PROBLEMAS FUNDAMENTALES DE LA METAFÍSICA OCCIDENTAL

 

 

INTRODUCCIÓN

 

- Título: qué es occidental, que es metafísica, qué es fundamental, qué es problema.

 

I) Oriente y occidente

1º) La India. Problema de determinar lo que es metafísico para la India. Dificultad de saber si ellos tenían un concepto de metafísica. No se habla de Oriente-Occidente en este sentido. Limitación a lo que es Occidente respecto de este Oriente.

2º) Grecia en Oriente de Europa, pero sigue perteneciendo al acervo intrínseco de la metafísica occidental.

A) Como punto de partida. Pero esto es extrínseco a la estructura de un pensamiento.

B) Grecia constituye aún la posibilidad misma de la filosofía occidental.

a) Posibilidad histórica: desrealización y pervivencia de una posibilidad.

b) La recepción no es que se habla de los mismos temas, sino que los conceptos griegos se van a utilizar para resolver problemas totalmente ajenos a Grecia. Hay ciertamente conceptos nuevos (persona, existencia –M. Victorino en el siglo IV). Necesidad de referirse a Grecia y a las modificaciones que sufren los conceptos griegos en la nueva situación intelectual.

II) Qué es metafísica.

1º) Metafísica es materialmente idéntica a lo que se entiende por Filosofía. Lógica es la metafísica del conocimiento, ética como metafísica de la vida, filosofía de la naturaleza es metafísica de la naturaleza. Filosofía como saber último del mundo y de la vida.

2º) Metafísica es dar un carácter preciso a aquello en que consiste la ultimidad radical que busca la filosofía. Hay identidad material pero no formal. Mejor: la metafísica es la definición real de lo que es la filosofía tomada en términos generales.

3º) Meta-física.

A) "Metá". Transcender, allende. Allende. Qué es allende. Lo obvio: salir al paso. Obviam ire en latín.

a) Ir allende sería ir a cosas que no son obvias, que no salen al paso. Electrón no se ha visto nunca. Allende como lo ultra-obvio.

b) No es esto. Hay cosas que no percibimos no porque estén ultra, sino porque están en toda percepción y en toda cosa. No se ven porque carecen de opacidad: son lo diáfano. Ir allende como ir a lo diáfano. Lo diáfano es transcendental. Transcendental no en el sentido de ser importante sino en el sentido de que transciende las cosas obvias sin estar fuera de ellas. Visión violenta de lo diáfano.

aa) Qué se entiende por diafanidad. Diafanidad como "a través de". Diafanidad no sólo lo que deja ver sino como lo que hace ver lo que está del otro lado. No solamente lo que hace ver sino lo que constituye lo visto. Lo diáfano como momento mismo de las cosas. Dificultad de lo diáfano. La evidencia no es la diafanidad. Teorema matemático evidente. Evidencia es que las cosas nos hagan ver lo que son, pero esto supone ya el momento de diafanidad. Tampoco es la clarividencia como fuente de la evidencia. No es una visión clara, sino una visión de la claridad. Es la claridad misma de las cosas. Diafanidad es transcendental porque está allende de las cosas obvias. No porque va a otra cosa, sino porque es a) aquello que está inmerso en todas las cosas. Permite verlas, pero por su diafanidad es imperceptible. b) Como la diafanidad de una cosa es la misma de la de otras envuelve todas las demás (dos dimensiones de lo transcendental: transcendental dentro de cada cosa y como envolvente de todas). Ir a lo diáfano es la marcha de la filosofía. Esto es la metafísica. Metafísica dimensión de la filosofía, transcendentalidad definición de la metafísica.

bb) La violencia de su visión. La dificultad de ir a lo diáfano está en nosotros. Aristóteles: como el murciélago respecto de la luz del mediodía. Buenaventura lo cita, pero 16 siglos después: pero llama a los entes sensibles tinieblas y lo que no se ve siendo la luz es el propia ser supremo. Pero no es esta ofuscación de la luz de Dios aquello en que consiste primariamente la violencia de la visión de lo diáfano. La metafísica no es investigación acerca de Dios. La metafísica no pretende sacar de las cosas. Metafísica visión de lo diáfano. Pero no se trata de algo sobreentendido. Ejemplo: el tó ón como el que es (sería lo diáfano para Aristóteles). Traducción al latín. Participio presente sería essens y no ente (sóntico, causa sóntica en derecho). No pensamos en que son, sino en lo que son.

B) "Física". No cualquier diafanidad, sino la diafanidad última. Es estar allende las cosas tales como son. Allende toda talidad. Si se elimina la consideración de las cosas tales como son, no queda nada: es la dificultad de la metafísica.

III) Fundamentalidad de la metafísica. Lo importante. No lo que me resulta importante, sino lo que me importa, lo que me importa consigo, lo que me arrastra.

A) Hay que decir que cosas me llevan consigo. Es el momento de la diafanidad. La aprehensión intelectiva de este momento es el principio de la metafísica. Principio es lo diáfano en cuanto tal. Desde él tenemos visión de la claridad misma. El momento del desde (hothen) es lo que Aristóteles llamó arché, principio. La diafanidad misma como principio. El ser en Grecia, la Verdad en la era moderna.

B) Como nos importan, lo diáfano envuelve cierta idea de la inteligencia humana. No dualidad cosas-inteligencia. Esencial unidad entre las dos dimensiones del asunto, en esto consiste la diafanidad misma. La diafanidad es la unidad entre la inteligencia y la claridad.Mismidad de la inteligencia con las cosas. La diafanidad como momento de las cosas, es aquello desde lo cual la inteligencia es inteligente y tiene su propia intelección. La inteligencia es misma con las cosas. La recíproca no es cierta. La inteligencia es misma con las cosas en cuanto desde ellas se constituye su intelección. Las cosas importan y arrastran y en tanto en cuanto hacen esto constituyen el orbe de la inteligencia y de la intelección. La inteligencia nos sumerge en el momento de diafanidad de las cosas. Esto es lo fundamental de la metafísica. Lo fundamental de la metafísica no es que sea una ciencia que tenga principios enunciados, sino que sea cual sea la estructura de la metafísica, ella está determinada por lo que sea lo metafísico de las cosas. Metafísico como diafanidad. Es una posibilidad, pero no siempre aprovechada en la historia. No hay respuesta clara por qué el hombre se decide para ello. Superioridad del álgebra babilonia, pero el griego pone en función el logos para hacer una demostración.

IV) Carácter problemático de la fundamentalidad metafísica. No se trata de un elenco de problema propios, a pesar de los cambios que han sufrido, sino de un problema fundamental. No se trata de los griegos y medievales, como si el mundo moderno, que nace con una pretensión distinta (teoría del pensamiento y de sus límites) no tuviera metafísica. No se trata de partir del yo y reconstruir la metafísica, una fundamentación crítica de la metafísica antigua. Rehabilitación de la metafísica clásica. Se trata de hacer metafísica. Para ello hay que saber primero qué se quiere hacer. Para ello, en segundo lugar, hay que instalarse dentro de la metafísica. La fundamentalidad no es el camino que conduce a la metafísica, sino el carácter del orden transcendental en cuanto tal. La diafanidad es lo problemático. El problema de la metafísica no es sino la expresión de la violencia de la visión de lo diáfano. De esto no se ha hecho cuestión temática ni la metafísica recibida. Problemas que no se han incorporado nunca a la metafísica y que constituyen su cañamazo fundamental. Ej: Ser de los griegos, Parménides: ser como lo que está ahí (keímenon), reinterpretaciones en función de necesidades sistemáticas (Hegel; Heidegger). Título del Poema: sobre la naturaleza. El ser en el horizonte de la movilidad. Solución de Parménides, solución de Demócrito. Aristóteles: hypokeímenon. Materia prima y forma sustancial no sometida al movimiento. Mundo medieval: el problema de por qué hay cosas en lugar de no haber nada. Heidegger y Sartre en este horizonte. Problema horizóntico como básico, junto con otros.

 

Método: atender al despliegue histórico de las metafísica ya constituidas. No resumen, sino problemas que subyacen, textura interna de cada filosofía. Aristóteles, Tomás, Descartes, Leibniz, Kant, Hegel. Veremos si en la modernidad hay tal repulsa del orden metafísico a beneficio del yo. La historia de la metafísica va a revelar la estructura interna de la transcendentalidad en cuanto tal.

CAPITULO I:

LA FILOSOFÍA PRIMERA EN ARISTÓTELES

 

La filosofía griega como sumamente concreta, a pesar de haber sido vertida en moldes abstractos. Crítica de las interpretaciones Heideggerianas por hacer violencia a los griegos.

Aristóteles: "lo que desde siempre hemos buscado, ante lo cual siempre hemos quedado en aporía: tí tó ón". Qué es ese algo que siempre se ha buscado; en qué consiste la aporía con la que se encontraron los griegos y cómo Aristóteles elabora esa dificultad.

 

Art. 1) La búsqueda filosófica hasta Aristóteles. En realidad dos siglos. En todo Oriente pregunta por el origen: nacimiento de las cosas. En grecia no es mito (en el sentido de relato), sino que es teoría: contemplar aquello que está ocurriendo en el origen. Este origen es una kínesis. En este movimiento adquieren las cosas aquello que les pertenece.

1) Primero en hablar de esto, Anaximandro. El principio es el apeiron.

A) Se trata de un problema de principio. arché. Sentidos: comienzo, arconte, la dominación misma. Las cosas proceden de un principio. En cuanto que de él salen las cosas, el principio es fysis.

B) El arjé es ápeiron. No es lo infinito, sino lo indefinido. Materia? O tal vez algo tan indefinido que ni siquiera es materia?

C) De ahí surgen (génesis) las cosas que son (tois ousi). Péras; peperásmenon: delimitación de lo que es. El principio no es algo allende, sino un principio de las cosas en sí mismas. El movimiento se opone a la delimitación y pugna con ella.

2) Heráclito niega que exista un arjé de las cosas. Simplemente unas cosas proceden de otras, y el conjunto de la realidad es una harmonía, un ensamblaje. Delimitación de las cosas no respecto del principio indefinido, sino delimitación de unas cosas respecto de otras.

3) Parménides. Ve el problema. Acerca de la naturaleza: ése es un título justo para su poema. Pero contra Heráclito y contra Anaximandro.

A) No está claro que el momento de ser admita un principio. Las cosas son o no son. Dos caminos. El ser es y el no ser no es. No hay más que un camino válido: el de inteligir (noein) que las cosas son. Porque efectivamente lo mismo es el noein que el einai. Kranz demuestra que es la continuación de la tesis de un camino. Y no es una afirmación hegeliana, sino un argumento, algo que al auditorio sonaba obvio (tó gár). No es identidad formal, sino que lo propio del noein es entender el ser. Lo mismo Aristóteles.

B) Pero qué es tó eón (en jonio). Las cosas son una delimitación perfecta. Necesidad, destino implacable, no puede moverse. Delimitado. Y está ahí, keítai. Yace. La interna sustancia de las cosas es ser, y esto no admite dentro de sí diferenciación alguna, pues esto implicaría un momento de no ser. Y precisamente por eso es una esfera. Esto no es un símbolo, como dice Reinhardt, sino realidad.

C) Este ser no tiene principio, es ánarjon. Si tuviera principio tendría movimiento y si tuviera movimiento tendría no ser. No hay generación y corrupción. No se niega el cambio, sino que se le limita al terreno de la doxa, de las opiniones, de las superficies, pero esto no afecta a la índole misma del ser como creen los mortales. El ser es inmutable, no es naturaleza.

4) Demócrito. Los átomos tienen las mismas características de la esfera de Parménides: ingénita, indestructible, cambia de lugar. Genialidad: puede haber un saber del movimiento sin recurrir al ens mobile. Puede haber muchas esferas: no hay multiplicidad en el ser, pero hay una multiplicidad de seres. De ahí la idea del stoijeion, del elemento último del que están hechas las cosas. Entonces el no-ser tiene una cierta realidad, que es la del vacío, algo semejante a lo que dirá Platón, que nunca le cita.

