CAPÍTULO TERCERO:

SENTIDO Y HORIZONTE DE LA FILOSOFÍA DE ELLACURÍA

 

Sumario:

1. Introducción.

2. Sentido del quehacer filosófico de Ellacuría en el contexto histórico latinoamericano.

3. Qué es horizonte.

4. En qué ha consistido los horizontes occidentales clásicos.

5. Crisis del horizonte moderno: intentos de ampliación de ese horizonte.

6. Horizonte de la praxis histórica.

7. Conclusión.

 

1. Introducción.

 

Este capítulo tiene por objeto situarnos en el conjunto de la filosofía de Ellacuría de cara a poder ubicar adecuadamente su pensamiento sobre los derechos humanos. Para ello no se trata de abordar lo que podría ser una sistematización de su pensamiento filosófico, ni tampoco de desarrollar una caracterización de su obra filosófica según las diferentes etapas que han marcado o inspirado su evolución, sino de indagar su significación global y el sentido teórico que está orientando su quehacer filosófico. De ahí que atendamos prioritariamente a aquello que entendemos "conjunta" al unificar y promover el desarrollo de la obra, de la cual su pensamiento sobre los derechos humanos no es sino una parte, y por ello, este objeto puede ser más entendible desde lo que está cohesionando su pensamiento más maduro y personal.

Esta comprensión global de la filosofía ellacuriana puede ser útil para entender el significado último de su concepción teórica de los derechos humanos y de la aportación a la filosofía de los derechos humanos. Ello puede enfocarse de dos formas principales.

La primera podría ser la aplicación de su propuesta metodológica y de conceptos claves de su filosofía a determinados problemas teóricos y prácticos de los derechos humanos. Esto podría tener como consecuencia la necesidad de revisión de algunas concepciones y conceptuaciones que aparecerían como insuficientes desde la aportación ellacuriana. Esto es una tarea abierta y pendiente que surge de su filosofía y que en el conjunto de este trabajo no podemos sino iniciar buscando el marco general para su adecuado tratamiento.

En este sentido, desde una perspectiva aplicada, la obra de Ellacuría podría ser vista como un intento de revisión y de superación de algunos problemas de los derechos humanos, con lo cual ya tendría una relevancia específica en el conjunto de la teoría de la derechos humanos.

Hay un segundo enfoque, que es el que tratamos aquí, en el que el problema no es tanto las aplicaciones que se puedan y se deban hacer de su filosofía, como considerar el sentido general de las relaciones entre su filosofía y la historia del pensamiento filosófico en la cual debemos situar la comprensión teórica de los derechos humanos.

La historia del pensamiento filosófico, como esquemáticamente nos sintetiza D. Gracia, está marcada por "la filosofía idealista [que] ha ocupado las nueve décimas partes de la historia de la filosofía, [y] no puede esperarse que de la noche a la mañana se pueda elaborar un sistema de pensamiento alternativo a él. Estamos en los comienzos de una nueva etapa de la historia de la filosofía".

Pues bien, es en relación al intento de superación de esa filosofía recibida, como podemos entender que "lo que Ignacio Ellacuría quiso hacer con toda su producción intelectual fue contribuir a la configuración y progreso de ese nuevo horizonte. Él estaba completamente convencido de la inviabilidad del proyecto filosófico idealista y de que tras la muerte de Hegel había empezado a ser posible un nuevo horizonte".

En lo anterior, es donde entiendo que hay que buscar la novedad de la filosofía ellacuriana, y por ello podríamos considerar igualmente su aportación en cuanto al objeto que nos ocupa, en el intento de resituar el problema de los derechos humanos en un nuevo horizonte de intelección, que es más que la suma de respuestas "novedosas" que se puedan ofrecer, intentando desmarcarse del horizonte clásico de la naturaleza y del moderno del sujeto y sumándose así al intento de diversos autores contemporáneos, que han mostrado la insuficiencia de esos ámbitos de intelección. Este nuevo horizonte, desde el pensamiento de Ellacuría, será entendido y formulado desde la idea de "praxis histórica". Por ello, no se trata principalmente de un nuevo contenido que haya que conceptuar teóricamente sino de que los temas para abordar se consideren desde una perspectiva nueva.

Este segundo enfoque no excluye al primero sino que podemos entender sirve para dar cuenta del porqué de los cambios teóricos operados.

Por tanto, aquí abordaremos el sentido que está dinamizando la obra intelectual de Ellacuría y como ello entronca tanto con el intento de constitución de un nuevo marco intelectual posmoderno , (no "posmodernista"), como a su vez con el desarrollo de un filosofar "poseuropeo" que tenga en cuenta a la mayoría de la humanidad. Para ello veremos a su vez los horizontes intelectivos en los que se ha movido la filosofía occidental, la crisis poshegeliana de la misma, y el intento de constitución de un nuevo horizonte filosófico desde la asunción crítica y superadora de toda esta tradición operada por la filosofía zubiriana sobre la cual trabaja Ellacuría "historizándola" para ponerla al servicio de los pueblos oprimidos y de las mayorías populares, con lo que a su vez la hace avanzar desde un punto de vista filosófico, puesto que Ellacuría concreta aun más en qué sentido la historia es el lugar para la revelación de la realidad.

Ello permitirá situarnos en una nueva perspectiva más radical y abarcadora, desde la cual se ubique el lugar desde el que desentrañar los planteamientos idealistas e ideologizados que rigen en las producciones teóricas y en la cultura dificultando la transformación y legitimando el mantenimiento de una realidad histórica deficiente cuando no injusta, como ocurre por ejemplo con el modo de plantear usualmente los problemas teóricos y de los desafíos práxicos con que se aborda un tema tan nuclear para liberación de la humanidad como los derechos humanos.

 

2. Sentido del quehacer filosófico de Ellacuría en el contexto histórico latinoamericano.

 

Podemos afirmar, como ha puesto de relieve R. Alvarado, que en el pensamiento filosófico de Ellacuría se da un "dinamismo continuo de dos momentos: la liberación de la filosofía y la filosofía de la liberación". Propiamente se trataría de una orientación general que esta moviendo el desarrollo teórico más que de un conjunto de tesis particulares. Por ello, este doble dinamismo se puede proponer como clave de lectura de su pensamiento filosófico. Podemos entender estos dos momentos como algo diferenciado, aunque en realidad se hallan internamente vinculados pues el desarrollo del primero puede llevar a la necesidad de desarrollo del otro y al revés.

Detrás de esta orientación hay que advertir desde un principio que Ellacuría en su producción filosófica asume explícita y realmente la influencia de la filosofía de Zubiri. Esta influencia es más patente por lo que toca al primer momento. El motivo de ello es el significado que Ellacuría reconoce a Zubiri en la historia de la filosofía, como un "liberador sistemático" de aquello que ha venido dominando a la filosofía occidental desde sus orígenes, su idealismo, lo cual sintéticamente formulado implica "negativa o críticamente (...) un enorme esfuerzo por descifrar lo que casi toda la filosofía desde Parménides tiene de logificación de la inteligencia y de entificación de la realidad: se trata por lo pronto de deslogificar el inteligir y desentificar la realidad. Positivamente supone dar una nueva idea del inteligir humano y de la realidad tanto en sí mismos como en su aplicación a la materia, al hombre, a la historia o a Dios", o como señala en otro lugar, "la cosa viene de Parménides y llega hasta Heidegger y la filosofía analítica (...) [Zubiri] va mostrando como la filosofía clásica, tanto en sus estadios antiguos y medievales como en los modernos y contemporáneos se ha logificado la inteligencia".

