Zubiri, X.

filosofía

"Sobre el problema de la filosofía"

Revista de Occidente, 115 (1933), 51-80 y 118 (1933), 83-117.

 

[observar notas: remiten a nuevo concepto de naturaleza, 52; metafísica de hegel, 74; el concepto de filosofía primera en Aristóteles, 77; problema de la historia {en paréntesis, p. 79}]

 

I:

Interpretaciones no filosóficas de la filosofía moderna como surgiendo del renacimiento: ciencia nueva, nueva idea de naturaleza, interpretación neokantiana, 51s; por otro lado, desde la reforma: Lutero, individuo, etc., 53s. La filosofía postcartesiana, siempre censurada por la iglesia católica, lo que hace presumir su raigambre religiosa, 54. De aquí dos ideas de filosofía: una como ciencia suprema y otra como concepción del mundo y de la vida (hasta Nietzsche), 55. Caracterizaciones insuficientes: hay que decir que son ciencia, mundo, vida, problemas filosóficos: sólo la filosofía puede decir qué es la filosofía, 55. Ciencia y Reforma tienen a su vez sus raíces filosófica, 55s. Introducción a la filosofía es ya filosofía, 56. En Kant la pregunta por la ciencia física es pregunta por la idea de naturaleza, 56s. La historia de la filosofía moderna es pura filosofía, 56s.

 

II:

Problema requiere objeto y que éste sea problemático, 57. Contradicción no es suficiente para que HAYA problema, 57s. Es necesario que se descubra esa contradicción, en el objeto mismo, 58. Recurso a Heidegger para explicar el descubrimiento de las cosas, 59n. Extrañeza del hombre a las cosas como condición ontológica, 59. Esta extrañeza es también problema y lo hace posible, 59s. Extrañeza no es ni emergencia del hombre ni simple heterogeneidad, es un modo de existir, de estar entre las cosas descubriéndolas, 60. Descubrimiento y encubrimiento, 60. Encubrimiento por otras cosas, 60. Cada cosa es encontraca en nuestra conviviencia con otras, 61. En un ámbito de cosas, 61. Novedad entre las cosas familiares, que son las que permiten descubrir una cosa nueva, 61. Problematismo de la extrañeza hace posible el problema como forma de conciencia de las cosas, 62. Ambiente, ámbito, familiaridad como modo de ver y no simplemente de operar, 62. Campo que surge con las cosas, 62. Horizonte, 63 (alusión a Husserl, 63n). El horizonte como un prius, 63. Nace con las cosas en la visión de ellas, 63. Horizonte posibilita la visión y el sentido, 64. Campo visual, 64. Verdad como descubrimiento, cita crítica de Heidegger, 65. Con el horizonte es posible lanzarse a la búsqueda, hipótesis, 65. La física es posible por ver en el horizonte de la medida, que limita pero habre posibilidades, 66. La filosofía también es problema, por tanto nace en un horizonte y es menester ver cuál es, 66.

 

III:

La filosofía surge de la extrañeza, 66-67. Lo problemático no son los problemas, sino la filosofía misma, 67. Extrañeza propia de la filosofía es última y radical: a todas las cosas, 68. Extrañeza y soledad, 68. Tres cuestiones:

1: Qué es el todo, 69ss. Soledad y todo, 69. No "el todo" sino "totalidad", 69. No todo lo otro, sino lo otro todo, pues no se define por lo que es correlato del uno mismo, 70. El todo no es suma de cosas, 70. El horizonte del todo concretado por el modo como se acerca a las cosas, 70. El modo no es una relación entre dos entes, sino que es la raíz misma de la constitución tanto del hombre como de las cosas, 70. La totalidad es horizonte, 71.

2: Cómo se ven las cosas en el todo. La totalidad posibilita ver las cosas, 71. La extrañeza por serlo vive en la ignorancia de su modo y motivo, 72. El horizonte hace ver sin ser visto, 72-73. Cada cosa se ve referida a las demás, 73. El "cada", 73.