5) Platón. Por encima de los elementos y por encima de la esfera está el eidos. Infinitos átomos, pero una sola idea de átomo. El ser una esfera, pero responde a una idea. El movimiento, a la idea de movimiento, la cual es inmóvil. Hay sin embargo una parousía de las ideas en las cosas.

Tenemos así los conceptos fundamentales del aristotelismo: principio, limitación, ensamblaje armónico (táxis), mismidad del ser e inteligir, el ser como algo que yace, eidos esencial. Es lo desde siempre se buscaba; ¿dónde está la aporía?

Art. 2) Carácter aporético de esta búsqueda. Aporía enunciada por Platón en el Sofista: decimos que esta realidad es fría, que es caliente, decimos además que es, que estos elementos son. ¿Decimos una tercera cosa junto a estas dos primeras? Platón dice: no lo sabemos. Esta es la gran aporía. Creíamos que sabíamos lo que son las cosas, pero cuando queremos decir qué es eso de que las cosas son, nos vemos envueltos en una gran aporía. Toda la filosofía anterior aparece como una gigantomajía perí tes ousías, una especie de enorme gigantomaquia que los filósofos se traen unos con otros.

 

Art. 3) La búsqueda de Aristóteles. Qué es lo que busca Aristóteles y en qué consiste el encuentro con eso que busca, el momento de verdad.

 

I) Qué es lo que Aristóteles busca. Pues tí tó ón, que no es búsqueda del ente, sino búsqueda del "qué es".

A) Primer paso, precisar qué es lo que buscamos cuando decimos de algo que es. Aristóteles: pollajws légetai to on. Aunque Teofrasto dice que esto es faneerón, Aristóteles se rompió la cabeza para llegar hasta ahí. Cuáles son estos sentidos de la expresión "que es"

1) En primer lugar, que es en el sentido de que es verdad. Frente a ello el pseudós, el error, hace las funciones de no es: es lo que no es. No en el sentido del ser y no ser como cópula de la frase: verdad en el sentido de la afirmación.

2) Esta verdad remite a un momento interno de las cosas. Las cosas, decíamos, son péras, son limitaciones, son limitadas. Estar delimitado es estar acabado, tener su télos, su acabamiento: Péras queda precisado ahora como enteléjeia, como acto, como tener el télos en sí misma. Ejemplo de la bellota y la encima como enteléjeia. En tanto que semilla es dymamis.

3) El eidos entiende Platón que le compete a la cosa de que se predica por sí mismo. Aristóteles: problema de las propiedades accidentales. Decimos de algo que es cuando enunciamos lo esencial de algo, lo accidental no le pertenece propiamente al ser. Lo que es por sí mismo, kath'autó.

4) Algo es cuando se basta plenariamente a sí mismo. Totalidad de recursos que constituyen su independencia. Ousía como este haber. Todavía en griego moderno la herencia es periousía. Independencia como jwristón, como algo separado de todo lo demás. En este centra su reflexión.

B) Segundo paso. Ejemplo de la salud. Todos los sentidos se reducen a uno, lo demás por analogía. Hay seres solamente por analogía. Unidad de todos los modos de ser con la ousía es una unidad por analogía. Cuando de algo decimos que es, lo decimos en este sentido radical de ousía. En este sentido último se acusan todas los distintos modos de ser. Las categorías o los modos de ser según su independencia. Cualificación, cuantificación, como modos distintos de ser. Diez categorías. Nueve son modos de ser respecto de un sujeto que es. Se fundan en la décima, que es la ousía.

C) Pero, ¿qué se entiende por ousía? Parménides: en ente como algo que está ahí. No yace, sino subyace. Hypokeímenon, substantia. Esto es lo específicamente aristotélico. A esto llega Aristóteles por dos vías. Por la vía de la kínesis y por la vía del lógos. Por la vía del logos: sujeto de predicación que no se predica de nadie. Vía del movimiento: sujeto que subyace a las variaciones. Pero, ¿es lícito identificar las dos vías, que el estar por bajo de algo es lo que representa el sujeto de la predicación?

Pregunta ulterior: qué es ese sujeto. Las cosas no están hechas de la nada, sino de una materia prima. Pero esta materia prima no es la sustancia, porque carece de determinaciones. La esencia de cada cosa tampoco es la verdadera sustancia. La materia prima y la forma sustancial son inmortales, el sujeto muere. Lo que es el sujeto es la symloké, la complexión de materia y forma.

Pero esa realidad concreta está engendrándose y pereciendo, con lo que parece diluirse la sustancia. Cuestión de qué suscita ese movimiento. Qué es lo que hace que las formas pura estén impresas en la materia. Recurso al Theós, que mueve sin ser el mismo movido, como el objeto de amor y deseo mueve sin ser movido. Es la sustancia separa, pues es la única que realiza la idea del jwristón, la única que se basta a sí misma.

D) Cuarto paso: Qué es lo que busca. Qué es el que es. Dificultad: 4 sentidos del ser, 10 categorías; la sustancia en materia, forma, compuesto, se le diluye la idea de lo que busca.

Aristóteles entiende que ninguno de los anteriores ha dicho en qué consiste la realidad, sino que acotan una zona de realidad y nos dicen que ella es el que es, pero se toma la palabra ser en toda su universalidad. Esta es la prote filosofía, pero es una definición formal. Como buen griego, está en el horizonte de la movilidad. Movilidad como un contenido en su física y como horizonte desde el que descubre el ser. En la física, es la región de las cosas que son por naturaleza, que nacen y mueren. Pero a la hora de decir qué es el ser, lo considera en el horizonte de la movilidad. El ser es lo que es ser siempre, el aeì ón. Sobre los movimientos que transcurren en el tiempo, recurre a la idea órfica del tiempo como un eterno retorno. El eterno retorno tendría que haber ocupado un lugar más profundo en la metafísica aristotélica. A Dios se le ve desde el movimiento, como el motor inmóvil. Es su teología que no tiene nada que ver con la nuestra. Metafísica como filosofía primera y metafísica como teología.

 

II) La filosofía primera como ciencia que se busca. Queda por decir cómo se consigue verdad acerca del "que es".

1) Aristóteles recoge la identidad entre inteligencia y ser. No son lo mismo formalmente. Lo que sucede es que la inteligencia está hecha para el ser

 

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Resumen de lo anterior:

1) La metafísica de Aristóteles brota en el horizonte de la movilidad de lo real. 2) Desde ahí la realidad fundamental brota como algo delimitado y cerrado respecto de las demás cosas. 3) En esta realidad se busca lo que es siempre. 4) Esta idea está tomada al hilo del logos. 5) La verdad aparece como la posesión intelectiva de lo que siempre es dicho por el logos y visto por el nous. Estos 5 rasgos constituyen el interno cañamazo de la metafísica de Aristóteles, no son algo externo a ella.

Ahora es menester entrar directamente en la metafísica occidental.

CAPITULO II:

LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL (1): SANTO TOMAS

 

Introducción: El horizonte de la nihilidad.

Aparentemente, la filosofía occidental enfoca el problema en una línea similar a la del mundo griego. Aristóteles terminaba enfocando la filosofía primera como una theologia. Considera al Theós como una ousía que se basta a sí misma. Esto todas las ousíai, pero la de Dios de una forma plenaria. No necesita de otro para devenir y llegar a ser. En este sentido, el Theós como algo determinado está a doscientas leguas de lo que será para nosotros la infinitud. Dios es inmutable, pura forma sin materia ninguna, no necesita de otro y se basta a sí mismo. Inteligencia y voluntad qeu se basta a sí mismas porque carecen de objeto distinto de sí mismas. El que la realidad sea cognoscible para Dios es un problema que Aristóteles no se plantea. Noesis noesews. La felicidad está en esta autosuficiencia. Nada semejante a la idea de un Dios infinito en la filosofía occidental. El Theós de Aristóteles está perfectamente determiando. No necesita de otro. Visto desde el horizonte de la movilidad: motor inmóvil. La intelección de sí mismo y la volición de sí mismo no tienen nada que ver con lo que en la filosofía occidental será la reflexividad. El intelecto divino es objeto divino, pero no se plantea cómo la intelección puede volver sobre sí misma. Dios sólo se ocupa de sí mismo y los hombres de sí y de las cosas. La relación de Dios con el mundo desde el punto de vista de Dios es nula. Además Dios no ha hecho el mundo, sino que está ahí. No es causa eficiente del mundo y tampoco lo pone en movimiento como causa eficiente. Los movimiento semergen de las sustancias, no pende de la acción divina. Lo único que hace el motor inóvil es suscitar el movimiento: en las cosas hay un deseo, no de ir a Dios, pero sí de estar en movimiento. Si mueve es como objeto de amor.

La filosofía occidental inscribe sus pensamientos e un horizonte completamente distinto. Se sigue hablando de teología, pero lo que hay detrás de estos conceptos es algo abismáticamente distinto. En primer lugar, Dios es una realidad que existe en sí misma, pero dotada de un carácter personal. Además su suficiencia no está en que conoce a sí mismo, sino que se conoce a sí mismo por su infinitud. De ahí que sea imposible el politeísmo. En Aristóteles son posibles réplicas. Aunque dijo que "no es bueno que haya muchos soberanos y habló de un solo motor, por influencia de la astronomía (muchos círculos) admite muchos motores. Como la esfera de Parménides se multiplicó en los átomos de Demócrito, el Motor de Aristóteles carece de infinitud, que es lo que evita la multiplicación. La relación con el mundo es totalmente distinta: creación desde la nada. No todavía claramente en el génesis (capítulo segundo es más un hacer de alfarero). En el libro de los macabeos es claro: creación de la nada. Algo que antes no era: ex nihilo sui (pero esto en todo hacer). Además: ex nihilo sui et subjecti. Las creaciones en el universo tienen un sujeto, son alteraciones. La creación es la posición de la alteridad sin alteración: pone alteridad sin alteración suya ni de ningún sujeto. Dios es causa eficiente de toda la realidad del mundo. Es causa final. Ciertamente es un dato de fe, pero tiene una importancia decisiva para el horizonte de la metafísica desde este momento hasta nuestros días. Para el griego, ser de veras, ser siempre. Ahora lo primero que se piensa de las cosas es que puede no haber sido sino nada. Horizonte de la nihilidad. No ser-siempre, sino ser no-nada, ser creado. El hombre no es ente con lógos para decir lo que las cosas son, sino viador entre su casi-nada y Dios, realidad plenaria. Buenaventura: Itinerarium mentis in Deum. Es una visión estrictamente teológica o al menos teologal. En este horizonte se reciben las ideas griegas.

Santo Tomás. En primer lugar, depura los conceptos Aristotélicos, no da la metafísica por hecha. En segundo lugar, hay que considerar la visión tomista del ente.

 

Art. I. La depuración de los conceptos aristotélicos. Esta depuración tiene dos partes: la idea que Tomás tiene de lo que es la metafísica, y la idea que tiene de lo que es el objeto de de la metafísica.

I) La idea de la filosofía como metafísica. Dualidad de la concepción de la metafísica en Aristóteles: ciencia del ente en cuanto ente y teología. Además, también dice que trata que de las cosas en tanto que son la metafísica busca razones y causas últimas. Tomás ahora dice: según estas tres perspectivas, salen tres nombres.

a) Es ciencia divina o teología cuando trata de las sustancias separadas. Pero esa sustancia separada no es el Theós de Aristóteles, sino el Dios personal e infinito. Separado del mundo sólo en cierto sentido. La teología es una ciencia que se refiere a Dios en tanto que objeto de actos religiosos. La idea del theós se inscribe en una visión teologal y religiosa del mundo. Al motor inmóvil no se le reza.

b) Es metafísica en cuanto ciencia de l ente y todo lo que sigue respecto del hecho de ser ente. Parece que repite a Aristóteles, pero hay inflexiones. Aquí es ciencia del ente, y ente no traduce sin más al tó ón. Aristóteles piensa en lo que decimos cuando el lógos dice de algo "que es". Y se dice al menos en cuantro sentidos, y ni siquiera en el sentido de las categorías es propiamente un ente.