Si esto es así, y en cuanto "esa superación se le presenta como radical y da lugar a que la filosofía dé `de sí´ lo que le compete (...) [n]osotros la formulamos como una estricta liberación".

Respecto del primer momento, el de la "liberación de la filosofía" hay que relacionarlo con un problema más global que afecta a la totalidad de la cultura. El qué de esta liberación, que puede empezar por la radicalización de supuestos incuestionados por la propia filosofía y por la crítica de los supuestos no justificados en el terreno de las ciencias, Ellacuría lo sitúa también en la propia ideología que opera socialmente.

Ellacuría reconocía como funciones propias de la filosofía el "ser realmente filosofía para liberar a la totalidad de la cultura y de las estructuras sociales" (FLF, 46). Una filosofía auténtica, una filosofía que sea tal realmente se inserta dentro de la totalidad social, pero esta inserción se realiza primariamente desde el momento ideológico-cultural, y desde ahí revierte sobre el resto del mundo social. Esto justifica que quepa distinguir entre la función liberadora de la cultura, de la cual la propia liberación de la filosofía constituye un primer paso, y la liberación de las estructuras sociales a la cual la filosofía también está llamada a contribuir desde sus mismas posibilidades internas. Por esto, la liberación de la filosofía y de la cultura puede verse como momento necesario y fecundo también de la filosofía para la liberación de la praxis social.

Hay que señalar que la filosofía por su constitutiva inserción en la realidad social, puede recibir planteamientos idealistas de la misma cultura vigente en la que se desarrolla, o bien hacer extensivas sus tesis filosóficas a la cultura ambiental, o ambas cosas a un tiempo, con lo que la liberación del "reduccionismo idealista" ha de plantearse contando con que la tarea de radicalización y crítica no acaba en los sistemas filosóficos que se han propuesto hasta la actualidad sino también en la crítica de estos supuestos que operan dentro de la ideología social. La crítica del idealismo y el intento de superación que defiende Ellacuría, debe considerarse no sólo desde la tarea de radicalización teorética, sino también desde razones prácticas porque las elaboraciones filosóficas de orden idealista limitan, cuando no posibilitan la cobertura ideológica de los sistemas vigentes, y por ello impiden la dimensión liberadora de la filosofía de la praxis social.

En este contexto, nos dirá Ellacuría que "en América Latina y en el Tercer Mundo se aprecia con crudeza la gravedad de la trampa idealista, transmitida sobre todo por la filosofía y la teología tradicionales pero también por el lenguaje político. En estos tres casos se transmite una fuerte dosis de opio con lo que se elude la crudeza de la realidad". Por ello, las consecuencias del idealismo no son únicamente de orden teórico, sino que llevan a una serie de consecuencias prácticas sobre temas tan importantes como la epistemología, antropología, ética y teología (cf. SRI, 169), pero incluso más allá de disciplinas y de las concepciones sociales que operan sobre ellas, y que tienen una incidencia más inmediata en la configuración de la sociedad; Ellacuría se plantea "las consecuencias que el reduccionismo idealista puede traer y está trayendo a los procesos históricos, tomados en su totalidad" (SRI, 169). Con estas afirmaciones, podemos empezar a vislumbrar la importancia teórica y práctica del problema del idealismo, el cual bajo sus diversas presentaciones, adolece de "no haber encontrado la forma adecuada de enfrentarse con la realidad y de hacerse cargo de ella" (ib.).

Ahora bien, la autoliberación de la filosofía alcanzada y realizada por Zubiri, según el punto de vista de Ellacuría, lleva a nuestro autor al segundo momento o sentido de su quehacer filosófico: "el aportar a la elaboración de una filosofía latinoamericana que él entendió como una `filosofía de la praxis histórica liberadora´". Por ello, reconocía Ellacuría, "[h]ace falta un paso más. Y ese paso consiste no sólo en reconstruir un pensamiento más adecuado a su misión primariamente de supervivencia biológica y humana, sino en ayudar a transformar una realidad que permita asimismo el que haya vida (biológica) y el que esa vida llegue a su plenitud para cada hombre y para todos los hombres" (SRI, 183).

Es en este momento en el que se reconoce lo más propio y personal de su filosofía, incluso puede decirse, al menos desde sus obras de los años setenta y ochenta, que es esta dirección la que le llevó a asumir especialmente la filosofía de Zubiri por la potencialidad que le ofrecía para la construcción de una filosofía de la liberación latinoamericana. Como señala A. González la "conexión entre ambos aspectos de la vida de Ellacuría [filósofo de la liberación y discípulo de Zubiri], sólo aparentemente contradictorios, está en su intención de contribuir a la elaboración de una filosofía de la liberación latinoamericana que sirva como iluminación de la praxis política y como fundamentación intelectual de una ética liberadora".

Para entrar en esta cuestión es necesario preguntarse, qué está moviendo el dedicarse filosóficamente a la liberación. La razón principal va más allá de las razones usuales de que la filosofía es una cuestión de hombres libres en pueblos libres, o de que su correcto desarrollo permite la crítica de oscurantismos o de credulidades superables. La pregunta por la liberación en el contexto de realidad en el que se sitúa Ellacuría es para éste un problema filosófico, pero el tratamiento filosófico de la liberación tiene una finalidad práctica. Esta finalidad parte, como nos dice Ellacuría, de una doble constatación.

Por un lado, la primera -y principal- es que "el continente latinoamericano -no sólo él- vive estructuralmente en condiciones de opresión y aun de represión sobre todo por lo que toca a las mayorías populares, opresión y represión a las que han contribuido directa o indirectamente, si no filosofías estrictamente tales, al menos presentaciones o manifestaciones ideológicas de esas filosofías y/o de aquellas realidades socio-económicas y políticas que son su suelo nutricio y su interés principal; naturalmente esa opresión-represión no es fundamentalmente ideológica, sino que es real, pero tiene como uno de sus elementos justificadores e incluso e incluso activamente operantes diversos elementos ideológicos" (FLF, 46). La segunda constatación, subordinada a la anterior, es que "el continente latinoamericano no ha producido una filosofía propia, que salga de su propia realidad histórica y que desempeñe una función liberadora respecto de ella (...), la producción en (...) [otros] campos ha logrado una reconocida universalidad, cosa que no lo han conseguido eventuales producciones filosóficas latinoamericanas que han tenido el propósito de ser nacionalistas, indigenistas, autóctonas, etc." (ib.).

Desde estas constataciones, se pregunta Ellacuría, por qué no hacer una filosofía latinoamericana, que sea estrictamente tal en sus dos términos, de forma que "se convertiría en un aporte universal teórico-práctico, a la par que desempeñaría una función liberadora, junto con otros esfuerzos teóricos y prácticos, respecto de las mayorías populares que viven en secular estado de opresión-represión" (ib.). Por ello, como señala, el aspecto principal de la finalidad estaría en la liberación de esas mayorías, "y hasta cierto punto el horizonte fundamental del quehacer filosófico; pero estrechamente relacionado con él estaría el de la constitución de una nueva filosofía -tantas y tan seguidas ha habido- que realmente pudiera llamarse latinoamericana si es que fuere pensada desde la realidad y para la realidad latinoamericana y al servicio de aquellas mayorías que definen esa realidad" (ib.).

