¿Nuestros instintos son inmorales?

La realidad física de la moral en Zubiri


Judit Ribas Duró



Por instinto (instinctus) se entiende comúnmente "impulso, instigación, fuerza que apunta a un fin vital y que, al menos en parte, está causada por una necesidad interna o no aprendida". El ser humano, se dice, además de instintos tiene razón, con lo cual la moral se plantea como una especie de conflicto o batalla entre lo animal (instintos) y lo verdaderamente humano (la razón) en el seno del humano.

Hoy nos proponemos examinar cómo este planteamiento no es correcto. Presentaremos la tesis de que si se quiere seguir hablando de "instinto" en el animal humano, hay que hacerlo distinguiendo cuidadosamente entre sensibilidad animal y sensibilidad humana, y esto no solamente por respeto a los seres humanos. Esta distinción nos llevará a considerar la moral desde un punto de vista algo diferente, y a cuestionar que haya efectivamente un "fin" (tal como lo plantea la definición usual de "instinto") al cual apunte la fuerza vital del humano.

Para arrancar presentaré brevemente el tratamiento que los instintos en general (y la sensibilidad más concretamente), han recibido en distintos esquemas morales de la filosofía occidental, para luego tratar de analizar la peculiaridad del instinto en el ser humano. Para la filosofía zubiriana el instinto no sólo no es contradictorio con la moral, sino que es, además, su fundamento.


1. Naturalismo y subjetivismo. Los instintos y su confrontación con la moralidad.

Antes que nada hagamos una rápida revisión de lo que en las dos tendencias principales de la moral se ha entendido por moral y por instinto.

Para la tendencia naturalista en la que podemos englobar a Platón, Aristóteles y Sto. Tomás, la moral es, en el fondo, una actividad intelectual, que se logra "superando" los sentidos con la racionalidad. El ser humano se compone por un lado de razón, y por otro de sensibilidad, perteneciendo los instintos a esta última. Para los aristotélicos los instintos no son malos en sí, puesto que son "naturales", pero sí tienen que estar sometidos a la razón. Un instinto moderado, refrenado, bien conducido, sin excesos, es para ellos, muy sano. Aristóteles advierte contra el desorden a que puede llevar un instinto irrefrenado. La sabiduría moral para este autor, consistirá en saberse mantener prudentemente en el "justo medio". No será tan así para una línea del platonismo como la de San Agustín, para quien los instintos serán siempre motivo de sospecha, pues ellos encubren la irracionalidad que en todo momento está al acecho. Tanto para platónicos como para aristotélicos la naturaleza lleva inscritas unas leyes que el ser humano no tiene más que descubrir y aplicar en la práctica para ser moral y, con mayor o menor sospecha de los instintos, se proclama desde este punto de vista que tienen que estar bien controlados por la razón. La más alta forma de vida será entonces la contemplación. Es recomendable la vida filosófica (para los griegos) y la vida monástica (para los medievales). Ahora bien, esto no cuadra ni para los filósofos -que con frecuencia son bastante amargados- ni para los monges -idem-. Hoy en día tendemos más bien a pensar que el ser humano no es ni sola ni principalmente teorético. Esta línea ética es intelectualista.

Otra corriente que podríamos llamar subjetivista, sostiene que la fuente de la moral es la conciencia humana. Desde este punto de vista el bien se lograría determinar mediante el análisis de la conciencia subjetiva del hombre. Dentro de esta línea podemos destacar dos corrientes: hedonista y racionalista1.


Hedonismo: Para Epicuro, el placer (sensibilidad individual) sería el criterio último de moralidad. Esta teoría propugna que la felicidad es placer o ausencia de dolor. Desde esta perspectiva los instintos no son inmorales pero, poniendo el placer como máximo criterio, no damos cuenta de tantas situaciones morales en las que el placer no parece contar en demasía. Es el caso de un conocido, por ejemplo, que a partir de una enfermedad cancerosa comienza a humanizarse, o de tantos enfermos de SIDA que sienten que comienzan realmente a vivir a partir del diagnóstico de la enfermedad. En estos casos vemos como la enfermedad, el dolor, la muerte, son ocasión de humanización y bienestar en la realidad. También podemos aducir el caso contrario de tanta gente que, dentro de la cultura de la satisfacción del primer mundo, llegan al suicidio teniendo colmados sus sentidos porque se sienten hastiados, deshumanizados y con un gran malestar en la realidad.

