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Capítulo VI. La filosofía histórica como filosofía de la liberación.

Este capítulo tiene un carácter conclusivo, y lo dedicaremos a analizar y sistematizar los aspectos centrales del proyecto de filosofía de liberación de Ignacio Ellacuría sobre la base de los planteamientos que hemos estudiado en los capítulos anteriores. Hay que recalcar que este proyecto no es una mera propuesta aislada del resto del pensamiento filosófico de Ellacuría, sino que se trata de una propuesta elaborada desde el trasfondo de su filosofía de la historia y de su concepción de la filosofía política como filosofía histórica. Sin éstas no se entendería correctamente el planteamiento sobre lo que debe ser para Ellacuría una filosofía liberadora. Por ello no es casual que en la conclusión de su artículo “Función liberadora de la filosofía” Ellacuría destaque precisamente esto:

[...] el tema (de la función liberadora de la filosofía) tiene sustancia metafísica y no se reduce a ser una mera introducción animadora al filosofar [...] La realidad histórica entera forma un todo desplegado en el tiempo, cuya complejidad permite hablar a veces de objetivaciones del espíritu y otras veces de espiritualización de lo objetivo, de naturalización de la historia o de historización de la naturaleza, etc., según las categorías que se quieran usar para unificar mentalmente la compleja unidad de la realidad. En el concepto último de la filosofía han de entrar todas las diferencias cualitativas de un modo articulado y estructural como aparece la propia realidad histórica. La realidad histórica sería la realidad radical desde un punto de vista intramundano, en la que radican todas las demás realidades, aunque éstas sin ab-solutizarse por completo pueden cobrar un carácter de relativamente absolutas [...] Esta realidad una es intrínsecamente dinámica. El dinamismo entero de la realidad histórica es lo que ha de entenderse como praxis [...] La praxis, así entendida, tiene múltiples formas tanto por la parte del todo que en cada caso es su sujeto más propio, como por el modo de acción y el resultado que propicia. Pero, en definitiva, la actividad de la realidad histórica es la praxis entendida como totalidad dinámica.1

1. Estructura de la realidad histórica.

La realidad histórica entendida en toda su unidad y complejidad es la máxima manifestación de la realidad y en ella tienen cabida el resto de realidades que la configuran como momentos estructurales suyos, sin perder por ello cada una de ellas su autonomía ni su especificidad. En ella están incluidos lo material, lo biológico, lo psicológico, lo personal, lo social, lo político, lo ideológico, etc., y constituye el lugar donde todas estas formas de realidad adquieren concreción real y sentido. Es también el ámbito intramundano donde la totalidad de lo real, incluidas las personas y las sociedades humanas, puede abrirse a la transcendencia:

El análisis de la realidad personal muestra ciertamente su apertura; puede mostrar incluso su religación (Zubiri). Pero ni la inmensidad de Dios, ni su novedad, incluso su misterio se hacen realmente patentes más que en la totalidad de la experiencia histórica. Hay una experiencia personal de Dios, pero la realidad más plena de Dios sólo se ha hecho presente y sólo puede hacerse presente en una realidad histórica. Si no podemos llegar a saber lo que es la humanidad y, en definitiva, el hombre, más que cuando el hombre acabe de ser históricamente todo lo que es capaz de dar de sí, sería presuntuoso pensar que podemos saber algo menos adecuadamente de Dios más que en el aprovechamiento de todo el hacer y el experimentar históricos de la humanidad acerca de Dios. Todas las experiencias personales y todos los saberes caben en la historia; más aún la constituyen. Pero la plenitud de la realidad está más allá de cualquier experiencia personal y de cualquier saber individual. Hay que reasumir todas las praxis y todos los saberes personales tanto para mostrar la índole concreta de la apertura de la realidad humana y, consecuentemente, los trazos fundamentales de la pregunta y de la respuesta por lo más último y total de la realidad [...] Puede haber un Dios de la naturaleza, puede haber un Dios de la persona y de la subjetividad; pero hay, y sobre todo, un Dios de la historia, que no excluye, como ya lo indicamos, ni a la naturaleza material ni a la realidad personal”. 2

Ya se ha señalado que para Ellacuría la totalización que aporta la realidad histórica no significa la negación de la pluralidad y la diversidad. Más bien la exige, porque de lo contrario no se podría hablar formalmente de estructura. Precisamente una de las características centrales del concepto zubiriano de estructura es la de ser un constructo de notas cualitativamente distintas que se co-determinan, esto es, una unidad en la que cada una de las notas tiene su constitución propia en orden a la respectividad.3 Se da así una estricta totalidad que no se explica como suma de las partes ni como mera interacción entre ellas. En la estructura se da una especial complicación e implicación entre lo que son los elementos (notas) y lo que es el sistema como tal, el cual supone una novedad cualitativa, una nueva realidad, irreductible a sus partes constitutivas.4 Las notas que constituyen la totalidad son en sí mismas y por sí mismas notas-de. Y esta co-determinación no es necesariamente producción ni influjo directo causal. Lo único que significa es que la primariedad le compete a la totalidad como unidad, pero sin que esto niegue las características y las acciones de cada parte. Y si bien el sentido de cada una de ellas es regido y dado por la totalidad, de acuerdo a su posición estructural tanto estática como dinámicamente considerada, se requiere de una determinada autonomía de las partes para que se constituya un verdadero todo.5

En la estructura las diversas notas no sólo ocupan distinta ‘posición’ estructural sino que pueden darse en distintos niveles, unos más esenciales que otros. Aunque son las notas básicas o constitutivas las que determinan en última instancia todas las demás, pueden darse también otras notas necesarias menos determinantes y aun notas determinantes que no son necesarias. Como se trata de una realidad procesual y cambiante no siempre las mismas notas son las predominantes y más determinantes, sino que incluso entre las básicas y constitutivas puede haber un distinto y cambiante modo de determinación.6 Y como vimos, la realidad histórica no es sin más una realidad dialéctica; coincide con la visión dialéctica en la afirmación de una totalidad diferenciada y en el intrínseco carácter dinámico de la totalidad; pero no necesariamente la determinación es de oposición o de contradicción.

Por estas razones, Ellacuría afirma que la realidad histórica es una totalidad cualificada por sus elementos o momentos constitutivos; configurada y dinamizada a partir de la praxis y no, por ejemplo, a partir de una razón lógica, como pretende Hegel, o a partir de cualquier otra entidad abstracta, llámese materia, naturaleza, espíritu o ser:

El carácter estructural de la realidad se presenta a diversos niveles: siempre implica determinadas unidades o globalidades, pero no necesariamente tiene el carácter de una sola totalidad: la realidad histórica tiene, por ejemplo, estructuras económicas, educativas, religiosas, jurídicas, etc. La praxis no se refiere directamente sólo a la única estructura total, pero sí se refiere a algo estructural y a través de ello a la estructura total.7

Pero además de este carácter complejo y plural, se trata de una totalidad abierta, cuyos contenidos talitativos y sus formas no están fijadas de antemano teolológicamente, sino que por su formal carácter de praxis, aquéllos penden de las opciones humanas y de los dinamismos que estas opciones desaten, una vez que quedan objetivadas en las estructuras históricas. “La historia es, en principio y por razón de sí, abierta e indefinida; podrán fallarle sus bases materiales y con ellas toda posibilidad de curso histórico; podrá ir consumiendo y degradando su sistema propio de posibilidades, pero de por sí no tiene un curso cerrado ni una trayectoria fija que la lleve a su final ni en cada nación ni en la totalidad de la humanidad”.8 Y como se trata justamente de una totalización activada por la actividad humana no lleva inscrita en su seno la llegada a un momento culminante que clausure el proceso de la realidad o que la reduzca a una Identidad simple e indiferenciada que absorba su complejidad, anulando así la pluralidad y la especificidad de sus partes constitutivas. Desde ningún punto de vista se puede diagnosticar a la concepción ellacuriana de la realidad histórica de padecer de alguna forma de hegelianismo o de recaer en las aporías de los proyectos modernos de emancipación. Se trata de una metafísica intramundana de carácter posmoderno que afirma el transcendental carácter histórico y práxico de la realidad y que por ello es perfectamente compatible con las intenciones liberadoras que Ellacuría pretende para la filosofía:

Son las cosas, en el sentido más amplio y general del término, las que en su trato con ellas se nos hacen presentes como posibilidades, sea a modo de instancias o a modo de recursos, y ese trato con las cosas es un trato efectivo con ellas y no se fundan en un mero ejercicio teórico de la razón. Hay así un doble juego entre lo que las cosas pueden ofrecer desde ellas mismas al hombre y lo que el hombre puede hacer saltar de ellas como posibilidades. Este juego es, en definitiva, el juego de la historia: nunca se acabará de descubrir el conjunto sistemático de posibilidades que los hombres y las cosas son capaces de alumbrar, según sean las situaciones en las cuales se relacionen cosas y hombres; solamente cuando la historia concluya, se habrán terminado las posibilidades reales y podrá saberse entonces lo que es de verdad la realidad humana. Y esto sólo de hecho, porque en el camino de alumbramiento y realización de posibilidades pudiera suceder que se hubieran abandonado irremediablemente las mejores.9

1.1. Los subsistemas básicos de la realidad histórica.

Según Ellacuría, en la estructura histórica se dan tres sub-sistemas básicos que se co-determinan entre sí de tal manera que ninguno de ellos es lo que es sino en respectividad a los demás10. Está el subsistema de lo natural, que comprende el subsistema de todo lo material físico-biológico y psicológico-natural; este subsistema, como ya se dijo, entra a formar parte de la realidad histórica no sólo como fundamento previo a ella sino como algo permanentemente presente y determinante de ella. Está también el subsistema de las objetivaciones que los individuos y los grupos humanos han producido determinando a la naturaleza; este subsistema comprende: el subsistema de lo económico con todo lo que supone de factores y relaciones de producción y reproducción; el subsistema de lo institucional que engloba todos los poderes políticos e instituciones sociales en su sentido más amplio; y el subsistema de lo ideológico o cultural que es el conjunto de representaciones, valoraciones, discursos, ciencias, etc. Finalmente, está el subsistema de las personas y conjunto de personas, que en cuanto tales tienen características y modos de determinar distintos de lo que son propios de los otros sistemas; consiguientemente, no se toma en cuenta el opus operans de las personas que como tal es influido por la historia pero no influye sobre ella directamente; y, además, se considera el conjunto de personas no en tanto cuerpo social sino en cuanto capaz de opción y en cuanto capaz de incidir en el curso histórico conforme a un proyecto, aunque no necesariamente sobre el curso total de la historia.

Por lo general, en las diversas teorías científicas y filosóficas se considera como estructura socio-histórica sólo el segundo de los subsistemas, pasando por alto inadvertidamente o rechazando conscientemente que los otros dos sean sub-sistemas formales de la estructura de la realidad socio-histórica. En cambio, Ellacuría inserta el subsistema natural como parte formal de la realidad histórica estructuralmente entendida, pues de hecho la constituye, además de que es formalmente co-determinante de ella, de modo que su olvido lleva a un idealismo histórico. Ellacuría introduce también en la misma estructura de la realidad histórica a las personas en tanto que personas, individual o colectivamente consideradas, personal o impersonalmente determinantes. Esto no significa que considere a las personas como completamente determinadas por los otros subsistemas, porque la co-determinación, lejos de anular la especificidad de la nota, la requiere precisamente en su especificidad. Y no significa tampoco que sea imposible un sujeto de la historia sino que sitúa los límites de dicho sujeto como siendo a la vez determinante y determinado, con lo cual Ellacuría se distancia de toda concepción idealista del sujeto.

Las personas y conjunto de personas están determinadas por los otros dos subsistemas al punto que siempre corren el peligro de perder su carácter de autores para quedar reducidas a agentes o, en el mejor de los casos, a actores. Y el quedar en condición de agente y de actor no es suficiente para poder hablar de un sujeto de la historia. Las personas actúan siempre como agentes en los procesos históricos pues efectivamente hacen y sin su hacer no marcharía la historia, pero ser agente ejecutor, incluso consciente y racional, no constituye al agente en sujeto. “El argumento de la vida no está compuesto únicamente por las acciones de la vida, consideradas como un continuo extensivo y distenso; está compuesto de manera principal por las opciones, que va tomando el hombre [...] las opciones son necesarias para ir dando figura a la propia vida y anteriormente, para que pueda seguirse dando la vida”.11 Las personas pueden asumir su papel de actores en cuanto conscientemente desempeñan un papel que determina la historia, lo cual también es necesario pero no hace del actor un sujeto. “Parecería, desde este punto de vista, que la historia, como los astros, tiene su propio curso con independencia de las voluntades individuales, que se creerían libres y autoras de su vida y de la historia, cuando no serían respecto de ella más que agentes que la ejecutan y actores que la representan”.12

Para poder hablar de sujeto de la historia con propiedad, sin negar el carácter de agente y de actor que necesariamente tiene el subsistema personal, hay que constituirse formalmente en autor, esto es, en creador de un proyecto histórico que pueda incidir en la transformación de las estructuras sociohistóricas. Es decir, cuando el hombre no sólo ejercita sus potencias dadas (naturaleza) sino su libertad (historia), a través de la realización de acciones libres (opcionales) que sean incidentes en la dinámica de la realidad histórica. En esta línea Ellacuría distingue entre sujeto activo y sujeto pasivo de la historia.13 Se daría el sujeto activo cuando el proceso histórico pende en buena medida del proyecto y la opción de sujetos individuales o colectivos. Se darían sujetos pasivos, esto es, aquellos que aunque puedan actuar con subjetividad, dicha subjetividad no influye en forma determinante en el proceso histórico.

En este sentido, para Ellacuría ser sujeto de la historia no consiste en ser meramente autor de la propia vida en cuanto por opción más o menos libre decido ser de una manera o de otra, llevar un tipo de vida y no otro; al nivel individual es muy difícil negar el que pueda darse el sujeto biográfico. “Que el hombre sea en alguna medida autor de sí mismo no parece fácil de negar, aunque sea difícil determinar hasta qué punto lo es, incluso en aquellos campos donde aparentemente no cabría duda. La precesión es inevitable en la existencia humana, ya no sólo por razones biológicas, sino por la estructura metafísica de la existencia humana: el hombre vive del futuro o, al menos, vive abierto al futuro de una forma que no tiene comparación con ninguno de los seres vivos”.14

Por su apertura sentiente a la realidad, la realidad humana está abierta al futuro, el que en parte determina desde su presente, y por ello los seres humanos pueden ser autores y trazar así las líneas fundamentales de su marcha biográfica. Pero ser sujeto histórico activo implica crear ya no sólo el tiempo biográfico, sino el tiempo histórico, aunque sea limitada y condicionadamente. “En concreto, se contrapone la acción sobre las personas o grupos comunitarios de personas, cuando en esa acción se mira al puro desarrollo en la línea de lo personal y no en la línea de la transformación estructural”.15 Se trata de que las personas o grupos de personas, conforme a un proyecto sociohistórico en cuya plasmación y/o rectificación y/o ejecución participan, logren una efectiva incidencia sobre la realidad histórica en algún sentido predominante frente a la determinación siempre presente y actuante del subsistema natural y del subsistema de objetivaciones. Esto hará que el sujeto de la historia no pueda ser un creador plenamente libre del tiempo histórico, “sino que ha de ser a la par su sufridor, su cumplidor y asimismo su ejecutante”.16 Como lo veremos más adelante, el problema del sujeto de la historia consiste para Ellacuría en la posibilidad que se dé el sujeto histórico activo –el que hace historia- y no el sujeto pasivo –el que sufre y padece la historia-, el cual siempre será agente, actor y autor (en algún sentido) del tiempo histórico.17

Para Ellacuría todos los subsistemas son esenciales y básicos en el sentido de que todos ellos son necesarios para que se dé el proceso histórico y son irreductibles entre sí. “Cada uno es irreal e ininteligible sin la presencia en él en un grado u otro de todos los demás, lo cual vale primariamente de los tres subsistemas; hay una estricta co-determinación entre ellos de modo que lo natural es económica y personalmente natural, lo económico es natural y personalmente económico y lo personal es natural y económicamente personal”.18 Y esta co-determinación admite grados y la explicación total de un subsistema exige la de los demás. Es imposible comprender la realidad histórica si no se sitúan las realidades y los fenómenos aislados o parciales dentro de la estructura global a la cual pertenecen. Hay que concebirlos siempre dentro de una totalidad compleja, pluridimensional y dinámica.

La realidad del sistema está en la estructura total en que se encuentran dinámicamente los sub-sistemas, sin que esto excluya la cuestión de si en la constitución del todo tengan mayor o menor importancia algunos de los subsistemas. Pero para definir en cada caso cuál es el subsistema más determinante es necesario el análisis científico-histórico, pues no cabe una definición dogmática permanente, ni siquiera la que da el marxismo fundada en el análisis de las épocas en que se ha roto el esquema económico de dominación. En sentido, Ellacuría señala que no hay que confundir lo más necesario con lo más determinante: “lo más necesario parecería ser lo natural, pero no forzosamente tiene que ser lo más determinante; no debe confundirse lo que es anterior en el proceso con lo que es más determinante, pues podría ser que lo último una vez aparecido fuere lo más determinante”.19

Por esta razón, para Ellacuría siempre será necesario hacer una consideración sincrónica y no sólo diacrónica y realizar un análisis positivo y coyuntural de qué esfera es la más determinante en cada momento del proceso respecto del todo y de cada una de sus partes.20 “El proceso histórico pasa por momentos muy distintos y cobra características muy distintas. Es menester preguntarse en cada caso cuál es la índole del proceso, qué juicio merece, en qué etapa está y cómo se puede colaborar a su marcha. Para formarse este juicio ha de buscarse la explicación más racional y científica posible, no dejándose llevar por apariencias, ni de prejuicios ideológicos, ni de emotividades subjetivas”.21

1. 2. Sujeto de la historia, liberación y estructura histórica.

El planteamiento del sujeto de la historia entronca de lleno con la formulación del proyecto filosófico de liberación de Ellacuría. Dado el carácter estructural de la realidad histórica, “¿Cuándo y cómo los hombres podrán ser sujetos de su propia historia?”22¿Cuáles son las condiciones requeridas para que un sujeto humano pueda introducir en el proceso histórico dinamismos liberadores? ¿Cómo puede llegar la humanidad a cambiar el actual orden mundial y reorientar la historia hacia metas más humanas? Para Ellacuría, la pregunta por la posibilidad del sujeto de la historia es fundamental para una filosofía de la liberación por cuanto la respuesta a esa cuestión es decisiva para la orientación de la praxis histórica en un sentido liberador. De lo que se trata es de indagar sobre las posibilidades de autonomía que tienen los colectivos humanos para introducir en la realidad histórica procesos y dinámicas que transformen las realidades sociohistóricas concretas en función de un proyecto histórico de liberación.

