CAPÍTULO SEGUNDO:

PLANTEAMIENTO DE LOS DERECHOS HUMANOS EN ELLACURÍA

 

Sumario:

1. Introducción.

2. Planteamiento del problema de los derechos humanos en Ellacuría.

3. Comparación con otros planteamientos.

3.1. Multiculturalismo y derechos humanos.

3.2. Ética del discurso.

4. Conclusiones y perspectivas.

 

1. Introducción.

 

Cómo enfoca Ellacuría la pregunta teórica por los derechos humanos en sus términos más principales es lo que esbozaremos ahora. Tanto lo justificado del planteamiento, como del desarrollo, como de las conclusiones que puedan irse derivando de la marcha del problema es algo que habrá que ir viendo a lo largo de todo este trabajo. Vamos pues a entrar en la perspectiva teórica de Ellacuría desde sus puntos más esenciales según él mismo los presenta.

 

2. Planteamiento del problema de los derechos humanos en Ellacuría.

 

El supuesto fundamental que sostiene Ellacuría, es que los derechos pueden y deben alcanzar una perspectiva y una validez universal (cf. HDH, 590). Para que esta universalización pueda ser correcta y realizable, Ellacuría la conecta con una triple inquisición, el desde dónde se consideran, el para quién y el para qué se proclaman. Por ello, nos advierte Ellacuría, "hay que tener claro y explícito ese `desde´ y ese `para´, que en este caso (...) es desde los pueblos oprimidos y las mayorías populares para o en busca de su liberación" (ib., 590).

Qué son estas mayorías populares y pueblos oprimidos que están dinamizando la pregunta teórica y la dirección ética y práctica de la misma. Ellacuría entiende por tales:

a)"aquellas auténticas mayorías de la humanidad, es decir, la inmensa mayor parte de la humanidad, que vive en unos niveles que apenas pueden satisfacer las necesidades básicas fundamentales" (UDH, 791); b) "aquellas mayorías que no están en condición de desposeídas por leyes naturales o por desidia personal o grupal sino por ordenamientos sociales históricos que les han situado en posición estrictamente privativa y no meramente carencial de lo que les es debido" (ib., 792); c) "aquellas mayorías que no sólo llevan un nivel material de vida que no les permite un suficiente desarrollo humano y que no gozan de manera equitativa de los recursos hoy disponibles en la humanidad, sino que se encuentran marginados frente a unas minorías elitistas, que siendo la menor parte de la humanidad utilizan en su provecho inmediato la mayor parte de los recursos disponibles" (ib., 791-792).

Esta triple caracterización, como las auténticas mayorías de la humanidad, desposeídas históricamente de lo fundamental para una vida digna, y marginadas frente a una minoría de la humanidad que acapara privativamente la mayoría de los recursos, pretende "poner ante los ojos" la situación más esencial de la humanidad. Reconocer la primera característica ya podría implicar aceptar el encontrarnos ante un desafío teórico y práctico de primera magnitud para la reflexión sobre los derechos humanos, "pero la urgencia ética sube de grado en la medida en que aceptemos la justeza de las otras dos características" (ib., 792). La corrección de estas características como hecho fundamental, señala Ellacuría, "me parece en lo fundamental inapelable, aunque la correcta y completa explicación del fenómeno exija análisis y teorías discutibles" (ib.).

Esta es por tanto, sintéticamente expresada, la realidad humana fundamental que por su condición de mayoritaria y su situación de desposeída y marginada es desde donde Ellacuría recoge la pregunta originaria para una teoría crítica de los derechos humanos, que está subyaciendo en todo su planteamiento del problema: "desde estas inmensas mayorías populares que son las que más sufren la violación de los derechos y las que más están exigiendo objetivamente el que puedan disfrutar de los mismos, la pregunta es, entonces, ¿cómo pueden las mayorías populares no ser privadas de sus derechos humanos fundamentales y puedan disfrutar de esos derechos?" (ib., 792).

Dentro de esta línea crítica que atiende a lo que está definiendo más negativamente la realidad y que busca una respuesta adecuada teórica y práctica para esta situación inquiriente es donde Ellacuría plantea el problema de los derechos humanos. Este problema, en términos generales, se nos presenta no sólo como algo complejo pues en él confluyen dimensiones estructurales y universales y las situaciones reales en las que los hombres desarrollan sus vidas (cf. HDH, 590), sino que además se presenta como ambiguo pues "propende a ser utilizado ideológicamente al servicio no del hombre y de sus derechos, sino de los intereses de unos u otros grupos" (ib., 590).

En este contexto, los planos de reflexión que hay que dilucidar en este problema, y a los cuales habría que referir el resto de las cuestiones son para Ellacuría: lo que tienen de verdadero y de falso, cuestión epistemológica; lo que tienen de justo e injusto, cuestión ética; y lo que tienen de ajustado o desajustado, cuestión práxica (cf. ib.).

Esta triple pregunta en cuanto a lo que tienen o no tienen, de verdadero, de correcto y de ajustado, para su adecuado desarrollo hay que ponerla en relación con el desde dónde, el para quién y para qué de los derechos humanos que representan el horizonte fundamental de realidad, de realización y de corrección de los derechos. Esto exigirá pues, desde la perspectiva de Ellacuría, que la indagación sobre los derechos humanos deba ser "historizada", esto es, como Mardones expresa gráficamente, "darle carne histórico-social a los conceptos" para que se pueda avanzar en su comprensión y realización.

Por tanto, Ellacuría defiende que el problema de los derechos humanos hay que plantearlo desde su historización desde las mayorías populares y los pueblos oprimidos. Desde este planteamiento, señala Ellacuría, se puede apreciar mejor el peligro de que su "teoría y praxis propendan a tomar la forma de una normatividad absoluta y abstracta, independiente de toda circunstancia histórica" (ib., 590). Y es que, aunque el derecho pueda y deba tener en cuenta "consideraciones universales, de un tipo o de otro, que alienten, o controlen el discurso lógico, no puede dejar de lado lo que es el hombre en sus concretas relaciones sociales e históricas [por eso, desde este punto de vista aparece que] el hombre no es una generalidad unívoca y abstracta, que se repite multiplicadamente en hombres concretos" (ib.), sino que, especialmente en cuanto al problema de la conquista de los derechos humanos, es no sólo una realidad escindida entre quienes los disfrutan y los que carecen de ellos, sino más precisamente el conjunto de la realidad humana está dialécticamente articulada entre el fuerte y el débil (cf. ib., 590).

Con esta historización se pretende enfocar el problema de los derechos humanos, no ya meramente desde el conflicto entre racionalidad e irracionalidad, esto es, "no sólo desde la perspectiva del triunfo de la razón sobre la fuerza sino, más en concreto, desde la defensa del débil contra el fuerte" (ib., 590). No se elige por tanto un planteamiento meramente abstracto de los derechos humanos que se quede en la "esencia universal" de los derechos (cf. ib. 590), sino que busca historizar esa esencia, yendo más allá de planteamientos ahistóricos que pueden incurrir no sólo en inoperancia real, sino en justificación ideologizada e interesada, mediante la defensa de los derechos conquistados sin reconocer el proceso real de esas conquistas.

En esta línea, la consideración de la realidad dialéctica que parte del momento de negación que se da en "el débil" se realiza desde una perspectiva global concreta que es la que sitúa la escisión hoy, la cual no es principalmente entre clases o grupos de unas mismas sociedades sino en el conjunto de la humanidad. Ellacuría no se para en reconocer la unidad del género humano, en virtud de la cual, si los derechos se pueden presentar idealmente como derechos de todo hombre deberían ser reconocidos a todos los que participaran de esa condición. Quedarse en ese supuesto, podría implicar asumir una perspectiva estática y niveladora que llevaría a negar realmente lo que se está afirmando.

La perspectiva universal viene exigida, pues, no sólo por la universalidad ideal que encarna la idea de derechos humanos, sino por la unidad real que en el presente momento histórico se da como proceso en todos los seres humanos. Por tanto Ellacuría no se atiene a la esencia ideal que puede dimanar de una consideración abstracta y ahistórica del hombre, ni tampoco frente a una sociedad particular, sino frente a al universo real humano, y desde esta realidad es donde sitúa la indagación de qué es lo debido al hombre conforme a su esencia real e histórica por afectarle radicalmente para su desarrollo humano. Como apunta A. González, Ellacuría parte en sus análisis de una perspectiva fáctica global, y por ello "elaborará análisis ético-políticos justamente desde ese punto de vista".