Siendo lo anterior la intención sistemática de la filosofía ellacuriana, podemos ahora ubicar su proyecto en el contexto de la filosofía latinoamericana de la liberación.

Particularmente desde los años sesenta hay un movimiento, en el que desde diversas concepciones y diferentes tradiciones y fuentes teóricas se tiene un interés común por la liberación como elemento central.

No obstante las intenciones comunes que puede relacionar al movimiento, se ha señalado que existe dentro de éste dos grandes corrientes, por una parte "aquellos que entienden la filosofía de la liberación primordialmente como pregunta filosófica por la identidad cultural de América Latina en cuanto producto del así llamado `encuentro´ de la cultura europea con las culturas indígenas, su parcial destrucción e integración en una nueva realidad cultural. Se propone entonces la elaboración de una ontología de ser latinoamericano", y por otra parte otra corriente, con una tendencia fundamental menos particularista de la filosofía de la liberación, la "llamada `universalista´, [que] pretende más bien integrar la pregunta por la liberación latinoamericana en el contexto de la liberación integral de la humanidad. Esta corriente, a la cual caracterizan nombres como los del peruano Augusto Salazar Bondy o el mexicano Leopoldo Zea, desplaza el acento de lo cultural a lo social y a lo político; y la historia -no sólo latinoamericana sino universal- aparece en el centro de sus reflexiones. En esta segunda línea se ubica la mayor parte de la teología de la liberación y también aquí hay que situar la obra de Ellacuría".

Podemos decir que Ellacuría coincide, intencionalmente o no es otra cuestión, con la preocupación central de esta corriente, por un lado hacerse cargo filosóficamente de las necesidades de la realidad latinoamericana, situando el lugar teórico principal en la historia y por otro hacer auténtica filosofía que suponga una aportación universal al conjunto del pensamiento humano y al conjunto de la humanidad. Una "filosofía latinoamericana" que no sea del genitivo, cuya concreción no sea principalmente temática, sino el lugar histórico desde el que se hace filosofía situadamente. Como indica Domínguez Miranda, "cualquier filosofía auténtica no podría ser otra cosa que la actualización, en una determinada época y situación, de los objetivos, funciones y características intelectivas que son esenciales a toda filosofía. Esta actualización es la que hace posible que toda filosofía verdadera sea inseparablemente peculiar y universal, es decir, que al pensar radicalmente los problemas de su época y de su circunstancia, pueda iluminar el horizonte de toda la humanidad".

Ahora bien, según las propias manifestaciones de Ellacuría, éste considera a la altura de 1985, que una filosofía de la liberación latinoamericana constituye más una necesidad y un proyecto inaplazable que una realización suficiente por cuyo camino se podría sin más seguir avanzando. "Si en América Latina se hace auténtica filosofía en su nivel formal en relación con la praxis histórica de liberación y desde los oprimidos que constituyen su sustancia universal es posible que se llegue a constituir una filosofía latinoamericana como se ha constituido una teología latinoamericana, una novelística latinoamericana, que por ser tales, son además universales" (FLF, 64).

A este proyecto dedicó su quehacer filosófico con la radicalidad que le posibilitó su raigambre zubiriana y la fecundidad que le permitió sus otros compromisos intelectuales, que pueden leerse desde una inspiración común, pero este proceso fue "interrumpido" quizá porque no interesaba, a quienes querían mantener la realidad a oscuras y oscurecida, un ejercicio intelectual que estaba desplegando la virtualidad que él reconocía a la verdadera filosofía que "nos equipa material y formalmente para interpretar el mundo y aun para transformarlo sirviendo de luz última a otros modos de saber y a otros modos de actuar". En este sentido, su obra filosófica constituye un esbozo con la líneas básicas para una "filosofía de la praxis histórica liberadora".

Como señalamos al principio de este epígrafe, en este proyecto se mueve en la insatisfacción con la tradición filosófica recibida, frente a la cual reconoce algunos intentos críticos que considera valiosos pero que no consiguen su objetivo o bien por falta de suficiente radicalización de sus presupuestos o por quedarse en el momento crítico y no pasar a la necesaria construcción sistemática. Como el resto de "filósofos de la liberación", es heredero de la tradición filosófica occidental, aunque no significa sin más que los esquemas sean recibidos mecánicamente, sino que hay una cierta voluntad común de recepción para un filosofar propiamente latinoamericano. Así, podríamos apuntar a título ilustrativo, las fuentes teóricas de algunos de estos pensadores, como nos indica Guadarrama, "el historicismo orteguiano y el hegelianismo que se observa en Zea; el existencialismo heideggeriano y la interpretación fenomenológica de Levinas en Dussel; la fenomenología y la filosofía analítica en Augusto Salazar Bondy y Miró Quesada; el hegelianismo y marxismo de Serrano Caldera; el neotomismo en Scannone, Cullen, Marquínez, Manzanera".

Pero Ellacuría se apoya principalmente, sin desconocer o emplear eventualmente otras fuentes, en la filosofía zubiriana por cuanto "pone en cuestión las categorías fundamentales que han determinado el pensamiento occidental desde los griegos hasta la modernidad". Si esto es posible, es porque se ha alcanzado, al menos direccionalmente, una nueva concepción de lo último de la realidad (cf. FP, 50-51), que ya no es ni la naturaleza ni el sujeto, lo cual abre una perspectiva nueva desde la que radicalizar las categorías y las concepciones vigentes, puesto que se mueve refleja y concientemente en un nuevo horizonte de intelección, que es el de la historia entendida como praxis histórica (FRH, 473).

 

3. Qué es horizonte.

 

Antes de seguir avanzando en el desarrollo de estas cuestiones, debemos precisar lo que estamos entendiendo por este concepto.

En la filosofía de Zubiri este concepto es importante por cuanto le ayuda a problematizar, delimitar y criticar el marco intelectivo en los que se ha movido la filosofía en su marcha histórica. La idea tiene su origen en la fenomenología de Husserl. La posibilidad de determinar una cosa para conocerla, de tener experiencia de las cosas, surge siempre en un horizonte. Las cosas nos son familiares o entendibles en un ámbito, pero este ámbito no se identifica con las cosas, sino que es algo así como un campo visual, dentro del cual son posible diversas perspectivas. Este campo de percepción no es algo cronológico ni causalmente anterior a la percepción de las cosas, sino que surge con ella. Por esto, el campo intelectivo está siempre delimitado por las cosas que se hacen presentes. Esta delimitación es a lo que se llamó en griego horitzein. Pero el horizonte no es una simple limitación externa del campo intelectivo, es más bien algo que al limitarlo lo constituye, y por ello desempeña un principio positivo para él. "Porque tenemos este horizonte, podemos ir a las cosas, buscarlas; gracias a él, pueden éstas entrar en nuestro horizonte, y sólo entonces quedan aquéllas entendidas. Sin él no habría un `donde´, donde los objetos pudieran entrar y estar alojados". De este modo, es posible que una determinada cosa podamos entenderla, que tenga un sentido para nosotros, pero también sucede que haya cosas que no tengan un sentido claro, "sólo cuando ha comenzado a `ver´ y `entender´ ha podido tropezar con algo `que no se ve bien´", y entonces puede surgir la necesidad de cuestionarlo y de revisarlo.