Tomás dice además de la metafísica que "esta transfísica se encuentra por vía de resoluciones y análisis conceptual, como lo más común es conocido después de lo menos común". Para Aristóteles la metafísica era sin más filosofía primera, respecto a la cual la física por ejemplo era filosofía segunda. El editor habló de metafísica como "lo que viene después de la física". Aquí Tomás dice directamente que los caracteres del ente son "trans-físicos" en el sentido de que vienen después de la física. El metá se traduce por trans, y esto es decisivo para la metafísica occidental. Aquí se estudia algo que pertenece a todas las cosas, pero que en cierto sentido está allende de ellas. Lo transcedental es lo que define lo metafísico. Mientras en Aristóteles el ser es un carácter que tienen las cosas por el hecho de ser y formar la unidad del cosmos, aquí esos caracteres son los caracteres más comunes y universales de las cosas. El kathólon de Aristóteles tiene el sentido de universalidad. Magis communia.

c) Es filosofía primera en cuanto considera las causas primeras de las cosas. Como la causa primera es el Dios creador, la filosofía es teología metafísica de la creación. Para Aristóteles la filosofía primera era ciencia del ser en tanto que ser y era teología. En Tomás los dos conceptos se unifican: el ente en tanto que ente tiene a Dios por causa primera. No es denominación a potiori, sino que forma parte de la contextura interna de la metafísica.

En definitiva, interpreta el metá como trans y convierte la metafísica en transfísica. Pero más graves son las depuraciones en el objeto de la metafísica.

II) El objeto de la metafísica y la idea del ente. El objeto se puede considerar en dos planos: en el cognoscitivo y en el orden de la realidad.

I) En el orden cognoscitivo. Inteligir es formar conceptos. Algo ajeno a los griegos, que no tuvieron la idea de concepto (Cicerón y tal vez los estoicos). Es un orden conceptivo. Concepción es abstracción (repitiendo aparentemente a Aristóteles frente a Platón). Abstracción como negatividad: dejar de consideara aspectos. Positivamente es constituir el objeto pura sobre el que va a caer el acto intelectivo. Puede tener según Tomás distintas formas:

1) En primer lugar, prescinde de los caracteres individuales. Queda una realidad sensible despojada de caracteres individuales. Es posible entonces ciencia. Esto es la física medieval. Para los griegos la física era ciencia del ens mobile, y esto se repite ahora, pero lo primero es ahora que se toma la sustancia sensible en cuanto sensible. Todavía queda mucho para la física moderna. Esta surge cuando a diferencia de la física antigua y medieval se despreocupa del movimiento como estado del móvil y se centra en la realación funcional de una realidad con otra (movimiento como función y no como estado).

2) Segundo tipo de abstracción sería prescindir de lo cualitativo. Queda sustancia cuantitativa. No cantidad sensible, sino cantidad inteligible, propia de la matemática. A doscientas leguas de la matemática moderna, que no es ciencia de la cantidad, sino ciencia de estructuras de conjuntos abstractos, sean o no cantidades. Tampoco se puede decir que la geometría es ciencia de la cantidad continua y la aritmética ciencia de la cantidad discreta. Hay geometrías no continuistas. Y hay un continuo numérico (número irracional, raíz cuadrada de 2). Es posible que los elementos de un conjunto sean cantidades, pero hay conjuntos de polinomios, de funciones. El conjunto no se define por eferencia a la cantidad, sino si se da un criterio unívoco para que ante una cosa determinada se diga si ese objeto posee o no una propiedad. Que la propiedad sea cuantitativa es algo accidental.

3) Prescinde de toda cantidad sensible e inteligible y queda la sustancia en tanto que sustancia. Lo que queda es el ente. idea del ente como aquello que es en tanto que es.

Pregunta ahora por los caracteres que tiene el objeto así constituido.

A) En primer lugar, el ente es la máxima abstracción. Las consideraciones de la transfísica atañaen a los máximamente communia. Claro, habría que haber discutido si lo propio de la inteligencia es formar conceptos. Si así no fuera...

B) El concepto de ente no solamente es el más abstracto, sino que tiene una primariedad radical. En él se resuelven todos los demás conceptos del entendimiento, pues concebir es concebir sienpre que algo es así o asá... Esto quedaría en entredicho si lo primario del intelecto fuera forjar conceptos. Se trata de problemas, no de la metafísica como un todo ya dado.

C) Además, como todo conceptorespresenta un momento unitario respecto de las cosas concebidas (concepto de hombres frente a todos los posibles hombres) hay que preguntarse que unidad tiene el concepto de ente.

a) Con Aristóteles dice que el ente no es un género. Así como se divide la vida toma da como género en distintos tipos de vivientes, y éstos a su vez por sus principio individuales, esto es quimérico tratándose del ente. Para diferir hay que añadir una diferencia. Esta diferencia no puede estar en el ente, porque si no no sería añadido. Si está fuera del ente, no es nbada, no hay diferencia. A la idea del ente no se le puede añadir nada. Las categorías como géneros supremos de los que Aristóteles hablabla (sustancia y nueve accidentes) no son especies de seres, sino que son diversidad de seres. No di-fieren, sino qeu son primo diversa. No hay unidad genérica, es un concepto aparte respecto de los demás.

b) Pero está realizado en todas las cosas que hay. Cada cosa se resuelve en el ente. El ente es algo realizado en todas las cosas pero que no difiere específica ni genéricamente en las unas respecto de las otras. Está en todas ellas, pero transcendiendo en el fondo de ellas y sobre ellas: "estar-en-sobre" como sentido del transcender. Unidad transcendental. Realizado en todos los entes, pero no limitado a ninguno. En el ente no hay división como en los géneros, sino que hay contracción. Se contrae en cada uyno de los géneros supremos. Unidad transcendental.

c) ¿En qué consiste lo propio de esa unidad transcendental? Analogía del ente como expresión no está en Aristóteles. El contenido del concepto está en las cosas que son, pero en cada una está a su modo. Es analogía de atribución más que de apropiación, como dicen los tomistas, pero es la que cuenta. Si no en todas las cosas individualmente tomadas, en los distintos génerso supremos se realiza de una manera distinta. Coo cualidad, como cantidad, como sustancia, como relación. Son entes en cuanto responden a la pregunta qué es y al concepto universal de ente, pero este concepto se contrae a un modo de ser. Unidad transcendental y analógica. La idea del ente es la suprema abstracción en la que se resuelven todos los demás conceptos.

II) Todo ello en el orden de los conceptos. Hay que ver qué cosa en el orden de la realidad responde al concepto de ente. No concepto, sino entidad. Digo entidad para evitar la crítica de Heidegger, que es volcar una filosofía sober el pasado. Si la distinción que Heidegger propugna hubiera existido desde Parménides la historia de la filosofía hubiera sido otra. Habrá habido malentendido, pero las cosas tienen su límite. Entidad efectiva de cada cosa y no su conceptos. Tres cuestiones: qué entiende Tomás por ente, cuáles son los caracteres del ente, y qué relación hay entre esos caractes y el ente de quien son. Pregunta justificada, puesto que se ha dicho que al ente no se le puede añadir nada.

1) Qué entiende Tomás por ente. Aparentemente repite a Aristóteles. Pero con una inflexión: El ente es aquello cuyo acto es ser. Aristotles no habló del ser como acto de una cosa. Es discutible también qué entiende Tomás por acto. Ente es todo aquello cuyo acto es ser. Entonces se pregunta qué es el "id", el "aquello" cuyo acto es ser. ¿Es algo que está fuera del ser? Si es nada, el ser no es acto. Si es algo, el ser no es lo último y radical. Grave problema metafísico. Considera las cosas como entes. Es lo que llamo la entificación de la realidad. Ya veremos la gravedad. ¿Y si lo primero y radical de las cosas no es ser? Lenguas qeu carecen del verbo ser. O que apenas lo usan, como las antiguas lenguas semíticas. Tomás toma res como sinónimo de ens. Entificación radical de la realidad.

2) Esta entificación lleva consigo para las cosas unos caracteres. En primer lugar, si considero el ente de modo afirmativo todo ente es res, tiene una quiddidad, una esencia. No tiene nada que ver con el sentido que le doy en mi libro. Aquí esencia es el contenido esencial de todo ente. Pero esto se puede considerar negativamente. Junto a ese res tenemos entonces la unidad, el unum. Tomás dice que es una cosa negativa porque, depurando a Aristóteles, se niega a llevar el problema de la unidad por la vía de Platón (oposición de lo único y lo múltiple, que culmina en el Parménides y en el Sofista; Aristóteles entendió que lo esencial no es que haya otros unos, sino que uno sea un otro; y es que ese un está constituido por su interna indivisión). El uno es un carácter transcendental pero negativo. Tomás, con Aristóteles, sabe que hay muchas clases de unidad (accidentales, colectivas). Le interesa la unidad per se: la que constituye el uno. En el caso de la especie humana, la unidad interna entre animalidad y racionalidad (no entre Sócrates y la música). El ente, no tomado en sí mismo, sino relativametne a los demás. En una perspectiva negativa, es otro que los demás. Aliquid. Ser algo significa no simplemente ser una res, sino ser algo distinto, algo que no es el otro. ¿Se puede decir que Dios sea algo en este sentido respecto del mundo? Quede la cuestión en suspenso. Respecto a los demás, pero considerado positivamente, el ente está llamado a aprehender todo ente: es justamente el verum, la inteligencia. No es un verum logicum, sino de la condición intrínseca y formal por la que todo ente es término de un verum, de una inteligencia. Lo msimo puede decirse de la voluntad. Toda entidad es bonum, aquellos que todos desean. Aristóteles dijo que la psyjé puede en cierto modo serlo todo, y tomás dice también que el anima en es cierto modo todo. Pero este omnia es un omnia en la línea del ente en cuanto tal. Por eso la conveniencia en el orden del bien y de la verdad es transcendental. Estos transcendentales están erizados de problemas. Por ejemplo, al concepto de ente en cuanto tal no compete que haya muchos entes. Serían transcendentales hipotéticos. En segundo lugar, que toda entidad sea intrínsecamente inteligible no es claro. Tomás sabía que ni la inteligencia humana de Cristo podría inteligir comprensoramente su filiación (sólo el Verbo)...

3) Cuál es la relación de estos caracteres con el ente. Al ente no se le puede añadir nada: se le añadiría nada.

a) En la metafísica de Tomás, estos caracteres del ente se hallan fundados en la entidad y por razón de ella se puede hablar de estos caracteres transcendentales. El ente y sus caractesres transfunden todos los entes que son. Dios es la causa proffundens de todo ente y de sus diferencias. Estos caracteres se fundan en el ente y a fuer de tal son transfundentes.

b) Pero no añaden nada al ente; no serían anda. Tomás acude a Aristótels: formalmente el ente y el uno no son formalmente idénticos, pero se acompañan uno al otro. La escolástica traduce el akoluthein por convertir: cada uno de esos caracteres se convierte con el ente. Nuevas dificultades: si se convierten en el ente, cada uno de ellos se puede tomar como punto de partida. La metafísica posterior va ser la puesta en marcha de esta posibilidad.

c) ¿Qué significa esta conversión para Tomás? No son caracteres añadidos al ente, sino que es el ente mismo, pero más expresamente concebido según los distintos puntos de vista en que nos hemos ido colocando. ¿No son más que expresión? El escolástico hablaría de distinciones de razón cum fundamento in re. Pero volvemos al punto de partida: cuál es ese fundamento in re. Aparece aquí el problematismo de la expresión, orientado a la función de concebir y juzgar. ¿Es el orden transcendental la expresión de los caracteres que conceptivamente el hombre concibe cum fundamento en el ente?

En definitiva, el orden del ente es transdendeltal. En segundo lugar, transfundente. En tercer lugar, está referido a su causa primer transcendente. La unidad no es semántica ni conceptiva. Hau que ver cómo ve Tomás el ente en el horizonte de la nihilidad. Lo demás es el órgano mental depurado para afrontar esta cuestión.