Esta "sociedad mundial", que en sus términos principales está conformada por las mayorías populares y las minorías privilegiadas, que está en el núcleo de su planteamiento ético-jurídico, es una realidad "dualizada y escindida", pero ello no impide para Ellacuría reconocer que efectivamente se da un modo de vínculo social, entre una parte dominada y otra dominante (cf. FRH, 354). Para Ellacuría en el proceso histórico actual se está dando, en cierta manera, una reactualización de la unidad de la humanidad. En nuestra altura procesual histórica la unidad biológica de la especie humana ha sido integrada en una nueva unidad, distinta pero a su vez posibilitada por la anterior, la sociedad mundial. Los seres humanos se hallan insertos, de diferentes modos, en una sociedad que de algún modo es común a todos, en este sentido serían no sólo pars humanitatis sino también pars societatis. Ahora bien, esta unidad no significa uniformidad, ni conciencia común, ni tampoco unión solidaria, sino que la unidad alcanzada históricamente, por el momento, es una unidad dialéctica (cf. FRH, 41-42). Los hombres y los grupos que constituyen hoy la humanidad están no sólo escindidos sino conflictuados en una relación dialéctica entre una parte dominada y una parte dominante. Esta nueva unidad de la especie humana no se da a pesar de la relación dialéctica sino principalmente en virtud de esa relación. Por ello, reconoce Ellacuría que "[a]unque se habla de distintos mundos (...),el mundo histórico es uno, aunque contradictorio" (ib.).

En suma, podríamos caracterizar el planteamiento que realiza Ellacuría de los derechos humanos, señalando que adopta para la reflexión sobre los derechos humanos una perspectiva universalizadora, concreta, situada, procesual, dialéctica y no disgregadora. Veamos estas notas.

Universalizadora en cuanto que asume un compromiso explícito con que se puede y se debe llegar a alcanzar en su planteamiento teórico y práctico una perspectiva que asuma la totalidad real que conforman hoy los hombres y mujeres, que intente romper la dinámica de planteamientos "privatistas" de los mismos, basados en la afirmación y centramiento en lo propio a costa de la opresión o de la indiferencia con lo ajeno. A su vez, con que se puede y se debe alcanzar una validez universal, y por tal, entiendo aquí que se refiere Ellacuría a una doble cuestión; ha de buscarse una validez ideal o una legitimidad universalizable, en cuanto a que los principios o valores que rijan el proyecto de derechos humanos vayan siendo aceptables para el conjunto de pueblos que conforman la humanidad; y también a que lleguen a poseer una validez o vigencia histórica, y para ello habrá que reconocer y abrir el proceso histórico de su conquista, mediante el cual éstos sean realizables y disfrutables por la mayoría de la humanidad.

En este sentido, entiendo que Ellacuría niega el que los derechos sean universales tanto de hecho como de derecho, pero entiende que los derechos deben ser universales, esto es, reconocidos a todas las personas y pueblos (lo cual no implica que sean los mismos y en el mismo orden en cada situación y etapa) y a su vez realizables. En definitiva, la universalidad de los derechos que postula es una universalidad histórica, y en cuanto histórica, es algo adquirible, como posibilidad, a través del proceso de realización de las sociedades si es que el mismo está abierto a la incorporación de ciertos ideales utópicos que, a su vez, hay que ir esbozando históricamente.

En cuanto a la perspectiva concreta, intenta ir más allá de visiones abstractas porque son incapaces de hacerse cuestión de lo que hombres reales sufren, padecen o anhelan en un preciso tiempo histórico. Se pretende partir del perfil concreto que representan hoy los seres humanos, para desde ahí atender a los desafíos que presenta su realidad, que como tal, deben ser incorporados a una teoría comprometida de los derechos humanos, y que como vimos, se refleja también en el punto de partida de lo que denominamos su "pregunta originaria". Esta perspectiva concreta busca, a su vez, un bien común real, que tenga en cuenta a la humanidad entera en su concreción, sin que ello obste a que "haya derecho a ciertas particularizaciones del bien común y de los derechos humanos" aunque a su vez éstas no deban negar o impedir la realización global de la humanidad.

Situadamente de una forma explícita y operante. El hombre, y "la teoría" siempre lo están. La cuestión es que el "desde dónde", el lugar social, y en nuestro caso, el lugar teórico, no siempre es manifiesto, y aunque lo sea, se puede estar en planteamientos que se pretenden "universalistas" y que promuevan posiciones no universalizables. Por ello, no se trata de una mera declaración de una intención, sino de un principio metodológico el cual no se debe abandonar durante la marcha del problema. Este "sitio", tampoco es inserción mecánica ni pasiva, sino que en el planteamiento de Ellacuría es opción consciente y reflexiva, por pensar desde un lugar de la realidad humana que asuma la perspectiva más masivamente real de lo humano, como en nuestro caso, representan los pueblos oprimidos y las mayorías populares. Esta es la situación teórica desde la que se buscará la verdad del fenómeno de lo derechos humanos, el horizonte último de realidad de los mismos, y por ello, desde la cual hay que buscar las cuestiones, las categorías y los recursos intelectuales adecuados.

Procesual, por cuanto se busca atender al "proceso real" (HDH, 591) en el que ha aparecido y se desarrolla el derecho, y particularmente los derechos humanos, ya que éstos se constituyen en una procesualidad dinámica e histórica y no pueden comprenderse desde consideraciones meramente ideales y abstractas, presentando los derechos como algo estático y nivelador, como algo dado idealmente dado de una vez por todas, algo que en el mejor de los supuestos se expresaría históricamente pero que la razón humana no debe de crear históricamente sino a lo sumo ir reconociendo desde sí misma e ir acomodando a las diversas situaciones. No es que los derechos se constituyan por un despliegue de la razón en la historia como algo extrínseco a ella, con lo que la historia sería algo marginal que "recibe" a la razón humana, sino que la razón posee una historicidad constitutiva y no sólo en su despliegue contextual o pedagógico. La historia no es un proceso predeterminadamente establecido (cf. FRH, 355) ni por la naturaleza ni por la razón, y lo que hace al proceso histórico no es sólo la realización decurrente de la opciones o de los proyectos ideales, sino que las mismas posibilidades de intelección, el mismo ámbito de lo que puede ser inteligido, y con ello de lo que puede ser esbozado o creado, es formalmente histórico y no algo metahistórico.

Esta perspectiva metodológica ha de integrar, a su vez, según la posición de Ellacuría el carácter dialéctico de la historia humana, en tanto que "es un método que sigue la historia y que la historia impone a quien la quiera manejar" (FLF, 116) y que en nuestro caso es un método adecuado para encontrar y realizar un derecho efectivo y dinámico, un derecho que sea en su realización histórica lo que pretende ser en su teoría ideal. Por ello una perspectiva dialéctica que responda a un rasgo histórico esencial del proceso de los derechos humanos, sirve a su vez para despojarlos de "una apariencia estática y niveladora" (HDH, 595) que asumen desde una universalización abstracta. Este método dialéctico implica "negar superadoramente aquella condición de debilidad, esclavitud y opresión, que es lo que se da de hecho (...) [y] se trata, por tanto, de un proceso negativo, crítico y dialéctico, que no busca quedarse en la negación, sino que avanza hacia una afirmación nunca definitiva, porque mantiene en sí misma, más que como dinamismo lógico como dinamismo real total, el principio de superación" (ib., 591).

Por último hemos querido significar del planteamiento ellacuriano señalando que se trata de una perspectiva "no disgredadora". Por tal entendemos que en su planteamiento teórico no es que se dejen de tener en cuenta diferenciaciones analíticas entre planos diversos del problema total, sino que en primer lugar se busca tener presente en el planteamiento la totalidad de las dimensiones que integran la realidad del problema. No reduce Ellacuría la pregunta por los derechos humanos a la indagación epistemológica de los derechos proclamados, ni a la cuestión de su corrección o justicia formal, ni a la realizabilidad de los mismos.

En segundo lugar, el conjunto del problema está referido al problema práxico o real de los derechos humanos y por ello lo que últimamente se está buscando es la "verificación práxica" (ib., 591) y ella está destinada, principalmente, a la búsqueda de la verdad o falsedad, justicia o injusticia y ajuste o desajuste del derecho proclamado o proyectado en su actualización histórica.

Pues bien, hay una cierta coimplicación recíproca entre lo que tienen o no tienen de realidad verdadera, debida o "realizanda" y de realizada o realizable. Esta coimplicación es lo que unifica de alguna manera el problema y hace de él una cuestión sistemática, por cuanto cada momento está referido desde sí mismo a los demás, y a su vez recibe en cierto modo su condición del conjunto. Aquí hay una opción teórica radical que busca integrar lo que en la realidad se presenta como internamente vinculado aunque sea de modo sui generis, de esta manera, lo que sea un verdadero derecho humano, debe ser lo justamente debido a todo hombre en cuanto tal o en su concreta especificación por responder a una exigencia radical (cf. HCD), y a su vez, su realización, o su realizabilidad muestra lo ajustado o desajustado de lo que presenta como verdadero y justo derecho. Pero esta dimensión práxica ha de entenderse como algo abierto, ya que la praxis humana no está cerrada conforme a cada una de las concretas situaciones fácticas, y puede siempre haber una lucha por su superación, por ello no se puede reconocer sin más que lo verdaderamente debido es lo que aparece como realizable según unas concretas condiciones actuales, sino que lo verdaderamente exigible en orden a su actualización sea el ir abriendo históricamente las posibilidades reales conforme a lo que se presentan como exigencias humanas que deben ser atendidas en la propia realización histórica de la sociedad humana.