Si entendemos en este sentido el término horizonte, se puede decir que consiste en el "ámbito de presupuestos metodológicos, metafísicos y de autocomprensión de la tarea intelectual, (...) el horizonte intelectual, así entendido, tiene la propiedad de no ser exclusivo de una ciencia o de una disciplina, sino que es el suelo intelectivo en el que estas surgen y se alimentan mientras están en vigor".

De este modo, el conocimiento filosófico no se fuera de unos modos concretos de plantear los problemas y las soluciones que ha recibido de la tradición. Por ello, hace referencia a un conjunto de presupuestos y de principios, los cuales no resultan visibles hasta que ese mismo horizonte no se ha hecho problemático. Como señala Zubiri, "[el] horizonte varía con lentitud enorme, tan lentamente que los hombres no tienen conciencia de su mutación y propenden a creer en su fijeza, mejor dicho, precisamente por ello ni se dan cuenta de su existencia". El cambio o la variación del mismo, puede ser ampliación o retracción del campo intelectivo. Respecto de este ámbito, la función de la filosofía no es la de constituirlo, "sino más bien tematizarlos, y en este sentido se puede hablar de `horizonte filosófico´. Esto puede resultar más obvio respecto del pasado intelectual, no lo es tanto cuando se trata de definir el horizonte actual de una disciplina (...). Sin embargo, el contraste con horizontes intelectuales del pasado puede ayudar a traer a la luz algunos caracteres del horizonte actual de una disciplina". Aunque a su vez, la toma de conciencia de los presupuestos en los que se ha movido la filosofía, puede conducir al intento de superación de éstos en tanto que se muestren como insuficientes.

 

4. En qué ha consistido los horizontes occidentales clásicos.

 

Antes de entrar en la cuestión, debo señalar que evidentemente no se pretende hacer siquiera una síntesis de la historia de la filosofía, sino tan sólo apuntar indiciariamente con qué se enfrenta Ellacuría cuando pretende continuar el esbozo de un nuevo horizonte filosófico que asuma y radicalice los anteriores.

Como señalamos antes, esta cuestión fue especialmente abordada por Zubiri. Se puede aludir esquemáticamente el problema en dos metáforas que corresponden a los dos horizontes clásicos que circunscriben la reflexión filosófica occidental: el hombre como trozo de la naturaleza y el hombre como envolvente virtual de todo lo que el universo es. La primera constituye el horizonte de la reflexión helénica, el segundo el de la reflexión moderna. Aunque puede comprenderse que hay una cierta secuencia entre ellos, esto no significa sin más la "derogación" de uno por el otro.

Señala Ellacuría que la filosofía helénica fue durante siglos el marco teórico elegido para interpretar toda la realidad. En el pensamiento griego, "el paradigma de interpretación racional era la explicación de la naturaleza con sus propias categorías metafísicas. Respecto de la naturaleza, la historia carecía de realidad y de razonabilidad (científica). Ante todo carecía de razonabilidad científica. Y ello porque sólo podía haber ciencia de lo universal. Lo no permanente caía fuera del ámbito del saber y reducido a mera opinión" (cf. SAH, 1252-1253).

De esta forma, los sucesos de la historia de los pueblos carecían de base suficiente para alcanzar un sólido saber sobre el que fundamentar el conocimiento del mundo y la conducta del hombre. Por ello, "cuando se quería hacer una ética de la conducta humana, o una política de la ciudad se buscaba lo permanente, lo que la naturaleza dictaba, la ley natural inscrita de una vez por todas en el corazón y en la mente del hombre universal. La historia y lo histórico más habían hecho y hacían por oscurecer la límpida y refulgente seguridad de la razón apoyada en la naturaleza que por ayudar a descubrir lo que es la esencia de la naturaleza humana" (ib.). Por eso la ética que se mueve en bajo el principio naturalista, intenta justificar los juicios morales apelando al orden de la naturaleza. Es malo lo contranatural, que es a la vez lo contrario de la recta razón. La virtud, el bien, consiste en restablecer en nosotros mismos y en la sociedad el orden natural. De este modo, como señala Corominas, "[n]o parece sospecharse que lo que entendemos como natural podría muy bien ser cultural, que no existe un hombre en sí, ni una naturaleza humana dada, sino una imbricación radical entre sujeto y mundo, hombre y naturaleza, persona y circunstancia, donde ambos se constituyen".

Por otra parte, con el cristianismo y la modernidad se va a desarrollar un nuevo concepto que Grecia no consideró filosóficamente: el concepto de espíritu. Desde este concepto, se entiende que surge un nuevo sistema de referencia. "De este modo, el hombre pasará a ser entendido primordialmente como sujeto de unas facultades, como subjetividad". Con el descubrimiento de la subjetividad, no sólo el hombre se concibe en este sentido, sino que "pasa a convertirse lo último de la realidad en términos más subjetivos, como puede apreciarse sobre todo en el radical cambio que sufre la palabra sujeto desde el hypokeimenon griego al subjekt germánico (...) es inicialmente un paso del fisicismo al subjetivismo real; con ello queda sin duda ampliado y perfeccionado el concepto mismo de lo último, aunque en una dualidad que lleva a permanentes contraposiciones de sujeto-objeto, espíritu-naturaleza" (FLF, 52). Si el lugar intelectivo fundamental para la filosofía es el sujeto, en "consecuencia se buscará el fundamento ético en el mero análisis de la subjetividad: ya sea en la sensibilidad humana (empirismo), ya sea en la razón (racionalismo e idealismo)". Para el pensamiento moderno se puede decir que las cosas están virtualmente contenidas en el hombre en cuanto sabidas, es el segundo horizonte que culmina en la filosofía de Hegel.

 

5. Crisis del horizonte moderno: intentos de ampliación de ese horizonte.

 

Como se ha señalado, especialmente después de Hegel "la filosofía ha vuelto los ojos a su propio problematismo, descubriendo en muy distintos aspectos que lo que ella consideraba sus legítimas pretensiones era en realidad el resultado de un cúmulo de presupuestos que se derrumban ante el examen de los críticos". En este sentido, la posmodernidad, entendida como periodo poshegeliano y contemporáneo, es precisamente la crisis de una visión ilustrada y moderna del mundo y particularmente de los dos horizontes en que se ha movido la filosofía occidental. En autores como, Marx, Nietzsche, entre otros, encontramos algunas de las claves del intento de superación de lo que se ha llamado las metafísicas de la naturaleza y de las metafísicas de la subjetividad que están presentes, aun desde "la crisis", en el pensamiento contemporáneo.

En cuanto a Marx puede decirse que reacciona frente a la primacía de la subjetividad, manejada por diversos tipos de idealismo en tanto que al final pretenden entender la individualidad humana y sus diversos aspectos al margen de su instalación en un mundo real y de sus relaciones sociales, pero a su vez y frente a los diversos tipos de materialismos que se mueven dentro de un esquema naturalista, evitando tanto el economicismo determinista mediante la absolutización de las leyes económicas como leyes cuasi-naturales que rigen el desarrollo indefectible de los individuos, las sociedades y la historia y que suele terminar aliado con las fuerzas conservadoras, en este sentido, "Marx afirmará que el hombre no puede ser entendido desgajado del mundo natural, real, en que vive (...) [y a su vez] que la esencia humana es una esencia no naturalmente determinada, sino abierta a su realización y configuración práctica en la historia. Es el hombre quien transforma la realidad y quien hace la historia".

