este momento no se alude a la comunicación lingüística, sino a lo que hace posible todo "influjo" o "puesta en común". En suma se trata de la "dimensión impersonal del existir humano" (ib., 240), y lo "impersonal" como aquello que define el ámbito de lo social no es lo a-personal, sino lo que es comunicable en el sentido primario apuntado. Pues bien, según entiendo, para Ellacuría esta "comunicación" propia de la dimensión social de la realización humana, no se limita a ideológico, y a su vez, deja abierta la cuestión de si lo ideológico va ser lo principial en un sistema social (ib. 244), aunque sí parece reconocer Ellacuría que todo sistema social va a ir adquiriendo unos contenidos intelectivos comunes, aunque no sean pacíficamente compartidos y aceptados, lo cual se puede manifestar en forma de "ideologías rebeldes y heterodoxas" (ib, 245).

Pero a su vez, como puede entenderse de otros textos (v. gr.; MCDH, CTA, UP), la intervención social, no tiene porqué darse siempre en forma de "sentidos comunes", sino puede darse por ejemplo, impidiendo o permitiendo el acceso a los bienes apropiables para la vida (cf. FRH, 171), es decir, excluyendo o incluyendo a parte de los otros, sea física o sea por medios institucionales políticos y jurídicos, y que en última instancia también suponen intervención física, lo cual, a su vez, siempre se puede ir "justificando" en forma de ideología subsiguiente. Por eso señalaba, que la dimensión social puede darse desde otros momentos, además del ideológico, que también suponen la intervención o de "comunicación" de los otros en las propias acciones (y viceversa), como el momento socioeconómico y el institucional (cf. ib., 244).

Pero por todo ello, no obsta a que formen "sistemas sociales", quienes no comparten elementos ideológicos comunes, como ocurriría, por ejemplo, en los procesos de conquista, o de dominación intergrupal o interétnica, o lo que puede ocurrir en el propio proceso social mundial (cf. ib.; 353-354, 371-372), puesto que las actuaciones de unos y otros estarían delimitadas o determinadas por las actuaciones de los demás.

Y es que, como señala Ellacuría, para que haya un único proceso social que vaya actualizando un "único cuerpo social", basta con que no haya ámbitos completamente aislados, y ello, al menos, en el sentido de que hoy cualquier "sociedad particular" o grupo humano puede estar afectado por el proceso de unificación de las relaciones sociales, puesto que "por lo que toca al proceso mismo que ya cuenta o está en disposición de contar con cualquier grupo humano, por mucho que se considere segregado" (ib., 354). Por ello, en última instancia, al estar realmente o al menos existir la posibilidad real de que la existencia de los individuos que pertenecen a un mismo grupo social pueden estar afectadas por el influjo de factores sociales globales, por "estructuras sociales e instituciones" (EF, 8), que pueden tener una incidencia social global o universal, podría hablarse con propiedad de "sociedad mundial". Ello nos plantea en suma, la decisiva consecuencia, de abrir las exigencias y las responsabilidades éticas a un plano que supera lo grupal, el propio de cada "sociedad particular" o "nacional", y se abre a responsabilidades éticas globales que pueden plantear los "afectados", también en el sentido de excluidos, por la intervención social.

 

6. Conclusión.

 

Tras lo anterior, podemos decir que hemos buscado los momentos fundamentales de la dimensión ética humana, y con ella del dinamismo ético. No hemos agotado la cuestión de los fundamentos, sino que hemos tratado de mostrar en esa marcha aquellos supuestos principales que vehiculan este complejo dinamismo puesto que está presente en los diferentes momentos del proceso humano.

Al comienzo de este capítulo señalábamos que desde este dinamismo es desde donde puede entenderse propiamente la dinámica fundamental de los derechos humanos. Veamos esta cuestión, desde la perspectiva ganada por todo lo anterior, según nos la presenta el mismo Ellacuría.

Como hemos ido mostrando, el momento biológico, el personal, y el social posibilitan y dificultan, a la vez, la versión a la realidad para la realización práctica; por ello tienen una función necesaria pero ambigua, es decir no puede prescindir el ser humano en su praxis de éstos, y por ello pueden constituir un principio de realización, pero pueden acabar dominando o impidiendo a los agentes su realización individual y colectiva.

Desde ahí, el dinamismo ético incoado en la primaria apertura a la realidad del agente humano, y en cuanto el mismo al constituir una posibilidad de todo el proceso humano; puede suponer un principio de "crisis" con lo hecho y con lo dado, y con ello la praxis humana desde la primaria apertura inespecífica, puede concretarse en procesos de liberación y de humanización de las personas y de la sociedad humana, puesto que ninguna realización individual o social agota lo que puede y debe ser hecho, y por ello siempre se puede apuntar, aunque sea atemáticamente, a su propia superación (cf. HDH, 592).

Esta dinámica de ética, puede verse como señalaba Ellacuría también como "un principio de apertura a lo absoluto, que lleva dinámicamente a una incesante superación de lo que tiene y se hace en cada momento"(EF, 11). En esta línea hay que situar el dinamismo radical de los derechos humanos (cf. HCD). Esta presencia de lo absoluto se manifiesta en cuanto el hombre proyectado hacia el futuro, no queda encerrado en ningún presente ni se ve determinado fijamente en ninguna de sus opciones; puede tomar de insatisfacción o puede tomar forma de acción en busca de metas superiores; pero en sus distintas formas indica siempre la presencia de algo más grande que cualquier posición determinada. En ese sentido, tanto el nihilismo como la desesperación no tienen forzosamente la última palabra en la historia humana.

La misma desesperanza y aun la desesperación mostrarían la presencia o la privación de lo absoluto, porque harían imposible el propio proceso biográfico y en su caso el proceso histórico, que ya sería una marcha natural y no un proceso formalmente histórico, que sería un proceso alienado (cf. EF, 11-12).

La presencia de los ideales y en último término, de una u otra forma de utopía operante (cf. HCD), es condición indispensable para la humanización y plenificación de la historia, y por tanto expresan esta dinámica radical: si bien los ideales tienen sin duda el grave peligro de responder a intereses de conservación de un estado determinado de cosas y de una concreta situación que tiene poco que ver con la realización de esos ideales, pero pueden ser principios de actuación y norma de aproximación a lo absoluto. La presencia de lo utópico es lo que permite la denuncia de cualquier situación dada y el anuncio de un nuevo camino. Hace del hombre un inconforme pero no un destructivo. Esta presencia operante de lo utópico es otra forma de presentar lo absoluto en la historia de los hombres y es principio de esperanza activa (cf. EF, 12; HCD).

La utopía, que puede desarrollarse desde la dinámica de los derechos humanos debe ser motor de acción y no tal idealismo que resulte pretexto para no realizar nada. Cuando es efectivo motor de acción es la presencia en la historia de algo más grande que la historia (cf. EF, ib.).

Entiendo que es a partir de este "dinamismo radical", desde donde puede abrirse, la posibilidad del proceso histórico de lucha por los derechos humanos (cf. HDH, 591). Digamos que la actualización histórica de esa lucha, "no siempre se da", y puede deberse a diversos mecanismos (cf. ib., 592), pero cuando se pone en marcha, puede concretarse en la necesidad de superación de lo que niega o impide alcanzar "aquello que podría ser y debería ser" (cf. ib., 591). Esto nos sitúa en otro plano del aquí enfrentado, pero posibilitado por éste, y es el del proceso histórico de lucha por los derechos.