Dicho de otra manera, si el momento práxico nos ofrece un realismo que pone al descubierto lo que ocurre con los ideales humanos, y a su vez, cómo éstos pueden ser empleados ideologizadamente (cf. EF, 12), en nombre de este "realismo" no se puede negar el carácter real de la apertura de la historia humana a su plenificación mediante la realización de lo que es debido a las personas en cada momento o situación (ib., 11-12).

 

3. Comparación con otros planteamientos.

 

Podemos ahora examinar algunos planteamientos que se hacen desde otras perspectivas o teorías para relacionarlos dialécticamente con el de Ellacuría para ver diferencias, convergencias o aportes que puede suponer el planteamiento de Ellacuría, con respecto a ellos; lo que a su vez, nos permitirá completar la presentación de la postura ellacuriana, y con esta intención sistemática se traen a colación. No se trata, pues, de relacionarlo con la pluralidad de posturas teóricas existentes, sino que a estos efectos hemos elegido dos que entendemos merecedores de atención particular tanto por su relevancia y repercusión teórica en las discusiones actuales, como porque dan prioridad, desde diferentes enfoques, al problema de la universalidad de los derechos, y por ello puede ser útil relacionarlos con el planteamiento ellacuriano para esclarecer más su idea central en torno a la universalidad y la universalización de los derechos humanos que asume como un supuesto fundamental para su comprensión y realización.

En primer lugar, hemos elegido la posición del "multiculturalismo" ante los derechos humanos, pues consideramos que representa un desafío teórico desde una perspectiva que intenta la crítica de un universalismo abstracto en la forma y uniformador en su efecto. Propiamente se trata más de una corriente de pensamiento en el que convergen o coinciden puntualmente diversos autores que de un sistema de pensamiento elaborado unificadamente, aquí se ha tomado en su caracterización más global sin entrar en abordar posturas particularizadas.

El otro planteamiento es el de la ética del discurso, en tanto que ésta intenta ofrecer un marco de construcción racional de los valores y principios de validez universal.

Antes de entrar en los términos centrales de estas posturas teóricas podemos considerar el contexto intelectual y social en el que se sitúan y desde el cual surgen los desafíos prácticos y teóricos que están subyaciendo en sus planteamientos.

En los siglos XIX y XX la cultura occidental ha debido admitir que hay otras perspectivas de los problemas y que en este sentido la suya no es privilegiada de por sí ni única, y que esto se debe en gran medida a que las realidades a las que correspondían las otras culturas son distintas a la suya propia. Particularmente se ha podido comprobar no sólo que existen diversas morales en las sociedades no occidentales sino también otras concepciones de lo éticamente correcto y de la misma ética. Esto ha conducido en muchos casos al surgimiento del relativismo cultural, y en especial al relativismo ético, y en su caso extremo al escepticismo moral.

Por otra parte, no es sólo el contacto con otras realidades culturales lo que ha podido suponer una cierta crisis de la conciencia ética en las sociedades occidentales, sino también la propia experiencia cultural del intento de ruptura con los principios teóricos, éticos y políticos de la modernidad, en lo que se ha llamado la crisis de la postmodernidad. Según señalan algunos autores, esta "crisis" puede observarse en "el ámbito jurídico, moral y político [donde] se repiten con asiduidad las tesis de quienes propugnan abolir los grandes valores ilustrados: racionalidad, universalidad, cosmopolitismo, igualdad, que consideran caducos, y propugnar reemplazarlos por una exaltación (...) de la diferencia, de la deconstrucción, así como una vuelta a un nacionalismo tribal y excluyente. Las normas jurídicas generales y abstractas, corolario de exigencias éticas universales, están siendo hoy cuestionadas en nombre de preferencias particularistas fragmentarias; la propia legitimación ética del Derecho y de la Política, basada en principios consensuales universalizables, se considera un ideal vacío y sospechoso de encubrir uniformismos totalitarios. A la unidad del ethos moderno se opone la fragmentación y la multiplicidad de ethos basados en las diferencias". Esto representaría un "asedio a la modernidad" por decirlo con la expresión usada por Sebreli, y frente a esta deconstrucción interna, podría defenderse la excelencia cultural de la modernidad, lo cual supondría rescatar y profundizar los valores ilustrados del proyecto moderno como la razón, la libertad, la igualdad y la fraternidad universal en lugar de tomarlos como causa perdida.

 

3.1. Multiculturalismo y derechos humanos.

 

La Declaración Universal de los derechos humanos de 1948 realizada en el marco de la ONU podría ser vista como un hito fundamental e incontrovertible en la evolución moral de la humanidad en cuanto a que con ella se habría admitido de manera casi unámime un consenso acerca del carácter universal de la idea de derechos humanos y a su vez un acuerdo sobre el elenco y el contenido de los derechos humanos, que constituiría el núcleo de legitimidad acordado que debería ser respetado y desarrollado por los sucesivos instrumentos internacionales sobre derechos humanos. Desde este punto de vista, el reconocimiento de esta institución a nivel internacional sería la expresión de que los derechos humanos constituyen un punto de referencia unívoco y universal.

Sin embargo, frente a la idea de que los derechos humanos han alcanzado una legitimidad universal, asistimos al cuestionamiento político y teórico de esta tesis. Como señala De Lucas puede considerarse la expresión política de este debate en la Conferencia Internacional sobre derechos humanos en Viena durante junio de 1993 en la cual se dio un "frente de rechazo" a la idea de universalidad de los derechos constituido principalmente por países islámicos, China y México cuyo punto en común puede considerarse la acusación de que tras la pretendida universalidad de los derechos humanos lo que se estaba dando era la imposición de la visión occidental de los mismos. De otro lado, hay un cuestionamiento de esa idea de universalidad desde diversas posiciones teóricas en las que se parte del hecho de la multiculturalidad existente para reivindicar una "relativización" de los derechos humanos desde las diferentes tradiciones culturales.

Por tanto, por "multiculturalismo" entiendo aquellas posturas teóricas que tienen en común la afirmación de la realidad multicultural actual y cuestionan la idea de derechos humanos construida desde un patrón cultural único (occidental), y que por tanto se centran en la dimensión cultural como clave para la comprensión y explicación del fenómeno de los derechos humanos.

Su tesis central es que bajo la supuesta validez universal de los derechos humanos lo que hay es la pretensión y el prejuicio de considerar superior una cultura concreta. Este universalismo no sería otra cosa más que una muestra del etnocentrismo occidental, que en realidad respondería al "imperialismo de una cultura dominante proyectada como universal, aunque sea bajo la apariencia de una concepción abstracta y `por encima´ de circunstancias de tiempo o lugar". Por tanto hay una acusación de etnocentrismo tras la pretensión de universalidad, y además vinculada con la anterior, un uso ideologizado de esta universalidad, pues serviría de legitimación o justificación al "imperialismo y colonialismo europeo-occidental".

Frente a este universalismo de los derechos humanos y ante la realidad de las otras culturas y del futuro multicultural de las sociedades actuales, la consecuencia es que se reivindica desde el multiculturalismo no sólo un relativismo cultural, sino también un relativismo ético y jurídico, por ello habría que referirse y acoger otras tradiciones y otros puntos de vista que desembocarían en otros derechos, o en otras prioridades de los mismos. Por ello, "el precio de todo ello sería la universalidad de los derechos, que habría que abandonar o, cuando menos, relativizar, para hacerlos compatibles" con la configuración plural de las actuales sociedades.

Ahora bien, podemos distinguir dos líneas de argumentación dentro del multiculturalismo, una que parte de una consideración esencialista y cerrada de la cultura, y otra, de una concepción más abierta de la cultura.