Resumen: Los conceptos en el nuevo horizonte. Metafísica como ciencia de las sustancias separadas, como ciencia del ente en cuanto tal y como ciencia de las causas últimas del ente en cuanto tal. Tomás depura el objeto de la metafísica en el orden cognoscitivo y en el orden de la realidad. En el orden cognoscitivo apela a la inteligencia cuya función primaria sería formar conceptos. El ente sería el concepto más abstracto. Además, goza de una primariadad radical y en tercer lugar posee una interna unidad, que no es la de género, sino que es transcendental, pues está sobre todos los géneros, pero contraído a cada uno de elos. Y realizado en cada uno de modo analógico. En el orde de la realidad, parte del ón aristotélico, y lo define como id, cujus actus est esse. Pero la cuestión es saber cuál es el sujeto de esa acto. Entificación de la realidad. Cinco caracteres de la realidad. Quiddidad, unidad, aliquid, y conviene con dos dimensiones de un posible ente que es el alma: verum y bonum. Esos caracteres se fundan en el ente, acompañan todas las cosas por ser entes. Son trans fundentes. En segundo lugar, no añaden anda al ente, sino que convienen con el. El tercer lugar, no sólo son transfundentes y convierten con él, sino que además expresan al ente de modo más expreso. El ente está referido a la causa primera, que es Dios. El orden del ente es por ello un orden transcendental, un orden transfundente y un orden transcendente. Esta no es la metafísica, sino que ésta comienza cuando una vez tomado el ente así acotado se le ve en el horizonte de la nihilidad. La metafísica, como ciencia de la sustancia separada, del ente en cuanto en te y de la causa última, es en el fondo al referido a Dios. Para ello hay que preguntarse cuál es la visión del ente que tiene tomás y en segundo lugar cómo es posible tener una intelección verdadera, es decir, cuál es la índole del conocimiento metafísico de este ente.

Art. 2: La visión del ente en Santo Tomás. El ente en Aristóteles está visto en el horizonte de la movilidad: lo que cambia plantea la pregunta por lo que siempre permanece. Para Tomás los entes son creados. Horizonte de la creaturidad, que va a cambiar la estructura interna de la metafíscia. las cosas aparecen como creaturas. Visión del propio Dios, visión cracional. Interpretación del ente desde el horizonte de la creacionalidad. Dos aspectos: las cosas en el horizonte de la nihilidad del que han salido y Dios dentro de este horizonte.

I) La entificación de lo real: el horizonte de nihilidad y la finitud intrínseca del ente creado. Las cosas en el horizonte de la nihilidad son cradas. Tomás destaca la finitud de las cosas creadas.

A) Las cosas en sí mismas.

1) En primer lugar, las cosas son limitaciones, péras decían los griegos. Pero aquí se trata de algo complemente distinto. Para el griego determinaciones intrínsecas que constituian positivamente lo que las cosas son. Para Tomás se trata de una intrínseca finitud en virtud de la cual decimos que son imperfectas. Solo Dios sería la res perfecta, y la imperfección de las cosas estarían en su carácter de creadas. El ser creado es ante todo ser algo imperfecto. Ser creado es no ser Dios por naturaleza, decía Agustín. Como Dios es perfecto, es la imperfección intrínseca. Para el griego el ón comienza por ser algo, aquí comienza por ser no-nada, como dicen los místicos. En la medida en que hay referencia a la no-nada hay imperfección.

2) Tomás va a hacer una interpretación entitativa de esta imperfección, echando mano de los conceptos aristotélicos depurados por él. Lo radical de las cosas es ser entes. No se cuestionó si ser ente está fundado en una dimensión más honda. Pregunta de la relación entre el "id" y el acto de ser. En esta perspectiva, si la finitud es radical, lo que es propiamente finito es el acto de ser. Habría que ver si la idea de creación sobre la que todo esto descansa es más una verdad de fe que de razón. Lo de Tomás no deja de ser una interpretación: la imperfección de las cosas, en tanto no son Dios como imperfección de su acto de ser. De este modos, los caracteres transcendentales son los más comunes a las cosas creadas en tanto que creadas. Esto cambia el sentido y la perspectiva. Lo común a todo ente en tanto que creado son esos caracteres fundamentales. Pero Tomás remite el ente a sus causas primeras:

B) La entidad creada. Como lo radical de las cosas es ser ente, lo causado por Dios es la entidad. El ser mismo es el efecto más común, el primero y más íntimo de todos los demás efectos. Los neoplatónicos decían que la primera de las cosas creadas es el ser. Esto no lo admitiría Tom-as, pero el aspecto entitativo es el término primario de la cración. Interpretación entitativa de la acción creadora. La creación como emanación de todo el ente de la causa universal que es Dios. No emanatismo plotiniano, sino emanación como efecto de la causalidad divina. Toma la cración desde la entificación de lo real, por lo que dice más que Agustín: no solamente no ser por naturaleza Dios, sino emanar de la causa primmera que es Dios y además, salir de la nada. La entidad procede de no del ente sino de la nadad. Como toda entidad emana de Dios, la entidad está producidad ex on ente, ex nihilo. Son dos momentos distintos: la creación y la creación interpertada entitativamente. El texto hebreo dice: Sea la luz y la luz fe hecha, pero el sea es ahí HYH, que en hebreo significa ser, pero en el sentido sustantivo de existir o haber realidad: Y fue la palabra de Dios al profeta Nahum: significa que hubo esa palabra. Dios dijo: haya luz. Que ese haber sea entitativo es interpretación. Por eso dice que Dios es una causa que transfunde todo ente y sus diferencias. En definitiva: 1) todo lo creado tiene un ser finito; definición entitativa; 2) la creaciónconsiste en que el ente está producido desde el no ente; 3) en estar producido desde el no ente consiste la finitud de la entidad. Las dos definiciones de metafísica se unifican: teología y ciencia del ente en tanto tal. El problema es cuando desde aquí ve a Dios.

II) La entificación de Dios. Entender a Dios racionalmente, sin recurso a la revelación, sería entender a Dios como creador. Dios es infinitamente perfecto. Es la transcendencia de Dios. La transcendencia tiene tres momentos, cada uno presupone el anterior.

1) Dios creador de todas las cosas (no entes, sino cosas). Diferencia radical con Aristóteles. El Théos es un télos extrínseco a las cosas que suscita movimiento. Para Tomás es causa productora de las cosas desde la nadad: transcendencia creadora. Aquí se fundan los otros dos, más problemáticos:

2) Las cosas cradas son entes. Interpretación entitantiva. Dios ha producido la entidad fuera de él. Aquí es transcendencia entificante, que spone la anterior. tomás no prueba la existencia de la creación partiendo de la idea de ente, sino que interpreta la transcendencia entitativa de Dios partiendo de que las cosas son creadas. Dios está allende la entidad de toda criatura. Cayetano (tomista) deice que la res divina está por encima del ente, por encima del uno, por encima de la verdad. Dios es creador de su propio orden transcendental. Dios origen de las cosas y de aquello que en ellas constituye su propio orden transcendental: la entidad con todos sus caracteres. ¿Y Dios en sí mismo?

3) Qué es en sí mismo la causa primera. Caben dos vías, en la historia de la metafísica y de la teología medieval.

a) Mario Victorino: Porque Dios es transcendente está más allá del ente. Pro-on. El maestro Eckehart: El ser no se encuentra formalmente en Dios, nada de cuanto hay en Dios tiene razón de ente. El ente, intrínsecamente finito.

b) Tomás concede que si llamamos entes a las cosas que son, en la medida en que no se parecen intrínsecamente a Dios, Dios sería no-ente. Para Tomás Dios está allende este orde transcendental, pero de una manera eninente es también ente. Hay que ver qué es esa manera eminente. Dios sería el Ipsum esse subsistens. Aquí se trta de una transcendencia hiper-entitativa (vía de eminencia). Lo es por ser a se, mientras que todas las demás cosas son entes ab alio. Tomás dirá que este concepto de ente es analógico: distinta manera de ser las cosas y Dios. El concepto se encuentra realizado de distinta manera en las cosas y en Dios. Si fuera una diferencia conceptual, se puede prescindir de finitud e infinitud y aplicar el concepto unívocamente (Duns Scoto). Pero se trata de la entidad misma de las cosas, y Scoto reconoce que ésta es análoga. Todas las cosas son entes referidas a Dios. Pero esto es una inversión de la analogía, porque el primer analogado ha de ser claramente percibido. Nadie ha visto a Dios. Cayetano dirá que se trata de una analogía de proporcionalidad: lo que es el ente respecto de las criaturas lo es el Ipssum esse subsistens respecto de Dios. Pero seguimos en oscuridad. Ab-alidad del ente creado en cuanto tal. El ente no es finito en cuanto tal, como en Eckehart o Mario Victorino. Dios es el hiper-ente. Aquí hay graves problemas.

Cada una de las tres transcendencias supone la anterior. Son dimensiones completamente distintas, pero fundadas unas en otras. Es menester distinguir: negar la interpretación entitativa de las cosas no es negar la creación. Tomás ha entificado las cosas y desde ahí la propia causalidad creadora. Ni en el NT ni en la teología primitiva hay este interpretación entitativa de la causalidad cradora, solamente cuando hay resabios de platonismo. Son posibles otras interpretaciónes: Eckehart. Con Tomás no está agotado el problema de la creación. Con el ente así concebido, Tomás tiene que decir en qué consiste la inteligibilidad de ese ente.

Art. 3: La índole de la metafísica. Hay que ver en qué consiste la unidad del objeto de la metafísica para Tomás y hay que ver cómo es posible una intelección verdadera de ese objeto.

I) Unidad del objeto de la metafísica. En una ocasión Tomás se da cuenta de que la entificación de la realida puede ser problemática. El objeto unitario de la metafísica es el ente, cracionalmente considerado. Esto envuelve las cosas y al Creador. La unidad de la metafísica es unidad creacional del ente en cuanto tal. Metafísica como teoría entitativa de la creación. El orden transcendental es el orden creacional. Necesidad de algunas reflexiones:

Primero: ¿abarca el orden transcendental a Dios? Para Tomás Dios no entra en el orden transcental. Sería tal vez el orden transcendental subsistente. Los transcendentales ens, verum, bonum, unum se pueden aplicar a Dios por analogía. Pero no es claro con res (quiddidad) y aliquid. ¿Quien es el aliud respecto al cual Dios es aliud quid? Lo será el mundo respecto de Dios, pero no Dios respecto del mundo. La creación no incrementa la entidad absoluta de Dios. Pero entonces no se puede decir sin más que Dios es el orden transcendental. Las metafísicas (Suárez) borran el res y el aliquid. Res lo hacen idéntico a ens. Y del aliquid dicen que es idéntico a res. El orden transcendental queda amputado.

Segundo: Se podría decir que ser creador es ser más que Ipsum esse subsistens y ser criatura más que ser ens ab alio. Se dirá que el más se explica por que Dios es el Ipsum esse subsisten y que las cosas creadas son más por ser creadas. Pero podría ser al revés: Dios sería el ipsum esse subsistens por su lo que él es físicamente como usía, por sus cualidades. El ser sería una emergencia de la ousía, de la res plenaria que se pertenece a sí misma. Cayetano nunca admitió que la esencia conceptiva de Dios consista en ser el ipsum esse subsistens, sino que sería el inteligir subsistente mismo, y el ser de Dios sería una posición del inteligir. Ser criatura es mucho más que ser ens ab alio. Grave ambivalencia: metafísica como teoría del ente creado o como teoría del creador y de la creación.

En definitiva, en la interpretación de Tomás:

1) El orden transcendental es la interpretación entitativa de la craecionalidad.

2) En segundo lugar, es un orden necesario, puesto que Dios es el Ipsum esse subsistens. Todo lo transcendental en la criatura procede de Dios.

3) Es una necesidad antecedente. Es una necesidad antecedente. Si Dios creara en cascada, craría primero la entidad del ser y después las cosas que tienen ser.