Esto no quiere decir que la pregunta por el sujeto de la historia se identifique con la pregunta por el sujeto de la liberación. Este es un problema parcial enmarcado en el problema del sujeto de la historia, que sin su clarificación previa aquél no podría ser resuelto adecuadamente. La pregunta por el sentido real de un sujeto de la liberación depende, pues, de la pregunta previa de si hay un sujeto de la historia y de cuáles son sus condiciones de posibilidad. Además, reducir el sujeto de la historia al sujeto de la liberación es incorrecto, pues el sujeto de la historia no tiene necesariamente que constituirse como un sujeto liberador. Teóricamente se podría constituir un sujeto de la historia que no sea realmente liberador, aunque la recíproca no es cierta. Si no hay posibilidad para que se dé un sujeto de la historia, difícilmente se puede hablar de un sujeto de la liberación. La posibilidad de constitución de un sujeto social liberador depende de la posibilidad de constitución de un sujeto histórico activo, que como tal tiene más carácter de sujeto y desde el cual el sujeto liberador puede ser más plenamente sujeto y no meramente agente y actor:

El estar absoluta o casi absolutamente sujeto-a la historia es una muestra de cuán lejos está la historia de ser un reino de la libertad [...] Pero incluso cuando se pretende haber llegado a ser sujeto activo de la historia, no por eso puede hablarse de que la salvación ya está presente. Porque sin la transformación de ese sujeto, lo que puede seguir reinando es el mal [...] Como, además, lo normal es que el sujeto de la historia sea una colectividad, la pregunta queda abierta, de qué colectividad y en qué condiciones puede contribuir mejor a la salvación de la historia.23

Para Ellacuría la liberación histórica consistirá, en definitiva, en posibilitar que los seres humanos se vayan constituyendo en agentes, actores y autores de su propio proceso histórico, a través de la creación de condiciones de todo tipo en las que, por su mismo carácter, aquéllos den más de sí, al poder liberar y explayar todas las potencialidades y capacidades de su poder realizador. “La historia es un proceso transcendental de capacitación y en consecuencia es un principio de personalización. Supone esto una liberación de la naturaleza, una dominación de ella y una posibilidad creciente de libertad”.24 En este sentido, “el ‘fin’ de la historia sería en que hombres libres condujesen libremente el proceso estructural”.25 O como lo formula Ellacuría en otra parte: “[...] no parece pequeña tarea, ni tampoco totalmente utópica, el que la humanidad entera, como sujeto último de la historia, pueda llegar a ser la creadora y la dueña de su propio curso histórico, de la vida histórica entera”.26

La liberación tiene en Ellacuría, consecuente con su visión estructural de la realidad humana, un carácter integral: “a partir de una liberación de las necesidades naturales –lo cual no supone su anulación sino sólo su superación- y de los principios deshumanizadores del hombre, éste va a la conquista de una libertad cada vez mayor, una libertad para ser realmente lo que tiene que ser. La libertad es una posibilidad real del hombre, que se apoya en su propia estructura de esencia abierta, pero su actualización es resultado de un proceso de liberación”.27 Sin este proceso de liberación, el tiempo humano y la historia serían inconcebibles. Se puede discutir hasta qué grado de libertad se llega e incluso en qué pueda consistir la libertad, “pero el hecho es que a ella se adviene por un proceso de liberación y en ella se permanece por subtensión dinámica de los procesos que intervienen en la liberación. Por la liberación se logra un ámbito nuevo donde es posible la libertad tanto de la biografía personal como de la historia social”.28 Y este proceso supone: a) liberación de las necesidades básicas, sin cuya satisfacción asegurada no puede hablarse de vida humana;29 b) liberación de las ideologías y de las instituciones jurídico-políticas que “atemorizan y aterrorizan al hombre [...] y que mantienen a los individuos y pueblos movidos más por el temor del castigo o el terror del aplastamiento que por el ofrecimiento de ideales y convicciones humanas”;30 c) liberación tanto personal como colectiva de todo tipo de dependencias que impiden una autodeterminación plena; “es lo que deberá llamarse liberación de las dependencias (tendenciales, pasionales, atractivas, consumistas, etc.)”;31 d) finalmente, está la liberación de sí mismo, “pero de sí mismo como realidad absolutamente absoluta, que no lo es [...] y que posibilita la idolatría”.32 Se trata, para Ellacuría de un proceso indefinido, abierto, y supone la creación progresiva de condiciones materiales y objetivas para que la libertad vaya tomando concreción real. “La libertad sin condiciones reales que la hagan realmente posible puede ser un ideal, pero no es una realidad, ya que sin las debidas y suficientes condiciones, no se puede ser ni hacer lo que se quiere”.33

Y como ya sabemos, en la visión ellacuriana la liberación tiene no sólo un significado ético o político, sino también metafísico-transcendental. La historia no sólo es el lugar de la realización humana, sino que es el lugar pleno de realización de la realidad. En la historia la realidad va dando más de sí, se va haciendo más real, y en este realizarse se va revelando la riqueza y el poder de la realidad, desde donde el hombre va haciéndose a sí mismo y va construyendo el mismo poder de realizarse a sí mismo. “La historia es la revelación en acto, el acto mismo de la revelación de la realidad. Qué es la realidad últimamente sólo lo sabremos en su hacerse historia; lo que se revela es la realidad misma que se va realizando y la realidad así revelada se convierte en la verdad de la historia. La historia es así revelación y principio de revelación”.34 De ahí que sin un proceso de liberación no es sólo que no habría historia, al quedar anulado lo más peculiar de ella, que es la liberación progresiva y la creación de realidad que se puede ir produciendo mediante la praxis opcional de los individuos y los grupos humanos, sino que la realización y la revelación transcendentales de la realidad, la apertura y constitución dinámica del orden trascendental, quedarían bloqueadas de raíz.

1. 2. 1. El problema del sujeto de la historia.

Es desde estos supuestos que Ellacuría se pregunta por la posibilidad de que se constituya un sujeto de la historia. Si dentro de la estructura histórica no hubiera resquicio alguno para la subjetividad estaríamos ante la pura naturaleza y prácticamente estaríamos abocados a la pasividad y al fatalismo, con lo cual toda posibilidad de liberación y humanización de las estructuras históricas sería una pura ilusión. “Tendríamos un proceso sin sujeto que implicaría sólo una realidad dinámica y una ley de pervivencia del más fuerte; el más fuerte significaría el que mejor se acomode a las circunstancias dadas y que por esa acomodación se supere; a lo más esa realidad dinámica sería el sujeto en el sentido único de sustantividad”.35 Pero este fatalismo no es sólo una posibilidad teórica, sino un problema real que tiene una enorme sedimentación cultural e ideológica y que se presenta en la actualidad bajo diversas formas tanto al nivel individual como al nivel social:

Tenemos, por ejemplo, el destino como moira en la tragedia griega, el cual ha de cumplirse inexorablemente, de modo que los hombres se ven forzados a realizar lo que los dioses han dispuesto, con lo cual se logra una conexión de carácter argumental entre la estructura supraindividual de la vida y las decisiones individuales. Igualmente, el destino como fatum de los estoicos, que es como la secularización cósmica de la voluntad de los dioses convertida en razón universal, que domina y ordena el universo. Está la voluntad divina que proclaman los profetas y que el cristianismo va a recoger en la idea de providencia, que rige el curso de la historia en conexión con las voluntades individuales. Todas estas concepciones, puestas a modo de ejemplo, así como el fatalismo tan generalizado entre quienes se ven impotentes para salir de una determinada situación, apuntan no sólo a uno de los problemas más agudos de la vida humana y de la historia, sino de la metafísica entera.36

El principio de solución al problema del sujeto de la historia ya está dada en la concepción de la realidad histórica de Ellacuría. En ella las estructuras no se transforman por sí solas, como lo suponen los modelos estructuralistas, mecanicistas o cibernéticos; ni tienen inscritas en ellas un fin predeterminado hacia donde transformarse; ni mucho menos están orientadas per se a transformarse hacia una meta liberadora y humanizadora. Esta transformación supone la activación de fuerzas sociales que provoquen conscientemente, dentro del marco del sistema de posibilidades históricas ofrecido en cada situación, el paso de una forma estructural a otra. En otras palabras, en la visión ellacuriana la explicación de la transformación sociohistórica no sería completa sino se hace referencia una praxis histórica de liberación, “entendida ésta como un proceso de realización que va dirigido a lo estructural. La praxis no es en este sentido cualquier tipo de acción sino aquella que hace uno –o varios o un grupo- como parte de un cuerpo social y va dirigida a transformar la realidad desde sus goznes estructurales”.37 Una praxis, que de un modo general designa la negación superadora, operativa y eficaz, del mal y la negatividad históricos en función de su superación o transcendencia hacia un horizonte utópico de plena positividad. Y que supone, para ser inteligible, el concepto de sujeto y, más específicamente, el concepto de sujeto colectivo o sujeto social. Un sujeto que a la vez que es sujeto de la praxis, es también, por otra parte y en cierta medida, el producto de la misma, según aquello de que en el mismo hacer se va haciendo a sí mismo, va dando más de sí y, por consiguiente, va siendo cada vez más.

Para Ellacuría la resolución del problema del sujeto de la historia no se reduce simplemente a reconocer la presencia de elementos subjetivos en la estructura histórica tal como ocurre en una concepción estructural marxista38 o en una concepción estructural funcionalista39. En la visión marxista si bien se da un reconocimiento de la subjetividad en el proceso histórico, ésta queda concebida como mero soporte de las estructuras, pues no es la parte determinante en última instancia del todo. Los elementos subjetivos determinan desde su propia autonomía las otras partes y el todo, pero reciben su determinación última del todo y son dominados en última instancia por condiciones objetivas de índole económica. En esta concepción se aceptan, por tanto, elementos subjetivos pero no un sujeto de la estructura histórica. Incluso coyunturalmente se admite que puede haber dominancia del momento ideológico o del momento político, pero en última instancia la determinación viene del todo fundado últimamente en la base económica. Dentro de esta visión, el cambio socio-histórico provendría de alguno de los elementos estructurados y por tanto, sometido a las leyes de la estructura. Para Ellacuría esta concepción es inadecuada y parcial:

Ni siquiera hay por qué considerar que, al menos en la historia de la salvación, sean lo político o lo económico lo que domina y/o determina (Althusser) en última instancia todo lo demás. Por eso, al hablar de fuerzas o agentes sociales hay que pensar también en los que hacen cultura en toda la amplitud del término. Sobre estos agentes y fuerzas sociales ha de operar asimismo la salvación. Y para ello, en un primer paso, deben constituirse en sujetos históricos, en determinadores del curso de la historia, no olvidando en ningún momento los condicionamientos de toda libertad personal o colectiva.40

Por otra parte, en el modelo estructural-funcionalista la primacía la tiene lo cultural, y aunque da mayor importancia a los momentos subjetivos tampoco reconoce un estricto sujeto ni de la estructura social ni del proceso histórico. Se reconocen tres esferas básicas (cultural, política, económica) irreductibles entre sí y necesarias para que haya sociedad; éstas son inseparables y mutuamente determinantes. Cada una de ellas tiene su propia autonomía, pero sólo son lo que son en respectividad y determinación con las otras y en función de las demás. Pero aún así la primacía la tiene lo cultural, porque se concibe la estructura social como una totalidad articulada, jerarquizada, relativamente estable de status-roles o de comportamientos modelados en función de normas institucionalizadas mediante elementos culturales (valores, ideas, símbolos). Y si bien habrían más momentos subjetivos que en el modelo anterior, tampoco aquí habría un sujeto o conjunto de sujetos de la estructura.41

1.2.2. La subjetividad estructural.

A diferencia de estas concepciones, la visión ellacuriana de la estructura histórica, incluye como momento suyo no sólo elementos subjetivos, sino también sujetos personales múltiples, lo cual permite atribuirle al posible sujeto de la historia una condición realista que, sin recaer en el idealismo del sujeto, tampoco niega el carácter de sujeto de la historia estrictamente tal que pueden llegar a tener las personas y los colectivos sociales o la humanidad misma. En efecto, al ser parte de la estructura histórica los sujetos históricos no aparecen como algo que está fuera-de o sobre la estructura, pero tampoco necesariamente como algo que está por-debajo-de o sometido-a la estructura sin especificidad alguna de sujeto. Una consecuencia fundamental de este planteamiento es que no se puede hablar de un sujeto que esté fuera del proceso histórico dirigiéndolo.

Para Ellacuría no hay un sujeto anterior a la historia; los sujetos históricos que pueden constituirse en sujetos de la historia siempre “serán intrahistóricos y determinados aunque esto no obsta a que pudieren llegar constituirse en el elemento determinante; pero su determinación no podrá ser absoluta pues sería determinación de elementos autónomos”.42 Por ello, “sólo los sujetos históricos pueden ser sujetos de la historia; sólo con un sistema de posibilidades y forzado a optar se puede incidir históricamente sobre la historia; sólo siendo de la historia y determinado por ella se podría ser sujeto de esa historia; lo contrario supondría un deus ex machina. Sólo como parte intrínseca de la realidad histórica se le puede determinar intrínsecamente”.43

Ya el pertenecer a la estructura implica determinar y ser determinado pero no anula la autonomía de lo subjetivo. Y esto es precisamente lo que posibilita que la esfera de las personas pueda transcender la historia, pero sin salirse de ella, porque esto sería imposible. Recordemos que, para Ellacuría, contrariamente a las concepciones idealistas, fenomenológicas o existencialistas, la transcendencia humana no es un transcender-de, sino un transcender-en la propia realidad; no es un salirse-de sino un definirse-en la materialidad que configura intrínsecamente la propia realidad y en la que se está situado.44

Como se ha señalado, en la concepción ellacuriana el concepto que define primariamente lo histórico es el concepto de posibilidad o mejor de posibilidades:

Entendemos aquí por formalmente histórico aquello que pasa a ser actualmente real en virtud de una opción, sea ésta puesta por un sujeto individual para sí o para los otros, sea puesta por un sujeto social. Hay historia siempre que hay actualización de posibilidades –y no sólo actuación de potencias- mediante una opción. Son ciertamente complejas las relaciones de naturaleza e historia en el hombre, porque la naturaleza en él se abre a la historia y la historia reobra sobre la naturaleza, capacitándola cada vez más, con lo cual se le abren al hombre y a la humanidad nuevas posibilidades, que hacen de la realidad del hombre y de la humanidad así como de su vida el que sean siempre la misma, pero no sean jamás lo mismo.45

Pero el concepto de posibilidad histórica46 no sólo se reduce a su utilidad para dar cuenta de la especificidad de lo histórico sino para ver qué es lo que pueden hacer los sujetos históricos en un momento determinado de la historia. Para Ellacuría en la historia no se haría y no se llegaría a ser más que lo que es realmente posible. Y la posibilidad histórica exige por su misma naturaleza la presencia y la actuación de un sujeto histórico activo, ya que por su mismo carácter “las posibilidades históricas no se actualizarán más que proyectiva y opcionalmente”.47 Es el sujeto el que tiene que ver con el dar poder a una posibilidad y con el incremento de las posibilidades históricas:

Posibilidad no es, entonces, lo que cualquier potencia puede hacer, porque ya está en condición próxima para hacerlo, sino, aquello que posibilitando positivamente no puede pasar a ser realidad, sino por opción. El hombre, entre lo que le es dado y algunas de sus acciones, interpone un proyecto en el cual opta por un sistema u otro de posibilidades, proyecto que, en un segundo momento, pasa a realizar [...] Precisamente, porque las posibilidades no son cada una de por sí necesarias, no pueden realizarse, sino por un acto de opción; recíprocamente, cuando ejecuto aquello porque he optado, sean cuales fueren las potencias que intervengan en esa ejecución, lo ejecutado ya no es un puro hecho, sino que es un suceso.48

De ahí que Ellacuría afirme que la referencia a la apropiación sea esencial para entender la totalidad de la realidad histórica. Sin un sujeto que se apropie y realice unas posibilidades no habría propiamente historia, sino pura naturaleza: “en la apropiación puede verse uno de los vectores de la historia: lo histórico, por su propia índole exige un momento de apropiación, aunque la apropiación no siempre exija un acto de plena libertad ni siquiera un acto de plena conciencia”.49 Lo único que se requiere es que ese acto sea más determinante que determinado y que haya una anticipación libre de futuro desde el que se determine la realidad de las posibilidades en la situación histórica concreta en la que se está. Esto es posible porque si bien el planteamiento ellacuriano de realidad histórica reconoce la existencia tanto de determinaciones objetivas como de verdaderas fuerzas históricas determinantes, éstas no aparecen con carácter absoluto ni determinan absolutamente el curso histórico.50

Para Ellacuría efectivamente hay una necesidad histórica, se dan “unas leyes cuasi necesarias y un peso de la tradición, que no pueden ser abolidos [...] No se puede desconocer la existencia de dinamismos propios de la evolución histórica, nunca dominados completamente por sujeto histórico alguno. Pero no por ello ha de aceptarse un determinismo histórico absoluto, que llevaría al fatalismo o que tan sólo permitiría, en el mejor de los casos, el intento de mejorar el todo estructural por la superación de cada individuo o de algunos grupos sociales”.51 En la visión ellacuriana lo que estos determinismos hacen es fijar lo que no se puede hacer, lo que no es posible; y aunque pueden llevar a algunos resultados fijos, no conducen fijamente a una sola meta. “La necesitación que imponen estos determinismos viene dada por lo que no puede hacerse y por el poder de presión y por la necesidad de acomodarse para sobrevivir; pero la necesitación lleva consigo una dimensión de posibilitación indeterminada; no se puede determinar sin abrir un principio de indeterminación en las esencias abiertas”.52

La presencia de estas fuerzas o determinismos hace que la historia tenga a la vez el carácter de naturaleza que está a la base del proceso de posibilitación y de las posibilidades mismas, y el carácter de historia propiamente tal, radicado justamente en la apropiación de esas posibilidades:

En la polémica entre quienes afirman el carácter necesario y determinante de la historia y quienes defienden su carácter libre, muchas veces no se hace justicia a la complejidad de la cuestión, al no distinguir entre la presencia de elementos que fuerzan la historia y la intervención de elementos que liberan la historia. La proporción de ambos elementos puede ser muy distinta según los casos, según el momento del proceso histórico [...] Es todo el conjunto de fuerzas lo que mueve la historia, pero lo movido es histórico en cuanto tiene el triple carácter de transmisión tradente, actualización de posibilidades y creación de capacidades.53

Por ello Ellacuría señala que la historia no puede entenderse como una abstracción, “ni en el sentido de que es lo que es con independencia de condiciones naturales y de las opciones personales, ni en el sentido de que se da sin especializaciones estructurales”.54 Y es que una cosa es definir lo que es formalmente histórico y otra describir lo que es la realidad histórica en toda su integridad. “Ya en la definición de lo histórico como actualización opcional de posibilidades ha de tenerse en cuenta que tanto la opción como las posibilidades están enraizadas en unas muy determinadas formas de materialidad. Pero, además, esa formalidad histórica en su integridad abarca la totalidad de la realidad, tanto la naturalmente dada como la institucionalmente objetivada. La historia no se confunde con la naturaleza, pero la asume y la abarca. Confundir lo formal y diferenciado de lo histórico con lo que es su realidad concreta y total llevaría a un idealismo de la historia y de la libertad que contradice el modo concreto en que se da lo histórico”.55

En el pensamiento ellacuriano la historia implica un conjunto sistemático de posibilidades, que en cada momento tiene una altura procesual precisa y frente a la cual las personas se encuentran en una determinada situación. La historia tiene su propia realidad y la historia siempre determinará a los distintos sujetos, aunque éstos individualmente puedan liberarse de esa determinación. Lo que sucede es que a menudo estas apropiaciones opcionales no alcanzan la totalidad de la historia ni siquiera las del propio cuerpo social, y además no son ellas mismas ejercicios plenos de una libertad absoluta. De ahí se explica que la historia aparezca como algo que marcha al margen de las acciones de los individuos y de los grupos humanos, como una macrosustantividad individual que dirige la marcha histórica por encima de las voluntades personales. Pero esto se debe, según Ellacuría, a que no se considera el sujeto último de la historia, sino tan sólo a lo que los individuos van objetivando en ella.