Nietzsche es considerado un filósofo que intenta una deconstrucción de la filosofía occidental, para Nietzsche, el problema más radical sería el idealismo y el conceptismo que culminaría en Hegel, pero cuya lógica viene dada por los griegos y reforzada por el cristianismo, lo cual conllevaría el abandono de la tierra en nombre de los `transmundos´. De esta forma como ha señalado A. González a partir de la intuición nietzscheana, no se trata de oponer de oponer sensibilidad e intelección, sino de descubrir su constitutiva unidad, "como señala Nietzsche, las calumnias contra este mundo se han servido precisamente de la autonomización del entendimiento para oponer al mundo sensible un mundo inteligible o `transmundos". La lógica no sería lo originario y primordial en el hombre y no se podría fundar ninguna autonomía de la razón pura como si hubiera en ella un ámbito separado de la contingencia y ajeno al devenir y a lo histórico.

6. Horizonte de la praxis histórica.

 

Señalaba Ellacuría que tras "el siglo XIX se habría visto la necesidad de ampliar aun más ese concepto de lo último [la subjetividad] de modo que en él entrase con plena vigencia la realidad de lo histórico, que como tal parecería haber sido excluida del estatuto de realidad plena reservado últimamente para lo que siempre-es-así" (FLF, 52"). Con esta afirmación, entiendo que Ellacuría plantea el problema en el que se estaría moviendo la filosofía contemporánea o posmoderna, y es la necesidad de encontrar una "tercera metáfora" que intentase superar integrando los dos polos espíritu-naturaleza entre los que había oscilado la interpretación de las diversas realidades, de forma que se abriera la posibilidad de un tercer horizonte, en que pudieran entrar plenamente otras realidades excluidas de tal rango.

Pues bien, es con este proyecto filosófico contemporáneo (cf. FP, 51) con el que enlaza Ellacuría y en el que va buscando una adecuada y radical articulación de los dos momentos, por así decirlo, "hombre y mundo". Ellacuría se muestra insatisfecho con las ideas acerca de la historia en la modernidad, y niega que la historia se pueda entender unidireccionalmente como simple o mera culminación del proceso de evolución natural, en virtud de lo cual la historia consistitiría en desarrollo de lo dado necesaria y potencialmente en la naturaleza, pero a su vez, tampoco como un proceso racional y teleológico necesariamente ascendente. En este sentido, la idea de historia de Ellacuría "sin renunciar al interés emancipativo de la ilustración, present[a] una alternativa `posmoderna a las categorías `desarrollistas´ con que la modernidad comprendió la realidad histórica". Por ello, habría que buscar "un molde filosófico" que no desconociera o que no dificultara ver la realidad moldeada por él (cf. SAH, 1252). Y es particularmente la realidad histórica la que señala Ellacuría como aquella que se "escapa" a los dos marcos interpretativos. Ni podría confundirse "la historia con la pura subjetividad. [Pues] [u]na cosa es definir lo que es formalmente histórico y otra describir lo que es la realidad histórica en toda su integridad (...) [pero a su vez tampoco] se confunde con la naturaleza, pero la asume y la abarca" (SAH, 1258-1259; cf. FP, 51). De esta forma, el ámbito de la actividad práctica de los hombres, de la realización de las personas y de los pueblos habría de ser integrado plenamente en la reflexión filosófica, y ello, desde la idea misma de realidad.

Desde esta búsqueda es desde donde Ellacuría se acerca a Zubiri y en donde encontrará una filosofía que no se mueve ni en el esquema naturalista en donde toda la realidad debería ser explicada como una mera evolución del cosmos, de tal manera que a su vez lo histórico no sería sino el despliegue mecánico de lo precontenido en la materia, ni en el subjetivista o idealista que desconoce la materialidad de la persona y de la historia para su realización.

Más allá de esquemas unidireccionales o reduccionistas, como se ha señalado, Ellacuría a pesar de haber subrayado con frecuencia la relevancia de lo material y de lo biológico en la vida humana, "desde un principio [es] consciente de que en el núcleo mismo de la filosofía de Zubiri hay una íntima imbricación entre la realidad del cosmos y la inteligencia humana que impide hablar sin más de naturalismo", pero a su vez tampoco de subjetivismo o de idealismo, pues como indica Ellacuría recogiendo la idea central zubiriana entre la mutua imbricación entre inteligencia y realidad, la "realidad es fuente de luz referida a la inteligencia, a una inteligencia claro está, que a su vez esté vertida a la realidad. La realidad hace su trabajo, pero la inteligencia hace también el suyo y la respectividad entre ambas cobra distintas modalidades que sin negar la prioridad de la realidad no por eso anula el dinamismo y aun la actividad propias de la mente humana" (FLF, 53). Por ello, Ellacuría reconoce que Zubiri se habría situado en un tercer horizonte, contemporáneo, desde el cual "el hombre no es ni polvo del universo ni envolvente del mismo; es a la vez ambas cosas en intrínseca determinación" (IFXZ, 523). Desde esta perspectiva, dentro de la producción zubiriana, su interés por la constitución de una filosofía de la liberación le lleva a una dedicar un interés especial al trabajo de Zubiri Estructura dinámica de la realidad, en donde se estudia los dinamismos de la materia, de la vida, de la persona y de la sociedad, culminando su estudio de lo real en el dinamismo de la historia. Para Zubiri, estos dinamismos no son independientes unos de otros, sino que es están "subtendidos dinámicamente" los unos por los otros. Al llegar al dinamismo de la historia constata que en él se hacen presentes todos los restantes dinamismos de lo real, y que a su vez, éstos están afectados por la historia, "lo cual significa que el mundo, la realidad en tanto que mundo, es constitutivamente histórico. El dinamismo afecta a la realidad constituyéndola en tanto que realidad. La historia no es simplemente un acontecimiento que le pasa a unas pobres realidades, como les puede pasar la gravitación a las realidades materiales. No: es algo que afecta precisamente al carácter de realidad en cuanto tal". Por ello, en la perspectiva que se abre aquí, entenderá la realidad en tanto que histórica, como el lugar de máxima condensación de todos los dinamismos de la realidad y en consecuencia como el lugar desde donde tanto la naturaleza como la subjetividad humanas pueden ser más radicalmente entendidas, de ahí que "el lugar de la imbricación entre realidad e inteligencia, entre hombre y mundo, es precisamente la historia", lo cual situaría el tercer horizonte de la filosofía.

Por ello, para Ellacuría, desde una consideración estrictamente filosófica, reconoce que se dé "una permanente interacción entre el nuevo estatuto metafísico de lo último y las distintas realidades sociales y políticas, en definitiva, históricas, que ya entran en pleno derecho en el filosofar. Estas realidades enriquecen la complejidad de lo considerado como último y en cuanto tal como objeto primario de la filosofía" (FLF, 53; cf. FP, 50). De ahí que Ellacuría proponga la realidad histórica, y no ya simplemente la historia, como el objeto adecuado de la filosofía, por cuanto "lo que ocurre es que esa totalidad [de lo real] ha ido haciéndose de modo que hay un incremento cualitativo de realidad, pero de tal forma que la realidad superior (...) no se da separada de todos los momentos anteriores del proceso real (...). A este último estadio de realidad, en el que se hacen presentes todos los demás, es al que llamamos realidad histórica (...) es la realidad entera asumida en el reino social de la libertad; es la realidad mostrando sus más ricas virtualidades y posibilidades [por cuanto] la realidad va a seguir dando de sí" (FRH, 39). Por ello, a lo que se atiende es "a lo que le pasa la realidad misma cuando entra con el hombre y la sociedad eso que llamamos historia" (ib.).