El esquema hedonista tiene la ventaja sobre el anterior de que no contrapone instintos y moralidad; pero es incompleto, porque presenta la sensibilidad humana en radical continuidad con la animal. El animal también busca el placer y rehuye el dolor. Desde este esquema no queda sin embargo explicada la versión a la realidad que nos proporciona esta fuerza originaria. Esto que llamamos instinto, pulsión, y que arranca de la sensibilidad, podemos interpretarlo no ya sólo como energía caótica, como voluntad de poder, sino como fuerza real, como voluntad de poder real. Desde esta perspectiva quizás se puede retomar a Nietzsche y decir que el superhombre no tiene por que ser una bestia, sino un ser que por sus propios instintos da sentido a su propia realidad por estar abierto a ella y a la realidad de los demás2. Si nos situamos como hedonistas puramente en la perspectiva de la satisfacción de los sentidos no captamos por qué el "placer" puede resultar a veces tan vacuo, deprimente y hasta deshumanizador. Sin embargo, debemos subrayar que una cierta dosis de hedonismo es sin duda muy sana en una sociedad neurótica donde muchas actividades humanas no contemplan la realización de los instintos o tendencias humanas sino que todo lo contrario, las reprimen, dando lugar a angustias difusas, stress o a extrañas racionalizaciones religiosas, técnicas, o del tipo que sea, producidas por el sufrimiento que conlleva la negación continuada y sistemática de los deseos.


Racionalismo/ Idealismo: Para Kant la ética no se fundamenta en las sensibilidades individuales sino en una razón que él considera universal e inmutable. En virtud de la sensibilidad todos somos diferentes, sólo la razón nos iguala, y ésta es universal. La sensibilidad introduce el elemento irracional. El ser humano es libre cuando se libera de la sensibilidad, cuando se rige por su razón. La verdadera libertad es la que hace al hombre un ser universal (razón práctica) que actua por criterios válidos para todos los demás hombres y no por sus propios criterios egoístas. El imperativo categórico es un criterio imposible de llevar a su plenitud porque la realidad sensible y egoísta del ser humano introducirá siempre el elemento irracional. La moralidad pertenece al mundo inteligible, se contrapone a la sensibilidad. Podríamos decir que la moral "no es de este mundo", de modo que se produce un dualismo. El criterio de moralidad será precisamente este: que no sea la acción fruto de la tendencia. Esta concepción llegará hasta el extremo de tener que postular a Dios y un transmundo para que podamos hablar de moral.


2. Moral e instinto en Zubiri: el punto de partida.

Estas concepciones expuestas tienen de un modo u otro el problema de enfrentar radicalmente inteligencia y sensibilidad, ya sea para afirmar que moralmente debe predominar la primera (Platón, Aristóteles, Kant) o la segunda (Epicuro, Bentham). Zubiri enfocará el problema de forma totalmente distinta, pues:

a) No contrapone inteligencia y sensibilidad (porque el ser humano es inteligencia sentiente). El hombre es un sistema psico­orgánico.

b) No contrapone moral e instintos (el reino de la moralidad no es un mundo aparte del reino de la naturaleza).

c) El ser humano es moral en virtud de la peculiaridad de sus instintos.

d) No contrapone Dios y mundo, hombre y realidad.