De un lado, se concibe la cultura en sentido esencialista, como aquellos elementos que componen el "ser" o la "identidad" de un pueblo los cuales han de ser buscados y situados desde una pureza originaria que se encontraría bajo las imposiciones o las influencias que alienan o enajenan la cultura primigenia, por ello, "habría algo exclusivo, característico, que constituye una cultura, alguna realidad profunda, que se alcanza al quitarnos las máscaras de las culturas recibidas". Esta fuente primigenia de autenticidad puede buscarse en la herencia del pasado, y puede caerse en la veneración de la tradición, con lo que se corre el riesgo de sacralizar los aspectos culturales más reacios al cambio. Esta concepción de la cultura, puede dar lugar a un modelo sólo pretendidamente multicultural basado en la primacía de la comunidad cerrada y ligado en muchos supuestos a ideologías nacionalistas, y "que erige su propia tradición como única válida y así provoca un cortocircuito en el diálogo, pues no hay sociedad multicultural -para ser exactos, intercultural- sino muchas sociedades aisladas, cada una con su propia cultura". Esto supone un peligro de "guetización" y puede ser utilizado a su vez para legitimar la exclusión social en nombre de la diferencia, como se puede observar en algunas sociedades que van en la línea de este modelo, como por ejemplo en Estados Unidos de Norteamérica o Reino Unido, y que se muestra en los diferentes niveles riqueza, o miseria, las diferencias de vivienda, salud, alfabetización, esperanza de vida y criminalidad entre los diversos grupos étnicos de esas sociedades.

De otro lado, el que parte de una concepción de la cultura que se aleja de la idea anterior y reconoce que toda cultura es histórica, proviene del encuentro entre culturas de orígenes diversos, es resultado de evoluciones, rupturas e influencias innumerables. Por tanto esta idea de cultura, que es más sostenible que la anterior, está abierta a los procesos de transformación interna y a la comunicación con otras formas de vida; y por ello puede defenderse la necesidad de procesos de diálogo entre diversas tradiciones para acordar unos principios normativos básicos de convivencia intercultural y a su vez la contextualización de los valores éticos conforme a la propia interpretación de las categorías normativas desde cada tradición. Es desde esta posición desde la que se defiende la necesidad de un diálogo intercultural sobre los derechos humanos que expresa la búsqueda de un camino entre "un universalismo ahistórico, absolutamente descontextualizado (...) y el universalismo que consiste en la proyección de un consenso propio de una comunidad moral homogénea en la que se elimina el disenso justamente en lo fundamental". Por ello no se trata sin más de renunciar a la exigencia de universalidad como condición imprescindible desde el punto de vista de los derechos humanos sino de conciliarla con una comprensión de la diferencia que en lugar de subrayar la posibilidad de consenso pese a la diversidad, ponga el énfasis en que no hay consenso sino desde la diversidad. Desde el punto de vista de este multiculturalismo pluralista ello comportaría la exigencia de reconocimiento del carácter valioso de toda tradición cultural, lo cual no debe necesariamente implicar la aceptación sin diálogo de todos sus elementos. De esta forma el multiculturalismo propone el diálogo intercultural frente al etnocentrismo y a un universalismo uniformador respecto de los principios y valores fundamentales lo que significa "la interpelación mutua de unas tradiciones por otras, donde no se escamoteen ni los presupuestos antropológicos, ni tampoco los méritos y/o las responsabilidades históricas en ese campo; donde se haga posible, en fin, la autocrítica sincera de cada tradición en cuanto a su contribución al respeto y promoción de los derechos humanos".

Frente a la crítica y al planteamiento de los derechos humanos que se da en el multiculturalismo podemos empezar señalando, para relacionarla con la posición de Ellacuría, que éste también se hace cuestión del proceso de pérdida o empobrecimiento del patrimonio cultural, en gran parte debido al proceso de expansión y asimilación forzada o forzosa de la cultura occidental, como señala "hay en todo el mundo una tremenda imposición cultural, que universaliza desde centros poderosos la visión y valoración del mundo (...) [de esta forma lo que se da es una] uniformidad empobrecedora" (UP, 438) con lo que se pone en peligro o se destruye "la enorme riqueza cultural amasada por miles de años de vida humana, diferenciada en múltiples formas en distintos tiempos y lugares" (ib.).

Esto supone también para Ellacuría, la consideración del carácter valioso y asumible para el desarrollo humano de las tradiciones culturales, por ello "es necesario recuperar esa riqueza secular, no para quedarse conservadoramente en ella, pero sí para potenciarse hacia novedades no sustitutivas, sino superadoras. Muchos de los modelos tecnológicos y consumistas están perdiendo de vista y de uso, cuando no matando, la realidad y el profundo sentido de los grandes logros culturales, nacidos de una verdadera identidad cultural. Es desde la propia identidad desde donde pueden asimilarse valores de otras culturas sin perderse en ellas" (ib.). La negación de este proceso de autodeterminación social mediante el perfeccionamiento interno o la incorporación de elementos valiosos de otras culturas desde la propia experiencia colectiva asumida libre y creativamente y que se puede seguir enriqueciendo a lo largo de la historia, se da actualmente a través de la imposición cultural de un patrón hegemónico que "lejos de inculturizarse, anula la cultura de un pueblo, [y ello] ha de verse como un etnocidio, que lleva a la pauperización cultural y humana, de quienes lo sufren" (DHC, 3). Por ello, Ellacuría reconocerá que "la preservación de la propia identidad étnica y/o nacional es también un derecho fundamental, cuya violación implica un despojo de la vida humana en cuanto humana (...) [por cuanto] deja a las personas y a los pueblos en situación alienada y deshumanizadora" (ib.).

Podemos brevemente apuntar qué concepción de cultura subyace en estos pronunciamientos.

La cultura sería fruto de un esfuerzo colectivo no de asimilación pasiva de una tradición, sino de una apropiación libre de ese legado, que puede ser de diversos orígenes, que es transformado y actualizado en cada momento de la vida colectiva. Por ello, no se puede caer en una veneración acrítica del pasado por ser tal, sino que constituye la base sobre la que apoyarse para responder a las necesidades sociales, y por eso requiere ser en su caso revisada o desarrollada conforme a las demandas sociales de cada momento. Ello también puede dar lugar a la superación de elementos que no se consideran valiosos o son disfuncionales. Como señala Ellacuría, "la cultura debe ser, ante todo, liberadora de ignorancias, de temores, de presiones internas y externas (...). En este proceso de liberación la cultura irá siendo generadora de libertad real, (...) orientada a la construcción del ser propio como personas, como comunidades, como pueblos y como naciones en un esfuerzo de creación y no sólo de aceptación" (UP, 438). Por ello, es preciso una liberación de los elementos a revisar de la cultura de un pueblo, pero a su vez, para que esta sea posible y útil no puede consistir en mera imitación pasiva de patrones foráneos sino de incorporación desde la cultura propia, por ello se trata de "asimilación inculturada [como forma de] historizar y particularizar, al mismo tiempo que enriquecer, una realidad universalizable" (ib.).

Por todo ello, entendemos que Ellacuría asume la necesidad y el carácter valioso de la experiencia cultural en cuanto que es fruto de una creación colectiva y a su vez está posibilitando el proceso siempre abierto y dinámico del "ejercicio autónomo de la vida social" (UP, 436) y por ello está en la base del proceso de autodeterminación popular.

Ahora bien, lo anterior no supone, según entiendo, que Ellacuría otorgue la prioridad principal a lo cultural, y que desde ahí, deba radicarse toda la discusión en cuanto a los derechos humanos en ese terreno.

Así, por ejemplo, en la relación entre los pueblos y las culturas, su posición va más en la línea de reconocer una anterioridad estructural y dinámica del conjunto social sobre el sistema cultural, en este sentido son las sociedades las que van creando las elaboraciones culturales y autodefiniéndose desde ellas, por lo que aunque habría una circularidad en cuanto a que la sociedad es conformada por la cultura que se va apropiando y ésta es producida a su vez por el mismo pueblo, la prioridad del proceso cultural estaría en sus actores.

Si esto es así, entonces sería más propio empezar a reclamar un replanteamiento de los derechos humanos no desde las culturas en cuanto tales sino desde los pueblos en busca de su liberación integral y no frente a una mera liberación de la cultura occidental en los derechos humanos, desde la cual habría que situar la liberación frente a la imposición cultural

Por otra parte, el desarrollo colectivo de la cultura aun siendo necesario para el desenvolvimiento de una "vida humanizada" no es el dato más radical en cuanto a los bienes más esenciales para el sostenimiento de la vida, y por ello, está "sustentado en la preservación de la vida biológica y en la satisfacción de las necesidades básicas" (DHC, 3). Por ello, el derecho a la "autodeterminación cultural" está condicionado y posibilitado por el mantenimiento de la vida biológica humana y la satisfacción de las necesidades básicas.