Desde aquí Ellacuría sigue avanzando su propuesta para la constitución de la filosofía de la liberación, por cuanto ese "dar de sí" en el dinamismo más enriquecido de la realidad "mostrando sus más ricas virtualidades y posibilidades", se expresa en el carácter específico del dinamismo histórico, que "toma una forma especial: se hace praxis histórica" (FRH, 470). En esta praxis histórica es "el hombre entero quien toma sobre sus hombros el hacerse cargo de la realidad, una realidad deviniente, que hasta la aparición del primer animal inteligente se movía exclusivamente a golpes de fuerzas físicas y de estímulos biológicos" (ib., 472). Por "praxis histórica" está entendiendo "la totalidad del proceso social en cuanto transformador de la realidad tanto natural como histórica; en ella las relaciones sujeto-objeto no son siempre unidireccionales, por eso es preferible hablar de una respectividad codeterminante" (FLF, 57).

Ahora bien, si para la filosofía, según Ellacuría, la historia entendida como praxis histórica, es el lugar más adecuado desde el que entender todas las realidades por cuanto se hallarían afectadas o transformadas por la praxis histórica; entonces habría que reconocer que la misma filosofía "no escaparía" de quedar afectada por esta praxis. Aunque esto, no se debe prestar a equívocos como el propio Ellacuría nos indica. En principio la actividad filosófica puede ser independiente de ella, por cuanto "por su propio carácter teórico y por su relativa autonomía tiene posibilidades y exigencias que son independientes de cualquier praxis social determinada dentro de ciertos límites que pueden ser cambiantes" (ib., 56), pero si a su vez, la filosofía quiere contribuir desde sí misma a los procesos sociales de liberación, desempeñando su función ideológica crítica y creadora en favor de una eficaz praxis de liberación, deberá "situarse adecuadamente dentro de esa praxis liberadora" (ib.), que, como dijimos, es en principio relativamente independiente de ella. Como señala Ellacuría, las ideas solas no cambian las estructuras sociales, tienen que ser fuerzas sociales las que contrarresten en un proceso de liberación lo que otras fuerzas sociales han establecido en un proceso de opresión. Con ello, no se trata de escindir el mundo maniqueamente, "pero sí de valorar la dirección fundamental de un proceso que da sentido a su totalidad (...) [en cuanto] búsqueda de una nueva estructura social en la cual las personas puedan alcanzar su propia realización en libertad y comunión" (ib., 57).

En este sentido, deberá buscar la filosofía "la relación correcta con la praxis como un todo, a la que en parte puede orientar aunque tal vez no dirigir, y de la que a su vez recibe dirección y orientación" (ib., 58). Por esto, señala Ellacuría, que la filosofía no debe permanecer al margen de la praxis histórica liberadora. Veamos que puede implicar esto para la comprensión del horizonte y el lugar teórico más adecuado para la filosofía, que siendo tal, sea liberadora.

Esto constituiría un principio de corrección ética, por cuanto que la actividad filosófica se adscriba críticamente ex officio a los momentos liberadores de la praxis histórica, puede contribuir a responder mejor de su responsabilidad social. Porque "[l]o grave de esta praxis es que son momentos de una sola praxis y que, por tanto, no permite aislacionismos robinsonianos, pues se entra en el juego por presencia, pero también por ausencia" (ib.). Así, por ejemplo, que una filosofía no hable de violación de los derechos humanos degrada la importancia de la cuestión y contribuye a su más fácil violación; por el contrario si toman la cuestión como punto relevante de la praxis social, dan a esta cuestión una relevancia que de otro modo se mantendría disfrazada para conveniencia de las clases o grupos dominante (cf., ib.).

Más aún, el situarse adecuadamente dentro de la praxis liberadora, puede ser, más radicalmente, principio de la propia realización teórica, y derivadamente es el lugar de donde recibe cuestiones nuevas.

La explicación de ello, consiste en que hay que referir a la praxis histórica la búsqueda de la realidad y la comprobación de la verdad por cuanto "[l]a praxis histórica es ella misma principio de realidad y principio de verdad en grado supremo. Es principio de realidad en cuanto en ella, integralmente entendida, se da un summum de realidad; es principio de verdad tanto como por lo que tiene de principio de realidad como porque la historización de las formulaciones teóricas es lo que, en definitiva, muestra su grado de verdad y de realidad" (FLF, 59).

Pero para esta "realización teórica", no basta con la búsqueda de la verdad, ya que la "inteligencia teórica" posee ab initio un carácter "activo", y por tanto es dinámica y "realizadora" propiamente. Desde la implicación interna entre intelección y praxis, no puede haber de un lado mera "contemplación" de la verdad, y de otro, acción transformadora, la búsqueda de conceptos verdaderos, debe suponer "intentar la realización de lo que previamente se ha estimado como real" (cf. FP, 54) de ahí que, a su vez, es precisamente la probación de lo que se ha postulado como verdad, lo que mostraría la verdad del concepto (cf. AP; 10, 7).

Por ello, nos dice Ellacuría algo que tomado desde un punto de vista teórico, y no como una manifestación voluntarista bienintencionada, revela que nos hallamos realmente en otro horizonte de intelección, más allá de los clásicos, y a su vez de los "posmodernistas" actuales: "no basta filosóficamente con buscar la verdad, sino que hay que procurar filosóficamente realizarla para hacer la justicia y construir la verdad" (ib.).

Ello está mostrando que tras esa afirmación hay una idea realidad y una idea de inteligencia que sobrepasa el naturalismo y el subjetivismo y a su vez el nihilismo. Desde la imbricación radical entre "hombre" y "mundo" por medio de su "inteligencia sentiente", resulta que la propia "inteligencia teórica", y en su caso la actividad filosófica es constitutivamente histórica, y ello por cuanto toda inteligencia tiene carácter histórico o práxico, "en virtud de la unidad estructural de la intelección con un sentir que es en sí mismo activo".

Desde aquí, podemos empezar a entender mejor la tesis ellacuriana, en la cual la misma idea de verdad y de realidad se están ya conceptuando radicalmente desde el horizonte de la praxis histórica, y no desde el esquema moderno del sujeto ni tampoco desde el de la intersubjetividad, ya que la verdad no es solamente una cuestión del logos predicativo, de adecuación entre entendimiento y cosa, ni de coherencia racional de proposiciones, ni de lo intersubjetivamente reconocido o acordado, sino que la verdad de la realidad se dimensiona primordialmente desde la propia praxis histórica en un logos histórico (cf. FP; 51, 60): "la verdad de la realidad no es lo ya hecho; eso es sólo es una parte de la realidad. Si no nos volvemos a lo que está haciéndose y a lo que está por hacer, se nos escapa la verdad de la realidad. Hay que hacer la verdad, lo cual no supone poner primariamente en ejecución, realizar lo que ya se sabe, sino hacer aquella realidad que en juego de praxis y teoría se muestra como verdadera. Que la realidad y la verdad han de hacerse y descubrirse, y que han de hacerse y descubrirse en la complejidad colectiva y sucesiva de la historia, de la humanidad (...) [mostraría] que habría que reconocer que [la praxis histórica] es el lugar más adecuado de revelación o de desvelación de la realidad" (FRH, 473).