Ser humano para Zubiri es moverse dentro de una radical indeterminación. En nosotros el instinto no determina. Podemos decir que nos condiciona, pero así como en el animal para un estímulo x no hay mas que un número muy limitado de respuestas, nosotros tenemos que determinar la respuesta. Es aquí cuando surgen las posibilidades, cuando al enfrentarnos a las cosas como realidades, no como meros estímulos, tenemos que determinar las respuestas, ajustarnos al medio dando preferencia a una de las múltiples posibilidades que se nos brindan. El animal responde, el ser humano se hace cargo de toda la situación y, con este hacerse cargo, crea las posibilidades.

Es por esto que la moral en Zubiri surge de un problema biológico3: el de la inconclusión de nuestros instintos, que nos dejan en el aire obligándonos a buscar como realizarnos. Los instintos inconclusos nos dejan indeterminados. La pregunta por la ética surge cuando intentamos dilucidar qué posibilidades tenemos. Por ejemplo: un gato hambriento se come el ratón, y nunca se comerá a otro gato. El ser humano con un enemigo puede: devorarlo, matarlo, dejarlo en ridículo, decir que lo ama, amarlo sinceramente.

La estructura ética del ser humano no queda desligada de sus raíces biológicas, pero las raíces biológicas no determinan la conducta, sólo la condicionan. Los instintos, no sólo no son inmorales, sino que, por indeterminados, por el hecho de que no hay una sola respuesta adecuada, podemos decir que gracias a ellos y por ellos somos morales. Sólo porque el instinto humano es moral decimos que hay asesinatos, traiciones, etc., en el mundo humano y no en el animal. A nadie se le ocurriría decir que un ratón ha asesinado a un gato, por ejemplo. Diremos simplemente que se lo comió o que lo mató.

Desde este punto de vista no cabe analizar la moral como una lucha entre las fuerzas del mal (los instintos) y las del bien (la razón). Si estamos pensando en si matar o no a alguien, no es cierto que la lucha se plantee entre el ámbito del deseo­instinto-sensibilidad por un lado, y la parte digamos "noble" razón-consciencia-alma. No es que queramos matarlo con la fuerza mala del instinto y que lo perdonemos con la benevolencia del alma, sino que la contradicción se plantea entre un instinto racional intelectivo que me empuja a vengarme matándolo y otro instinto igualmente racional intelectivo que me empuja a no vengarme, o a buscar otra venganza menos radical que la del asesinato, incluso a vengarme amándolo, para decirlo con Nietzsche. La razón no está nunca por encima de las tendencias, no puede escapar a ellas, porque es ella también plena y constitutivamente tendencial.

Vistas las cosas así podríamos hacer un replanteamiento del utillaje conceptual de Freud, no para invalidarlo, sino para repensarlo:

1.- Intentar una concepción más estructural en la que las instancias que conforman la psique humana se relacionen con una mayor imbricación. En lugar de ver con tremenda sospecha el inconsciente (que para Freud viene a ser la animalidad del ser humano -los animales vendrían a ser inconsciente puro-), tratar de verlo como el elemento más orgánico de esta estructura que es la psique pero que, sin embargo, no deja de ser intelectivo, siguiendo la concepción zubiriana de inteligencia sentiente. Desde este punto de vista sólo los seres humanos tendríamos propiamente inconsciente.

2.- Con esto se consigue humanizar categorías clave como id, pulsión, líbido, eros y thánatos, comprendiéndolas no tanto como fuerzas "animales", "bestias peludas" que hay que controlar a toda costa sino más bien como manifestaciones del poder de lo real, un poco a lo "Bella y la Bestia". Los instintos así considerados se convierten entonces en expresión de la potencia creadora capaz de atarnos a la realidad y de abrirnos a sus infinitas posibilidades. En este sentido estaríamos siguiendo el precepto de Nietzsche de recuperar el sentido de la tierra. Redimir la vida4 significaría rechazar tanto la consideración animalizada del hombre (todos llevamos la bestia dentro, que da una visión un tanto negativa y descorazonadora de nosotros y nuestras posibilidades) como escapar de la imagen idealizada y neurotizante de las visiones que pretenden ignorar las tendencias. Ambos enfoques suelen acabar en el nihilismo.