Podemos ahora apuntar, desde las consideraciones anteriores, las diferencias en cuanto al enfoque principal de los derechos humanos. Señala Ellacuría que "para un enfoque correcto de los derechos humanos se requiere prestar atención a aquellos, que están siendo más violados y que más profundamente afectan a la supervivencia y desarrollo de las personas y de los pueblos" (DHC, 1) y dada la situación de la humanidad "la violación masiva y radical de los derechos humanos se presenta en la línea de la satisfacción de las necesidades básicas de la mayor parte de la población" (ib.). Esta situación vista desde sus causas nos revela que la fuente mayor de estas violaciones, aquella que supone "la violencia más grave, y la raíz misma de toda violencia, es la violencia estructural: es decir, la violencia de la civilización del capital que mantiene a la inmensa mayoría de la humanidad en condiciones biológicas, culturales, sociales y políticas absolutamente inhumanas. Esa es la violencia estructural fundamental" (QCA, 49).

Por ello, para Ellacuría la situación principal que dimensiona el problema de los derechos humanos no es principalmente la crisis de legitimidad de un ideal normativo que se pretende imponer sin historizar y particularizar desde cada tradición, y no precisamente porque tal proceso sea irrelevante, sino porque esta violación no agota el problema real de los derechos humanos.

Para los pueblos que experimentan la opresión o la marginación dentro de la sociedad mundial, la cuestión básica de los derechos humanos no se funda en una negación cultural, esto supone ya una imposición, pero, además de la negación de la libertad cultural que implica, la cuestión no acaba como parece defenderse desde una perspectiva multiculturalista en la ideología que "se les ofrece" dogmáticamente, esto es, sin posibilidad de leer, priorizar y jerarquizar conforme a sus propias interpretaciones, sino que el problema mayor es que se les niega práxicamente, por cuanto el presente orden histórico mundial produce su negación masiva, y no sólo de los "derechos liberales" tan cuestionados por el multiculturalismo, sino del mismo proceso humano de la lucha por los derechos.

Por ello, la cuestión primera no es una ideología extraña que se impone sin diálogo, no es una "crisis cultural", sino que es una "crisis de realidad" o una realidad crítica la cual consiste primordialmente en un orden histórico que es el creado y mantenido por la "civilización del capital" que produce relaciones opresoras en todos los subsistemas sociales porque impide el mantenimiento y la expansión de la propia vida libre de la mayoría de los pueblos.

Como señaló Ellacuría, el hecho mayor que configura más decisivamente el mundo de hoy es que "la inmensa mayoría que vive condiciones de miseria, no en razón de su desidia -como suele decirse- sino en razón de que son explotados por clases y países (...) Esa es la gran violencia del mundo, causante de cualquier otra violencia ulterior".

Después de las consideraciones anteriores, debemos distinguir y tratar dos elementos de lo que hemos llamado el enfoque principal de los derechos humanos, uno, el que surge del cuestionamiento de su realización -problema práctico-, y otro, el que se centra en los problemas de su comprensión y justificación -problema teórico-.

En cuanto al problema real o práctico del que parten, el multiculturalismo se pregunta desde la violencia cultural que se da en la imposición hegemónica del modelo cultural occidental, y con ella, de la doctrina de los derechos humanos universales en cuanto referentes normativos superiores que habría que aceptar sin discusión y sin relectura desde el propio horizonte cultural. Para Ellacuría, el problema real parte de la violación masiva de los derechos fundamentales, de los cuales el derecho a la "identidad étnica y/o nacional" es uno de ellos, pero no el más radical, y cuya violación no es sino un signo, entre otros, de la violencia estructural que sufren los pueblos oprimidos. Desde este punto de vista, entiendo que el enfoque ellacuriano es más realista y abarcador que el del multiculturalismo que aquí estamos tratando.

Por lo que toca al desafío teórico que supone el multiculturalismo, esto es, en cuanto al problema teórico que plantea a la doctrina de los derechos humanos, podemos distinguir dos cuestiones; una, la crítica al uso ideologizado de la universalidad, y otra, el cuestionamiento de la universalidad en cuanto tal.

Respecto de la primera, debemos señalar que hay una convergencia de posiciones entre uno y otro planteamiento, en cuanto buscan poner en evidencia o desenmascarar la utilización de la idea de la universalidad de los derechos humanos, como cobertura de algo que se presenta como ideal y positivo, pero que en realidad está justificando una posición particular que responde a intereses y razones no universalizables, porque se presenta "como derecho de todos lo que es privilegio de pocos" (HDH, 591). Por ello, como señala Ellacuría, el problema de la dimensión universal del hombre y de los derechos humanos "es un problema (...) ambiguo (...) que propende a ser utilizado ideológicamente al servicio no del hombre y de sus derechos, sino de los intereses de unos u otros grupos" (ib., 590). Esto puede observarse desde el punto de vista del proceso histórico de su realización, en este sentido, son derechos de un grupo o de una clase oprimida que "se afirman y se conquistan -amparadas en la universalidad de lo humano pero sin aceptar la obligatoriedad de esa universalidad- frente a la negación dada y vivida por ellos como privación, llevada a cabo por un grupo de privilegiados, que justifican su status con otro tipo de ideología" (HDH, 592). En este proceso de conquista de derechos, se muestra ya el carácter ambiguo e interesado -particularmente- de la lucha por los derechos.

La consecuencia para Ellacuría es doble, pues se trata a la vez de algo positivo y limitado; su limitación se observa en que "muestran al mismo tiempo su carácter inhumano y se vuelve a convertir en la fuerza legitimadora de los poderosos", pero de otro, "abren un ideal positivo y muestran un método eficaz de lucha para hacer que el derecho sea real" (ib.), por ello, lo que hay que hacer es asumir la dinámica fundamental del proceso como algo positivo y universalizable desde un punto de vista dialéctico, que busque superar históricamente el uso ideologizado de los derechos pues "los derechos son resultado de una lucha, que la parte dominante quiere usar a su favor, pero que la parte dominada debe poner a su servicio" (HDH, 595).

El punto de distanciamiento entre una perspectiva y otra, es que la "multiculturalista" denuncia, como Ellacuría, el uso de la universalidad que es falseada en la realidad, pero Ellacuría advierte que el proceso histórico de conquista de las derechos, se ampara "en la universalidad de lo humano" como modo de normalización y justificación de la superación de la exclusión o privación de un grupo humano frente a otro grupo privilegiado, pero que el problema radical no consiste en el uso de la universalidad, sino en que no se acepte la "obligatoriedad de esa universalidad" frente a otros, con lo que se cierra privativamente el proceso de conquista por otros sujetos de derechos. Según entiendo, esta es la clave de donde frente a una denuncia común, se hace derivar consecuencias diferentes, y que por parte de la perspectiva multiculturalista supondría una prueba de la necesidad de negación o relativización de la universalidad, lo cual entiendo que no se puede derivar del planteamiento ellacuriano, pues asume la necesidad de una negación superadora del uso de la universalidad en los derechos humanos. Esto nos lleva al segundo punto de impugnación que presenta el multiculturalismo, el de la universalidad de los derechos en cuanto tal.

Aquí también podemos empezar señalando que la intención y la crítica tienen algo de común entre uno y otro planteamiento. En ambas posturas se cuestiona la universalidad abstracta y a-histórica de los derechos humanos. Por tal universalidad, entendemos aquella en que el carácter de universal dado a los derechos humanos como nota definitoria de los mismos debe considerarse como predicable de cualquier hombre, desde este punto de vista, todo "hombre" por su mera condición de tal, sería titular de unos derechos.

Ellacuría plantea la necesidad de historizar la idea de la universalidad de los derechos, precisamente porque con esa historización "se aprecia mejor el peligro [de] que su teoría y praxis propendan a tomar la forma de una normatividad absoluta y abstracta, independiente de toda circunstancia histórica" (HDH, 590), lo cual puede dar lugar, y de hecho lo da, a que tras la apelación a una titularidad universal de los derechos desde un punto de vista conceptual e intrínseco a la propia institución como algo que está más allá de su proceso histórico "se vuelve a cubrir con el manto de la universalidad ideal la particularidad real" (ib., 592).

Desde el multiculturalismo se señala que en esta universalidad lo que se da es un universalismo particular ya que "debajo de tal pretensión de validez universal, no hay más que el prejuicio de considerar superior una cultura concreta, la occidental. El universalismo no sería otra cosa más que etnoncentrismo occidental", y esta proyección en el caso de los derechos humanos se conseguiría presentándolos bajo la apariencia de una concepción abstracta y por encima de todo tiempo y lugar. Por ello, estos derechos en cuanto elaborados desde una única cultura y de espaldas a las diferentes tradiciones culturales existentes no podrían ser reconocidos como portadores de legitimidad para considerarse universales, porque el reconocimiento o creación de ideales normativos habría de realizarse desde cada contexto interpretativo particular o desde un consenso realmente universal alcanzado a través de un diálogo intercultural, lo cual no se ha dado y lo único alcanzado es el intento de imponer un punto de vista particular en cuanto a los derechos.