1.2.3. La especie humana como sujeto de la historia.

Tal y como lo mencionamos en los capítulos anteriores, para Ellacuría, el sujeto propiamente de la historia es el phylum, la especie humana, y es la humanidad entera la que se va configurando históricamente como tal en virtud de las posibilidades que se va apropiando y haciendo parte de su misma realidad. En este sentido fáctico se puede decir que son los seres humanos los que hacen la historia, independientemente del hecho de que no todos los individuos y grupos sociales han determinado la historia en el mismo modo. Y la razón última de esto radica en que la historia no surge sin más de la confluencia de las acciones de los individuos, sino de los individuos en cuanto constituyentes de un cuerpo social, que como tal no se reduce a la suma de los individuos. En virtud de ello “la subjetualidad histórica no se da en el plano subjetivo de los individuos y de sus opciones individuales, sino en el plano de lo impersonal. Precisamente porque la historia tiene por sujeto el phylum, en cuanto el phylum forma cuerpo social, es el reino de lo impersonal, esto es, algo que tiene que ver con las personas y sólo con ellas, pero que no es reduplicativa y formalmente personal; visto desde el otro extremo, porque la historia es el reino de lo impersonal y lo colectivo, su sujeto último no pueden ser los individuos aislados ni sumados, sino el phylum y el cuerpo social. Nada de esto impide que los individuos intervengan en la historia, pero lo que interviene de ellos es su producto, que llevará la huella de la persona, pero que como producto entra a formar parte de una estructura, de la cual recibe su sentido real y no de la intención subjetiva con que fue hecho”.56

Con esta visión Ellacuría se distancia tanto de un individualismo historiográfico como de aquellas interpretaciones de la historia que le dan prioridad absoluta a las estructuras históricas en el dinamismo histórico. El sujeto de la historia no es el individuo humano ni lo es una realidad o estructura supraindividual que se impone a las voluntades individuales, sino la especie humana, y, por tanto, la sociedad humana en su conjunto. “Vista la historia desde lo que tiene de transmisión tradente, aparece no como una realidad sustantiva, que flotara por encima de lo que son los individuos y los grupos humanos, sino como algo que ocurre en ellos y con ellos, bien que en forma radicalmente filética y de modo impersonal, aunque sin anular por ello ni el carácter individual ni el carácter de persona. Si se desdeñara el aspecto filético e impersonal, la historia sería la biografía de un Espíritu Absoluto o de un gran ser, etc., o en el otro extremo, la acumulación de pequeñas biografías personales, subordinadas tal vez a la biografía de algunos grandes hombres, que fueran rigiendo el curso de la historia. Si se desdeñara el carácter individual y la participación personal –bien que en forma de impersonalidad-, lo histórico se confundiría con lo natural y la historia se reduciría a ser mera continuación del proceso evolutivo. Tomados a una ambos aspectos, la historia con su propia especificidad y peculiaridad puede abarcar tanto lo individual como lo colectivo, tanto lo biográfico como lo social”. 57

Desde esta perspectiva, Ellacuría puede afirmar que sea cuales fueren las estructuras o los factores objetivos determinantes, el hecho es que lo que ha hecho historia ha sido la actividad humana a partir del dinamismo de posibilitación y capacitación. Y por esta actividad hay una presencia cada vez mayor de lo subjetivo en todas las esferas de la realidad histórica y que se puede apreciar en la novedad acumulativa del proceso histórico.58 “Donde la subjetividad menos puede afectar es en la esfera de lo natural, aunque apenas queda ya naturaleza que no esté subjetivada”.59 Pero la presencia de la subjetividad en las objetivaciones históricas (técnica, trabajo, ideologías, ciencias, leyes, instituciones, etc.) es mucho mayor y es un elemento esencial de todos los subsistemas de la realidad histórica, aunque su actividad está condicionada por las exigencias reales de éstos.60

Según Ellacuría, tomada la historia en su conjunto no puede hablarse hasta ahora de ningún sujeto de la historia intramundana. En realidad, no ha habido hasta hace muy poco una misma historia universal a la que por consiguiente pueda referirse un único sujeto de la historia. “No sólo no ha habido un solo imperio político que abarcase a toda la humanidad, pero ni siquiera una unidad estructural de co-etaneidad entre los distintos grupos humanos; lo que ha habido son historias particulares, algunas de las cuales se han prolongado hasta desembocar en una presunta historia universal única. Sin embargo, en la actualidad no hay historia particular que no esté determinada por el marco general histórico; pero esto no ha ocurrido de forma eficaz hasta muy recientemente”.61 Por ello carece de sentido hablar de un sujeto de la historia intramundano que la abarcase por completo. “No hay sujeto empíricamente comprobable al que se le pueda atribuir el carácter de sujeto de todas esas historias”.62 Pero lo que sí es comprobable es que muchos sujetos empíricos han desempeñado un papel importante en las distintas historias y en la historia universal resultante.

1.2.4. Sujeto histórico y sujeto de la historia.

A partir de estos supuestos, Ellacuría sostiene que es pensable un crecimiento en relación con la subjetividad histórica que permita que los distintos sujetos (personas, grupos humanos, clases, pueblos, naciones, etc.) no sólo sean sujetos históricos pasivos, sino que lleguen a convertirse en sujetos históricos activos que realmente la puedan liberar y reconducirla hacia metas más humanas. Pero esto no vendrá automáticamente, sino que tiene que ser construido a partir de un proceso teórico y práxico que potencie “la fuerza de la subjetividad en la reorientación de las estructuras”.63 Y esto implica poner en marcha todas las potencialidades del subsistema personal en el desenvolvimiento del propio sistema así como en la humanización y personalización tanto del subsistema natural como del subsistema de objetivaciones. “Si la subjetividad es máxima lo que se debe pretender en busca de la transformación es la formación de las personas como autores de la historia”.64 El sujeto histórico será tanto más rico cuanto desarrolle todas las potencialidades que se dan en el subsistema personal. A él pertenecen las personas, cuya realidad no se reduce a ser nota-de de los otros subsistemas ni de los otros elementos personales del propio subsistema; pertenecen también los grupos comunitarios, en los que la relación fundamental es la comunión personal de personas en tanto que personas; pertenecen también los grupos sociales de diversa índole en los que comunicación ya no es tan estrictamente personal; y pertenecen las fuerzas o clases sociales donde se convierte en momento determinante la posición que se ocupa en las relaciones de producción y más ampliamente en la pirámide social.

Al subsistema personal, conforme a las caracterizaciones apuntadas, le competen, según Ellacuría, potencialidades que sobrepasan las estrictamente políticas (potencialidades culturales, científicas, religiosas, lúdicas, deportivas, etc.) y sin cuyo cultivo y fortalecimiento el subsistema personal quedaría disminuido en sí mismo y en su capacidad de determinación de los otros subsistemas. Cuanto más potenciado sea el subsistema personal más se desarrollará el conjunto de personas que lo integran y más se posibilitará el no dejarse determinar dominantemente por los otros subsistemas; y positivamente, el poder determinarlos o contra-condicionarlos predominantemente en busca de potenciar su humanización y personalización.

Como lo señalamos en el capítulo tercero, para Ellacuría el carácter creativo de historia no radica formalmente en el plano de las posibilidades, sino en las capacidades que va adquiriendo la humanidad en su hacerse histórico y que le permiten aumentar su poder realizador mediante la creación de nuevas posibilidades: “Ciertamente, el hombre cuenta con frecuencia con posibilidades ofrecidas sea para investigar un problema teórico como para ejecutar una obra material [...] Pero muchas de las posibilidades humanas se hicieron posibles por creación humana: todas las posibilidades teórico-científicas, todas las objetivadas en cosas artificiales, etc., fueron forjadas por el hombre. Más aún, su constitución formal como posibilidades es siempre un aporte opcional del hombre y, como opcional, creativo de alguna manera”.65 Según Ellacuría, por esta vía de la creación de las posibilidades es posible llegar creativamente a un futuro que sea estrictamente tal, incluso “a crear poderes nuevos para futuros nuevos”.66 De ahí que en la medida que el subsistema personal se vaya formando y capacitando cada vez más se posibilitará que las personas o el conjunto de ellas se vayan constituyendo en un sujeto histórico que sea en realidad un activador creativo de la realidad histórica.

Desde esta óptica, Ellacuría considera que una consideración puramente político-revolucionaria de la historia como la que propuso en su tiempo el marxismo economicista lleva a simplificar el problema de la potenciación del subsistema personal en el cambio sociohistórico. En dicha consideración se suponía que la historia es siempre y fundamentalmente problema de “intereses económicos”, por lo que “las condiciones subjetivas estarían determinadas por lo que la realidad debería ser según un determinado análisis esquematizado previamente”.67 Así, se llegó a proponer simplificadamente la conciencia de clase del proletariado como condición subjetiva para cualquier fase del proceso histórico. El supuesto último de este planteamiento radica en sostener que es la realidad social la que configura la conciencia social, aunque se admite que la conciencia social puede reobrar sobre la realidad social; pero, en último término, se acepta la prioridad y la dominancia de las condiciones objetivas materiales. Por el contrario, los planteamientos idealistas sostenían que es la conciencia la que configura y dirige la realidad social; aquí “lo determinante sería la forma y la forma últimamente ideal; lo determinable sería lo material”.68

Para Ellacuría, un planteamiento estrictamente estructural no debe proponer la categoría “determinable-determinante”, sino el de co-determinación, que presupone y respeta una realidad actual que no cambia su especificidad básica aunque sí su respectividad; por lo tanto, que presupone la mutua determinación positiva en el todo. “En las fases de perpetuación puede verse una predominancia de las condiciones objetivas mientras que en las fases de innovación puede verse una predominancia de las condiciones subjetivas”.69 Pero como se trata de una co-determinación estructural, la dominancia de unas condiciones sobre las otras es cambiante, sin que esto signifique que, en su respectividad, se anule la especificidad y la autonomía de cada una de ellas: ”los elementos subjetivos en las fases de perpetuación están objetivados o regulados fundamentalmente por las objetivaciones; y aunque siempre se da un desnivel por el que el elemento subjetivo desborda su objetivación, en estas fases predomina la inercia de lo dado que sin embargo por su acrecentamiento va presentando novedades cualitativas que se reflejan en la conciencia. Los elementos subjetivos en las fases de innovación cobran dominancia y se adelantan a las condiciones objetivas si no de estabilización sí de realización; se trata de innovaciones que cambian de dirección o al menos aceleran el proceso; pero se trata de una dominancia sólo de grado que, a su vez, exige unas determinadas condiciones objetivas”.70

Para Ellacuría esta es la perspectiva adecuada que se debe asumir en la potenciación de la subjetividad histórica con el fin de posibilitar y abrir cauces a un proceso de liberación. Y esta tarea liberadora es ineludible porque “lo que el hombre y la historia han de ser pende en gran parte de lo que se haga y el hacer en el hombre y en la historia tiene muy precisas exigencias”.71 Y si bien la necesaria implicación de la dimensión de agente y actor con la de autor obliga a reprimir los idealismos de la libertad, permite a la vez “alumbrar una esperanza activa y realista, que en la ruptura eficaz del presente puede ir constituyendo un papel distinto, del cual ya no se es simplemente actor”.72

1.2.5. Sujeto de la historia y sujeto de la liberación.

Esta “ruptura eficaz del presente” supondrá la puesta en marcha de una praxis histórica de liberación, que a su vez supone la existencia de sujeto de la historia que sea liberador. Según Ellacuría, la constitución de este sujeto implica una serie de condiciones, una de las cuales es precisamente tomar conciencia de ser sujeto histórico. “La conciencia histórica de ser sujeto histórico es ya un principio de enfrentar responsablemente el curso histórico y de poder incidir sobre él”. Ciertamente, sólo la toma de conciencia no es suficiente para llegar a ser sujeto de toda la historia, pero al menos “se es (consciente de ser ) sujeto ante la historia a partir de una historia concreta”.73

El sujeto de la liberación debe constituirse, además, como un sujeto colectivo en la medida que su existencia posibilita un mayor influjo posible en la historia, sin que esto suponga hipostasiar a dicho sujeto. “El sujeto colectivo no debe confundirse como un sujeto que anula subjetividades inferiores para constituirse en el único sujeto real”.74 Se trata simplemente de que el sujeto completo de la acción no puede ser comprendido si no es asumiendo el intrínseco carácter individual y filético de la realidad humana y de que los seres humanos se codeterminan y actúan, por consiguiente, en forma conjunta y con una división del trabajo. “Alude también al carácter histórico de la acción moral en cuanto el sujeto de la historia no es un sujeto por encima de las personas consideradas aisladamente. Esto no niega el ámbito personal y, consiguientemente, de la responsabilidad personal, sino que sitúa lo personal en su concreta realidad. De hecho, ni objetiva ni subjetivamente se da la exigencialidad sino con los otros y de cara a los otros, sin que esto implique el que los otros intervengan en uno como su propio Super-Yo”. 75

Se trata de un sujeto colectivo, que se constituye como tal en él ámbito de los grupos mayoritarios que padecen la opresión, “los que realmente cargan con la cruz de la historia”.76 En efecto, en una realidad histórica dividida y contrapuesta, sólo en dicho ámbito puede encontrarse el sujeto histórico estructuralmente dispuesto a la acción liberadora, sin que ello signifique que actúa como un simple factor determinado estructuralmente. “La liberación de los pueblos así como su antecedente opresión la hacen fuerzas sociales. Un individuo puede oprimir y reprimir a un individuo o a un grupo de ellos. Pero cuando ya se trata de pueblos enteros son fuerzas sociales las que realmente llevan los procesos de opresión-liberación. Las fuerzas sociales que en principio más pueden contribuir a la liberación son las que constituyen la contradicción principal de las fuerzas que son las responsables principales de la dominación y opresión”.77

Luego el sujeto en cuestión, si bien se encuentra estructurado es también estructurador en la medida en que dentro de los márgenes estructurales que lo condicionan, mantiene posibilidades de iniciativa y de opción. Aquí se inscribe el concepto ellacuriano de libertad histórica como un atributo fundamental del sujeto de la liberación. “Libertad que es, por lo tanto, libertad de la naturaleza, pero en y desde la naturaleza como subtensión dinámica y, sobre todo, libertad para ser lo que se quiere ser”.78 Conforme a ello se trata de un sujeto en proceso que se va autocreando y autogenerando progresivamente en y por su misma praxis.

Finalmente se trata de un sujeto efectivamente liberador que justamente por su margen de iniciativa o de libertad histórica puede introducir en la realidad histórica procesos y dinamismos no sólo acomodados a una realidad dada sino en relación a un deber ser, entendido como presencia de lo actualmente posible. Un deber ser que, según Ellacuría, se determina primariamente en forma negativa, a partir de lo que no debe ser; que implica, por tanto, un juicio subjetivo sobre una realidad objetiva, basado en un marco previo fundamentado en una determinada conciencia histórica o en una respuesta a la exigencia de la realidad.

En todos estos casos siempre “hay un prenuncio de realidad o de un poder hacer”,79 esto es, un horizonte utópico de plena positividad que por su contrastación con una determinada situación histórica, pone de manifiesto las limitaciones y los males de dicha situación. “No es que sea evidente en qué consista la plenitud de la vida y menos aún cómo deba lograrse esa plenitud, pero no es tan difícil ver en qué no consiste y cómo no se va a lograr. Y esto no tanto por deducciones lógicas a partir de principios universales, sino por constatación histórica a partir de la experiencia de las mayorías populares”.80 Así, “el no deber ser cuando se presenta como tal puede mostrar no sólo un desorden objetivo inestable y que tiende a superarse sino también fuerzas reales subjetivadas que pueden surgir”.81 En esta línea se pueden descubrir oposiciones internas que desequilibran el sistema o, por lo menos, la posibilidad de captar lo intolerable de una situación dada. A partir de lo que hay y de lo que no debe ser es como se puede llegar a dar el encuentro con lo que es posible, con las posibilidades reales de transformación de las estructuras, que es lo que constituye el deber ser en su forma positiva, y el cual debe intentar ser realizado en una praxis liberadora.82

2. La configuración actual de la realidad histórica.

Por su mismo carácter estructural y abierto, la realidad histórica es una realidad ambigua. Puede ser principio de humanización y de personalización, pero también puede ser principio de opresión y alienación; puede ser principio de liberación y de libertad, pero también puede ser principio de dominación y de servidumbre; puede ser principio de revelación de la realidad, pero también principio de error y de oscuridad. “En estas condiciones, la autocomprensión histórica propende a gigantescas ideologizaciones que son todo lo contrario a la revelación y el desocultamiento de la verdad, precisamente porque con anterioridad se ha caído en idolatrizaciones que absolutizan lo relativo y relativizan lo absoluto. Los padres de la mentira, quizá ellos mismos culpablemente autoengañados y autojustificados, se adueñan de la conciencia colectiva y la impulsan a nuevas idolatrías, generadoras a su vez de nuevas ideologizaciones engañosas”.83

2. 1. La realidad histórica del mal.