3. El problema moral es un problema real, no legal ni conceptual.

Considerar así la moral implica que no podemos recurrir a instancias legitimadoras a la hora de determinar qué conductas o posibilidades son preferibles. Implica que no podemos decir de una vez y por todas cuál es el bien o cuáles son los bienes en general, sino que se tratará de ver como vamos viviendo para buscar la realización de nuestras personas y de la especie.

En este sentido, recuerdo que a los pocos días de llegar a Nicaragua me comentaba una compañera vasca que trabajaba en un asentamiento del norte, su sorpresa ante la siguiente contradicción moral: Ella (de nombre Luisa) había sido siempre una firme defensora de la pareja "hasta que dure"; por ello se había negado a hacer un contrato de matrimonio con su compañero y no esperaba ni mucho menos estar con él toda la vida. Su mejor amiga nicaragüense (de nombre Raimunda) se escandalizaba ante las ideas descabelladas de Luisa, le decía que Dios la iba a castigar y que lo que debería de hacer era casarse. Lo que tenía sorprendida a Luisa es que, mientras ella estaba con el mismo compañero que se había traído de su país y con el cual iba a cumplir ocho años de pareja, su amiga en este mismo periodo iba por el tercer compañero. Ella me planteaba a mí la cuestión un tanto confundida por el choque conceptual, tanto propio como ajeno, y es que si enfocamos la discusión ética tomando como punto de partida el "se debe" (lo que sea: tener un hombre para toda la vida, o uno cada año, o qué sé yo) no salimos de los conceptos y entonces podemos sentir como Luisa que la realidad nos hace trampa (con lo cual estamos incómodos pero en la realidad) o intentar hacerle nosotros trampa a la realidad construyendo bellos esquemas con sus proyecciones que nada tienen que ver con la realidad, y que en el fondo tampoco nos hacen escapar de sus garras.

Por esto el problema ético no es un problema legal o conceptual sino real, de realización como señala Ellacuría5. No se trata de quien está fuera de la ley, Luisa o Raimunda, sino quién se realiza mejor.

El problema ético consistirá, pues, en tratar de ver qué posibilidades preferimos para realizarnos. Y esto depende de una situación concreta, de unas personas concretas y de sus condicionamientos de todo tipo (sociales, biológicos, económicos, históricos, religiosos, etc.)

Luisa y Raimunda no estarían discutiendo un problema ético pues las dos estaban muy contentas con sus respectivos compañeros, lo que tenían era un desjuste entre sus convicciones y su práctica, pero ambas tenían claro "qué hacer". Sí planteaba una cuestión ética -y por cierto lo hacía muy realistamente- una hermana religiosa cuando intentaba responder a una feligresa muy activa en su comunidad que tenía un marido que hacía un año que la había dejado (sin divorcio) y le cuestionaba sobre la eticidad de tener o no esta pareja. Gracias al nuevo compañero que había hallado estaba cariñosa con todo el mundo, llena de proyectos y con una alegría que contagiaba a todos. Por supuesto que de algún modo ella, con ese realismo del pueblo, ya había enfocado el problema como real (por lo tanto lo legal era una cuestión secundaria), pero lo sorprendente fue para mí la respuesta, tambien realista, de la monja: "bienvenido sea, si es para mejor", dando a entender que el bien no se define "a priori" y captando muy bien que la moral es el poder que la realidad nos da sobre ella misma y que, por lo tanto, hay que estar abierto a ella.

Situándonos en este marco estamos dándole a la razón una perspectiva experiencial, basada en el tanteo, la palpación, la degustación de lo real y quitándole toda tiranía lógica. La razón no es puramente lógica sino que es sentiente, y si no lo es se convierte en sinrazón o desrazón o a-razón (qué lograría la monja si insiste en que la doñita abandone la comunidad?). Por esto, a la vez que estamos afirmando que hay que deslogificar la inteligencia (cuando decimos que la inteligencia no es sólo lógica sino que es sentiente y que las morales idealistas no lo toman en cuenta) estamos, al mismo tiempo, afirmando que no se puede establecer un criterio único y absoluto de moralidad, válido para todas las personas y para todos los tiempos, ni tampoco un determinado tipo de verificación. Es nuestra experiencia la que nos va ratificando o desmintiendo si nuestros esbozos morales son o no adecuados.