Pero todavía, a mi modo de ver, habría que dar un paso más en el camino de la búsqueda del lugar teórico adecuado. Si lo dicho hasta ahora puede entenderse como una profundización de la idea de inteligencia y de realidad de Zubiri, desde donde se podrá llegar a conceptuar la realidad de la historia, como el lugar de imbricación entre ambas, Ellacuría radicalizará este lugar teórico principal, en el que todas la realidades adquieren una nueva luz, desde la experiencia de la "realidad histórica del mal y del error" (ib.). Si la historia retrotraída "al núcleo mismo de la ciencia y de la metafísica, (...) se la toma en toda su realidad concreta (...) es el gran criterio de verdad" (ib., 474), entonces habría que decir que, al menos, desde la actual etapa histórica de la humanidad por cuanto el mundo social está dialécticamente constituido (cf. FRH, 41-42) traería "consigo necesariamente la dialéctica en el plano teórico" (ib., 473). Y este método implicaría, para producir y realizar la máxima verdad de la realidad, buscar el "lugar que da y que hace verdad".

Ello implica un momento de discernimiento teórico que supone "volverse a la historia presente de un modo crítico (...) [para lo cual] se elige la perspectiva de la libertad no solo por lo que tiene de tarea ética como lugar privilegiado de realidad y realización del hombre y de la humanidad, sino por lo que tiene de potencialidad teórica tanto en la fase creativa como en la frase crítica desideologizadora" (cf. FLF, 60).

Por ello, como en toda búsqueda teórica, habrá una opción ética, que desde la perspectiva que defiende Ellacuría "hace de la justicia y de la libertad, mejor dicho, de la no-justicia y de la no-libertad que se dan en nuestra situación como hechos primarios, un punto de referencia esencial", y a su vez está iluminada por una "valoración teórica que ve en la injusticia y en la no-libertad una de las presentaciones fundamentales de la verdad" (ib.).

El situarse en uno o en otro lugar, es uno de los hechos que más contribuyen a la diferenciación de las filosofías, por cuanto "la utilización de recursos [de otras filosofías] quedará situada y totalizada por el lugar primario desde el que se filosofa, el cual determina las cuestiones principales, las categorías apropiadas y, en definitiva, el horizonte de todo quehacer filosófico" (ib.).

El lugar-que-da-verdad, tras ese discernimiento teórico y ético será para Ellacuría los "pueblos crucificados" en cuanto portadores de la "cruz de la historia". La "cruz" no es aquí una categoría meramente teológica sino primariamente filosófica, se trata del mal histórico, masivo y estructuralmente configurador de la realidad histórica, como nos dice Ellacuría, se entiende por "pueblo crucificado aquella colectividad que, siendo la mayoría de la humanidad, debe su situación de crucifixión a un ordenamiento social promovido y sostenido por una minoría que ejerce su dominio". El que este hecho mayor del mal histórico esté mencionado por Ellacuría, por un término de raigambre teológica, no eleva el problema a cuestiones "transmundanas", pues el referente real al que remite lo asume desde un punto de vista estrictamente histórico e intramundano.

Por ello, para Ellacuría en esta categoría se simbolizará la experiencia histórica de opresión de las personas y de los pueblos, así como el proceso de reacción y de recreación ante la negación. Por eso señalará "la cruz como categoría general e históricamente en la cruxifixión del pueblo bajo toda forma de dominación y explotación. Hay aquí una afirmación teórica radical (...). Esta elección de la cruz es paradójica, pero esta paradoja está presentada (...) como un principio teórico dialéctico de primera importancia. La locura de la cruz contra la sabiduría griega y occidental es uno de los lugares dialécticos por antonomasia, pero no para negar la sabiduría en general, sino un modo de sabiduría que precisamente está elaborado sea desde los crucificadores activos, sea desde quienes no están interesados por el fenómeno de la crucifixión histórica de la humanidad. La locura de la cruz (...), fundamenta radicalmente el método dialéctico, que ya no es inicialmente un método lógico ni tampoco un método universal, aplicable igualmente a la naturaleza y a la historia, (...) sino que es un método que sigue la historia y que la historia lo impone a quien la quiera manejar " (FLF, 61).

De ahí que pueda decirse que la pregunta fundamental para la filosofía de Ellacuría, no es por qué existe algo en lugar de la nada, sino por qué existe caos en lugar de la nada. Este caos es el fenómeno masivo e histórico de los pueblos crucificados, el lugar desde donde parte la pregunta fundamental y el principio de su solución, el lugar que descubre la verdad de la realidad histórica son los pueblos oprimidos que encarnan y actualizan la cruz de la historia. La constatación del hecho mayor de que en la realidad hay opresión, y la consiguiente configuración de la realidad del hombre y de la humanidad, y del mundo en el que vive y al que se abre será nuclear para su proceder teórico. El lugar de la opresión, es el lugar donde se descubre la verdad del proceso histórico, pero también "por razón de la víctima negada puede dar paso a una vida nueva que tiene caracteres de creación" (ib., 64) es por ello también el lugar de la esperanza y la liberación, y por eso el "lugar-que-hace-verdad" .

Por todo lo anterior, para un correcto proceder ético y teórico del quehacer filosófico, puede mostrarse desde el enfoque ellacuriano que la filosofía debe situarse no sólo en un horizonte histórico, sino en el lugar de la praxis histórica liberadora, como lugar fundamental desde donde desarrollar adecuadamente la función crítica y desideologizadora como la función creadora y constructiva.

 

7. Conclusión.

 

Si lo anterior es fundamentalmente correcto, entonces podríamos decir, y entender más propiamente desde el lugar teórico alcanzado, en cuanto a lo que toca a nuestro objeto inmediato de estudio, que no se trataría de dar simplemente un marco histórico a los derechos humanos, ni tampoco meramente de entender que propiamente y en contra de todo idealismo y de todo naturalismo que hay que construirlos y realizarlos desde y en la historia, como señala Coromimas: "[d]esde este horizonte histórico no podemos más que estar buscando, probando y construyendo los contenidos fundamentales que nos permitan orientar nuestra acción". Si bien es cierto que desde este horizonte se pone al descubierto que no es posible ningún orden de legalidad ni natural ni racional (ni intersubjetivo) desde donde se puedan derivar y agotar apriorísticamente los contenidos normativos de la acción o de la praxis histórica para toda la realización y plenificación humana, sí puede defenderse teóricamente que es necesario situarse para este reto teórico y práctico, no ya sólo en un horizonte histórico, que se asume metodológicamente, sino que, a su vez, puede ser concretado críticamente en un nuevo punto de partida material. El lugar que hoy ocupan los pueblos oprimidos y las mayorías populares, es decir, desde el reverso de la historia, como lugar que nos da la verdad del proceso histórico y el lugar para hacer la verdad, esto es, para la construcción y liberación de una nueva realidad histórica, de aquello que la realidad puede y debe dar de sí desde una praxis histórica liberadora. Desde este horizonte de intelección en que se sitúa Ellacuría, que ya no es sólo posmoderno, sino también poseuropeo y que se conecta con el horizonte de la filosofía y de la teología de la liberación, empieza a adquirir más sentido, por qué Ellacuría sitúa el problema teórico y práctico de los derechos humanos desde su historización dialéctica en los pueblos oprimidos y las mayorías populares.