Ellacuría se refiere en este texto a la posibilidad del mal formalmente histórico, y no del mal radicado en la condición natural de la realidad humana o en la realidad personal de la biografía. Es el mal que “puede ir adquiriendo formas concretas históricas, que afectan al cuerpo social como un todo”, y que tiene un poder “que ya no es meramente posibilitante, sino algo que se apodera de mi propia vida, en cuanto perteneciente a un determinado momento histórico: hay una maldad histórica [...] que está ahí como algo objetivo y es capaz de configurar la vida de cada uno. No se trata tan sólo de reconocer la existencia de un pecado estructural, como hoy se dice, pues el pecado estructural es de por sí un pecado social, algo que afecta a la sociedad estructuralmente entendida. El pecado histórico, además de ser estructural, alude al carácter formalmente histórico de ese pecado: es un sistema de posibilidades a través del cual se vehicula el poder real de la historia”. 84

Recordemos que en la visión ellacuriana lo que define una época histórica es la altura procesual que hace referencia inmediata al proceso de la realidad histórica, que en cada caso da lugar a un determinado sistema de posibilidades (sistema de creencias e ideas, de instituciones sociales y políticas, de relaciones de producción, etc.), que condiciona el carácter real de las acciones humanas en una época histórica o en un determinado tiempo. Este sistema determina la edad o figura temporal que en cada momento toma la realidad histórica ante el sistema de posibilidades de que dispone: “la edad no es sólo una cualidad de la realidad histórica, sino también un rasgo del ser histórico. Por tener una realidad histórica determinada edad, no en virtud de los años que hayan pasado, sino en virtud de la altura procesual, puede ir cobrando figuras distintas. El sistema de posibilidades pende directamente de la realidad histórica y es lo que hace que esa realidad esté en una determinada edad; mientras no hay cambio del sistema de posibilidades en tanto que sistema, no puede decirse que se ha cambiado cualitativamente de edad. Pero la actualización de la realidad histórica conforme a un sistema y en el sistema a unas determinadas posibilidades, las que el cuerpo social se apropia, es lo que determina que la realidad histórica tenga una figura u otra”.85

Así, es distinta, por ejemplo, la figura de la historia en el continente precolombino y la figura de la colonia; es distinta la figura de la edad media europea y la figura del renacimiento, etc. Y esto se debe formalmente a la altura procesual: “lo que va acaeciendo en la realidad histórica refluye sobre esa realidad y sobre todo lo que vive envuelto en esa realidad. No se trata simplemente de madurez, porque madurez propende entenderse en términos biológicos; se trata de la refluencia de la altura procesual sobre la realidad humana, en tanto que constituye cuerpo social”.86 Y esta figura histórica tiene graves consecuencias, pues hace que todos los que están en una misma altura procesual –individuos, grupos, clases, naciones, etc., sean estrictamente coetáneos, es decir, sujetos determinados y configurados desde la misma figura histórica en la cual viven. “Si no fuéramos más que contemporáneos unos de otros, poco importarían el tiempo y la historia; pero, si somos coetáneos, no se trata de nada extrínseco, sino de una determinación física de lo que somos precisamente por pertenecer a una misma altura de los tiempos, que cuenta forzosamente con una figura temporal configuradora a su vez de lo que son los hombres”.87

Esto es lo que configura el poder real de la historia al que se refiere Ellacuría y por el cual pueden adquirir actualidad tanto la bondad como la maldad históricas. En ambos casos se trata de un poder propio de la realidad histórica, como una realidad objetiva que tiende a apoderarse de los seres humanos determinando efectivamente sus figuras personales. En el caso del mal histórico, Ellacuría lo llama también mal común88, y al cual le asigna por lo menos tres características: en primer lugar, es un “mal reconocido”, que afecta a la mayor parte de las personas. En segundo lugar, esta capacidad de afectar más o menos profundamente a los más, se debe a la capacidad de dicho mal “de propagarse, de comunicarse”.89 Y finalmente, esta comunicabilidad radica en que el mal en cuestión tiene un carácter estructural y dinámico; y esto significa “que por su propio dinamismo estructural, tiene la capacidad de hacer malos a la mayor parte de los que constituyen la unidad social”.90

Y este mal, cuando se da, es definitivo, no es reducible en ningún sentido a pura negatividad en un sentido hegeliano, y está radicado en un determinado sistema de posibilidades de la realidad histórica o del cuerpo social, a través del cual se actualiza su poder para configurar maléficamente la vida de los individuos y de los grupos humanos. Ellacuría, como Zubiri, entiende que el mal no es ninguna propiedad de la realidad, sino una condición de la realidad para el ser humano; sólo respecto del hombre hay bien y mal. La nuda realidad no es ni buena ni mala. “Todo bien y todo mal es bien o mal para alguien. Pero no son relativos. Son bien y mal respecto de alguien. No se trata de relatividad, sino de respectividad”.91 En este sentido, la maldad histórica “es el poder del mal como principio tópico del mundo, es la erección del mal en principio, en poder objetivo”.92 De ahí que su superación no vendrá automáticamente en virtud de las “leyes de la historia” sino únicamente mediante el cambio del sistema de posibilidades en tanto que sistema o, por lo menos, mediante el cambio de figura ante el sistema de posibilidades de que dispone la humanidad en un momento dado. Así, con el actual sistema de posibilidades, “hoy podría desaparecer el hambre del mundo, con lo cual la figura de nuestra humanidad en vez de ser una figura de desesperación y de guerra podría comenzar a ser una figura de libertad y de conciliación”.93

En cualquier caso, para Ellacuría esto sólo puede realizarse a través de la puesta en marcha de una praxis histórica de liberación, entendida como una acción ética que busca, a partir de unas posibilidades reales, la negación superadora de dicho mal y, a la vez, la afirmación y la realización procesual de un bien común, entendido precisamente como una exigencia negadora del mal común dominante en una situación histórica determinada; caracterizado, por consiguiente, por las mismas propiedades que hacen del mal histórico un mal realmente común: esto es, con comunicabilidad bienhechora y con un carácter estructural y dinámico. Así, por ejemplo, “en el caso de tener que superar una injusticia estructural e institucional, se trata de crear una justicia estructural e institucional, esto es, una serie de estructuras e instituciones, que no sólo posibiliten sino que contribuyan eficazmente a que la mayor parte de individuos –y no sólo unas minorías privilegiadas- puedan satisfacer sus necesidades básicas y puedan construir personalmente sus propias vidas”.94

Como ya se apuntó en el capítulo 4, para Ellacuría el mal que aparece en la historia no queda integrado en una explicación racional teleológica, como ocurre en las filosofías de la historia de la modernidad, especialmente en la filosofía hegeliana o en la concepción marxista economicista. Tanto en una como en otra, el mal histórico está predeterminado a ser superado ya sea en virtud de la autorrealización del Espíritu o de las leyes dialécticas del mundo material. Por esta razón, Ellacuría contrasta su propia interpretación con la concepciones de las épocas históricas de Hegel y de Engels.95 Hegel se refiere a la edad de los pueblos y ha intentado explicar su surgimiento, plenitud y ocaso en términos de progreso. Pero este progreso es visto en última instancia por Hegel como un progreso del Espíritu. El Espíritu universal que se particulariza en cada pueblo entra en contradicción con su realización objetiva y supera esa contradicción. “Cada nuevo espíritu de un pueblo representa una nueva etapa en el combate por el que el Espíritu universal conquista su conciencia y su libertad”.96 Y por ello, las tres grandes etapas de la historia, según Hegel, se miden según los cambios cualitativos en la realización de la libertad hasta culminar en la plena conciencia del Espíritu basada en la libertad de todos. Pero aquí la superación del mal y la contradicción ya está garantizada por la lógica interna del devenir histórico, porque Hegel “supone un desarrollo del Espíritu en etapas sucesivas, de las cuales las anteriores son principio interno de las posteriores así como éstas son la superación integradora de aquellas”.97

En el caso de la lectura materialista de la dialéctica hegeliana que realiza Engels98, la historia aparece “como un proceso racional con fuerzas motrices precisas, que están detrás de los móviles por los cuales los hombres actúan en la historia. Estas fuerzas son fundamentalmente de índole económica, se encarnan en clases sociales y promueven el proceso mediante la oposición necesaria entre las fuerzas productivas y el régimen de producción, que se dan en cada época distinta de la historia”.99 Con estos criterios las épocas históricas se definen y se periodizan por los diferentes modos de producción (asiático, esclavista, feudal, burgués, etc.). Pero similarmente a la visión hegeliana, aquí se concibe el proceso histórico como un proceso racional y necesario, no repetitivo y ascendente, en el cual las etapas anteriores posibilitan y fuerzan las siguientes, de modo que las contradicciones se van superando en las distintas épocas que se han ido configurando en el proceso, hasta culminar en la cúspide en la cual las contradicciones quedan plenamente reconciliadas y desde la cual, por tanto, empieza a declinar la historia de la sociedad. Así, tanto en la concepción idealista de Hegel como en la materialista de Engels, “las distintas líneas históricas no serían en realidad sino estadios o fases de un solo proceso dotado de una lógica y de un fin común”.100

Para la visión ellacuriana, por el contrario, las épocas históricas se definen a partir del concepto de edad, tomado no en su sentido externo de cantidad de años que ha de atribuirse a la humanidad, sino en el sentido zubiriano de altura de los tiempos101: “la humanidad ha ido adquiriendo edad y se ha ido instalando en diferentes alturas de los tiempos”.102 Desde esta perspectiva, las épocas históricas no quedan justificadas o legitimadas como momentos de un proceso lógico, orientado a la consecución de un fin predeterminado; ni el mal que se da históricamente es explicado como un elemento necesario del devenir histórico, “cuya lógica interna terminará por hacerlo desaparecer e impondrá universalmente la justicia y el bien”.103 La historia entendida como dinamismo de actualización de posibilidades es una realidad abierta para bien o para mal, por decirlo así, y sólo podrá finalizar con la extinción de la especie humana: “solamente cuando la historia concluya, se habrán terminado las posibilidades reales y podrá saberse entonces lo que es de verdad la realidad humana. Y esto sólo de hecho, porque en el camino de alumbramiento y realización de posibilidades pudiera suceder que se hubieran abandonado irremediablemente las mejores, aunque fuera difícil determinar el criterio, según el cual las posibilidades puedan considerarse mejores o peores en orden a lo que el género humano pueda dar de sí por esta vía de la realización de posibilidades. Lo que vale de cada individuo humano, vale también de la humanidad: con la elección de unas posibilidades no sólo se compromete un futuro, sino que se imposibilitan futuros”.104

2. 2. La perspectiva global: una historia universal única.

Para Ellacuría, la presencia histórica del mal adquiere mayor gravedad en el momento presente de la historia en el que la humanidad ha ido adquiriendo un cuerpo de alteridad único y cada vez más se ve inmersa en un proceso histórico cada vez más unitario, en el cual el sistema de posibilidades es el mismo para todos los individuos y grupos humanos: “Siempre que haya una única corporeidad de alteridad, un único cuerpo social, que se actualice como tal, podrá hablarse de un único proceso y de una historia única. Ese cuerpo de alteridad único implica que aquella corporeidad universal se convierta actualmente en una misma presencialidad física por alguna actualización de la habitud de alteridad; no se requiere para ello que todos y cada uno de los individuos actualicen su propia habitud con la de todos los demás, ni siquiera directamente con el sistema de posibilidades en cuanto tal, sino que basta con que no haya ámbitos completamente estancos. Esto es casi imposible en nuestros días si no por lo que toca a cada uno de los grupos respecto del proceso unitario de la humanidad actual, sí por lo que toca al proceso mismo que ya cuenta o está en disposición de contar con cualquier grupo humano, por mucho que se considere segregado”. 105

La raíz de esta unificación global de la humanidad actual radica, según Ellacuría, en el hecho de que los seres humanos constituyen físicamente una especie, un phylum biológico. Pero esta corporeidad universal sólo es el fundamento que la ha hecho posible:

La corporeidad universal significa mediatamente aquella primaria condición material en la cual coinciden todos los hombres y que los unifica con el resto del universo o, al menos, con el resto de la realidad material de nuestro universo; es una característica por la cual los distintos tiempos humanos tendrán siempre una primaria unidad por estar inmersos en la misma unidad material del cosmos. Pero la corporeidad significa más inmediatamente aquel carácter de corporeidad que le compete al hombre por constituir físicamente una especie. Es esta unidad la que permite hablar de tiempos plurales propiamente tales: la unidad de la especie es pluralizada procesualmente y va adquiriendo distintas alturas y edades diversas. La corporeidad universal con sus procesos diversos permite y exige hablar de tiempos plurales, pero no es suficiente para hablar de un único tiempo histórico, que sea verdaderamente uno y que dé paso a una misma historia.106

Ha sido el proceso histórico el que ha ido unificando fácticamente a la humanidad hasta desembocar en la universalidad histórica del presente, cuya edad coloca a los individuos y grupos humanos en una línea estricta de coetaneidad y no simplemente en una línea de contemporaneidad. Contrariamente a la visiones ilustradas, que piensan la universalidad de la historia como producto de la inscripción de todos los pueblos y naciones en una hipotética línea temporal de mayor o menor desarrollo, a la cabeza de la cual aparecen las naciones occidentales, Ellacuría la ve como resultado de la estructuración de distintas líneas y tiempos históricos, que ha configurado así una verdadera sociedad universal o mundial.107 Se trata, según Ellacuría, de una auténtica sociedad en la cual los seres humanos unitariamente van disponiendo de un mismo mundo histórico y van siendo configurados unitariamente por lo que va siendo ese mundo histórico, independientemente que dentro de dicha sociedad “no a todos los individuos ni a todos los grupos les sean asequibles del mismo modo todas y cada una de las posibilidades”. 108

Recordemos que para Ellacuría, al igual que para Zubiri, lo que define primariamente la socialidad no es la alteridad, si por tal se entiende la presencia reconocida y reafirmada del otro en tanto que otro, sino que es “lo humano inserto desde fuera en mi vida lo que plantea, no por dialéctica intelectual, sino por configuración de la propia vida, la alteridad del hombre, el otro en tanto que otro”.109 Los individuos humanos pueden llegar a encontrarse formalmente entre sí, pero siempre será a partir de la confluencia en un mismo haber humano, en un mismo mundo humano. Desde él, los seres humanos pueden ir descubriendo tanto su dimensión personal como su dimensión social en toda la pluralidad de sus aspectos, aunque por mecanismos distintos. Desde él pueden ir descubriendo su propia humanidad, la realidad de los otros en tanto que otros, y paulatinamente, su condición estrictamente personal.110 Pero no se trata primariamente de un proceso meramente racional, como si el individuo se transcendiera a sí mismo en busca de lo otro y después de los otros, como una especie de autoconsciencia, sino de un proceso físico primario dado por la intervención del mundo humano circundante en mi propia realidad. Un mundo que al entrar en tensión y conflicto de posesión y de pertenencia con la propia mismidad posibilita, precisamente en y a través de este conflicto, el reconocimiento procesual de la propia mismidad y de la mismidad de los demás. Se trata, entonces, contrariamente a cualquier interpretación idealista, existencialista o historicista, de un proceso físico y real, realizado en la apertura sentiente y no primariamente en forma de autoconsciencia.111

Antonio González ha puesto de relieve la importancia de la filosofía zubiriana para conceptuar el hecho de la sociedad mundial actual, al no asumir algunos supuestos fundamentales de la filosofía occidental, como son la idea del hombre como sujeto consciente o como un animal que tiene lenguaje (lógos): “Para Zubiri la intelección humana comienza en un ámbito anterior al lenguaje, a la subjetividad, a la conciencia y al sentido. Ser consciente es siempre ser consciente de algo que ya está actualizado en la actividad sentiente. Y esta actualización, en la medida en que aprehende las cosas como reales y no como meros estímulos, es ya intelección. La realidad no es otra cosa que la alteridad radical de las cosas en el sentir. La intelección, por eso, consiste en la pura actualización de una cosa real en la aprehensión. No se trata de captar su sentido, ni de expresarlo en un lenguaje. Todo esto puede ser importante, pero no es lo más radical. Lo primario es la simple aprehensión sensible de algo como real. Ello significa que toda una amplia gama de prácticas sociales pueden ser procesos perfectamente intelectivos sin que sean formalmente conscientes ni lingüísticos”.112 Desde esta perspectiva, “las acciones comienzan a ser sociales cuando en su estructura interna se hacen presentes los otros, aunque no haya conciencia de ellos. Esta actualidad de los otros, que ejerce ya un poder configurando de determinado modo mis acciones está además referida a las cosas reales, a la cuales los otros me permiten o me niegan el acceso”.113 Así, para que haya sociedad basta que las personas y los grupos se vean envueltos en un mismo proceso de estructuración en virtud del cual sus acciones están físicamente afectadas por los otros sin que ello signifique que sean formalmente compartidas por ellos.114