Entre las dos posturas hay una acusación común de que tras el discurso de la universalidad ideal de los derechos lo que hay es una posición privilegiada y autocentrada que no reconoce, y que en el fondo impide reconocer, a otras personas ajenas a la propia tradición o sociedad como sujetos de sus propios derechos. Aunque las razones para ello son diversas.

En el multiculturalismo las razones de la impugnación van en la línea de la falta de apertura en las condiciones de elaboración o descubrimiento de los valores superiores a los diversos contextos significativos mediados por cada cultura.

En este sentido, si los derechos humanos son una concreción cultural e histórica de la idea de justicia dentro de la experiencia de la modernidad occidental, habría que preguntarse cuáles son las concreciones de la idea de justicia en otras tradiciones. Esto significaría la necesidad de proceder a una lectura contextualizada conforme a la comprensión de los principios éticos según las claves interpretativas de cada cultura particular acerca de lo que es valioso y de lo que debe ser reconocido y promovido como necesario para el desarrollo de las personas en una sociedad. Ello implica dos cuestiones principales, una, que desde un punto de vista interno a cada sociedad, la necesidad de relativización de lo que se presenta como universal normativo, por ello, en realidad lo universal sería el referir a cada cultura su idea de justicia, al menos como punto de partida. Y otra, que desde un punto de vista externo, ante el hecho de la realidad pluricultural de muchas sociedades y de la creciente interdependencia entre las distintas sociedades, habría que responder a qué modelo normativo debe regir la pluralidad social, desde el multiculturalismo pluralista el principio de respuesta aceptable consistiría en la búsqueda de un consenso ético en cuanto a las necesidades de convivencia o de cooperación entre los pueblos, pero esto a su vez no se puede realizar sino desde la diferencia, por ello el diálogo ha de partir desde la propia experiencia cultural de cada sociedad, lo cual podría significar contextualizar y enriquecer el consenso alcanzable.

En cuanto a las razones de la impugnación de este modo de presentación de la universalidad de los derechos desde Ellacuría, van en la línea de la superación de lo que más radicalmente se está negando, lo cual no supone primordialmente una reclamación una contextualización interpretativa de la idea de justicia o de derechos, sino de la apertura y contextualización del proceso integral de realización histórica de los derechos, en cuanto praxis de liberación, en el cual el momento hermenéutico de la praxis de los derechos es uno más del conjunto del proceso.

Por ello, señalará que lo que se está propiciando es una "forma velada de defender lo ya adquirido por el más fuerte o adquirible en el futuro por los más fuertes (...) [y ello porque se] defiende lo ya adquirido sin discutir el modo de esa adquisición y sin discutir cómo el derecho de todos se convierte en privilegio de pocos" (HDH, 590). De este modo lo que se consigue es una superación idealista porque se asimila ficticiamente y sin compromiso histórico, ocultando la escisión y la contradicción entre los "poseedores" con los "desposeídos" de derechos (cf. ib., 491). Lo más decisivo de esta presentación de la universalidad de los derechos es que "intenta borrar el camino seguido para establecerlos (...) [lo cual es] favorable para unos pocos y desfavorable para las mayorías, las de cada país y, sobre todo, las del mundo entero" (ib., 492), con ella se intenta obviar el que los derechos son resultados o conquistas de "complejos procesos de liberación" (cf. ib.).

Por ello, entiendo que en el planteamiento de Ellacuría, lo que define más radicalmente la universalidad de los derechos, es que estos responden a un dinamismo humano radical el cual es observable cuando se historiza el proceso real de su surgimiento, y con ello, aparece que este universalismo abstracto y nivelador "es la cobertura jurídica y formal de quienes ya han sido liberados de ciertas opresiones y dominaciones y procuran, a su vez, que no lo consigan otros, respecto de ellos, mediante sucesivos y más complejos procesos de liberación" (cf. UP, 416), por ello, este proceso no se limita a la afirmación de unos derechos que idealmente pueden atribuirse a todo ser humano, sino que requiere la "constatación efectiva, cuyo origen puede ser múltiple y complejo en el orden biológico, psicológico, ético, social, cultural, político, etc., de que se da una negación, que es privación o violación, [porque sin ella] la toma de conciencia no se convierte en exigencia real y en dinamismo de lucha" (HDH, 592), lo que implica a su vez la conquista de la base material que posibilite "condiciones reales para hacer efectivos esos derechos" (ib., 590).

Por todo ello, para Ellacuría lo realmente universalizable de los derechos no es una cierta idea de los mismos originada en un momento histórico y que se quiere imponer dogmáticamente, ni sin más la relectura desde cada cultura de la idea de justicia, sino la posibilidad de universalizar de forma concreta el proceso de liberación humana. Este proceso, se ha ido actualizando históricamente, aun limitadamente, y puede y debe seguirse desarrollando, para lo que "en cada caso deberá historizarse qué es lo más negativo en una determinada situación y cuál debe ser el modo de lucha" (ib., 592). Por ello, en este mismo sentido de univerzalizar contextualmente el proceso, "la enumeración y jerarquización de los derechos humanos en (...) [una situación] no tiene por qué ser la misma que en otras situaciones históricas radicalmente distintas" (DHC, 1). De esta forma, asumir la universalidad de los derechos, entendidos éstos dinámica e integralmente como proceso de liberación, requiere de un proceso particularizado de universalización histórica, que no es un "principio de uniformización, y menos de uniformización impuesta desde un centro poderoso a una periferia amorfa y subordinada" (cf. UP, 410) sino de superación desde el propio contexto de la realidad histórica de aquello que supone una privación o violación.

Por ello, entender adecuadamente la universalidad en la perspectiva ellacuriana, no supone ni defender la imposición de una respuesta particular, ni tampoco quedarse en una hermenéutica cultural de los derechos humanos como principio radical para justificar la validez de un proyecto normativo.

Desde lo dicho, debemos dar un paso más. Señala Ellacuría que con la historización de los derechos vista desde los pueblos oprimidos y las mayorías populares se pone al descubierto que lo que realmente se da es una "proclamación formal universal y su negación real" (HDH, 595). Aquí hay una afirmación clave. La cuestión de fondo del universalismo abstracto no es sólo que pretenda imponer un punto de vista particular de los derechos humanos, sino que niega la afirmación ideal en tanto que los hace impracticables no sólo por su mismo planteamiento normativo, sino radicalmente por el modelo civilizatorio que lo sostiene. Por ello, aunque hipotéticamente se aceptaran como necesarios y valiosos, o incluso aunque se contextualizaran culturalmente y adquieran otro tipo de universalidad en su formulación, la cuestión nodal seguiría siendo que desde el actual orden histórico son irrealizables globalmente para las mayorías populares, en un sentido o en otro.

De este modo, el problema real de los derechos humanos no es ni dialógico ni hermenéutico, pues hay una realidad que se impone más allá de todo diálogo y de la interpretación o del sentido que cada actor le dé, y es la "civilización del capital" que impone un orden "que hace de la universalidad de los mismos una burla sangrienta, porque no sólo no se da esa universalidad, sino que se la niega positivamente, ya que hasta ahora, tal como se han dado, se requiere la muerte y la opresión de muchos para la dominación y libertad aparente de unos pocos (...), [por ello se] denuncia la mentira de los países ricos y de las clases poderosas dominantes, que tratan de aparentar que en ellos se da el pleno cumplimiento de los derechos humanos, cuando lo que se da es el disfrute de derechos nacionalistas y clasistas, mediante la negación efectiva de los derechos que competen a la humanidad en su conjunto" (ib., 595).

Por eso, si el problema real de los derechos humanos es que existe un orden histórico mundial que produce la violación masiva de los derechos fundamentales, de la vida, de la libertad económica, de la libertad social, de la libertad cultural y de la libertad política de las personas y de los pueblos, entonces la tarea de la universalización de los derechos humanos debe ir en la línea de un proceso histórico de liberación de las mayorías populares y los pueblos oprimidos de las opresiones particulares que padecen desde la actual ordenación de la forma de vida humana, y no sólo ni principalmente de una adaptación o descubrimiento desde la propias raíces culturales de la idea de derechos humanos. Pero ello no obsta, sino que lo puede requerir, el que esa necesidad de universalización contextual e histórica del proceso integral de liberación de cada pueblo, y del conjunto de la sociedad mundial, haya de "inculturarse" en cuanto al proyecto de derechos humanos como referentes críticos, normativos y utópicos de forma que "se puede historizar y particularizar, al mismo tiempo que enriquecer una realidad universalizable" (cf. UP, 438), es decir, aunque la cultura, desde el punto de vista de Ellacuría no sea el elemento definitorio por excelencia para la comprensión y realización de los derechos, entiendo que no por ello son prescindibles, desde el propio desarrollo del planteamiento ellacuriano, los procesos tanto interpretativos desde una tradición como comunicacionales internos o externos en torno a los derechos.