Desde aquí, la búsqueda primera no es para una teoría de los derechos humanos, qué proyecto emancipatorio historizar o realizar históricamente, o si la oferta occidental de derechos humanos puede ser justificada universalmente, sino que la humanidad en su mayoría llegara a ser agente histórico pleno de su propia liberación. Y ello, porque la mayoría de la humanidad, desde un punto de vista práctico, no es "sujeto de los derechos humanos". Pero a su vez, porque desde el dinamismo que rige la realización de la humanidad, no solamente no se "realizan" los derechos humanos, sino que son activamente negados, y en tercer lugar, porque no se trata poner en práctica un proyecto dado (que además desde el presente modelo civilizatorio global es impracticable), sino de que la humanidad, desde los pueblos que la conforman, pueda llegar a ser, no ya objeto de la puesta en práctica de los derechos humanos, sino agente y autora de su propio proceso de liberación, que ya no podrá consistir, (desde la lucha por alcanzar la condición de agente, y habiéndose ido liberando de su situación de paciente) simplemente en la realización de un orden apriórico de derechos, sino en un "proceso negativo, crítico, y dialéctico, que busca no quedarse en la negación, sino que avanza hacia una afirmación nunca definitiva, porque mantiene en sí misma, más que como dinamismo lógico como dinamismo real total, el principio de su superación" (HDH, 591).

En este sentido, la propuesta metodológica teórica, pero también práctica, para abordar el problema integral de los derechos humanos que defiende Ellacuría desde el horizonte de la praxis histórica y desde la perspectiva de las mayorías populares, iría en la línea de su historización dialéctica, "esto significa que el método adecuado para encontrar y realizar un derecho efectivo y dinámico, un derecho que sea en su realización histórica lo que pretende ser en su teoría ideal -ser lo verdadero, lo justo y lo ajustado-, es negar superadoramente aquella condición de debilidad, de esclavitud y de opresión, que es lo que se da de hecho, aunque no sea el dato de lo que corresponde al hombre en su esencia ideal" (ib.). Si esta es en su formulación esencial, la metodología que surge desde este horizonte intelectivo y desde el cuestionamiento radical que provoca el hecho mayor del mal común, ello implica a su vez reconocer que este proceso histórico dialéctico, constitutivamente es y debe ser siempre un proceso abierto por cuanto, "siempre sigue [si es que se ha puesto en marcha efectivamente] el elemento de desajuste, injusticia y falsedad, aunque en forma cada vez menos negativa, al menos en los casos de avance real en lo ético personal y en lo político social. Y esta continuidad negativa, acompañada por el deseo general de cambiar y mejorar, mantiene activo el proceso" (ib.).

En cuanto al "compromiso metafísico", que de una forma u otra está presente en todo horizonte y en toda perspectiva, Ellacuría consigue integrar no sólo la realidad de lo histórico, sino también el mal histórico, una realidad que por muchos capítulos "es un escándalo a la razón ahistórica, que estimaría como irreales muchas de sus estructuras y muchos sucesos históricos. La identificación del ser con lo bueno y lo verdadero, pero de suerte que sólo es lo que nos parece bueno y verdadero a una razón que se ha constituido en medida de todas las cosas, choca con la realidad histórica del mal y del error" (FRH, 473). Antes bien, el mal histórico, o la "cruz de la historia", se presenta como una alteridad cuestionante, que adecuadamente conceptuada, impide que se identifique como negatividad y como no-ser, sino que más allá de esto, será lugar para la verificación y para la realización.

Por ello, por lo que respecta a los derechos humanos, Ellacuría no identifica la negación de la realidad humana en situaciones de opresión o de represión o exclusión, como pura negatividad, sino antes bien le lleva a "[q]ue la violación de los derechos humanos se proponga como (...) motor de la lucha por ellos" (HDH, 592), lo cual no significa quedarse en lo que la negación tiene de negatividad, sino que en respectividad con la inteligencia humana se abre a lo que de superación puede y debe comportar la realidad deficiente. De aquí que se proponga esta violación, "como fundamento y principio de los derechos humanos" (ib.), lo cual no implica ningún círculo vicioso, porque ello se hace desde un doble plano, entre un juego de denuncia y de utopía.

En cuanto a la autocomprensión de la tarea del teórico de los derechos humanos en este horizonte, Ellacuría defiende que se aborden los derechos humanos desde el punto de partida de las mayorías populares que se caracterizan por su privación de derechos, por cuanto constituiría condición no sólo de la eticidad del trabajo teórico ya que contribuiría a evitar la utilización interesada de quienes no están interesados en el mal histórico y coadyuvaría a su puesta en práctica, sino a su vez también sería condición de su propia cientificidad por cuanto es desde la praxis histórica de las mayorías de la humanidad, desde donde se deben historizar las formulaciones teóricas para que muestren su grado de verdad y de realidad (cf. FLF, 59). Y a su vez, desde donde "se hace creativo el pensamiento, siempre que éste tenga despierta su capacidad y se deje incitar por una realidad que debe ser conocida y transformada" (ib.).

Ahora bien, ello no obsta a que esa tarea teórica, no sea ni reflejo mecánico de la realidad social ni que se deba ejercer sustituyendo el quehacer técnico por "ningún compromiso voluntarista" (cf. ib.). Para ello, además se requiere "distancia crítica", entendida como una "función socrática", que no es ni distanciamiento ni falta de compromiso ético y teórico, sino aquel ejercicio teórico que "muestra permanentemente las deficiencias en el saber y en el hacer" (cf., ib.). Por ello, en lo que toca al saber sobre los derechos humanos, debería mostrar las insuficiencias en la comprensión teórica del fenómeno; cuando se asumen supuestos que impiden dar cuenta del proceso real que se pretende conocer; cuando no se historizan las formulaciones abstractas; ni la función que la teoría se está desempeñando por acción u omisión; ni se está abierto a las nuevas cuestiones que surgen de la realidad social; ni últimamente se plantea la indagación de lo que son y deben ser los derechos humanos separados de la praxis histórica en la que surgen y en la que van siendo probados o negados.

En cuanto al hacer vigente, como en el supuesto actual de que la praxis histórica dominante vaya produciendo su negación masiva, es preciso la tarea de denuncia que consiste precisamente en mostrar la inadecuación de los dinamismos más decisivos en la configuración de la realidad de la mayorías populares por cuanto lo que se está produciendo no es más ni mejor vida, sino menos vida biológica y menos autoposesión de la vida y del proceso colectivo de la mayoría. Ello tampoco significa que "[e]l filósofo pueda comprender que hay que tolerar ciertos males y que la presencia de algo malo no hace malo (...) a un proyecto" (cf. ib.), pero sí de valorar por la configuración que va produciendo la dirección fundamental del proceso histórico, y desde ahí establecer la crítica y la exigencia racional de su transformación desde otra orientación que asuma positivamente aquello que está siendo más negado, que es la vida y la libertad de la mayoría, y a su vez adscrita críticamente a aquellos procesos y fuerzas sociales que intentan la transformación de lo más negativo de la realidad es como puede ejercer mejor su tarea creativa y orientadora, lo cual tampoco implica "ser un funcionario sometido ni un embelesado admirador de la praxis social (...) [por cuanto] ni las mejores acciones alcanzan de golpe su propio telos y probablemente se estancan o desvían mucho antes de haberse aproximado a él (...) ni los proyectos (...) adecuan la plenitud de la realidad" (cf. ib.).

Por ello, desde este lugar intelectivo, la misma tarea teórica y de orientación práctica en relación con los derechos humanos puede ser entendida "socráticamente" como algo siempre abierto históricamente a su revisión y recreación.