En definitiva: El orden transcendental como canon metafísico y teológico al que se ha tenido que ajustar la acción creadora de Dios. El carácter necesario y antecedente se expresa diciendo que ser criatura es participar del ser de Dios. Participación a la que es intrínseca la causalidad. Cuando Tomás se pregunta si otro puede crear, dice que todo crador humano supone una materia, y la creación es una alteración de la misma. En la creación de Dios el ser participa, por así decirlo, de la naturaleza del ser de Dios. "Por así decirlo": ahí cruza por la mente de Tomás el problema de la entificación de las cosas y de la res divina. Aunque se refiriera con el "por así decirlo" a la naturaleza, sería la natura essendi. El orden transdencental es el orden del ens creacionalmente considerado, necesario, y de una necesidad antecedente. Las criaturas participan en lo que es Dios.

4) El orden transcendental tiene un principio transcendente que es Dios, el ente supremo, ens a se.

5) Si las cosas creadoas consisten en la pura abaliedad, en ser ab alio, los caracteres transcendentales conciernen al hecho puro y formal de la abaliedad, y por tanto el orden transcendental es concluso y fijo.

Esto no es evidente. Se trata no solo de enunciados sobre el orden transcendental, sino de su textura interna. Son los problema de la metafísica.

II) Cómo es inteligido el orden transcendental. La verdad es coincidencia entre intelecto y cosas. Y, en segundo lugar, la verdad es transcendental. Hay que ver las dos cuestiones.

I) Qué es la conveniencia en sí misma. El intelecto de la coincidencia es doble: humano y divino. El humano no en lo que tiene de humano sino en lo que tiene de finito.

1) El intelecto divino: hay una verdad, considerada en el horizonte de la cración y de la nihilidad: Dios sabe lo que crea. Si Dios no fuera inteligencia, la creación tendría ratio entis, pero no ratio veritatis. Pero crea lo que ya sabe. Hay una idea preexistente en la mente divina. Se puede enteder como emergencia de un acto de voluntad (Scoto) o como imitabilidad intrínseca de la esencia divina. Idea. Dios como intellectus originarius. Produce cosas conforme a su interna intelección. De ahí la conveniencia con las cosas (toda cosa creada es ya cosa pre-intelecta). La verdad radical sería conveniencia con la mente divina, después llamada verdad ontológica. No conformidad del entendimiento con las cosas, sino de las cosas con el entendimiento.

2) Intelecto humano. Crea muchas cosas de acuerdo a lo que lleva en su cabeza. Pero no es la condición general de las cosas, no producidas por el hombre. El entendimiento humano se conforma a las cosas. Todas las cosas, en cuanto que son término de un acto de intelección, están llamadas a conformar la mente. En este sentido su entidad psee un verum. No verum logicum, sino su supuesto. Las cosas en cuanto sensibles envuelven una ferencia al alma, que es en cierto sentido (=Aristóteles) todas las cosas.

Pero además dice tomás que las cosas están constituidas entre los dos intelectos, el divino y el humano. Las cosas naturales, por su adecuación a ambos, son verdaderas. Respecto al divino por realizar ideas, respecto al humano, en cuanto que por su propia índole está llamada a conformar una justa estimación en la mente. La primera razón de verdad es anterior a la segunda. Aunque el intelecto humano no existiera, las cosas serían verdaderas.

II) Esta doble conveniencia es transcendental. Es evidente: como las cosas son entes, la inteligencia divina se expande en los entes, participaciones de la entidad subsistente en que Dios consiste. Y el intelecto humano consiste en la capacidad de dejarse conformar por el ente. Ambas verdades son transcendentales: conciernen al ente en cuanto tal. En el horizonte de la nihilidad: creadas por Dios. En el horizonte de la nihilidad: el hombre ha de recibirlas en cuanto entes. La verdad transcendental se funda en la entidad y, en segundo lugar, consiste en la intrínseca inteligibilidad de la entidad. En tercer lugar, tiene dos dimensiones, una que da a Dios y otra al intelecto humano. De ahí que el hombre se vea posibilitado a elaborar el concepto más abstracto de todos. Metafísica como teoría entitativa de la creación.

Con Descartes la metafísica moderna va afrontar, aunque parezca paradógico, problemas muy similares a los de Tomás.

Resumen: El orden del ente para Tomás es el orden del ente creacionalmente considerado, sea el ente Dios creador o la realidad creada. Este orden es intrínsecamente necesario, y es de necesidad antecedente. La creación consiste en participar de la naturaleza de lo que es, naturam essendi. El orden transcendental tiene un principio transcendente que es Dios. Y en las cosas creaddas este orden es concluso y fijo, porque conciernen a la naturaleza de ab alio, a la abaliedad del ente creado en cuanto tal. Hay una inflexión del pensamiento de Aristóteles decisiva para la historia de la metafísica.

LA FILOSOFIA OCCIDENTAL: DESCARTES

 

La inflexión decisiva para la metafísica occidental. Nuevos saberes e intento cartesiano de fundarlos desde el horizonte de la nihilidad. Pero aquí el horizonte de la nihilidad no le lleva a poner en primer plano la finitud intrínseca, sino la la incertidumbre radical de la inteligencia. Dos partes: la incertidumbre o problema que Descartes plantea; después los pasos en la marcha del problema.

 

Art. 1: El horizonte de la nihilidad: la incertidumbre.

 

Reglas para la dirección del ingenio: todas las ciencias humanas constituyen una sola cosa: la sabiduría. Descartes hace unas Meditationes de prima philosophia que recaen sobre todo lo que se quiere saber. No se toman los datos de esta ciencia, sino la intrínseca condición de la ciencia y de su objeto partiendo solamente de las razones sacadas de nuestra mente. Recibe de la filosofía anterior una idea precisa de lo qeu es ciencia, no como cuerpo de verdades sino como modo de conocimiento. OccaM la scientia es cognitio vera se dubitabilis, nata fieri evidens per discursum: hecho por su propia naturaleza para ser evidenciado por un razonamiento. Cognitio vera: verad se refiere a que las cosas sean como el intelecto afirma que son. En segundo lugar, es dubitable, por lo menos en principio mientas no se dé razón de ellas. Y ha de ser evidenciada por un discurso. La duda queda transpuerta en cierteza. Son tres momentos esenciales del problema de Descartes: la verdad, la duda, la certeza por evidencia. Aquí no se comienza en una meditación acerca del ente, sino con una meditación sobre la inteligencia. Para la filosofía anterior la inteligencia era difícil de conocer, para Descartes es algo fácil e inmediato. Su inmediatez es lo que le confiere su preminencia en filosofía. La ultimidad que la filosofía busca es la ultimidad de una certeza que sea inconmovible. Buscar un orden de fundamentación de certezas verdaderas que sean inconmvibles.

 

Art. 2: La marcha del problema.

 

I) Primer paso: duda y certeza. En Ockam la inseguridad es una orla del conocimiento. Para Descartes algo más profundo. Se convierte en método. No significa asunto, sino "el camino que conduce a la verdad" de Parménides. Duda no solamente porque sea todo dubitable (y Descartes pasa revista a muchos conocimientos), sino porque por lo menos una vez en la vida hay que poner todo en duda para ver qué se resiste a ella. Este es el fin de la duda: ver si algo resiste. Recluído en sí mismo y en sus pensamientos: solus recedo. Estar solo con los pensamientos ya Esquilo en el verso 757 del Agamenón, también El Noli foras ire de Agustín. Pero Agustín añadía: me es más fácil duda de que yo viva que de que no haya verdad. Ahora no es sólo soledad para encontrar la verdad, sino buscar un punto resistente a la duda. El pienso luego existo. De ahí que la filosofía de Descartes, a partir de este momento, va a ser una egología.

II) Segundo paso: certeza y evidencia. Es inconcuso el cogito porque percibo con claridad y distinción que si pienso existo. Pero: genio maligno que engañara en las evidencias más evidentes. Pero en el cogito hace excepción porque no es un razonamiento. El ergo forma parte de la cogitatio en cuanto tal. Es un intuitius. Descartes: cuando digo cogito ergo sum estoy diciendo cogito me cogitare. Este intuitus es resistente a toda duda. Cogito me cogitare interviene el yo dos veces. Pensamiento pensado y pensamiento pensante: el pensamiento pensante piensa el pensamiento pensado. Y del pensamiento pensante tiene Descartes una certeza inconcusa (el primer término). El segundo podría ser falso, pero el primero es inconcuso. Ni la omnipotencia divina podría hacer que ese intuitus fallara. Pensamiento pensante que envuelve en sí la existencia. No es solo un hecho inconcuso, sino que nos revela la esencia misma del hombre: ego sum res cogitans. Se pueden hacer algunas críticas. Descartes se mueve en el orden de las verdades ciertas, de una egología cuyo carácter formal es la certeza inconmovible del ego. Pero ¿es verdad que realmente lo hace Descartes esto? El pensamiento del que trata Descartes se inscribe en la actualidad: yo soy actualmente pensante. En español es ESTOY pensando. Y la fuerza del ergo no recae sobre el pensando, sino sobre el estoy. En el estar estriba la actualidad del pensamiento y por tanto su carácter mismo de realidad. Contra lo que él pretende, no opera con el pensamiento en tanto que dudoso, sino con el pensamiento en tanto que actual, es decir, en tanto que realidad. Y ¿de donde saca su carácter inconcuso el pensamiento pensante? Descartes dice qeu es una intuición, visión en la que veo que es así. Pero no es la evidencia de un teorema, es que ESTOY, en el carácter atingente, que tiene intención respecto del objeto; ahí reside la fuerza del cogito, no en su carácter de certeza. La certeza se gfunda en ese carácter radical de realidad que tiene el acto intuitivo: no en lo que tiene de intuitivo, sino en lo que tiene de real. El cogito me cogitare no es yo pienso que yo pienso, sino yo estoy viendo que yo estoy pensando. ¿Qué relación hay entre estos dos momentos? No es una identidad lógica del sujeto de la frase: pero son dos, uno es el ego que forma parte del pensamiento pensado y otro es el ego que piensa. No es una identidad lógica, sino una identidad en el estar. Una realidad que no pueda más que estar intuyendo y viendo que está pensando. La reflexividad no es cuestión de juicio, sino que es condición real de la propia inteligencia humana en tanto que realidad. La intuición alcanza el objeto por sí misma, por su intrínseca condición, sino sería dubitable hasta el infinito. La identidad es el estar en la realidad que alcanza su objeto. Descartes, con la idea de ser, ha llevado el asunto en una dimensión meramente lógica. Tomás entificó la realidad, aquí verificación de la entidad. Lo primero que ve en la inteligencia es que sea verum. En la verificación de la entidad hay dos dimensiones. Una es la que da al ego, que es la única realidad cuya realidad envuelve inconcusamente la verdad. Pero hay un segundo caso en que la verdad envuelve inconcusamente la realidad de su objeto: es Dios. Ide del ente infinito no puede venir de mí mismo. Nos encontramos entre una verdad que emerge inconcusamente de la realidad del yo y una realidad que emerge inconcusamente de la verdad de la idea de Dios. Tensión en que se inscribe su idea de verdad.

III) Tercer paso: evidencia y verdad. Cuatro conceptos de verdad, cada uno fundado en anterior, pero distintos.

I) La verdad como firmeza. Busca una verdad que sea certeza inconmovible. Ya Parménides "corazón inconmovible de la verdad rotunda". Aristóteles habla del principio primero del logos, del principio de contradicción como el más inflexible. Pertenece al concepto primigenio de verdad. Aquí no es verdad fundada en evidencias, sino inconmovible en sí misma, por su interna estructura, en tanto que verdad: firmeza.

II) Verdad como manifestación. Verdad es atributo de una perceptio clara ac distinta. Verdad es manifestación, no simplemente firmeza. Fiermemente manifiesto. Esto es lo que es la evidencia para Descartes. Esto pertenece al orbe de la verdad: la evidencia es incardinación de lo verdadero en lo cierto.