Y esto es justamente lo que, según Ellacuría, se está dando en la época actual de la humanidad. En el momento presente se ha llegado a constituir una real corporeidad universal en la que ya prácticamente no hay ámbitos completamente estancos y donde, por consiguiente, se da realmente una presencialidad física de los otros en las acciones de los diversos individuos y grupos humanos, por más segregados o aislados que éstos se consideren. “Hay una historia universal única; no sólo hay coetaneidad de diversas historias parciales, sino una sola historia que dinamiza unitariamente cualquier proceso realmente histórico”.115 O como lo expresa A. González, “el que no haya plena conciencia de este vínculo global, o el que existan diversos lenguajes y diversos universos de sentido no desmiente esta real unificación práctica en el ámbito de la actualización recíproca y en el ámbito de la estructuración de las habitudes. Los procesos históricos de estructuración han llevado a una interacción que, hoy en día, tiene caracteres mundiales. Hay una sociedad mundial, y no sólo un sistema”.116 Efectivamente, en esta universalidad fáctica “no se trata sólo de que cualquier país mantenga en la actualidad relaciones concretas y relevantes en materia política, económica y de derecho internacional con todas las demás sociedades del mundo, sino de que nuestras actividades cotidianas están decisivamente influidas por sucesos que ocurren en otro lado del mundo. Los hábitos de vida locales han adquirido consecuencias universales. La decisión de comprar cierto producto tiene repercusiones no sólo en la división internacional del trabajo, sino en los ecosistemas terrestres. De alguna manera, somos las primeras generaciones que vivimos en un orden cosmopolita universal, en un mundo en el que no hay alteridades radicales, otros no afectados por mi acción, donde todos compartimos intereses y riesgos comunes, más allá de la conciencia que tengamos de ello y del juicio moral que nos merezca”.117

El mérito de Ellacuría es haber señalado esta tendencia hacia la unificación fáctica de la humanidad, y la constitución de una historia universal única, desde la década de setenta, cuando todavía los indicios de esta universalización o globalización no eran tan evidentes, como en la actualidad. Probablemente mucho tuvo que ver en ello, además de la filosofía zubiriana de la historia, su adscripción a la teoría de la dependencia, cuyo rasgo característico, a diferencia de otras teorías del desarrollo, fue precisamente su perspectiva global.118

2.3. La civilización del capital.

Desde esta perspectiva global, Ellacuría constata la realidad histórica del mal en el actual orden mundial. Y como él dice, aunque no se tuviera un criterio racional explícito para juzgar como buena o mala moralmente una situación, “lo que es evidente es que no partimos de una situación neutra sino de una situación fundamentalmente deshumanizadora del hombre. La presencia del mal en el mundo es tan masiva y de tal implicación con la vida personal de los hombres, que, abstracción hecha de la culpabilidad, no se puede negar la realidad objetiva del mal y la presencia de la voluntad histórica del hombre en la realización de ese mal”.119 Ellacuría realiza esta constatación desde la realidad histórica latinoamericana, y en general desde los pueblos del tercer mundo y las mayorías populares: “Una muy pequeña minoría de países que albergan una muy pequeña parte de la población mundial explotan los recursos de la humanidad (el aire que respiramos, el petróleo y las materias primas, los alimentos, la cultura, el poderío militar, el capital, etc.) de una manera masiva, mientras que la mayor parte de los países y la mayor parte de la población no puede disfrutar de esos recursos ni siquiera en forma mínima”.120

Es esta situación lo que, según Ellacuría, muestra la verdad real del ordenamiento histórico actual y “la verdad que demuestra la imposibilidad de su reproducción y sobre todo, de la ampliación significativa del orden histórico mundial; y demuestra más radicalmente aún, su indeseabilidad, por cuanto no es posible su universalización, sino que lleva consigo la perpetuación de una distribución injusta y depredatoria de los recursos mundiales y aun de los recursos propios de cada nación, en beneficio de una pocas naciones”.121

Se trata, de acuerdo a Ellacuría, de una situación de subdesarrollo y de dependencia, cuya raíz hay que buscarla en los procesos imperialistas y de colonización llevados a cabo por Europa a partir del siglo XVI y que perdura hasta la actualidad de un modo estructural, según lo postula la teoría de la dependencia122: “gran parte de su acumulación originaria (de los países ricos) se ha logrado con explotación de los países más pobres y con sus clases sociales más pobres, la explotación de las materias primas arrancadas en los lugares de origen con salarios absolutamente injustos e inhumanos y la explotación de la fuerza de trabajo de las clases productoras en sus países. Está, en segundo lugar, el intercambio desigual entre los bienes y servicios que ofrecen los países más pobres y los países más ricos y los bienes y servicios que reciben de éstos. Está, en tercer lugar, todo el conjunto de mecanismos financieros que han venido a parar en el fenómeno de la deuda mundial [...] y están también las prácticas proteccionistas que impiden la competitividad libre de los países pobres en los mercados mundiales”123

En esta consideración estructural, el subdesarrollo no puede pensarse si no es desde el desarrollo. Para Ellacuría puede ser discutible hasta qué punto hay ricos porque hay pobres, pero señala que hay fenómenos manifiestos en los que esta relación es de causalidad o donde por menos, la interacción es innegable. Se da una correlación entre el crecimiento de unos y el estancamiento o decrecimiento de los otros; y la diferencia y la desigualdad en lugar de disminuir crece. De todos modos, aunque la relación no fuera causal es estructural y no puede menos de incidir en la configuración de la dependencia-dominación.124 Incluso aunque se supusiera que la riqueza de los países más desarrollados no dependiera causalmente de la pobreza de los países subdesarrollados, “todavía tendríamos el hecho inaceptable que la mayor parte de las naciones y la mayor parte de los hombres, mujeres y niños del mundo viven no sólo en condiciones muy desiguales respecto de las minorías ricas, sino en condiciones absolutamente inhumanas, con el agravante de que esa condición inhumana sería corregible con un mínimo de solidaridad entre los hombres, entre los pueblos y entre las naciones”.125

Al margen de cualquier teoría, para Ellacuría el hecho evidente es “que nunca hubo en la historia del mundo tantos hombres tan pobres, tan desposeídos, sobre todo con tan pocos tan ricos y depredadores”. 126 Y es este hecho lo que, a juicio de Ellacuría, descubre y denuncia el mal común que promueve la actual civilización mundial a través de sus estructuras y sus procesos:

Hasta ahora y cada vez con mayor fuerza determinante, de los dos grandes procesos dialécticamente entrelazados en la estructura y la marcha de la historia, el trabajo y el capital, entendidos cada uno de ellos en toda su amplitud, la predominancia, tanto en los países de capitalismo privado como de capitalismo estatal, es del capital sobre el trabajo. Quien impone realmente las leyes de casi todos los procesos, en unos con mayor peso que en otros, es el dinamismo del capital. No es primariamente que los hombres, las clases o los grupos sociales, las naciones o los grupos de naciones hayan decidido ponerse al servicio de la producción y acumulación del capital; es que el capital, sobre todo en su dimensión internacional, pero también nacional, pone a su servicio a los hombres, a las clases sociales, a las naciones y ya no digamos a todo el aparato económico, que es la parte más determinante del organismo social. Sometido a ese dinamismo está especialmente el trabajo del hombre, es decir, casi todo lo que el hombre hace consciente y proyectivamente para transformar la realidad.127

Para Ellacuría, no se trata de condenar con razones o criterios apriorísticos esta civilización del capital, ni la propuesta de la necesidad de su transformación significa desconocer y destruir los logros importantes que ha traído para la historia de la humanidad, sobre todo en el orden científico y tecnológico, e incluso en el político. “Ha progresado la investigación científica y se han acumulado aportes que en sí serán muy positivos y aun absolutamente indispensables para resolver los ingentes problemas que la especie biológica humana y la vida en sociedad generan inevitablemente. También en el orden ético-político se han hecho importantes avances reconocidos institucionalmente, que pueden resumirse en la aceptación teóricamente universal de los derechos humanos. Naturalmente, hay también otros progresos en el ámbito ideológico-cultural, aunque en este campo es muy discutible que los logros actuales en un mundo de gran acumulación de capital sean superiores a los obtenidos en otros momentos de la historia”.128

Pero a pesar de estos logros y valores, “esta civilización del capital ha conducido y está conduciendo (a) no sólo a la ampliación de la brecha entre ricos y pobres, ya sean regiones, países o grupos humanos [...] (b) no sólo al endurecimiento de los procesos de explotación y de opresión con formas, eso sí, más sofisticadas; (c) no sólo al desglosamiento ecológico progresivo de la totalidad del planeta; (d) sino a la deshumanización palpable de quienes prefieren abandonar la dura tarea de ir haciendo su ser con el agitado y atosigante productivismo del tener, de la acumulación de la riqueza, del poder, del honor y de la más cambiante gama de bienes consumibles”.129

El resultado de todo esto es la ruptura de la solidaridad del género humano que lleva a la absolutización del individuo, de la clase social, de la nación o del bloque económico por encima de todo lo demás y de la humanidad misma. “De poco sirve ser hombre para poder contar con lo necesario para sobrevivir, para tener una vivienda mínima, para que los niños enfermos tengan un mínimo de medicinas, etc. Es menester ser norteamericano, europeo, soviético o japonés para poder contar con los recursos suficientes para sobrevivir y para disfrutar de los recursos [...] Es, de hecho, más importante ser ciudadano de un país poderoso y rico que ser hombre, aquello da más derechos reales y más posibilidades efectivas que esto [...] Se tienen derechos por ser ciudadano de un país más que por ser humano, y para defender esos derechos surgidos del nacionalismo se entra en la negación de los derechos surgidos del humanitarismo”.130 Esta prioridad de lo accidental (ser ciudadano de un país) sobre lo substancial (la unidad filética e histórica del género humano) representa para Ellacuría un desorden ético fundamental, y el cual se puede expresar en la siguiente fórmula:

[...] lo que se hace para desarrollar a cada hombre va en menoscabo de todo el hombre y de todos los hombres. Así, se supone, por ejemplo, que se requiere de una cantidad de bienes materiales y recursos de un sistema de propiedad privada tal que sin ellos no hay plenitud humana y posibilidad real de independencia y libertad. Pero, seguidos estos supuestos, nos encontramos, primero, que no son de aplicación a todos los hombres, porque de hecho esos principios suponen la acumulación excesiva y mala distribución y, segundo, que ni siquiera sirven para desarrollar plenamente al hombre así favorecido. Efectivamente, por ese camino se marcha hacia formas absurdas de egoísmo e insolidaridad y hacia un desesperado consumismo que entran en contradicción con el desarrollo armónico y feliz de la persona [...] No es que el desarrollo del individuo, de la clase social, de la nación o del bloque económico y político se totalmente negativo. Lo negativo de ello está en su absolutización [...] Cuando esto ocurre lo que tiene de positivo se destruye y lo que debiera servir para el crecimiento de uno mismo y de la humanidad se convierte en destrucción de la humanidad y de uno mismo. 131

Ellacuría señala que esta ruptura de la solidaridad humana, que supone en el fondo una ruptura del fundamento mismo de los derechos humanos, lleva consigo a una permanente violación de esos derechos, y que se manifiesta en la situación dramática de los pueblos subdesarrollados: “La mayor parte de la humanidad vive en condiciones inhumanas cuando no sólo una parte muy pequeña de ella vive hastiada en la sobreabundancia, sino, lo que es peor, cuando eso sería plenamente casi y fácilmente resoluble si se impusiera la voluntad moral de los pueblos sobre el dinamismo ciego y dominante de los intereses económicos y de la prepotencia política”.132 En este contexto, la teoría y la praxis de los derechos humanos propenden “a ser utilizados ideológicamente al servicio no del hombre y de sus derechos, sino de los intereses de unos u otros grupos [...] a tomar la forma de una normatividad absoluta y abstracta, independiente de toda circunstancia histórica y, en su caso extremo, como una forma velada de defender lo ya adquirido por el más fuerte o adquirible en el futuro por los más fuertes”. 133 Todo lo cual hace de la proclamación de la universalidad de los derechos humanos “una burla sangrienta, porque no sólo no se da esa universalidad, sino que se la niega positivamente, ya que hasta ahora, tal como se han dado, se requiere la muerte y la opresión de muchos para la dominación y la libertad aparente de unos pocos”. 134

De este modo Ellacuría ve la libertad humana en su real concreción histórica así como en sus implicaciones éticas y políticas mundiales: “Todavía no se ha llegado al estadio histórico en el cual la libertad de unos pocos no esté fundada en la negación de la libertad de muchos. No se ha cumplido realmente lo que Hegel estimaba como la etapa germano-cristiana tras la etapa helénico-romana y la oriental. La razón última está en que la libertad de todos para todo no se logra por la vía de la liberalización, sino por la vía de la liberación. La liberalización es la vía de los pocos fuertes, que están más preparados para aprovecharse de la supuesta igualdad de oportunidades. La liberación es el camino de las mayorías, que sólo accederán a la verdadera libertad cuando se liberen de un mundo de opresiones y cuando se den las condiciones reales para que todos puedan ejercitar su libertad”.135

La liberalización a la que se refiere aquí Ellacuría apunta a la libertad subjetiva e individual, en el marco de la ideología liberal y neoliberal. Según Ellacuría, en sus orígenes históricos el liberalismo representó logros concretos en la liberación humana como resultado de una lucha liberadora, mediante la cual se llegó a la consecución de determinados derechos positivizados después en diversos pactos, leyes y constituciones.136 Se trató en el fondo de un proceso de liberación de la injusticia, de la dominación y del abuso de los poderes institucionalizados. Pero en la actualidad, “se ha hecho del liberalismo el modelo de libertad y el camino para preservar, más que para conseguir esa libertad”. Y en los países pobres, el liberalismo se ha convertido en “la cobertura jurídica y formal de quienes ya se han liberado de ciertas opresiones y dominaciones y procuran, a su vez, que no lo consigan otros, respecto de ellos, por sucesivos y más complejos procesos de liberación”.137 Por ello Ellacuría afirma que la liberalización es problema de élites y para élites, mientras que la liberación, en el actual orden histórico mundial, consiste en un “proceso de mayorías populares y para mayorías populares, que empieza por la liberación de las necesidades básicas y construye después condiciones positivas para el ejercicio cada vez más adulto de la libertad y para el disfrute razonable de las libertades sociales y políticas”.138

A diferencia de una pura concepción negativa de la libertad, como la que promovieron “los liberales clásicos en el supuesto de que sólo el Estado limitaba u oprimía al individuo”, la liberación, desde la óptica de las mayorías populares y de los pueblos oprimidos, supone, además de la liberación de estructuras opresoras, “la creación de condiciones para que la capacidad y el ideal de la libertad política y social puedan ser compartidos equitativamente. La liberación se entiende, por tanto, como liberación-de toda forma de opresión y como liberación-para una libertad compartida, que no posibilite o permita formas de dominación. Tiene poco sentido hablar de libertad, cuando el espacio de su actualización está reducido por las necesidades básicas insatisfechas, por drásticas limitaciones de posibilidades reales entre las cuales elegir y por imposiciones de toda índole, especialmente las apoyadas en la fuerza y en el terror [...] No es aceptable la libertad de unos pocos sustentada en la esclavitud de los demás, ni la libertad sustentada en la no-libertad de la mayoría. Por eso, aquí también, la libertad debe verse desde su historización en las mayorías populares dentro de cada país y de los pueblos oprimidos en el conjunto del mundo. Es la humanidad la que debe ser libre y no unos cuantos privilegiados de la humanidad, sean individuos, clases sociales o naciones”.139

2. 4. La alternativa: una civilización de la pobreza.

De todo lo anterior, Ellacuría concluye que la universalización de la forma de vida occidental no es posible prácticamente ni es deseable éticamente, porque “no es humana ni siquiera para quienes la ofrecen. El agudo planteamiento de Kant podría aplicarse a este problema [...] Si el comportamiento y aun el ideal de unos pocos no puede convertirse en comportamiento y en realidad de la mayor parte de la humanidad, no puede decirse que ese comportamiento y ese ideal sean morales y, ni siquiera humanos: cuando más, si el disfrute de unos pocos se hace a costa de la privación de los más. En nuestro mundo, el ideal práctico de la civilización occidental no es universalizable materialmente, por cuanto no hay recursos materiales en la tierra para que todos los países alcancen el mismo nivel de producción y de consumo, usufructuado hoy por los países llamados ricos”.140

Esto último significa, como señala A. González, “que aun en el caso puramente hipotético de que tales recursos aumentaran milagrosamente, la universalización no sería posible, pues acarrearía una catástrofe medioambiental insoportable para el planeta [...] Incluso en el caso de que unos no vivieran a costa de los otros, sería imposible que los niveles occidentales de vida alcanzaran a toda la humanidad”.141 Pero, según Ellacuría, el problema de la universalización de la forma de vida occidental no es sólo económico o ecológico, sino, principalmente, un problema cultural e ideológico que tiene que ver con el mismo modelo de ser humano que promueve el capitalismo y la oferta de humanización y de libertad que hacen los países ricos a los países pobres: “[...] el estilo de vida propuesto en y por la mecánica de su desarrollo no humaniza, no plenifica ni hace feliz, como lo demuestra, entre otros índices, el creciente consumo de drogas, constituido en uno de los principales problemas del mundo desarrollado. Ese estilo de vida está movido por el miedo y la inseguridad, por la vaciedad interior, por la necesidad de dominar para no ser dominado, por la urgencia de exhibir lo que se tiene, ya que no se puede comunicar lo que se es. Todo ello supone un grado mínimo de libertad y apoya esa mínima libertad más en la exterioridad que en la interioridad. Implica asimismo un máximo grado de insolidaridad con la mayor parte de los seres humanos y de los pueblos del mundo, especialmente con los más necesitados”.142

Dada esta situación, Ellacuría propone una nueva civilización, un proyecto global que sea universalizable y donde haya posibilidades de supervivencia y de humanización para todos. Pero una universalización, afirma Ellacuría, que ha de hacerse desde la perspectiva de las mayorías populares y los pueblos oprimidos y no desde las minorías privilegiadas. Frente al principio de universalización vigente en la actualidad, caracterizado por ser más bien un principio de uniformización impuesta y regida por las leyes del mercado económico, Ellacuría señala que “ha de generarse un universalismo no reductor, sino enriquecedor, de modo que la riqueza entera de los pueblos quede respetada y potenciada, y las diferencias sean vistas como plenificación del conjunto y no como contraposición de las partes, de modo que todos los miembros se complementen y en esa complementación el todo quede enriquecido y las partes potenciadas”.143