3: Cómo la totalidad hace posible el horizonte de la filosofía, 74. Cosas encubiertas por el todo, 74. Este encubrimiento hace posible el descubrimiento, 75. Soledad y encuentro con el todo y consigo mismo, 75. Pregunta por las cosas desde el pjnto de vista por el todo, 76. Desde la extrañeza se ven las cosas en una nueva familiaridad: la de la extrañeza, 76. Las cosas en cuanto son, 76. Teoría, 76 No son dos visiones (todo y cosas), sino la teoría como visión de cada cosa en el horizonte de la totalidad, 77. El teorós, 77. El problema del ser y del todo son el mismo problema, 77 [en nota remite al trabajo sobre Aristóteles, recogido en NHD 127-137]. Extrañeza de la extrañeza, la filosofía como problema de sí misma, 78. Dificultad de permanecer en esa héxis, 78. La teoría es una práctica, una praxis que no busca sino la acción misma, 79. La filosofía como ponerse en claro consigo mismo en soledad, 79. La filosofía busca al hombre, no tiene historia sino que es histórica, 79. Hay tantos modos de filosofía cuantos modos de estar entre las cosas y de acercarse a ellas, 80. Para entender una filosofía hay que descubrir su horizonte y ver las cosas dentro de él, 80. Nota: tanto sujeto como objeto suponen la extrañeza, 80.

 

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IV:

En la historia europea dos modos de extrañeza: el griego y el europeo moderno, 83. Para el griego, movimiento, 83. Logos y verdad, 84. Lo que siempre son, 85. Noein de Parménides, 85, Visión interior, 85. Logos dice lo que ya se sabe en el noein, 85. Inseparables el ser y la visión de lo que es, frase de Parménides que decide la suerte de la metafísica occidental: horizonte de todo lo que siempre es, 86. Movimiento para convertirse las cosas en otras, 86s. El "cada" como injusticia cósmica, 86. Sustancia, 87. Todo es siempre y alteración de las cosas, 87. Idea de fysis, naturaleza, 87. Lo que permanece en cada cosa, lo que es, 87s. Filosofía primera de Aristóteles no ciencia de las cosas, tampoco del ser, sino de las cosas en cuanto son, 88. Idea y ousía, haber, 88. Sustancia en unidad con el todo, 89. Noein y siempre: naturaleza inmoratal, 89. Resumen, 89. Filosofía como esfuerzo de mantenerse en la visión de todo lo que siempre es, 89-90.

 

V:

Muy otro el horizonte a partir del cristianismo, 90. Nihilidad, 90s. Filosofía en el cristianismo, algo no tan evidente, 91. Tesis del sincretismo alejandrino como explicación del surgimiento de la teología, 92. Pero se olvida que el cristianismo necesitaba extenderse en el mundo clásico: algo constitutivo, problema de las posibilidades del mismo cristianismo, 93. Raíz en el mundo hebreo, 94. Prójimo y tribu, que no es como para el griego parte de la naturaleza, sino la naturaleza teatro de la existencia del pueblo, 94. Prójimo y otro, 94. Palabra como solidez y firmeza, 94. Verdad como promesa de futuro, 95. Alusión a von Soden; verdad se hace, 95. Para el hebreo lo opuesto a la verdad no es la falsificación sino la desilusión, 95. El todo es una historia, 95. Verdad oculta tras la historia, no tras el movimiento, 96. Tiempo, 96. Destino no es fatalidad, sino promesa, 96: el tiempo remite no a un arjé, sino a un arjonte, un Señor que dio la promesa, 97. Escatología, 97. El ser del mundo como gloria de Dios, 97. Idea de Dios, 97. Necesidad del hombre para que recoja esa gloria y el universo entero vuelva a Dios: el hombre necesario al mundo y a Dios, 98. Ley y palabra, 98. Historia como prueba de la verdad de Dios, penetrar en los designos de Dios es penetrar en los de la historia, 99. El sabio es el profeta, 99. Cristo, la verdad: el qué es la verdad de Pilatos determina la suerte del cristianismo en Europa: el cristianismo da un sentido a la palabra verdad que permitió creer en la posibilidad de acoger en su seno la aletheia de los griegos, 99.