III) Verdad como transcendental. Hay un concepto de verdad más radical: en la percepción clara y distinta todo es algo. Cuando pienso verdades evidentes, en lo que pienso es algo, aliquid. Aquí aparece la tradición metafísica anterior. El aliquid se convierte con el ens. La verdad como término de una percepción clara y distinta es ens, pero ens precisamente porque es verdad. Todo lo clara y distintamente percibido es aliquid, Y por ser aliquid es una res que se conviete con el ens. Verificación transcendental de la entidad. Se convierte con el ens, pero partiendo de la inteligencia. En Tomás era una conversión ha apelado de la entidad: el ente conviene a la inteligencia divina y conviene a la humana en algún modo. Tomás funde ambas dimensiones en la entidad de lo real: el ens es inteligible por sí mis. Pero Descartes no orienta el verum transcendentale al ens, sino a la inteligencia. Inflexión decisiva de la que nace la filosofía moderna. La verdad es el transcendental primero: es el aliquid verum. El verum transcendental envuelve la entidad del aliquid, que se convierte con al res. No egología, sino egología transcendental. la certeza del ego cogitans es el fundamento del orden transcendental para mí. Este no se apoya en el ente sino en el ego que tiene certezas y percepciones clara de algo. Esto para mí, pero quedan las cosas.

IV) Verdad como transcendente: Descartes no emplea la expresión. Se trata de que el orden transcendental entero expresa la reaidad de las cosas allende ese orden. Es lo que le importa a Descartes: fundamentar un saber como ciencia no sólo de Dios, sino del hombre y de las cosas. Nihilidad: incertidumbre no solo de la propia razón sino también de lo que son las cosas. Ha probado a Dios. Creación acto libérrimo que afecta a la razón y a las cosas.

1) Afecta a la razón. no solamente que ha creado libremente inteligentes, sino que el orden objetivo de la razón podía ser disinto de como es. Aquí continua a la filosofía anterior. Todo menos el principio de contradicción para Ockam. Aquí incluso la contradicción. Una vez creado el orden de mi razón es algo, aliquid. Por ser algo tiene a Dios por autor. Dios principio transcendente del orden transcendental.

2) Mundo real creado libérrimamente.

a) Dios ha creado conforme a ideas que tenía en su mente. Estas ideas son acto de su libérrima voluntad. En Tomás se trata de la esencia de Dios y su imitabilidad ad extra, las ideas como esas imitaciones. Las ideas preexisten en la mente divina, y Dios la intelige. Scoto: acto de voluntad fontanal que consiste en crear las propias ideas. Scoto lleva la libertad y la contingencia de la realidad a la propia esencia divina.

b) Este mundo es conforme a sus ideas. Es una realidad pre-intelecta, aunque consecutivamente a un acto de voluntad, y tiene por tanto un verum transcendentale: adecuada a la idea que Dios ha tenido de la realidad.

3) Los dos vera transcendentale (orden objetivo de mis conceptos y la transcendentalidad según la cual la realidad está de acuerdo con las ideas divinas) son absolutamente independientes.

a) Son dos verdades transcendentales absolutamente independientes. Dios podría haber creado un mundo que nada tuviera que ver con las verdades transcendentales de la propia razón. No habría verdad transcendente.

b) Dios libremente los hace coincidir. No pro atributos entitativos de Dios. Descartes sigue fiel a la verificación de la realidad. Es la veracidad divina. En Tomás hay una coincidencia necesaria de los dos órdenes: la entidad es inteligible porque ha sido preinelecta por Dios; en Descartes queda referida a la voluntad divina. La coincidencia no se funda en la inteligibilidad de lo real, sino en la voluntad veraz de Dios. La unidad del orden transcendental queda definitivamente quebrada. La historia irá acabando con esa veracidad divina.

En Descartes tenemos un racionalismo voluntarista. Voluntad de razón. Por parte de Dios libre al crear el orden de la razón y el del mundo. Disociación. Para Tomás el ente en tanto qeu ente es sujeto de un verum transcendentale referido a Dios yreferido a las inteligencia finitas. El transcendental primero es ahora el verum y de ahí la disociación. La verdad podría ser completamente distinta para la mente humana y para las cosas reales. Son inteligibles las cosas por un acto de voluntad. Disociación radical de las dos dimensiones para toda la filosofía posterior. Verificación de la realidad. Ha resbalado sobre el carácter real del pensamiento y esto le lleva a disociar las dos vertientes del verum. Si pone de acuerdo es por un atributo moral: veracidad. De ahí que:

1) El transcendental primero no es el ens sino el verum, tanto en el hombre como en Dios veraz.

2) Verdad transcendente no fundada en la inteligibilidad del ente, sino querida por Dios.

3) Verdad transcendente es una verdad de hecho: verdad de la creación.

4) Orden transcendental no es necesario, sino contingente radicalmente. No juego de certezas e inseguridades: Descartes cala en el carácter transcendental del ego y en el carácter transcendental de la voluntad divina.

Cada verdad se funda en la anterior. Y la verdad transcendente es un carácter libérrimamente querido por Dios. Descartes se mueve a liminie en el horizonte de la nihilidad. Descartes mismo lo dice al final de la cuarta meditación (texto): allí aparecen los cuatro conceptos de verdad. Horizonte de la nihilidad. Descartes mismo: algo intermedio entre Dios y la nada en la medida en que estoy creado. El asentimiento en un juicio a la verdad remite a la verdad transcendente de las cosas y con ello a Dios. Por su carácter voluntario el error es falsificación, pecado contra la razón. Se verifica la entidad y se moraliza la estructura del juicio. El horizonte de la nihilidad es el principio mismo de la filosofía cartesiana. Incertidumbre no sólo orla de inseguridad en el conocer (Ockan), sino condición misma del ego. Filosofía primera como marcha desde la nada hacia Dios, llena de incertidumbre y ansiosa de evidencias. La filosofía se ha vuelto una antropología abierta a la teología. Filosofía como antropología transcendental, después ya no teología.

LA FILOSOFIA OCCIDENTAL: LEIBNITZ

 

Art. 1: El problema de Leibnitz: el horizonte de la nihilidad: la posibilidad.

 

En el horzionte de la nihilidad Descartes subraya la incertidumbre de la verdad y la condición de l hombre incierto. El trzanscendental es el veru. El humano y el divino: veracidad como moral transcendental. La inteligibilidad no es propia del ente, sino querida por Dios. La verdad transcendente es una verdad simplemente de hecho. El orden transcendental es intrínsecamente contingente.

Leibniz en el horizonte de la nihilidad. No la finitud, no la incertidumbre, sino algo distinto. "El cartesianismo, en lo que tiene de bueno, está en la antecámara de la verdad. Filosofía montada sobre el concepto de unas ideas claras y distintas. Leibniz: son ideas mías, pero ideas de algo que no es mío. No necesariametne algo real. El término de la idea está en aquello que hace posible que la cosa sea real. Contenido de la idea representa lo objetivo de la cosa. Y esto objetivo es lo posible de ella. La idea de vaso de agua contiene posibilidad objetiva de la realidad del vaso de agua. Término de la idea: objeto posible en cuanto posible. Las cosas que son llegaron a ser porque es posible que fuera. El universo es real porque primero fue posible: horizonte de la nihilidad. Lo posible antecedente de la nihilidad.

 

Art. 2: La marcha del problema.

 

Tres cuestiones: qué es la idea como posibilidad de lo real; qué consecuencias tiene para la visión de las cosas; qué es el orden transcendental.

 

I) Idea y posibilidad. Dos momentos:

 

1) el momento cartesiano de claridad y distinción y además las notas de la idea han de ser los requaesita que competen a la cosa de la cual la idea es un concepto. Hay que definirlos con rigor, no basta la claridad y distinción. La definición no es enunciado lógico sino delimitación de la cosa para que sea clara y distinta. Si no, la claridad y distinción no es evidente.

2) Esto no es suficiente. Es necesario que todas las notas sean compatibles entre sí. Esto lo olvidó Descartes. Si las notas no son compatibles no constituyen el término objetivo de una idea.

A) Compatibilidad es la posibilidad intrínseca de un objeto. Las notas compatibles hacen un objeto posible. Dynamis aristotélica como capacidad de producir y comoexistencia precontenida en algo. Aquí no es eso. Influencia de Suárez. La posibilidad es posibildiad intrínseca del objeto. Y con Suárez piensa que intrínsecamente posible es todo lo que no es contradictorio. No contradicción de los juicios, sino que las notas entre sí excluyan el momento del no ser en virtud del cual no serían compatibles. La incontradicción constituye lo posible.

B) La idea que contiene notas compatibles es el concepto. También de Suárez: conceptus aptus. Apto para tener realidad. Frente a él el concepto inepto. Posibilidad antecede a la cosa real (=Suárez). La metafísica versa sobre lo posible en tanto que posible. Pero además una tercera categoría: cosas percibidas o imaginadas. Pero para Leibniz la sensibilidad es pura intención confusa. Las cosas realizan lo contenido en lo posible. El posible responde al qué es una cosa. Es su essentia. Esencia antes de la existencia, lo posible esencia de lo real.

C) Cómo se forma el concepto objetivo: por demostración. Como lo es de notas rigurosamente definidas, es demostración por definiciones. Prioridad de lo posible sobre lo existente, de la idea sobre lo real, de la esencia sobre la existencia.

Reflexiones en este punto:

a) El principio de contradicción en Aristóteles se refería a un principio de la "dicción", del logos. Pero aquí se dice que la contradicción es una estructura misma de la realidad. Esto es posible si el ente real o posible tiene la misma estructura que el logos. Si no es así la contradicción no califica la realidad, que no es contradictoria ni incontradictoria. El NO no tiene ninguna realida positiva en las cosas. Es propio del horizonte de la nihilidad entender que en las cosas hay un aspecto de no-ser.

b) Dice que la incontradicción es posibilidad interna de una cosa. Posibilidad interna es lo que no es imposible, lo qu eno puede ser realizado por una potencia. Pero la posibilidad abierta en la dimensión de contradicción o incontradicción es la visión intenciona de una potencia intelectiva, pero no pertenece a la estructura interna de la cosa. La esencia tiene unidad intrínseca interna, y no solo notas que no son incompatibles. Unidad interna y primaria que aparecerá después en al filosofía de Lebiniz, pero no en la consideración de las esencias. Unidad interna no calificada por un decir.

c) Leibniz ha deslizado posibilidad objetiva de algocon objeto posible. La posibilidad de que haya un objeto no significa que haya un objeto posible respecto del cual el objeto real no fuera sino una adición de existencia al objeto posible. Antes de la realidad o coetaneamente a ella tendrá que haber posibilidad objetiva, pero no hay objeto posible anterior a la realidad. Aquí gravita la metafísica de Enrique de Gante. Crear no es añadir existencia a esencia sino colocar en de plano en la realidad una esencia existente. Lo otro, ficción antropomórfica. No es posible demostrar la compatibilidad de las notas. Teorema de Goedel: imposibilidad de demostrar la incontradicción de un cuerpo finito de axiomas. La incontradicción se funda en la compatibilidad.

II) Posibilidad y realidad. Cmo ve las cosas reales, Dios y los hombres.

1) Argumento ontológico de Descartes. Ataca el punto de partida. Ente infinito no es un concepto apto de Dios. Demostrar que es posible un concepto apto de Dios. Recurso a Duns Scoto, que prueba primero la posibilidad de Dios. Y si es posible, por el argumento ontológico es existente. No es que Dios pase de la realidad a la existencia, sino que su posibilidad es fundamento de su existencia. Anterioridad de lo posible sobre lo real. La creación envuelve un fiat. Pero fiat sobre algo que el intelecto le presenta a la voluntad divina: el orbe entero de los posibles. Ciencia de simple inteligencia en la escolástica. Crear es conferir existencia a algo qeu preexiste como posible.