 

3. 2. Ética del discurso.

 

Podríamos decir que la ética del discurso como proyecto teórico surge en un contexto cultural, en el cual parece vigente el escepticismo y el relativismo ético y frente a estos fenómenos, que pueden tener su origen en una crisis cultural de las sociedades occidentales desarrolladas, intenta posibilitar una justificación racional de las normas. De esta forma, el problema de fondo sería la necesidad de enfrentarse con la diversidad social y cultural del mundo actual y a su vez de responder al cuestionamiento el proyecto cultural de la modernidad. Si la modernidad vivida por las sociedades occidentales, es la expresión, desde el punto de vista de la "ética del discurso", del desarrollo material y moral de la humanidad, que habría posibilitado finalmente el estadio moral "postconvencional", el intento de justificación de los principios morales a través de procedimientos racionales que supuestamente exceden todo condicionamiento cultural, y que por tanto pueden valer universalmente, trataría en el fondo de justificar los propios valores universalistas de la tradición moderna, que parecen ser cuestionados; tanto por el relativismo particularista que niega la existencia válida de normas universales, pues todos los referentes morales estarían originados desde y para un contexto determinado, por lo que no habría criterios de universalidad absoluta de las normas morales, como por el escepticismo moral que cuestiona no sólo la validez universal sino la propia consistencia racional de los principios morales. Así mismo también serviría para superar la crisis de legitimación en las sociedades capitalistas, ofreciendo las razones últimas que dotarían de sentido y de legitimidad a la forma de vida que se da en estas sociedades.

Como señala Sobrevilla la ética discursiva de Habermas puede ser caracterizada por los siguientes rasgos kantianos: deontológica, cognitivista, formalista y universalista. Deontológica porque su propósito es tan sólo justificar las acciones a la luz de normas válidas o la validez de las propias normas a la luz de principios que merecen ser reconocidos. Es cognitivista porque responde a la pregunta de cómo se pueden conocer y fundamentar las proposiciones normativas: mediante un procedimiento formal. En este sentido, la ética discursiva no se refiere al contenido sino a las formas de las proposiciones. El procedimiento ideado por Habermas es una forma de argumentación moral que se resume en el principio discursivo: sólo pueden pretender tener validez aquellas normas que pueden encontrar la aceptación por parte de todos los afectados como participantes en un discurso práctico; y éste a su vez está referido a la regla de argumentación conocida como principio de universalización: una norma sólo puede encontrar aceptación entre los participantes -efectivos o virtuales- de un discurso práctico, si todos pueden aceptar sin coacción las consecuencias primarias y secundarias que surgen previsiblemente de su cumplimiento universal. Finalmente su ética discursiva pretende ser universalista porque no corresponde a las intuiciones de una determinada cultura o época, sino que vale en general, ya que todo aquel que haga seriamente el ensayo de participar en una argumentación admite implícitamente presupuestos pragmáticos universales con un contenido normativo, del cual podemos derivar el principio de justificación de las normas morales.

En este contexto, en la obra Faktizität und Geltung, Habermas hace una lectura de los derechos humanos desde las propias instituciones sociopolíticas de los países desarrollados. Los derechos humanos adquieren legitimidad o validez desde el postulado de la comunicación y del consenso. La validez exige la aceptación social de las normas sustentada en la participación de los ciudadanos en los procesos de creación del derecho. Esta validez demandaría procedimientos consensuales de racionalidad comunicativa a través de los que se articula la participación democrática. En este sentido, los derechos humanos serían presupuestos del estado de derecho en el que se garantiza el estatus jurídico de los ciudadanos como titulares de libertades; y a su vez, serían también el resultado del proceso discursivo de comunicación intersubjetiva de hombres libres e iguales que contribuyen a conformar ese marco jurídico-político de convivencia. Para ello, esta actividad comunicativa tiene como requisito social la existencia libre e indiscriminada de los hombres, lo cual implica a su vez la existencia de "cauces discursivos institucionalizados a cuya garantía se dirigen los procedimientos jurídicos del Estado de Derecho".

Al planteamiento teórico de la ética del discurso de Habermas se le han formulado diversas objeciones, no pretendemos entrar ahora en ellas para discutir internamente esta postura, sino relacionar dialécticamente éstas con el planteamiento de fondo que realiza Ellacuría de los derechos humanos. Ambas posturas pretenden tener una vocación universalista a la hora de abordar los problemas éticos de las sociedades actuales, pero como veremos, se trata de planteamientos diversos y sobre todo la forma de abordar la universalidad es quizá lo que marca la diferencia, y según entiendo, hace al planteamiento ellacuriano más apto para enfrentarse a los principales desafíos prácticos del mundo actual.

Podemos empezar señalando, como lo hace Dussel, que en cuanto en su planteamiento se prescinde de las condiciones reales para la argumentación no toma en cuenta que muchas sociedades no reúnen las condiciones materiales para el ejercicio de un discurso práctico de este tenor.

Por otra parte, este discurso práctico sólo parece ser plenamente posible desde un punto de vista racional en las "sociedades postconvencionales", y no en el resto de las sociedades. Con lo cual la validez actual de las normas plenariamente morales por ser universales estaría restringida a las sociedades capitalistas avanzadas. Y ello, no sólo por falta de recursos materiales, sino por falta de desarrollo de las competencias cognitivas. Pues como argumenta el mismo Habermas aplicando a su planteamiento la teoría de la psicología evolutiva de Kohlberg, el desarrollo de las estructuras normativas no refleja simplemente el despliegue de las fuerzas productivas, sino que en verdad marca el paso de la evolución social. En este sentido, el desarrollo de la conciencia práctica normativa seguiría su propia lógica estableciendo nuevas formas de integración social que posibilitan la implantación de fuerzas productivas nuevas. De esta forma los recursos normativos generados en el "mundo de la vida", poseerían una prioridad evolutiva en toda diferenciación y evolución del conjunto del sistema social. Por ello, aunque las ideas de justicia y de solidaridad, como propias del estadio moral más elevado, hayan estado presentes en las concepciones éticas de otras sociedades premodernas estaban limitadas al mundo de la vida particular, y sólo fue posible romper esos límites cuando los discursos fueron institucionalizados en las sociedades modernas, ya que la argumentación se extiende a cualquier mundo de la vida. De esta manera, es en la etapa capitalista moderna donde el derecho y la moral habrían alcanzado un estadio evolutivo más perfeccionado.

De esta forma, la postura habermasiana, que reconoce la existencia del sistema mundial, destaca a su vez la existencia actual de diferentes "mundos de la vida" que van casi del neolítico a las sociedades postconvencionales occidentales. De este modo, al generarse los recursos morales y jurídicos en cada "mundo de la vida" particular, implica quedarse en una postura etnocentrista, pues cada mundo de la vida se convierte en una frontera que impediría la acogida de quien pertenece a otro mundo de la vida. De esta manera, tan solo se produciría una integración social, ética y jurídicamente orientada donde se compartiera un mismo universo simbólico, y por ello tampoco parece posible alcanzar u obtener elementos normativos que permitan enjuiciar y orientar el sistema mundial, más allá de países y regiones desarrolladas, por lo menos, hasta que se diera una integración social en un solo mundo de la vida de carácter mundial.

Por ello, el planteamiento habermasiano resulta a la postre, ser no sólo etnocéntrico, sino que también su perspectiva evolucionista, lo hace "eurocéntrico" y difícilmente aplicable en la elaboración de unos principios éticos y jurídicos de carácter realmente universal.

Podría intentarse, como hace Apel, un planteamiento de la ética del discurso decididamente universalista Si la fundamentación última teórica y práctica de los derechos humanos, sólo puede sostenerse desde cauces procedimentales en los que se ejerza por los agentes la racionalidad comunicativa, a través de las instituciones democráticas como postula Habermas, señala Apel que estas comunidades reales de comunicación, tienen como condición de posibilidad del diálogo una comunidad ideal de comunicación, y en virtud de esta comunidad ideal de comunicación, todo participante en el discurso está obligado adoptar la perspectiva de los fácticamente excluidos de la comunidad real de comunicación, en la medida en que ellos son afectados por los consensos que en ella se obtengan. La situación históricamente condicionada de la comunidad real de comunicación determina que no sea posible la universalidad real de ese discurso práctico, no obstante esto, señala que "en la medida en que las condiciones de aplicación colectiva no están dadas, aquellos que en el nivel filosófico-discursivo han llegado a la idea de la validez universal del principio ético del discurso se encuentran obligados tanto a observar un principio deóntico del discurso como una responsabilidad histórica". Con la idea de una diferencia entre la comunidad real y la situación ideal en la que estarían presentes las condiciones de aplicación de la ética del discurso, se acepta la obligación de "colaborar en la eliminación a largo plazo, aproximativa, de esa diferencia".