 

VI:

La verdad no es atributo de una operación mental, como en Grecia, sino algo que afecta a la existencia entera, 100. Verdad como liberación, algo sin sentido para el griego, 100. Palabra, 100. Espíritu y cuerpo no son elementos antropológicos, sino principios de existencia, 101. Pecado y fe, 101. San Pablo intenta interpretar la verdad clásica desde la verdad cristiana, 101. Ignorancia pasada hace posible la verdad en cuanto verdad, 101-102. Esto adquiere plenitud en Agustín, 102ss. Escrito Contra Academicos como pregunta por aquello de lo que la sabiduría griega es ignoranica, 102. Naturalismo griego: la pregunta por lo que las cosas son responde también a la pregunta por lo que es el hombre, parte de esta naturaleza; culmina en idea y sustancia, 102. El judío y el cristiano, en cambio, viven en un mundo de hombres, 103. Por esto tienen un modo especial de sentir al hombre, que no es un trozo de naturaleza, sino algo consistente por sí mismo, 103. Agustín: el mundo griego como un ignorar al hombre, 103. Gracias a esta ignorancia descubren las cosas, 103. Estoicos y epicúreos llevan esto hasta las últimas conseucencias, 103-4. Escepticismo culmina este proceso: que la verdad no existe es un modo de existencia, la existencia del hombre en la naturaleza, 104. Pero escepticismo es también angustia de no poseer la verdad, 104. Griego olvidó el origen de la pregunta por lo que es, 105. Punto de partida de Agustín: vivir significa buscar la verdad, 105. Verdad como conquista y como liberación, 105. Unidad entre presencia de las cosas y encuentro de sí mismo: encuentro de sí en las cosas, 105. El hombre SE encuentra en las cosas (griego ignoraba el se), 106. No sólo liberarse de la naturaleza (estoicos), sino liberarse de ella para la verdad, 106. El hombre en busca de sí mismo, como viador, 106. La verdad no es una simple idea, sino encuentro con una realidad, fundamento de la realidad de mi existencia, 107. Para Descartes lo único cierto es el sujeto, mientras que Agustín duda antes de su propia vida que de la verdad, 107. . Entrada en sí como vuelta hacia la verdad, 107. Argumento ontológico en el fondo no es dialéctico, sino existencial: la verdad es el argumento de la existencia humana misma, el intento de entrar en sí mismo es ya un encontrarse con la verdad, 108. El mundo es entonces verosimilitud, fenómeno pero no en el sentido del estar presente por sí mismo, sino apariencia de la verdad que está más allá de las cosas, 108. El escéptico ignora que la verdad es una realidad que puede hacerle libre: idea central del cristianismo: solamente una verdad real puede salvar las apariencias de verdad, 109. Esta verdad real está por encima del mundo y del hombre, y es Dios, 109. La palabra de Dios es razón del universo y el mundo clásico se aloja en el pensamiento cristiano: logos de san Juan, 109. El siempre de los griegos es eternidad, 110. Vivir en la verdad era espíritu en el NT: es desde Agustín razón que entra en sí misma, aunque todavía no es autoconciencia: anterior el entrar en sí al saberse a sí misma, 110. San Agustín cree ser fiel intérprete de San Pablo, 110. El cristianismo, extraño a las cosas, distancia al mundo, vuelto hacia Dios, 111. La totalidad es ahora la verdad eterna, Dios. Todas las cosas forma un todo en cuanto hecas por Dios, 111. Dios, infinitud del ser, lo es todo en cierta manera, 111. Saber qué son las cosas es verlas en Dios, filosofía como vida contemplativa, 112. Las cosas son como si no fuera, una nada, 112. Creación: ser y nada, 112. El hebreo habló sólo de hacer un mundo, ahora el hacer es creación de la nada, 112-113. La naturaleza es emergencia de Dios, natura naturans, 113. Dios como razón del universo, 113. La naturaleza es racional, 113. Filosofía desde la creación; el ser creado pertenece a su ser, 113s. Pecado y caridad, 114. La filosofía después de Grecia filosofa desde la nada y necesita a Dios para llegar a las cosas, 114. El hombre como algo intermedio entre Dios y la nada, 113s. Separación progresiva de las dos dimensiones de la creación: emergencia de Dios y racionlidad, 115. Estadios: Agustín-Buenaventura, Tomás, Duns Scoto, Eckehart, Ockam, 115. Distancia de Dios y de las cosas, en intentos de reacercarse a las cosas (física) y a Dios (Reforma), 116. Filosofía moderna en el horizonte de la creación, una sola filosofía posthelénica, que va de Agustín hasta Hegel, 116. La filosofía griega nació, al menos, de sí misma, 117. żEs posible una filosofía pura?, 117.