2) El hombre es animal racional. Razón es resolver lo que las cosas son esencialmente en los requisitos que las hacen posibles: análisis. Razón analítica: llegar a los últimos requisitos. El hombre en virtud de esta razónposee verdades eternas. Verdades matemáticas, etc. Por ello decimos que el hombre es un espíritu. Reflexividad. Se conoce a sí mismo. Apercepción en toda percepción humana. El espíritu tiene movimiento interno y constitutivo hacia esas verdades eternas, que por ello son innatas: proceden del desarrollo interno de la razón. Pensar en mí mismo es pensar en todo lo objetivamente posible: ser y verdades necesarias. El yo es la posibilidad del conocimiento del ser. Posibilidad antes de realidad. Razón divina que ha creado y razón analítica humana que llega a las verdades eternas. Relación de una y otra: es el tercer paso.

III) El orden transcendental en tanto tal. Contra Descartes: el orden transcendental no es contingente, sino necesario. No se funda en la veracidad divina. Unidad de los pensamiento shumanos y de la intelección divina no por veracidad sino por unidad del orden transcendental Y es uno por ser necesario. Y lo es porque la razón humana es imagen de la razón divina. Descartes, heredero de la filosofía del siglo XIV y XV ha visto la razón humana como efecto contingente. Para Leibniz es imagen. Orden necesario como el ser mismo de Dios. Es el orden de la razón. Es el orden de lo posible y es el orden del concepto. La entidad queda inscrita enla racionalidad. No racionalismo voluntarista, sino racionalismo racionalista: razónque reposa sobre sí misma. Preciso analizar más detenidamente:

1) La transcendentalidad en cuanto tal. El OT es el orden acerca de la verdad de las cosas, como en Descartes.

a) Leibniz incardina también la entidad dentro de la verdad. Las cosas son lo que es su verdad intrínseca.

b) Pero la verdad ya no se orienta hacia la evidencia.Para Leibniz el juicio es verdadero cuando en el predicado están los requisitos que componen los requisitos del sujeto. Toda verdad es identidad, no huera sino en el sentido de una implicación intrínseca y necesaria. Lo enunciado en el predicado está precontenido en los requisitos que constituyen la índole del sujeto. No unidad formal sino unidad intrínseca del objeto. Descartes encuentra la evidencia en un aliquid y por ser aliquid se convierte en ens. Leibniz orienta la verdad hacia la unidad, y recuerda precisamente que el unum se convierte con el ens. Novedad de la metafísica de Leibniz: orden racional es el orden de la unidad. Ens incardinado en el verum y el verum en el unum.

c) Necesidad de precisar qué entiende por razón. Lo posible es anterior a lo real. Razón suficiente: lo posible determina a lo existente a ser como es. Razón suficiente no significa razón suficiente para existir, sino que lo posible, la esencia, está determinada a tener cierta forma de existencia. Es principio. Para Aristóteles el principio es el hothen, el desde dónde, la cosa es inteligible. Aquí se trata de primeras verdades de la razón porque se refieren a los primeros elementos más simples en que se resuelven las cosas que existen. El principio de causalida se absorbe en el de razón. Causalidad es una forma de razón de ser. Causalidad es modo de razón. Es algo problemático. El orden transcendental es orden de la racionalidad. Desde aquí se entiende la transcendentalidad de Dios y de las cosas. Ahora hay que ver la unidad del orden transcendental.

2) La unidad transcendental del mundo: el optimismo.

1º Dios es su propia posibiliad, y ahora sabemos que la posibilidad es la razón suficiente. Dios es su propia razón de ser. La realidad de Dios montada sobre su razón. Su ser es su razón. Dios es razón de sí mismo.

2º Dios ha creado el mundo, y no lo ha hecho sin razón. El PRS no consiste en dar razón de lo que es la existencia sino contestar a la pregunta de en virtud de qué lo posible está determinado a ser real de una forma más que de otra. Lo psoible es para la mente divina no solamente un conjunto de notas compatibles, sino un permanente candidato a la existencia. Connatus existendi. Dios no crea sin razón. Dios hace el mundo calculando. Y calcula las posibilidades, las compatibilidades de las candidaturas a la existencia. Ha de ser compatible también con otras esencias. No todas lo son. Infinito número de posibles en la mente divina, solamente un número finito es compatible. Es el mundo existente. Y es el que tien mayor entidad posible, mayor entidad. No podía hacer mundos más ricos en entidad. Por la conversión, lo que tiene más ens es lo que tiene mayor bonum. Optimismopuramente metafísico. Un siglo después el terremoto de Lisboa obliga a la crítica. Si cada esencia es una fuerza que tiende a la existencia, la resultante es el mundo real. Por eso Dios lo ha querido. Dios no puede querer sino el ente, y entre varios el de mayor entidad. Es el mejor mundo posible. El orden transcendental es el unum, pero el unum de la racionalidad en virtud del cual son compatibles el mayor número de esencias. El optimismo es la estructura de la unidad transcendental del mundo.

3) La unidad transcendental del ente: la mónada. Todo ente es uno. La frase ya está en Parménides. Leibniz, gran grmático, sentido propio del ente. No solamente indiviso, sino unidad primaria que se expande en interno detalle. Es un punto metafísico. Mónada. Unidad transcendental del ser es mónada. Monadología como teoría transcendental del ente. Punto metafísico que realiza lo pensado enla mente divina. El conato a la existencia enla mente divina es uen la mónada un apetito (nisus) hacia su despliegue interno. Apetito transcendental. No consecutivo al ente (como en Aristóteles o Edad Media o Descartes), sino que constituye al ente, por eso es transcendental. Leibniz identifica actividad y tendencia. El nisus produce es el despliegue interno de detalles. Cada monada no actúa sobre las demás. Obturación transcendental. Pero relación. Armonía pre-establecida. Por eso cada mónada es espejo de las demás, representación del universo desde su punto de vista. Influencia de Lebiniz no por esta filosofía transcendental sino por su aplicación a temas científicos, creador de varias ciencias por esa idea del punto metafísico. Análisis infinitesimal (al mismo tiempo que Newton). La ciencia de Descartes era puramente mecánica, geometría de movimientos. Ahora es dinámica. Noción de fuerza. Dinámica analítica Lagrange Hamilton, constituirá el culmen de toda la mecánica analítica del siglo XIX y XX. Otras ciencias. Espacio es el respecto de unas mónadas a otras, idea que más tarde surgirá en la matemática como teoría de conjuntos. Análisis no métrico del espacio, que llamó topología. Kant no le entendió, pero Euler resuelve el primer problema: no topología de conjuntos sino topología combinatoria (problema de los puentes de Königsberg). También crea el teorema que relaciona número de caras, aristas y vértices en cuerpos regulares. Idea de una lógica matemática. Descubre la cuarta figura del silogismo. Su idea transcendental de las mónadas no ha tenido consecuencia filosófica ninguna más que en dos jesuitas. Palmieri (s XIX): interpretación distinta de la transubstanción, que Frenzelin defendió. Y Teilhard de Chardin: las partículas elementales del universo tiene un pisquiwmo larvado. Difícil de admitir un psiquismo larvado en electrón. Su concepción transcendental del hombre como imagen de Dios sí será importante. Mónada humana tan obturada como las demás, pero pensando en sí misma piensa en el ser y en todas las verdades necesarias. Pero este orden de verdades eternas es el contenido de la mente divina. De ahí que el hombre sea imagen de Dios y Dios elmismo para todos. Orden de verdades idénticamente pensado en todas las demás razones. Las mónadas intelectuales son pequeños dioses. Visión de todas las cosas en Dios, como Malebranche, pero en otro sentido. Problemático que eso se pueda hacer en este mundo.

IV) La filosofía como ciencia de los principios de razón. En conclusión: orden transcendental no es contingente sino necesario. Es el orden de la entidad en tanto que objetivamente posible. En tanto que tal es el orden de la racionalidad. Y en tanto que tal es tá constituido por la unidad en que la verdad racional consiste. Los discípulos de L. (Wolff) dirán que la ontología es la ciencia de los primeros pirncipios de la razón humana (identidad, unidad y razón suficiente). Y todo lo que analíticamente se derive de ellos. Influencia de Suárez, gran argumentador. Partes especiales de la filosofía. Cosmología natural, Psicologia natural, Teología natural. Natural significa que no procede de razones sobrenaturales y de fe, sino del orden de la razón. También cosmología racional, psicología racional, teología racional. Racionalismo racionalista de Wolf y Baumgarten decisivo para toda la filosofía del XVIII. En Descartes la filosofía es antropología abierta a la teología. Ahora la filosofía va a ser antropología transcendental. Aparentemente, nada más opuesto a Lebiniz. El hombre imagen de Dios, pero en el fondo ha conceptuado la razón divina como razón humana potenciada al infinito.

a) La razón divina está calculando como quien tiene el análisis infinito exhaustivo de las fuerzas mecánicas. Se ha hipostasiado con el adjetivo infinito lo propio de la razón humana.

b) Dice que la voluntad divina está ordenada por el intelecto divino. Esto está en casi todas las teologías y metafísicas. Pepr solamente la voluntad humana está constreñida por lo que el intelecto le ofrece. Ciencia de visión como voluntad determinada por ciencia de simple inteligencia. Antropomofismo.

c) Dios no crea el mundo sin razón: también antropomorfismo. Razón determinada por el ente posible en tanto que posible. Dios hace la creación para dar aquiescencia volitiva almáximo de entidad posible. Sometido al principio de lo mejor. No es cierto ni en el caso del hombre. El hombre no decide por lo mejor, sino que declara lo mejor aquello que está queriendo. Lo demás es racionalismo.

En el fondo de la metafísica de L. hay antropomorfismo. Por eso Antropología hiper-transcendental. Dios a imagen del hombre. Horizonte de la nihilidad: finitud, incertyidumbre de la verdad y hombre incierto, lo posible antes de lo existente. No están de acuerdo, pero se entienden.

CAPITULO V. LA FILOSOFIA OCCIDENTAL: KANT.

 

Metafísica occidental en el horizonte de la nihilidad. Cosas como no-nadas que han llegado a ser. Tomás aloja las ideas de Aristóteles en ese horizonte. Interpreta entitativamente la creación. Los caracteres trasndendentales del ente se fundan en su entidad, expresan la entidad y se convierten con el ente. Inteligencia creadora que hace lo que estaba en el intelecto. Res creata ente el intelecto del hombre y el de Dios, inteligible intrínsecamente para ambos. Verum. Desde Descartes, que está en el mismo horizonte de la nihilidad ("soy un intermedio entre la nada y Dios"), entre el sumo Ente y el no-ente. Incierto. En la percepción clara y distinta tenemos un aliquid, convertible con el ente. Veracidad de Dios para adecuar el orden transcendental. Transcendentalismo moral. Egología. La filosofía se va a lanzar cada vez más a fondo en la índole de ese ego. Leibniz. Antecámara lo de Descartes. Idea contiene posibilidad objetiva de la cosa. Antes de realidad posibilidad. Entender lo existente sobre el fondo de lo posible. Ideas fundamentales: posibilidad, existencia y transcendentalidad. 1) Posibilidad: intrínseca incontradicción, siguiendo a Suárez. 2) Las cosas existentes aparecen teniendo una existencia montada sobre la posibilidad. Dios (argumento ontológico procedente de Scoto): si Dios es posible es existente. Hombre piensa en el ser y en todas las verdades necesarias al pensar en su razón que tiene en sí movimiento interno hacia estas verdades. 3) Trasncendental es en primer lugar la ónada. En segundo lugar el universo tiene unidad (compatibilidad de los posibles). Optimismo metafísico. Imagen de Dios, pensando en sí piensa en el ser. Razón divina.

 

Art 1. Introducción. El horizonte de la nihilidad: la objetualidad.