En otras palabras, “visto el problema en su totalidad mundial y desde la perspectiva de las necesidades reales y expectativas de la mayor parte de la población mundial, esa civilización de la riqueza y del capital ha de ser superada radicalmente”.144 Se trata, según Ellacuría, de revertir el signo principal que configura la civilización mundial, lo cual supone “comenzar de nuevo un orden histórico, que transforme radicalmente el actual, fundamentado en la potenciación y liberación de la vida humana”.145 Este “comenzar de nuevo”, afirma Ellacuría, no supone un rechazo total del pasado pero tampoco significa simplemente ponerse a hacer cosas nuevas en desarrollo lineal con el hacer anterior. “Significa un real comenzar de nuevo, ya que lo viejo, en tanto que totalidad, no es aceptable, ni es tampoco aceptable el dinamismo principial (Zubiri) que lo impulsa”.146

Este proyecto de un nuevo orden histórico mundial consiste, para Ellacuría, en la afirmación utópica de una civilización de la pobreza, entendida como la negación superadora de la civilización del capital o de la riqueza y de su dinámica fundamental:

La civilización de la pobreza [...] rechaza la acumulación del capital como motor de la historia y la posesión-disfrute de la riqueza como principio de humanización, y hace de la satisfacción universal de las necesidades básicas el principio del desarrollo y del acrecentamiento de la solidaridad compartida el fundamento de la humanización [...] La civilización de la pobreza se denomina así por contraposición a la civilización de la riqueza y no porque pretenda la pauperización universal como ideal de vida [...] lo que aquí se quiere subrayar es la relación dialéctica riqueza-pobreza y no la pobreza en sí misma. En un mundo configurado pecaminosamente por el dinamismo capital-riqueza es menester suscitar un dinamismo diferente que lo supere salvíficamente.147

Este nuevo dinamismo Ellacuría lo entiende como el predominio del trabajo sobre el capital, y por ello a la civilización de la pobreza se le puede llamar igualmente una civilización del trabajo:

La pobreza que da cornadas es la que surge de su contraposición dialéctica con la riqueza, la que es resultado de una civilización del capital, pero no la que resulta de una civilización del trabajo. Pero no se trata de cualquier trabajo. El trabajo sin el cual el capital no prospera no es el trabajo tomado como negocio y que llena el ocio, sino el trabajo tomado como negocio y que es la negación del ocio [...] El trabajo y el ocio no deben contraponerse. El trabajo, produzca o no valor, que últimamente se concreta en mercancía y capital, es, ante todo, una necesidad personal y social del hombre para su desarrollo personal y equilibrio psicológico así como para la producción de aquellos recursos y condiciones que permiten a todos los hombres y a todo el hombre realizar una vida liberada de la necesidades y libre para realizar los respectivos proyectos vitales. Pero entonces se trata de un trabajo no regido exclusiva ni predominantemente, directa o indirectamente, por el dinamismo del capital y de la acumulación, sino por el dinamismo real del perfeccionamiento de la persona humana y la potenciación humanizante de su medio vital del cual forma parte y al cual debe respetar.148

Ellacuría propone construir una nueva sociedad mundial ya no estructurada por las leyes del capital y que le dé primacía “al dinamismo del trabajo humanizador”; una sociedad, por consiguiente, configurada de un modo distinto de la actual, “porque su principio configurador es totalmente distinto”.149 En esta línea Ellacuría propone concretamente la constitución de un orden económico que garantice de modo estable las necesidades básicas y que haga posibles las fuentes comunes de desarrollo personal y las posibilidades de personalización.150 A este nuevo orden económico, le debe corresponder, según Ellacuría, un nuevo orden social, en el cual se posibilite el que los pueblos sean cada vez más sujetos de su propio destino y tengan mayores posibilidades de libertad creativa y de participación. Y esto significa que se le debe dar más peso a lo social que a lo político, sin que eso signifique promover un individualismo como forma suprema de humanización. 151

Esto debe reflejarse en el interior de cada nación, en las cuales debe construirse un tipo fuerte de sociedad, que supere tanto el individualismo y el estatismo; lo cual no supone tratar de encontrar términos medios entre los dos extremos históricos, sino de buscar formas nuevas, que, negándolos, superen los modelos existentes. “Desde luego, la desestatización no debe entenderse como un reclamo neoliberal de un menor peso del Estado ante las exigencias de la llamada iniciativa privada y ante las leyes del mercado. La desestatización es, más bien, una forma de socialización, que promueve una iniciativa comunitaria y social, no delegada ni en el Estado, ni en partidos, ni en vanguardias ni en caudillos. Se trata de superar la apatía social en la conducción de los procesos históricos sin tener que caer por eso en gremialismos o corporativismos”.152 Esto supone un nuevo orden político más allá de la democracia liberal y de los modelos colectivistas conocidos, y que puede encontrar su referente empírico en los “esfuerzos recientes bastante generalizados para democratizar el socialismo”, los cuales no hay que confundir con la muy necesaria socialización de las democracias existentes.153

Evidentemente todo esto implica un nuevo orden cultural que debe empezar por desligarse de los modelos occidentales. “Sólo despojándose y liberándose del engaño de que la cultura occidental ha encontrado ya, al menos la vía, del verdadero progreso humano, puede empezarse a buscar otro tipo de cultura”.154 La civilización de la pobreza no puede ponerse en marcha mediante un orden cultural que “favorece y promueve el producto consumista a través de necesidades inducidas por la vía del mercadeo, pero, al mismo tiempo, descubre y fomenta el mayor de los vacíos interiores. La civilización de la pobreza, lejos de ser en lo cultural consumista y activista, tiende a ser naturalista y a potenciar las actitudes contemplativas y comunicativas más que las activo-consumistas en unos casos y puramente pasivo-receptivas en otros”.155

Para Ellacuría la superación de esta cultura alienante debe conllevar a su vez la recuperación de la secular riqueza cultural de la humanidad, que hoy está siendo avasallada y uniformizada por los modelos tecnológicos y consumistas. “Esta imposición cultural mantiene a las grandes mayorías de América Latina y de otras partes en formas alienadas de entenderse a sí mismas y de entender y valorar el mundo. Lo que debiera ser favorecedor de una unidad plural se convierte en uniformidad empobrecedora. La facilidad de los medios de comunicación, por otra parte, lleva a saltar alienadamente desde un estado primitivo, a veces muy rico y sano, de cultura a estadios sofisticados y decadentes de una cultura impuesta más por el medio y envoltorio con que se presenta que por el fondo en que consiste”.156 Ahora bien, se trata de recuperar esta riqueza cultural, no para quedarse conservadoramente en ella, sino para “buscar una cultura para la mayoría y no una cultura elitista con mucha forma y poca vida. El que tengan vida y la tengan en abundancia no unos pocos, sino a ser posible todos, debiera ser el lema de la nueva cultura en la tierra nueva”.157

En esta línea “la cultura debe ser, ante todo, liberadora. Liberadora de ignorancias, de temores, de presiones internas y externas, en busca de una apropiación de una verdad cada vez más plena y de una realidad cada vez más plenificante. En este proceso de liberación, la cultura irá siendo generadora de libertad real, no reducida a seleccionar –más que elegir- entre distintas ofertas condicionadas y condicionantes, sino orientada a la construcción del ser propio como personas, como comunidades, como pueblos y como naciones en un esfuerzo de creación y no sólo de aceptación”.158

Este ideal utópico de una plena libertad para toda la humanidad sólo puede ser posible por la puesta en marcha de un proceso de liberación –“un proceso de cambio revolucionario”-, cuyos sujetos principales deben ser justamente las mayorías populares y los pueblos oprimidos del planeta. “La revolución que se necesita, la revolución necesaria, será aquella que pretenda la libertad desde y para la justicia y la justicia desde y para la libertad, la libertad desde la liberación y no meramente desde la liberalización, sea ésta económica o política, para superar así el mal común dominante y construir un bien común, entendido éste en contraposición de aquél y procurado desde una opción preferencial por las mayorías populares”.159

3. La función liberadora de la filosofía.

Para la consecución de este proceso de liberación, Ellacuría ve la necesidad del aporte de la filosofía, y del aporte de otras disciplinas, especialmente en el fomento y “provocación de una conciencia colectiva de cambios sustanciales” y en la creación de nuevos modelos económicos, políticos y culturales que hagan posible la civilización del trabajo: “[...] es aquí donde los intelectuales de todo tipo, esto es, los teórico críticos de la realidad, tienen un reto y una tarea impostergable. No basta con la crítica y la destrucción, sino que se precisa una construcción crítica que sirva de alternativa real”.160 Este esfuerzo supondrá, desde un punto de vista epistemológico, que los intelectuales se sitúen en el lugar adecuado para encontrar la verdad histórica. Y, según Ellacuría, este lugar, en la actual configuración de la realidad histórica, es el de las mayorías populares, “porque en ellas negativa y positivamente está la verdad de la realidad [...] Hay buenas razones teóricas para pensar que tal pretensión está epistemológicamente bien fundamentada, pero, además, pensamos que no hay otra alternativa en América Latina, en el tercer mundo y en otras partes”.161

Es justamente esta contribución de la filosofía al proceso liberador de la humanidad lo que Ellacuría pretende dilucidar y fundamentar en su estudio sobre la función liberadora de la filosofía. Y como él mismo lo expresa, en dicho estudio lo que pretende no es enfocar el problema del aporte de la filosofía a la libertad por una preocupación puramente especulativa, sino que tiene una finalidad práctica, a partir de una doble constatación:

[...] El continente latinoamericano –no sólo él- vive estructuralmente en condiciones de opresión y aun de represión sobre todo por lo que toca a las mayorías populares, opresión y represión a las que han contribuido directa o indirectamente, si no filosofías estrictamente tales, al menos presentaciones o manifestaciones ideológicas de esas filosofías y/o de aquellas realidades socio-económicas y políticas que son su suelo nutricio y su interés principal [...] la segunda constatación es que el continente latinoamericano no ha producido una filosofía propia, que salga de su propia realidad histórica y que desempeñe una función liberadora respecto de ella; tanto más de extrañar cuando puede decirse que ha producido una teología propia, una cierta socio-economía propia y, desde luego, una poderosa expresión artística propia. [...] es de notar, además, que la producción en estos campos ha logrado una reconocida universalidad, cosa que no lo han conseguido eventuales producciones filosóficas latinoamericanas.162

En consecuencia, Ellacuría busca precisar qué función liberadora le corresponde a la filosofía aquí y ahora con el fin de construir una filosofía de la liberación que, “sin dejar de ser filosofía, antes reconstituyéndose como tal”, sea “realmente eficaz a la hora de liberar no a unas pocas élites ilustradas, sino a la totalidad de la cultura y a la totalidad de las estructuras sociales dentro de las cuales las personas tienen que autorrealizarse libremente”.163

3.1. El problema de la filosofía latinoamericana.

Lo que Ellacuría le achaca a la mayoría de producciones filosóficas latinoamericanas contemporáneas es que, a pesar de haber tenido un propósito original y liberador, no han logrado realmente constituir una filosofía propia con validez y reconocimiento universales, tal como ha ocurrido en otras disciplinas, como ha sido el caso de la teología de la liberación, la teoría de la dependencia y la literatura y el arte latinoamericanos.164 Según Ellacuría, una de las razones principales que explica este fenómeno radicaría en el hecho de que los filósofos latinoamericanos no han insertado adecuadamente su reflexión en una praxis liberadora:

Si nos preguntamos por qué hay una teología latinoamericana, una socio-economía latinoamericana, una novelística latinoamericana, etc., una de las razones principales es porque en todos esos discursos distintos, se da el rasgo común de haberse insertado en una praxis liberadora desde el lugar que representan las mayorías populares como hecho universal y básico de nuestra realidad histórica. Sólo con eso no basta; ha hecho falta que se dé también talento y preparación teológica, socio-económica, literaria, etc., pero pocas dudas caben del hálito creador que se ha recibido de una realidad a la que uno se ha hecho presente y por lo que ha apostado. No es claro que esto haya ocurrido con la filosofía. Es posible que no haya llegado todavía el momento filosófico, que por su propia naturaleza es tardío y no propio de pueblos jóvenes; pero también cabe la sospecha de que el gremio de filósofos no ha seguido la misma ruta que la de los otros gremios creadores. Los diversos intentos de filosofía latinoamericana o de filosofía nacionalista no han enlazado debidamente con la praxis correcta y no han entendido de modo adecuado la posible función liberadora de la filosofía.165

Ellacuría se refiere principalmente a los autores pertenecientes a la corriente de la filosofía latinoamericana más preocupados por la identidad cultural de América Latina y que conciben la liberación como la recuperación de una identidad perdida o alienada.166 En esta línea estos filósofos han producido pensamientos con la pretensión de ser nacionalistas, indigenistas, autóctonos, etc., enmarcados en el problema de una cultura autónoma, auténtica, y de una independencia total de América Latina.167 Para Ellacuría, consecuente con su postura filosófica zubiriana, una filosofía latinoamericana más que centrarse primariamente en el problema de la identidad cultural y del sentido de la historia latinoamericana, debe ser pensada desde la realidad y para la realidad histórica latinoamericana y al servicio de las mayorías populares que definen esa realidad tanto cuantitativa como cualitativamente. Y es esto justamente lo que, a juicio de él, le puede dar a una filosofía latinoamericana originalidad, universalidad y eficacia liberadora:

¿Por qué no hacer una filosofía latinoamericana, que si es estrictamente tal en su dos términos, se convertiría en un aporte universal teórico-práctico, a la par que desempeñe una función liberadora, junto con otros esfuerzos teóricos y prácticos, respecto de las mayorías populares que viven en secular estado de opresión-represión?168

Pero la crítica alcanza también a los filósofos de las otras tendencias de la filosofía latinoamericana, cuya reflexión, a juicio de Ellacuría, no ha entroncado adecuadamente con “una praxis liberadora desde el lugar que representan las mayorías populares como hecho universal y básico de nuestra realidad histórica”. Y de hecho, como señala P. Guadarrama, si bien es cierto que actualmente en los distintos representantes de la filosofía de la liberación latinoamericana predomina la crítica al capitalismo, acompañada con aspiraciones de corte democrático y liberador, e incluso hasta de identificación con el socialismo, por lo regular predomina en ellos un quietismo político y la falta de compromiso con una praxis política liberadora.169

Para Ellacuría la evaluación de la originalidad y la efectividad liberadora de una filosofía latinoamericana debe partir del compromiso con una praxis histórica de liberación, evaluando su validez de acuerdo a los resultados que aporta al proceso histórico. Y si bien esto se puede interpretar como una evaluación extrínseca de la validez de la propia reflexión filosófica, para Ellacuría en realidad no es así, si es que se toma en cuenta que, para él, la autoevaluación de la filosofía por su contribución a la praxis liberadora no es meramente unidireccional, sino bidireccional y dialéctica, aunque la primacía la tiene siempre la realidad (práxica). En otras palabras, si bien dentro de la unidad teoría-praxis “hay una circularidad enriquecedora y purificadora entre el momento de realidad en lo que es y debe ser y el momento de racionalidad”,170 para Ellacuría es la realidad que se nos da en la praxis la que siempre tiene la prioridad. Y a ella hay que volver siempre para comprobar la logicidad y la racionalidad alcanzada en un momento histórico dado.

Además, como ya se ha destacado, para Ellacuría, en la medida que la historia es el objeto de la filosofía, el logos filosófico debe ser un logos histórico, esto es, un logos que sintetice la necesidad de comprensión y transformación de una realidad que es intrínsecamente histórica. En este sentido, el logos histórico debe ser el resultado de una síntesis entre un logos puramente contemplativo y un logos meramente práxico por cuanto debe buscar una transformación de la historia, pero la debe buscar conforme a su propio logos. Por ello, según Ellacuría, la reflexión filosófica ejercitada desde un logos histórico, “no intenta tan sólo determinar la realidad y el sentido de lo ya hecho, sino que, desde esa determinación y en dirección a lo por hacer, debe veri-ficar, hacer verdadero y real lo que ya es en sí principio de verdad”.171 Esto es precisamente lo que determina que el ejercicio filosófico tenga que evaluar permanentemente su aparato conceptual y los métodos utilizados de modo que lo pretendido tanto a nivel teórico como práxico en una situación histórica se realice efectivamente. De este modo Ellacuría cree que se puede superar la fase de buenas intenciones y de formulaciones teóricas abstractas que ha caracterizado a buena parte de la filosofía de la liberación latinoamericana.

Por otra parte, Ellacuría señala que se trata de hacer filosofía en su nivel formal en relación con una praxis histórica de liberación y desde las mayorías populares como sujeto y objeto de esa praxis, y no en hacer en primera instancia una mera filosofía popularizada que pueda ser asumida directamente por las masas, porque eso supondría, además de una trivialización de la reflexión filosófica con el consiguiente peligro de ideologización y dogmatismo, una vinculación extrínseca y vertical del filósofo con la praxis de esos grupos. Para Ellacuría, la construcción de una filosofía (ideología) liberadora presupone una estricta y exigente elaboración intelectual, “de la que en alguna forma son sujeto y objeto las mayorías populares y su praxis histórica, pero que no por ello participan directamente en el hacer técnico y específico que es el filosofar. Esto no implica un dejar fuera a las mayorías populares, incluso en el hacer filosófico, aunque si configura su modo de participación en él”.172

En esta línea Ellacuría señala que no se trata de realizar cualquier tipo de ejercicio intelectual que desvirtúe lo que ha sido clásicamente la reflexión filosófica en su pretensión de ultimidad y radicalidad, algo que Ellacuría echa de menos en el tipo de filosofía que se pretende hacer en la actualidad:

Efectivamente lo que hoy está en disputa no es sólo la metafísica, sino la filosofía sin más. O se afirma que ya nada en serio se puede hacer con la filosofía y de la filosofía o se llama a cualquier cosa filosofía, dos posiciones en el fondo semejantes porque ambas la devalúan. Ni por razón de los temas se encuentra fácil coincidencia entre quienes se dedican al oficio del filosofar. Hasta hace cincuenta años se reconocía a los filósofos tanto por los temas que trataban como por el modo de tratarlos, aunque el ámbito de aquellos y la diversidad de éste fueran notables. Los filósofos trataban de todo, pero no trataban de todas las cosas o de cualquier cosa; por mucho que fueran cambiando los temas había siempre un fondo clásico en todos ellos. Heidegger se sentía cercano de los presocráticos, Husserl de Descartes o de Brentano, Hegel de Aristóteles, Marx de Demócrito y Epicuro y así sucesivamente. Muchos ‘filósofos’ de hoy no parecen contar con el aliento suficiente para enfrentarse con los tópicos clásicos; en el mejor de los casos los dan por recibidos, en el peor los dan por irrelevantes, y se dedican entonces no a filosofías segundas y regionales, sino más bien a filosofías decimoquintas o decimosextas, tratadas además ensayísticamente.173

Como lo señalamos en el capítulo anterior, Ellacuría considera la metafísica como base metodológica e instrumental de toda forma filosófica, y no tanto como un saber representativo o sustitutivo de la realidad. Y esto significa orientar la reflexión filosófica hacia lo que históricamente se ha considerado como metafísica con el fin de abordar los problemas desde un nivel que se pueda considerar como último y enfrentar así los problemas con radicalidad y fundamentalidad, aunque con la conciencia de que no es posible una organización lógica de la experiencia o la constitución de una totalidad lógica cerrada y total, precisamente por el intrínseco carácter histórico de la realidad y de la inteligencia.