Sin embargo, este imperativo de ampliar la comunidad real de comunicación en nombre de la comunidad ideal puede no bastar para una "ética de la responsabilidad histórica". Desde la postura de Apel, se podría sostener la necesidad de ampliar y perfeccionar históricamente las instituciones de diálogo como se actualizan en las sociedades "postconvencionales". En el primer mundo existen instituciones sociales y jurídicas que posibilitan mejor o peor un discurso práctico. Desde esta ética podría reivindicarse un continuo acercamiento y perfeccionamiento de los procedimientos institucionales de creación de normas según los principios de la ética del discurso.

Ahora bien, estas comunidades reales de comunicación y las instituciones democráticas que las posibilitan son una parte constitutiva de la forma de vida occidental, y por tanto las condiciones de posibilidad reales se dan actualmente en esa forma de vida. De este modo, univerzalizar las instituciones democráticas conforme al modelo del primer mundo exigiría la universalización de la forma de vida occidental. Frente a esto, Ellacuría señala que el principio de universalización (cf. UP, 406 y ss.) como criterio de corrección moral, rectamente entendido, exige plantearlo no desde las instituciones del primer mundo sino desde las mayorías populares. La exigencia de la universalización implica preguntarse si "el comportamiento y aun el ideal de unos pocos (...) puede convertirse en comportamiento y en realidad de la mayor parte de la humanidad" (ib.), esta universalización requiere vincularla pues no con la extensión de ideales separados de las prácticas y de las condiciones de posibilidad de esas prácticas sino conjuntamente. Por ello, el principio de universalización exige desde el planteamiento ellacuriano la pregunta por la universabilidad de la forma de vida occidental que es la condición de posibilidad de las actuales estructuras democráticas occidentales, de ahí que en última instancia habría que preguntarse si la necesidad de universalizar las instituciones democráticas desde las perspectiva del primer mundo, es posible desde el actual modelo civilizatorio de las sociedades "postconvencionales".

La respuesta a esta pregunta desde el planteamiento ellacuriano permite y está abierta a sacar todas las consecuencias éticas y prácticas de esta importante cuestión (cf. UP, 406-442), no así en la postura de Apel. Como señala González la ética del discurso no está dispuesta a extraer todas las consecuencias de esta exigencia en el supuesto de que se declarara no universalizable la forma de vida occidental, por cuanto "el cuestionamiento no puede ser tan radical que declare como éticamente inaceptable a la comunidad real de comunicación. Si la ética del discurso quisiera criticar radicalmente a la forma de vida occidental cometería una especie de `contradicción performativa´, pues tendría que criticar justamente a una de sus condiciones de posibilidad". Esto implica que en la ética del discurso de Apel está actuando la tendencia a legitimar su propia situación de partida con todas sus condiciones de posibilidad de modo que le impide abrirse a exigencias verdaderamente universales.

 

4. Conclusiones y perspectivas.

 

He abordado en este capítulo el planteamiento de los derechos humanos en Ignacio Ellacuría. Para ello nos hemos servido de la comparación con otros enfoques teóricos, que hemos tomado sucinta y esquemáticamente como elemento dialéctico para la exposición del enfoque ellacuriano, por lo cual cabría un desarrollo mayor y desde fuentes más directas, pero entendemos que ello no ha impedido lo fundamental de nuestro objetivo, que era completar la presentación de la perspectiva de nuestro autor sobre los derechos humanos desde la confrontación con otras perspectivas, lo cual a su vez, nos ha permitido considerar la radicalidad teórica y práctica de la posición ellacuriana, y por ello, su relevancia para abordar el problema de los derechos humanos.

Con respecto al multiculturalismo hemos señalado convergencias pero también importantes diferencias en cuanto al modo de entender la universalidad. El motivo de ello entiendo que está en la diferente comprensión teórica de los derechos humanos. Para el enfoque multiculturalista la raíz de los derechos humanos estaría en que éstos constituyen principalmente un conjunto de valoraciones ético-sociales que definen el espacio de la legitimidad dentro de una comunidad cultural. De ahí que no se podría hablar de una legitimidad propiamente universal, sino de diferentes concepciones de los derechos humanos. Por ello lo fundante de los derechos estaría en el sentido que colectivamente se atribuye a la idea de justicia o de derechos, o si se quiere, al discurso que cada cultura tenga sobre los mismos. Esta concepción teórica, condiciona a su vez la visión de la cuestión práxica, lo que hemos llamado el problema real de los derechos humanos, el cual sería primordialmente desde este punto de vista una crisis global del sentido de los derechos humanos universales como proyecto occidental que injustamente se pretende imponer a todos los pueblos negando cualquier otra concepción de la justicia, el cual no podría ser aceptado en tanto no se reformulara particularmente.

Frente a esta posición, Ellacuría señala que hay que "plantear el problema radical, al enmarcarlo en el contexto de la vida y de la muerte, de la liberación y de la dominación" (HDH, 595), esto es, en el terreno de la praxis liberadora frente a la praxis opresora. Aquí la experiencia radical de insuficiencia o de violación de la vida y la lucha por su superación desde "una cierta apreciación al menos atemática de un ideal, que es posible y exigible" (ib., 592) está en la base de una moralización de la respuesta social que puede formularse como "derechos humanos", pero la construcción social de la respuesta moral, de la idea de lo que es debido reconocer y alcanzar no es el principio más radical para entender el proceso de realización de los derechos humanos, por cuanto éste ya está abierto antes de la formulación social de lo que sea justo o debido.

Por tanto, hay una diferente concepción de lo que está principiando a los derechos humanos. Lo cual, a su vez, es fundamental para la lectura de lo que ocurre en la realidad social con los derechos humanos. El consenso moral alcanzado en un discurso intracultural o intercultural, no incluye las dimensiones principales de la praxis de los derechos humanos. Por ello, estaríamos ante un problema discursivo e interpretativo que desde la postura de Ellacuría no agota todo el planteamiento del problema y a su vez resulta insuficiente para entender el proceso histórico de realización de los derechos.

Con respecto a la ética del discurso las preguntas y las situaciones de partida son diferentes, y que esto a su vez, tiene importantes consecuencias teóricas. La ética del discurso parte de las instituciones democráticas que se dan en los países desarrollados e intenta una justificación trascendental de los valores y de los procedimientos que las sustentan. Pero el primer mundo no es el universo humano total, ni siquiera el mayoritario, y por ello es necesario un descentramiento para situarse en la dirección correcta del problema real, y ello puede ayudar a comprender que sólo priorizando y jerarquizando los problemas desde las demandas de la realidad social más universal podemos abordar los problemas teóricos más globales que nos permitan a su vez iluminar las tareas pendientes en la actividad práctica de los hombres. Por ello, Ellacuría se sitúa teóricamente en otro lugar, el de las mayorías populares, y desde ahí se pregunta si es posible teórica y prácticamente la universalización de los derechos humanos. La perspectiva ellacuriana parte no sólo de los excluidos de los beneficios de los "satisfechos", sino del hecho de que los pueblos empobrecidos representan la mayoría de la humanidad y es desde esta realidad humana más universal desde donde han de buscarse no sólo las preguntas éticas fundamentales sino el lugar desde el cual historizar las justificaciones teóricas en orden a su esclarecimiento último. La exigencia racional de universalización de las propuestas normativas para examinar su corrección, es lo que busca afrontar Ellacuría, desde la universalidad histórica que representan los pueblos del tercer mundo.

Pero además, hay que destacar los diferentes presupuestos teóricos y también sus repercusiones teóricas. En la ética del discurso se parte de la acción comunicativa como fundante de lo humano y en Ellacuría de otra concepción de la praxis humana. La razón teórica última de esta incapacidad para incorporar una perspectiva abierta puede buscarse en la prioridad que se da a la acción comunicativa sobre otras dimensiones de la praxis humana, la cual no se define desde la perspectiva de Ellacuría en su "acto primero" como actividad humana por constituir un acto lingüístico-comunicativo, sino que lo que define una acción como humana es el acto intelectivo primario en el que se actualiza el carácter de realidad de las cosas aprehendidas, más allá del sentido que ulteriormente se dé a la realidad. Es por ello que las diferentes opciones metodológicas y su justificación penden de la concepción de la praxis humana, por tanto, ésta será nuclear para una teoría ética que sirva de base para el desarrollo de una teoría de los derechos humanos, ya que estaría sustentando las diferentes concepciones normativas. Desde la idea de praxis humana, que Ellacuría recoge principalmente de Zubiri, entendemos que es más apta para desarrollar una teoría de los derechos humanos que asuma, como en el caso de Ellacuría, un compromiso teórico y práctico con su universalización.