 

Kant no se da satisfecho con la conceptuación leibniziana de la metafísica. Pero se inscribe en su mismo horizonte. Horizonte de la creación. Dios es para Kant un creador, que tiene un intelecto (intuitus originarius, no sólo respecto al humano sino como originante). La intelección divina necesita para Kant un fiat creador. Cosas producidas por Dios son cosas en sí mismas, Dinge an sich (KRV B 72). También en texto tardío: "Dios es el creador del mundo como cosa en sí misma, pero tal como nos aparece es creación de nuestra sensibilidad". Las cosas son término del intuitus originarius. Esto lo diría también Leibniz. En este horizonte, el hombre ejercita conocimientos del ente, y éstos son los que constituyen la metafísica. Metafísica es "el conocimiento filosófico por razón pura en su conexión sistemática" (KRV B 869). Lo mismo que decían Leibniz y Wolf (ciencia de los primeros principios de la razón humana). Cuatro partes (KRV B 874): Ontología, fisiología racional, cosmología racional, teología racional (=Wolf). Aquí comienza el problema de Kant. ¿Qué relación hay entre el intuitus originarius que produce cosas en sí mismas y el conocimiento humano por conceptos? Exposición histórica de lo que ha pasado con la metafísica. KRV A VII: "la razón humana tiene un destino especial en una cierta clase de conocimientos suyos que están cargados de dificultades y que no puede evitar porque están planteados por la naturaleza misma de la razón, pero a los que no puede responder porque transciente todo poder de la razón humana". Perplejidad (Verlegenheit) que es la versión kantiana de la aporía aristotélica, en la que la razón se encuentra sin culpa alguna por su parte. Ha tenido que echar mano de principios que transcienden la experiencia. "La liza de estas interminables discusiones es lo que se llama metafísica". La metafísica es un blosses Herumtappen (Prologo a B). No ha entrado aún por el camino real de una ciencia. Todo esto es verdad. Pero lo que interesa es ver qué es lo que para Kant ha producido esta situación. Para Descartes y Leibniz es claro que la razón conoce las cosas, pero Descartes apela a una razón divina que ha puesto de acuerdo a las cosas con la razón. No que la razón tenga estructura cósmica, sino que las cosas tienen estructura racional. Leibniz apela a la índole de la razón, imagen de la razón divina, hecha para conocer limitadamente lo que de manera ilimitado conoce la razón divina. Pero para Kant la razón humana es intrínsecamente distinta de la razón divina, pero intrínsecametne necesaria. Es distinta de la razón divina: 1) La divina hace cosas, la humana no hace, sino qeu se propone conocerlas. Finitud con la que estarían de acuerdo Descartes y Leibniz. 2) Además la razón humana tiene que recibir las cosas para poder conocerlas. No sólo finitud, también donación. 3) Y además tiene que hacerse de lo dado objeto de conocimientos. Cada uno de los tres momentos referido al otro. Finitud expresada en términos de receptividad, y la receptividad en términos de ser candidato a la objetividad. La razón humana está constituida por la objetividad. El horizonte de la nihilidad coloca ahora en primer plano la objetividad frente a la cosa en sí. Hay que ver entonces la posición del problema para Kant y la marcha del problema (despliegue del orden transcendental). No se puede pretender decir que la filosofía kantiana es una mera teoría de la ciencia: es una filosofía transcendental.

 

Art 2: El problema de Kant.

 

Hay que verlo con concreción, tanto por lo que se refiere a la índole de las cosas como a la índole de la razón humana.

 

I) La índole de las cosas. Son los tres momentos ya enunciados: finitud, receptividad y objetualidad.

1) Finitud. La razón humana no produce sino que solo conoce. Dice en qué consiste la finitud; no es simplemente un menor alcance. No que conozca peor, sino que conoce de otra manera. Conoce finitamente: la finitud como momento intrínseco, y no solamente el ámbito de lo conocido.

2) Receptividad. Conoce finitamente porque necesita que los objetos sean dados. Esto lo admitirían Descartes y Leibniz. Pero para Kant esto es algo dado en intuición. No intuición originaria. Aquí sí lo originario se opone a lo derivativo (no como en Dios). La intuición humana no es que esté derivada de la intuición divina, sino que está derivada de las cosas. Frente a hervorbringen, hay un empfangen. Lo dado es lo recibido. Pero no todo lo dado tendría que ser recibido. Esta confusión es uno de los grandes argumentos con que guerrilleramente los tomistas han arremetido contra Molina pensando que la ciencia media supedita el conocimiento de Dios a las cosas. Pero supeditar ahí sólo es que tiene que haber cosas para que Dios las conozca. Significa que el entendimiento divino es a posteriori, pero no receptivo. Para Kant elmomento de receptividad es necesario. La intuición en tanto que receptiva es lo que constituye la afección sensible. Hay una intuición por la que los objetos le son dados por una afección en impresión. Kant elimina así la intuición intelectual (Leibniz): sólo hay intuición sensible.

3) Esta intución sensible no es conocimiento (intuición de Dios no es conocerlo). El hombre tiene que volverse sobre lo dado en impresión y hacerlo objeto de pensamiento. Por esto es finita la razón humana: conoce de otra manera, este conocer de otra manera es recibir, y lo recibido tiene que ser hecho objeto de conocimiento.

Diferencia radical con Descartes y Leibniz. Kant distingue entre las cosas producidas por el entendimieno originario y las cosas que el hombre está conociendo: entre ser cosa y ser objeto. Cosas que no son objetos. Y las condiciones que hacen posibles las cosas no son las que hacen posibles los objetos. Las de las cosas cumplidas, pues ahí están. Las de los objetos hay que hacelas. Ser objeto no está dado. Desde Aristóteles se concibe la entidad como subjectum. Para un medieval decir que algo es subjectum es decir que tiene el máximo de realidad. Pero ahora la distinción entre el subjectum y sus propiedades pasa a segundo plano. Lo decisivo es que eso a lo que va dirigida la mente es un jectum que está ob. Ahora lo que merece el nombre de subjectum es el sujeto humano. Cambio del término sujeto. Lo propio de las cosas es sujeto. Gegenstand. La subjetualidad de las cosas es para Kant lo que constituye el dogmatismo de la metafísica anterior: ha tomado el objeto de pensamiento por un subjectum reale. No ha distinguido entre objeto y cosa en sí. A primer plano pasa la objetualidad en el horizonte de la nihlidad.

 

II) La índole de la razón. Desde Aristóteles no ha habido otro como Kant. La razón tiene que hacerse de las cosas objeto para conocerlas, pensarlas.

1) Pensar es juzgar, es urteilen. La razón humana en la medida en que juzga es lo que Kant llama entendimiento. No distingo aquí entre razón y entendimiento para simplificar la exposición. Tomo como sinónimo. Juzgar en Leibniz es referir un conocimiento a otro por medio de un análisis exhaustivo de los conceptos del suejto y del predicado: los requisitos de uno están incluidos en los de otro. Juicio como función analítica. Pero para Kant juzgar es sí una función de concpetos, pero es referir un concepto a lago dado, anterior al concepto, allende de él. Es ir del concepto a algo qeu noe está en el concepto, sino que está en las cosas dadas. La estructura formal de la razón no es analítica, sino sintética. Síntesis es ir del concepto a la cosa. La razón necesita volver a lo dado para conocer el objeto.

2) Carácter de la síntesis. No es síntesis subjetiva de representaciones. Tampoco síntesis lógica. Sino referencia del orden de los conceptos a algo dado. Sintesis objetiva. Síntesis que pretende contener la verdad: que los conceptos estén en las cosas dadas. Verdad es conformidad del pensamiento con las cosas. Esto nunca lo ha negado Kant. Y esta verdad es sintética. Unifica conceptos y realidad.

3) De qué unidad se trata. No es unidad del concepto predicado con el concepto sujeto (Leibniz), sino del orden de conceptos con algo que nos está dado. Unidad pero distinta de la de Leibniz. Si la unidad lo es de concepto y cosas, hemos de volvernos a las cosas para encontrar la verdad. Pero si no fuera más que esto, todas nuestras verdades serían empíricas, verdades de hecho. Unidades de hecho, catálogo de verdades. Pero la mente humana dice Kant está psee verdades necesarias y universales. Válidas para toda clase de objetos posibles. Son a priori. Síntesis a priori, porque es la necesidad intrínseca con que ciertas verdades nos presentan desde el punto de vista del concepto algo que no puede dejar de estar cumplido en todo objeto posible. Unidad sintética a priori. Kant alega el factum de la ciencia. Newton. Pero no por lo que tiene de ciencia sino por lo que tiene de verdad. Teoría de la verdad no de la ciencia. Frete a escepticismo de Hume. Verdades que enuncian algo que se refiere a todo objeto posible. übersteigen. Transcendender. Juicios transcendentales. Juicios sintéticos a priori: es el orden de la verdad transcendental en cuanto tal. Preguntarse por los juicios sintéticos a priori es preguntarse por el orden transcendental en la bronca terminología de la época. Ciencia es para Kant un Wissen absoluto y radical, no sólo ciencia positiva. Como la Wissenschaftslehre de Fichte. Saber transcendental. ¿Cómo es posible el orden transcendental? Es la tercera parte.

 

Art. 3. La marcha del problema. Posibilidad del orden transcendental. En tres pasos:

 

I) El principio de la transcendentalidad. Verdad era unidad que el hombre no encuentra hecha, sino que tiene que hacerse de las cosas objeto de su pensamiento para poseer la verdad. Problema de un "hacer". La síntesis dice Kant es un Tun, Handlung, acción. Si no, no tendría carácter transcendental. Está determinado por el hacer que lo hace. No algo que se ve, sino que se hace. Pero qué es lo que hace y cómo lo hace.

1) Qué hace. No ha ce el contenido del objeto, ni en el orden de la razónpura ni en el de la sensibilidad. Ella no e sfuente de colores, etc. A Kant ni se le ha pasado esto por la cabeza. La síntesis no hace el contenido, sino que hace del contenido objeto mío. Hace la objetualidad.

2) En qué consiste ese hacer. Es el pensar del entendimiento, el pensar que juzga. Hacer de algo objeto es ponerlo como término de un juicio que va a intentar decir con verdad lo qeu es eseo que constituye su objeto propio. Kant es lo menos subjetivista que cabe. Ser término de un juicio es ser inteligible. Si no fuera inteligible sería fantasía y no pensamiento. Juicio A es B abre el ámbito de inteligibilidad de A. Puede que sea inteligible para mí. Pero esto no es suficiente. Kant necesita que sea inteligible el objeto en cuanto objeto. Pero las condiciones que hacen posible la inteligibilidad del objeto son las mismas que hacen posible la inteligibilidad para mí. Son las mismas porque yo soy quien hago de la cosa objeto para mi inteligencia. El objeto es inteligible porque yo defino el área de inteligibilidad. Objetos no inteligibles no serían objetos, serían tal vez cosas. Objeto ininteligible es absurdo. Lo que hace el yo pienso en la síntesis es la inteligibilidad. No sería inteligible de otra manera, no sólo que yo no pudiera entenderlo. Es objeto por ser inteligible, es el hacer de la razón. Lo inteligible ya no es el ente (cosas en sí), sino le objeto. Objetualidad se convierte con la inteligibilidad, que es así el primer carácter transcendental. El hacer propio de la mente humana es hacer la transcendentalidad. Esta inteligibilidad es según el mismo Kant verum transcendentale, transzendentale Wahrheit es la relación de nuestros conocimientos a los objetos empíricamente dados, y esa relación hace posible toda verdad transcendental que procede a toda verdad empírica. Así es posible la verdad científica y lógica. La inteligencia hace la inteligibilidad al dirigirse al objeto en el juicio. Lo que hacemos es la unidad de la objetualidad. Hacer la intelgibilidad es hacer la objetualidad. Orden transcendental como orden de la inteligibildiad objetual. Orden transcendental no reposa sobre sí mismo (Aristóteles), ni sobre Dios (Descartes, Leibniz), sino sobre mí. Subjetividad transcendental. Principio aquí no es un incontradictorio (Suárez, Leibniz), sino Grund de la posibilidad del objeto en tanto que objeto dado. Principio de lo dado como objeto inteligible. Acción sintética del entendimiento como principio de la inteligibilidad transcendental de lo dado. "Dios es creador del mundo como cosa en sí misma. pero tal como nos aparece es criatura de nuestra sensibilidad". Prescindamos de nuestra sensibilidad: es creación nuestra. Pero hay que decir en qué consiste la inteligibilidad del orden objetual, ie, en qué consiste la interna constitución del orden transcendental. Y decir cuál es nuestro posible saber de ese orden transcendental (=qué es la metafísica).