Esta orientación metodológica de la reflexión filosófica hacia un nivel metafísico es, para Ellacuría, fundamental, porque de otra manera es muy difícil que la filosofía pueda desplegar toda su capacidad crítica, fundamentadora y creadora, tanto a la hora de desideologizar como de crear nuevas formas teóricas que descubran la realidad.174 Y como ya se ha mencionado, en este esfuerzo las ciencias y otras formas de saber no quedan excluidas, porque en el método filosófico ellacuriano, las ciencias, así como otras formas de acceso a la realidad, no son algo extrínseco, sino un momento constitutivo de la reflexión filosófica.

Todas estas consideraciones que hace Ellacuría sobre las posibilidades de constitución de una filosofía de la liberación latinoamericana no se entienden a cabalidad si no se las pone en relación con todo su pensamiento filosófico. Por ello, como apuntamos al inicio del capítulo, él mismo Ellacuría afirma que sus tesis sobre la función liberadora de la filosofía no se reducen a una mera introducción animadora al filosofar, sino que tienen “substancia metafísica”, y suponen, por tanto, el realismo materialista abierto, su concepción de la realidad histórica como objeto de la filosofía y su visión de la esencial historicidad de la filosofía. Sobre esta base, expondremos en lo que resta del capítulo las tesis centrales que sustentan su proyecto de filosofía de liberación.

3.2. La praxis histórica como objeto y punto de partida de la filosofía de la liberación.

La realidad histórica, como máxima manifestación de la realidad, y en su carácter formal de praxis, se constituye en el objeto y el punto de partida de la filosofía de la liberación que propone Ellacuría:

La praxis histórica es ella misma principio de realidad y principio de verdad en grado supremo. Es principio de realidad en cuanto en ella, integralmente entendida, se da un summum de realidad; es principio de verdad, tanto por lo que tiene de principio de realidad como porque la historización de las formulaciones teóricas es lo que, en definitiva, muestra su grado de verdad y de realidad.175

Y si esto es así la filosofía de la liberación debe constituirse en una filosofía de la praxis histórica, es decir, en una filosofía que asuma como horizonte y como centro de su reflexión filosófica la actividad humana de transformación entendida en toda su complejidad y en “sus múltiples formas tanto por la parte del todo que en cada caso es su sujeto más propio, como por el modo de acción y el resultado que propicia”.176 Esto es lo que determina justamente el rasgo característico de la filosofía de la liberación que propone Ellacuría, frente a otras filosofías de la liberación: “mientras que la historia como horizonte y como objeto es algo que comparten varias filosofías contemporáneas, hacer de la praxis histórica, y en concreto, de la praxis liberadora su propio punto de partida sería lo propiamente distintivo de la filosofía de la liberación [...] La praxis histórica, además de ser tema, determina el punto de partida y, por tanto, el carácter y los contenidos mismos de esa reflexión”.177

Este planteamiento ya estaba presente en la formulación de la dimensión política de la filosofía que estudiamos en el capítulo anterior, pero ahora se hace explícito en la formulación que hace Ellacuría de la función liberadora de la filosofía. El carácter transformativo-liberador (político) que adquiere la filosofía al vincularse conscientemente a la praxis histórica hace que vea replanteados teóricamente sus mismos fundamentos, sus métodos, sus conceptos y sus categorías. Y la misma capacidad de iluminar, acompañar y provocar una praxis liberadora en un contexto histórico determinado será el criterio de verdad y de efectividad de la reflexión filosófica. Todo esto es lo que quiere expresar Ellacuría cuando afirma que

[...] la complejidad y riqueza de lo histórico no sólo replantea la dimensión exacta de lo último y de las categorías apropiadas para desarrollarlo, sino que, como es necesario, replantea también la “relación” del “pensar y ser” en nuevos términos, que obligan a introducir el problema de la ideología y de la ideologización en el corazón mismo del discurso metafísico más allá de las consideraciones puramente sociológicas o psicológicas que no quedan excluidas, pero sí deben reasumirse en consideraciones estrictamente filosóficas [...] Desde esta perspectiva metafísica hay que llegar a formulaciones positivas y no meramente críticas en la cuales se dé una permanente interacción entre el nuevo estatuto metafísico de lo último y las distintas realidades sociales y políticas, en definitiva, históricas, que ya entran en pleno derecho en el filosofar. Estas realidades enriquecen la complejidad de lo considerado último y en cuanto tal como objeto primario de la filosofía, pero a su vez el planteamiento desde lo último hace cobrar a esas realidades otra luz, como ocurría en el caso de las realidades naturales o subjetivas cuando eran consideradas no sólo en cuanto tales, sino en cuanto ente, realidad, ser, absoluto, etc. A esta nueva luz aparecerán nuevos planteamientos teóricos, no fijos, sino procesuales con la pretensión de convertirse en respaldo teórico-justificativo de la praxis histórica y en orientación última de esa misma praxis y de los sujetos que la impulsan.178

La filosofía al asumir como lugares filosóficos por excelencia tanto las realidades sociales y políticas opresivas como aquellas realidades superadoras de la opresión que se dan históricamente y que enriquecen la complejidad de la realidad histórica, se ve forzada en cada momento del proceso a formular creativamente las categorías apropiadas y a elaborar novedosos planteamientos teóricos en orden a la crítica, al análisis e interpretación, a la valoración y justificación, y a la transformación de esa misma realidad; esto es, con la pretensión de relanzar filosóficamente una praxis histórica de liberación bajo la forma de un apoyo teórico-justificativo a dicha praxis y de los sujetos que la impulsan. Para Ellacuría la filosofía tiene que realizar su teoría en y para una praxis liberadora; y conforme a ello, la filosofía necesitará proyectar una teoría crítica de la inteligencia y del saber humanos, una teoría general de la realidad (metafísica), una antropología (teoría del hombre, de la sociedad y de la historia), una ética (teoría sobre el valor y el sentido de las cosas) y una reflexión filosófica sobre lo transcendente.179 Son temas a los que, según Ellacuría, la filosofía debe volver una y otra vez, para acompañar adecuadamente una praxis liberadora y para establecer correctamente la relación teoría-praxis.180

Por otra parte, hay que destacar que la propuesta de Ellacuría consiste en una reflexión acerca del hacer humano “en sus múltiples formas”, es decir, sin excluir ningún tipo de actividad. Ya se ha señalado que para Ellacuría cualquier acción humana, por más interior o espiritual que sea, implica de alguna manera una transformación de la realidad. “El hacer abarca todo el ámbito de los haceres humanos, todo aquello que pende directa o indirectamente de una opción humana y todas aquellas objetivaciones de opciones humanas, sobre todo en cuanto configuradoras de la realidad y del ser del hombre [...] En definitiva abarca el existir humano en cuanto unidad y totalidad realizado en actitudes, acciones, actos, etc”.181 Es evidente que dentro de este concepto amplio del hacer caben diferenciaciones y Ellacuría le asignará a unas acciones y procesos más densidad histórica que a otros, de acuerdo a su alcance y a su mayor potencialidad para incidir en la transformación estructural de la realidad socio-histórica; por ejemplo, es claro que una praxis social orientada al cambio estructural tendrá más densidad histórica que una acción personal, ya sea realizada por personas individuales o grupos de personas, dirigida al puro desarrollo en la línea de lo personal y comunitario, y no en la línea de la transformación del sistema de posibilidades correspondiente a una determinada altura procesual de la realidad histórica. Pero aun así, como ya lo hemos destacado, para Ellacuría tanto la praxis biográfica como la praxis social son praxis históricas.

Por tanto, en principio, ningún tipo de actividad humana está excluido en la reflexión filosófica de la praxis histórica. En cuanto “la praxis es la totalidad del proceso social en cuanto transformador de la realidad tanto natural como histórica”182, abarca todas las formas del hacer humano, ya sean especulativas, sociales, estéticas, religiosas, educativas, lúdicas o técnicas. Y si bien es cierto que Ellacuría privilegia en su propuesta filosófica las praxis históricas de liberación, esto es, las praxis que actúan o pueden actuar como productoras de estructuras nuevas más humanizantes y personalizadoras, no es dogmático en este sentido, porque siempre exigirá que el filósofo revise críticamente el presunto carácter liberador de la praxis que ha determinado como la más posibilitante entre las posibles en una situación histórica determinada, y que guarde la distancia crítica debida para que la filosofía no pierda su autonomía y no se politice, por consiguiente, de una forma inadecuada.

Y estas praxis liberadoras no necesariamente tienen que ser de carácter político o socio-económico: “que unas formas de praxis, por ejemplo, la praxis política o la praxis económica, puedan tener mayor eficacia inmediata en algún tipo de transformación de la sociedad, no es prueba de que la hayan de tener siempre ni, menos aún, que agoten toda la necesidad de transformaciones reales”.183 Para Ellacuría la praxis histórica es una realidad unitaria y compleja, y se desarrolla en diversos niveles (personal, cultural, religioso, económico, político, local, nacional, mundial, etc.); cada uno de estos niveles, como realidades históricas, comportan tiempos y procesos distintos y se relacionan entre sí de maneras diversas y cambiantes. Y un sano realismo exigirá que se tengan en cuenta todos esos aspectos a la hora de discernir críticamente la tarea de la filosofía en una praxis liberadora.

Y así como Ellacuría admite una pluralidad de praxis, también admite formas diversas de filosofar y de filosofías específicas, así como de teorías y discursos plurales, para distintas etapas y situaciones históricas, sin que esto suponga la ruptura de la unidad, múltiple y compleja, pero unitaria de la praxis histórica.184 En esta línea Ellacuría reconoce la necesidad de que se constituyan otro tipo de discursos de carácter liberador, además del discurso filosófico: discursos teológicos, científicos, artísticos, poéticos, literarios, etc. Si bien la filosofía es una forma crítica y radical de saber, no es lo supremo como saber, y debe abrirse y trabajar interdisciplinariamente con las otras formas de saber en la tarea de liberación y humanización de la realidad histórica.185

3.3. La filosofía de la liberación como momento teórico de una praxis histórica de liberación.

En la medida en que la praxis histórica integra como momento intrínseco suyo a la teoría, la filosofía aparece como un momento teórico de la praxis histórica. En el capítulo anterior vimos que para Ellacuría la relación entre teoría y praxis no es una relación extrínseca ni de oposición, sino una relación estructural de co-determinación; por ser la inteligencia sentiente no hay praxis que no tenga un momento intelectivo y no hay momento intelectivo que no suponga algún tipo de transformación práctica de lo real. Y este momento intelectivo de la praxis puede darse bajo formas más o menos difusas, más o menos irreflexivas, o al contrario bajo formas más o menos conscientes, reflexivas y explícitamente sistematizadas en las formas teóricas. “No hay, pues, algo así como una praxis teórica, sino que hay distintos momentos teóricos de la praxis que los engloba y da sentido; en cuanto son momentos de esa praxis total sobre la cual inciden y en cuanto pueden autonomizarse manteniéndose activos y eficientes puede hablarse derivadamente de una praxis teórica”.186

Ellacuría prefiere hablar de momentos teóricos de la praxis y no de praxis teórica, porque este término, al ampliar demasiado el ámbito de la praxis, puede dar lugar a dos posturas igualmente peligrosas: una de ellas sería la que le niega alguna autonomía a lo teórico; es la postura de aquellos que magnifican la praxis en desmedro de lo teórico, y que se puede ejemplificar con el comportamiento político de algunos grupos y movimientos revolucionarios latinoamericanos de las décadas de los setenta y de los ochenta, e incluso de años recientes. Por ello, Ellacuría afirma que “la pura praxis no existe y cuando se pretende constituirla en la única fuente de luz no sólo es una praxis ciega, sino que además es obcecada”.187

La otra postura representa el extremo de la antecedente y se caracteriza por absolutizar la autonomía de la actividad teórica al “confundir la praxis formal con el momento teórico”188, con la consecuente pretensión de aislar la reflexión teórica y sus productos de la praxis histórica; aquí se ubican aquellos individuos y grupos que desprecian lo práxico para acentuar desmedidamente la autonomía del momento teórico, pero también aquellas corrientes epistemológicas que postulan la autonomía absoluta de la “práctica teórica” (el primer Althusser) para afirmar que las teorías o los conocimientos pueden validarse a sí mismos sin necesidad de recurrir a la praxis para su comprobación. Tan autónoma es la actividad teórica que las teorías científicas y los distintos saberes encuentran en sí mismos sus propios criterios de validación. De acuerdo con ello, una teoría puede ser verdadera al margen de su veri-ficación práxica, de su comprobación y realización en la historia real. Ellacuría, por el contrario, tiene un concepto histórico y práctico de la verdad. En la medida que la praxis histórica no sólo es lugar de manifestación de la realidad sino también principio de revelación de lo real, el lugar de la eficacia y comprobación de la verdad es la misma praxis histórica: “Hay que hacer la verdad, lo cual no supone primariamente poner en ejecución, realizar lo que ya se sabe, sino hacer aquella realidad que en juego de praxis y teoría se muestra como verdadera.”189

Ellacuría también critica aquellas posturas en el campo filosófico que defienden una autonomía tal de la reflexión filosófica y de su especificidad que terminan negando implícita o explícitamente el esencial carácter histórico que le compete a la filosofía, a toda filosofía, como momento teórico de la praxis histórica. Y para algunas de ellas, aunque no nieguen abiertamente la relación teoría-praxis, esta relación se vuelve inesencial; o mejor dicho, se vuelve inesencial para la teoría y esencial para la praxis, bajo el supuesto que “la pura teoría es la mayor fuerza transformadora”.190 La heteronomía sería sólo propia de una praxis “pobre” que está obligada, si quiere ser racional, a importar “desde fuera” una supuesta teoría pura elaborada por unos intelectuales, que se consideran de antemano como capaces de por sí para situarse por encima de los intereses de los diversos grupos y de los conflictos de diversa naturaleza que se hacen presentes en la praxis histórica. Desde estos supuestos, o se afirma que una praxis política sólo podrá ser racional y liberadora en la medida que asuma extrínsecamente la teoría correspondiente, o se piensa que la pura reflexión filosófica basta para transformar la realidad bajo la creencia de que el puro cambio de ideas implica un cambio en la realidad. Pero “creer que por cambiar las interpretaciones de las cosas se cambian las cosas mismas o, al menos, la conciencia profunda de la propia instalación en el mundo, es un grave error epistemológico y una honda quiebra ética”.191

Para Ellacuría, como ya se ha asentado repetidamente, la filosofía, así como cualquier otro tipo de elaboración teórica, es necesaria para el cambio socio-histórico en la medida que pueda contribuir a la creación de una nueva conciencia liberadora que sea operativa en esta línea, “pero no por eso se debe caer en el espejismo de pensar que un cambio de ideas es un cambio de realidad o que un cambio de intención –la pureza de la intención- basta para cambiar la realidad. No es de despreciar, incluso como momento práxico, lo que puede suponer la filosofía en el proceso mental de personas y de sectores sociales que son importantes para el cambio social; tampoco es de despreciar lo que la filosofía puede aportar a la lucha ideológica, la cual es a su vez un elemento esencial de la praxis histórica. Pero ni la refutación ideológica ni la construcción de una nueva ideología son de por sí suficientes para cambiar un orden social y el cambio ideológico puede convertirse en pretexto para que no se dé el cambio real”.192

La filosofía, pues, como momento teórico de la praxis histórica, no es para Ellacuría una ciencia pura, sino una ideología, tomando el término en su sentido no peyorativo. Esto significa que la reflexión filosófica está configurada por intereses prácticos tanto en la selección de los temas y en el modo de enfocarlos y de desarrollarlos. “Hay que reconocer que el horizonte de intereses, preocupaciones, anhelos, etc., y, sobre todo, la presión social limitan y potencian sus preguntas y aun la orientación de sus respuestas; y esto respóndase positivamente y favorablemente a esos condicionamientos o respóndase negativa y críticamente”.193 Y aun cuando el filósofo no pretenda conscientemente una finalidad práxica, es claro que su reflexión carga con todos los atributos de lo que es la inteligencia humana como inteligencia sentiente y lo que le compete por estar al servicio de la vida; esto es, el de ser una ejercicio racional que se lleva a cabo desde una realidad limitada e interesada y al servicio de unos intereses determinados.