4. Definición zubiriana de moral: apropiación de posibilidades, exigida por nuestros instintos (por su inconclusión).

La moral de un grupo, cultura, etc. estaría configurada por el sistema de posibilidades (propiedades) que tiene por apropiación. En este sentido podemos hablar de una moral burguesa, donde se da un determinado tipo de relaciones familiares, laborales, un vocabulario, modo de vestir, etc.; de una moral musulmana donde se da la poligamia, unos determinados hábitos en lo que se refiere a la comida, vestido con velo...; de determinadas morales históricas como la de los cruzados medievales para la que matar moros constituía un deber, etc.

Esta concepción tiene varias implicaciones:

a) No hay predeterminación natural o instintiva mas que la hace que tenga que apropiarme de una posibilidad. En este sentido podemos decir que tan "instintivo" es gastar como ahorrar, pasar la vida trabajando "como un caballo" -como en USA o Japón- como descansar cual "lagartija al sol", matar moros como convivir con ellos.

b) Una vez la posibilidad apropiada se da la naturalización de lo apropiado. El comer con cubiertos, dormir en cama, ir vestidos y no desnudos o tapados como los musulmanes puede parecernos a algunos lo más "natural".

c) La necesidad de abrir posibilidades es lo que determina el bien, los deberes, cuáles son los placeres, etc., y no es el deber o el placer quien determina el bien. Por esto en diferentes culturas y en determinados períodos históricos los deberes y los placeres serán diversos, así como lo serán en diferentes grupos sociales. Para algunos el no poder ir a trabajar a causa de una huelga de transporte, por ejemplo, será un auténtico suplicio, para otros será ocasión de gozar de la vida familiar. Para unos ahogarse en licor será un auténtico y esperado placer, para otros será motivo de malestar o vergüenza.


5. La libertad

Desde esta perspectiva la libertad no es pura indeterminación, sino determinación libre de las tendencias. Recuerdo que en mi último año de bachillerato tenía un profesor que decía que el problema de casarse no era la mujer con la que uno se casa, sino todas las que no van a ser la mujer de uno. Desde la perspectiva que planteamos podríamos decir que libre no es el que está siempre dudando si casarse o no casarse por miedo a perder su libertad, sino casarse libremente o quedarse soltero libremente. Es decir, que no soy más libre si me caso contra mis deseos o con una mujer/hombre que no quiero que si me quedo soltero contra mis deseos.

Nuestros deseos son los que nos colocan dentro de la libertad, en el ámbito propio de la libertad. Vistas las cosas así se huye tanto del materialismo determinista como del idealismo.

La libertad no es una "despedida de la naturaleza"6, sino que está profundamente enraizada en ella. La libertad se da en el universo con la aparición del ser humano, y constituye una cuasi­creación, es libre apropiación y apoderamiento de posibilidades, que a su vez se convierten en condicionantes. La libertad no se da en el vacío sino dentro de un marco no sólo biológico sino histórico, cultural, social, etc. Se trata siempre de una libertad concreta, que nunca se presenta en abstracto porque el ser humano está condicionado (aunque no determinado) por muchos aspectos (biológicos, históricos, culturales, etc.). En este sentido, diremos que la libertad no es nunca indeterminación, sino autodeterminación del ser humano a partir de unas circunstancias concretas y con miras a unas ciertas posibilidades7. Por eso los problemas morales no son nunca cuestión de elección o de preferencia en abstracto, sino de discernimiento y deliberación sobre lo real posible en un momento y en unas circunstancias dadas. Cuando el ser humano delibera para decidir qué opción es preferible se está planteando una pregunta ética.


6. Dimensión social de la moral

El ser humano no es una naturaleza fija y dada, sino que tiene que realizarse, hacerse a sí mismo, pero esto no significa que se va a construir totalmente, sino que tiene que construir la forma que va a tener su "mi" a partir de unas posibilidades dadas. "El ser humano no estrena la humanidad", para decirlo al modo de Ortega y Gasset. Esto nos lleva a considerar la socialidad.

Desde la perspectiva zubiriana la moral no es vista en ningún momento como una cuestión de conciencia individual: los demás nos constituyen, no son un añadido a cada uno de nosotros, sino que son parte intrínseca nuestra. Ni la sociedad es vista como algo que obedece simplemente a unas leyes materiales. La historia y la sociedad son algo abierto y resultarán de un modo u otro en dependencia de lo que determinen las inteligencias sentientes. La historia es un proceso moral, que es como decir creativo. Desde esta perspectiva se niega de nuevo la definición de instinto que dábamos al comienzo, y que es la comúnmente aceptada, como "fuerza que persigue un fin vital". Podríamos decir que este fin es diverso y relativo conrespecto a las distintas sociedades y distintas épocas. El ser humano no sólo individualmente, sino también socialmente se autopropone los fines. No ser consciente de este aspecto puede limitar seriamente nuestro poder social sobre lo real. Con este enfoque se evitan los reduccionismos por uno y otro lado como el que veíamos en el epicureísmo o el utilitarismo o el el idealismo.


7. Consecuencias

Esta consideración radical de la moral tiene importantes consecuencias:

1.- En el ser humano no se distingue entre lo natural y lo apropiado. En los terrenos en que esto queda más de manifiesto es en la sexualidad y en la gastronomía. Tan "física" es una nota "natural" como una apropiada.

2.- Toda realidad humana es moral

3.- El punto de partida de la moral es que todo ser humano tiene que apropiarse de posibilidades. El poder de lo real (que no se manifiesta así en el animal) nos brinda la constitutiva apertura a la realidad y hace que tengamos que realizarnos dentro de ciertas posibilidades, posibilidades que al mismo tiempo nosotros vamos a contribuir a cambiar o a mantener. Posibilidades que con nuestro hacer vamos abriendo o cerrando para nosotros mismos y para los demás en una tarea de cuasi-creación.


Comprender al ser humano como una voluntad de poder real -poder que inexorablemente tenemos que ejercer para vivir y que se refleja en todo juicio, en toda conceptuación, en toda acción sobre y en lo real de mí mismo, de los otros y de las cosas- nos permite reconciliarnos con nuestra finitud (con nuestra historia familiar, cultural, social, etc.) y con la integridad de nuestro ser (deseos inteligentes e instintos racionales). La moral no es una lucha contra los instintos ni contra la vida, sino que está primariamente originada en ellos. Desde esta perspectiva no tiene ningún sentido una moral teleológica (es decir, que propone "a priori" los fines) ni deontológica (que propone "a priori" los principios), pues ambos, fines y principios, los vamos tanteando en la experiencia. Vamos, individual y colectivamente, creando esbozos que la realidad nos confirma o nos derrumba. En esta concepción de la moral, justicia es reconocimiento de la singularidad del otro y no juicio abstracto. Libertad es creación e invención arriesgada que avanza a tientas. Y amor es voluntad de vida sin ansias de fuga.




1 A. GONZALEZ, Introducción a la práctica de la filosofía, Uca Editores, 2 ed. 1991, San Salvador p. 301

2 J. CONILL, El enigma del animal fantástico, Tecnos, Madrid 1991.

3 I. ELLACURíA Fundamentación biológica de la moral ECA

4 J. CONILL Op. cit

5.- I. ELLACURíA "Fundamentos biológicos de la moral" en ECA p. 423

6 X. ZUBIRI Sobre el hombre Alianza, Madrid 1986 p. 514.

7 A. GONZALEZ Introducción a la práctica de la filosofía Uca Editores, San Salvador 2 ed 1991 p. 293.