Desde perspectiva no hay ni puede haber, según Ellacuría, productos filosóficos histórica y políticamente neutros. Por esta razón, el filósofo debe preguntarse en cada momento del proceso histórico a quiénes y a qué acciones favorecen sus reflexiones. La filosofía, al ser momento de la praxis, siempre está situada en un ámbito de realidad más amplio que la contextualiza y la determina, y esto es un hecho que no se puede soslayar en el punto de arranque de una reflexión filosófica con pretensiones liberadoras. Lo cual no significa negar que la filosofía “como toda forma auténtica de saber, por su propio carácter teórico y por su relativa autonomía tiene posibilidades y exigencias que son independientes de cualquier praxis social determinada dentro de ciertos límites que pueden ser cambiantes”.194 De hecho, según Ellacuría, en el propio ejercicio del filosofar se da una función liberadora en el mero plano intelectivo que está vinculada a la pura formalidad de sus operaciones metodológicas, que incluso permite la corrección de otros tipos de discursos. Pero, aun admitiendo esto, la pura autonomía de la filosofía no es suficiente para que ésta pueda desplegar su potencial liberador, si no asume conscientemente su dependencia de la praxis. De lo contrario, en lugar de convertir la ideología en una reflexión crítica y sistemática de la praxis, la filosofía puede degradarse en una ideologización más, en ser un puro reflejo de la praxis misma.195

3.4. El carácter histórico de la función liberadora de la filosofía.

De ahí que Ellacuría afirme que una condición indispensable para que la filosofía “pueda desempeñar toda su capacidad liberadora y para que ella misma se potencie como filosofía” es la de “recuperar consciente y reflejamente su papel como momento teórico adecuado de la praxis histórica adecuada”.196 Para Ellacuría la filosofía en sí misma, por su doble capacidad de crítica y de creación, puede ser un poderoso factor de liberación; el ejercicio del filosofar es de por sí liberador, sobre todo por su capacidad desideologizadora, radicada en la aplicación sistemática de la duda y la negación frente a lo dado, y potenciada además, por la búsqueda permanente de los fundamentos últimos.197 Ellacuría señala que históricamente las grandes filosofías, desde los presocráticos hasta la actualidad, han realizado de una u otra manera una función liberadora mediante el ejercicio de estos dos momentos –crítico y creador- que son consubstanciales a la reflexión filosófica. “Este problema de filosofía y libertad parecería que tocara muy a fondo el propósito fundamental del saber filosófico, que aunque pudiera autodefinirse como una búsqueda de la verdad, difícilmente podría quedar reducido a una búsqueda de la verdad por la verdad. Ideas tan clásicas como la relación de la verdad con la libertad (Jn. 8, 32) o de la interpretación con la transformación de la realidad (Marx, tesis 11 sobre Feuerbach), serían la mejor denuncia de esa reducción“.198 Pero esta función liberadora propia de la labor filosófica sólo puede realizarse a plenitud si la filosofía se entiende como un momento de una praxis histórica global, que la condiciona y le da sentido. Y en un contexto histórico de opresión y deshumanización, la función liberadora de la filosofía sólo se realizará integral y adecuadamente si la filosofía se pone refleja y explícitamente a favor de una praxis liberadora:

La función liberadora de la filosofía, la cual implica la liberación de la propia filosofía de toda contribución ideologizadora y, al mismo tiempo, la liberación de quienes están sometidos a dominación, sólo puede desarrollarse cabalmente teniendo en cuenta y participando a su modo en praxis históricas de liberación. Separada de estas praxis es difícil que la filosofía se constituya como tal, más difícil aún es que se constituya como liberadora y más difícil aún es que contribuya realmente a la liberación.199

Y como ya se ha indicado, para Ellacuría estas praxis históricas de liberación pueden ser de diversa índole y adquirir diversas características, modalidades, objetivos y metas, según el momento procesual de la realidad histórica y de acuerdo a la naturaleza de los procesos opresivos o deshumanizantes que predominen en cada región, en cada pueblo o al nivel global de la humanidad, que no necesariamente serán de carácter socioeconómico o político, sino que pueden ser de carácter racial, religioso, ecológico, tecnológico, etc. Por esta razón, Ellacuría afirma que la función liberadora de la filosofía

es siempre una labor concreta tanto por lo que se refiere a aquello de lo que uno debe liberarse como al modo de llevar a cabo la liberación y a la meta de la libertad histórica que se puede proponer en cada situación. La filosofía debe desempeñar siempre una función liberadora, pero el modo de desempeñarla es distinto y esto va a hacer que haya filosofías distintas con su propia universalidad. No hay una función liberadora abstracta y ahistórica de la filosofía; hay, por tanto, que determinar previamente el qué de la liberación, el modo de la liberación y el adónde de la liberación; el paso del previamente al definitivamente, el paso de la anticipación a la com-probación dará por resultado una filosofía original y liberadora, si es que realmente se ha puesto en el lugar adecuado del proceso liberador. 200

En consecuencia, el proyecto de filosofía de la liberación de Ellacuría no pretende ser un proyecto únicamente válido para la realidad latinoamericana, sino que busca constituirse también en una propuesta válida para hacer una filosofía liberadora en otras regiones del planeta, por cuanto comporta la tesis de la historicidad de toda filosofía como momento de la praxis histórica y la posibilidad y necesidad de asumir la liberación en la propia realidad histórica, de acuerdo a sus propias peculiaridades y problemáticas.201 Incluso para Ellacuría la exigencia de construir una filosofía de la liberación que colabore en la superación de la injusticia estructural que caracteriza el actual orden mundial no es el fin de la filosofía, sino un momento de su historicidad, exigida por la situación catastrófica en la que se encuentra la humanidad expresada en la existencia de mayorías populares y de pueblos oprimidos. Pero en otra altura procesual de la realidad histórica, donde no haya injusticia estructural, necesariamente deberá emerger otro tipo de filosofía liberadora menos centrada en esta problemática y más preocupada en la resolución de otros problemas202 y, por tanto, exigida a insertarse en otro tipo de praxis liberadoras, con otras modalidades y con metas distintas, y con otros sujetos de la liberación.

Se puede decir que el proyecto de filosofía de la liberación de Ellacuría consiste, por una parte, en una propuesta sobre el método adecuado para hacer una filosofía liberadora en la propia situación histórica a partir de la tesis de la historicidad de la filosofía como un momento teórico de la praxis histórica con todo lo que ello supone; y por otra, en la aplicación de esa propuesta metodológica a la realidad histórica latinoamericana, en el período concreto que va desde la década de los setenta hasta el momento presente. Estos dos sentidos están presentes y se mezclan en el planteamiento que Ellacuría hace acerca de la función liberadora de la filosofía, pero es importante distinguirlos para poder calibrar en su verdadera dimensión la actualidad que pueda tener su propuesta de filosofía de la liberación. Así como la liberación es una tarea histórica y concreta, la función liberadora de la filosofía también lo es. Por ello no puede haber una única filosofía de la liberación, sino que puede haber varias, según las diversas situaciones y según las distintas épocas que puedan configurarse en el proceso histórico. En cada caso se tratará de reflexionar filosóficamente, de hacer filosofía en su nivel formal desde la propia realidad histórica, buscando introducir en esa reflexión los graves problemas que afectan a la mayoría de los seres humanos con el fin de contribuir a una praxis histórica de liberación. En este sentido, tiene razón Manuel Domínguez cuando afirma que para Ellacuría una filosofía liberadora no puede ser otra cosa “que la actualización, en una determinada época y situación cultural, de los objetivos, funciones y características intelectivas que son esenciales a toda filosofía. Esta actualización es la que hace posible que toda filosofía verdadera sea inseparablemente peculiar y universal, es decir, que al pensar radicalmente los problemas de su época y de su circunstancia, pueda iluminar el horizonte de toda la humanidad”.203

3.5. La necesidad de ubicarse en el lugar adecuado del proceso liberador.

Dado que la reflexión filosófica siempre está situada en un ámbito de realidad más amplio que la condiciona, se hace necesario que en cada momento del proceso el filósofo se ubique en el lugar socio-histórico adecuado que permita mejor la comprensión de la realidad y la contribución a la praxis liberadora. “No sólo para ser efectivos en la tarea liberadora, sino para ser verdaderos en ella y aun en el propio filosofar, es menester situarse en el lugar de la verdadera liberación”.204 El mismo carácter histórico e ideológico de la filosofía, determina que “el desde donde” se haga el ejercicio filosófico sea un criterio decisivo para la diferenciación de las filosofías y para valorar su contribución a la liberación. Para Ellacuría la filosofía, por su mismo carácter práxico, siempre tiene un carácter opcional se tenga o no conciencia de ello. Todo pensar filosófico supone siempre una perspectiva y una opción previa. Y esta opción, aunque está condicionada por factores personales, también tiene forzosamente caracteres sociales e históricos. Y el lugar por el que se haya optado para ejercitar la reflexión filosófica determinará el tipo de problemas, los conceptos y las categorías apropiadas, los métodos y, en definitiva, el horizonte de toda la actividad filosófica. Así, no es lo mismo filosofar desde las ciencias, desde la cultura, desde el lenguaje o desde la realidad personal que filosofar desde la praxis histórica. En cada caso se producirán filosofías distintas no sólo desde un punto de vista ético sino también teórico. En este sentido, “el lugar es excluyente, pues es el desde donde se filosofa, lo cual no obsta para que en el ejercicio del filosofar se utilicen recursos que son más propios de otros lugares. Pero la utilización de esos recursos quedará situada y totalizada por el lugar primario desde el que se filosofa”.205

Para Ellacuría esta ubicación también es histórica, por lo que no está definido de antemano cuál sea ése lugar en el cual el filósofo debe situarse. De ahí que Ellacuría afirme que “la determinación de ese lugar-que-da-verdad tiene en cada caso un momento de discernimiento teórico, aunque tiene también un momento de opción iluminada”.206 Y esto implica que la actividad teórica se vuelva críticamente a la historia para delimitar las fuerzas y las acciones tanto liberadoras como dominadoras. Para Ellacuría lo importante en cada situación histórica es optar por la perspectiva de la liberación y de la libertad “no sólo por lo que tiene de tarea ética como lugar privilegiado de realidad y realización del hombre y de la humanidad, sino por lo que tiene de potencialidad teórica tanto en la fase creativa como en la fase crítica desideologizadora; la historia así entendida no es que sea maestra de la vida, sino que es maestra de la verdad”.207

Ahora bien, en el momento presente de la realidad histórica, el lugar de la “verdadera liberación”, afirma Ellacuría, lo constituyen aquellas fuerzas sociales que conforman “la contradicción principal de las fuerzas que son responsables principales de la dominación y opresión”.208 Y como él dice, si bien esta afirmación es discutible en el plano estrictamente político, no está planteada en términos estrictamente políticos, sino en términos ideales-reales. Esto significa que, aunque en el plano de la acción política aquellas fuerzas no sean siempre las que mejor puedan contribuir a la liberación, en el movimiento teórico que busca la realidad última, “situarse en el terreno de la contradicción principal es un arbitrio muy razonable” tanto por razones de efectividad liberadora como por razones epistemológicas, en cuanto es el punto de partida adecuado para la búsqueda de “una verdad que realmente libere de lo que realmente oprime y reprime”.209

En esta línea se puede hablar, según Ellacuría, de la constitución de una filosofía cristiana, no porque pretenda poner la reflexión filosófica al servicio de las directrices doctrinales de alguna autoridad eclesiástica o al servicio de lo que se considera una verdad inmutable, sino porque instala su filosofar autónomo “en el lugar privilegiado de la verdad de la historia que es la cruz como esperanza y liberación”.210 Desde el punto de vista cristiano, la cruz como categoría general e histórica simboliza el lugar donde se experimenta la opresión y la muerte de la humanidad, “la crucifixión del pueblo bajo forma de dominación y de explotación”. Y en este sentido, no hay duda que la elección de la cruz para encontrar la verdad puede ser paradójica. Sin embargo, contra la sabiduría griega y occidental, Ellacuría señala que “la locura de la cruz” es uno de los lugares dialécticos por antonomasia, “no para negar la sabiduría en general, sino un modo de sabiduría que precisamente está elaborado sea desde los crucificadores activos, sea desde quienes no están interesados por el fenómeno masivo de la crucifixión histórica de la humanidad”.211 Y en la medida en que la filosofía instale su filosofar en la cruz de la historia, el método dialéctico queda fundamentado, según Ellacuría, ya no como un método lógico ni como un método universal, aplicable a la naturaleza y a la historia, como quiere Hegel o el materialismo dialéctico, sino como un “método que sigue la historia y que la historia impone a quien la quiera manejar”.212

Las características históricas de la cruz pueden ser muy distintas según la altura procesual de la realidad histórica y según la situación de los pueblos y de las personas. Pero en la actualidad, y vista la historia desde el tercer mundo, “parece indiscutible que la cruz tiene unos trazos bien precisos, reconocibles inmediatamente por la configuración de los crucificados de la tierra, que son las inmensas mayorías de la humanidad, despojadas de toda figura humana, no en razón de la abundancia y de la dominación, sino en razón de la privación y de la opresión a las que se ven sometidos”.213

Ellacuría concluye señalando que la tesis de la cruz como lugar privilegiado para encontrar la verdad histórica, no significa afirmar, como lo postula Heidegger, que la nada descubre el ser o que desde la nada se hacen creativamente todas las cosas –ex nihilo omne ens qua ens fit-, sino que hay “quien haga de la nada el ser” y que, por lo tanto, el ente no puede salir de la nada, sino que “hay que hacerlo, aunque sea de la nada, esa nada que a nosotros se nos presenta como negación y aun como crucifixión”.214

4. Filosofía liberadora con rigor intelectual y radicalidad socrática.

Ahora bien, para Ellacuría no basta con situarse en el lugar adecuado para hablar de una filosofía liberadora, sino que también se requiere el reconocimiento de las exigencias propias de la filosofía, rigor técnico-metodológico y sobre todo, autonomía para poder ejercer su función crítica y creadora. Lo que Ellacuría demandará siempre es que el ejercicio filosófico se haga sin que pierda la libertad, la criticidad y la creatividad que deben caracterizar, en cualquier circunstancia histórica, la práctica filosófica. Ellacuría insistirá en esto especialmente: que la filosofía, “sin dejar de ser filosofía, antes reconstituyéndose como tal”215, se ponga libre, crítica y creadoramente al servicio de una praxis histórica de liberación, si es que realmente ésta se da, aunque sea de modo incipiente, en una situación histórica determinada.

Aquí es donde encuentra su pleno sentido la referencia que Ellacuría hace del filosofar de Sócrates. Así como éste, Ellacuría exigirá del filósofo fidelidad a la propia vocación filosófica y a sí mismo, rigurosidad y profundidad teóricas, distancia crítica frente a cualquier forma de poder y de praxis, y compromiso vital, existencial, con la búsqueda de la verdad y su realización práxica en la propia circunstancia histórica. “Los filósofos no deben gobernar contra lo que buscaba Platón, pero debe permitírseles llevar una existencia socrática, que muestre permanentemente las deficiencias en el saber y en el hacer. Y si no se les permite llevar la vida filosófica de Sócrates, deben emprenderla por su cuenta hasta merecer la condenación o el ostracismo de su sociedad”.216

Conforme a esto, para Ellacuría la reflexión filosófica debe concretarse como una síntesis superior del bios theoretikós y del bios politikós. Y esto significa una síntesis entre una vida caracterizada “por la voluntad de verdad y la búsqueda del conocimiento verdadero” y una vida caracterizada “por la voluntad de bien y la búsqueda de la acción eficaz”, en la propia situación histórica.217 Este es el camino que posibilitará, según Ellacuría, que “la filosofía sea auténtica filosofía como ejercicio específico del pensar humano y sea auténtica por ponerse a la búsqueda de una verdad que realmente libere de lo que realmente oprime y reprime, desde ese lugar que es de por sí privilegiado para esta tarea y al servicio de las fuerzas sociales que la propugnan”.218 En definitiva, se trata de constituir, en una concreta situación histórica, una filosofía efectivamente liberadora, esto es, una auténtica filosofía determinada por una voluntad de liberación, una voluntad que, para Ellacuría, debe aunar a la vez “una voluntad de verdad, una voluntad de vivir y una voluntad de ser en la sumisión permanente a la realidad histórica”.219

Y lo que esto quiere decir es que en cualquier circunstancia histórica, “hay que filosofar siempre a favor de la vida posible y concreta que [...] es, en verdad, la única real. Aquí reside el compromiso ético que es esencial a la filosofía y que consiste, en última instancia, en un compromiso con la realización plena de lo humano. Se filosofa no para establecer verdades inmutables sino para cambiar la realidad presente con miras a un ideal humano cuya aclaración y fundamentación últimas se asumen como tarea crítica, interminable, para la propia filosofía”.220

En esta línea Jon Sobrino apunta que en el modo de hacer filosofía liberadora que propone Ellacuría se unifican la actitud presocrática, la socrática y la aristotélica.221 La actitud presocrática está definida por la inmediatez del estar confrontado con la realidad y por la apertura real a la novedad de la historia. “Esto significa confrontarse teóricamente con la realidad, cuando para ello no hay todavía, por definición, textos en que apoyarse, sino que hay que leer en la realidad lo que ella dice [...] cuando no se pueden presuponer todavía conceptos y teorías previas [...] ya adecuados y suficientes para interpretarla”.222 La actitud socrática viene dada por “un modo de ejercitar la inteligencia, cuya finalidad es incidir directamente en la realidad, transformar las personas y las estructuras realmente, de modo que el cambio que se busca, la liberación, en este caso no sea sólo un posible efecto de la filosofía y de la teología, sino que es lo directamente pretendido por ellas y regulador del quehacer intelectual”.223 Finalmente, la actitud aristotélica expresa la actitud analítica del quehacer filosófico y que se manifiesta “en la necesidad de acumular el mejor y mayor número de saberes rigurosos, puestos siempre al servicio de la liberación”.224

Todo este modo real de ser y proceder que Ellacuría propone para la filosofía encuentra su raíz en lo que es la inteligencia humana como aprehensión sentiente, según lo vimos en su oportunidad. La inteligencia sentiente determina que el enfrentamiento humano con la realidad tenga a la vez un nivel noético, un nivel ético y un nivel práxico225, y que Ellacuría sintetiza en la fórmula: hacerse cargo de la realidad, cargar con la realidad y encargarse de la realidad:

Este enfrentarse con las cosas reales en tanto que reales tiene una triple dimensión: el hacerse cargo de la realidad; lo cual supone un estar en la realidad de las cosas –y no meramente ante la idea de las cosas o en el sentido de ellas- un estar “real” en la realidad de las cosas, que en su carácter activo de estar siendo es todo lo contrario de un estar cósico e inerte e implica un estar entre ellas a través de sus mediaciones materiales y activas; el cargar con la realidad, expresión que señala el fundamental carácter ético de la inteligencia, que no se le ha dado al hombre para evadirse de sus compromisos reales sino para cargar sobre sí con lo que son realmente las cosas y con lo que realmente exigen; el encargarse de la realidad, expresión que señala el carácter práxico de la inteligencia, que sólo cumple con lo que es, incluso en su carácter de conocedora de la realidad y comprensora de su sentido, cuanto toma a su cargo un hacer real.226

El aporte de Ellacuría estriba no sólo en haber propuesto que estas dimensiones de la inteligencia deben aparecer en cualquier ejercicio intelectivo, sino, sobre todo, en haber ejercitado la inteligencia de esa forma en su propia vida, “en medio de la realidad concreta del pueblo crucificado, relacionando, así, inteligencia y liberación”.227

En la contribución de Ellacuría al proyecto de una filosofía de la liberación se puede destacar la importancia de su reflexión sobre la praxis histórica, de su concepción de la estructura histórica, de su interpretación de las relaciones entre teoría y praxis, de su visión del sujeto de la historia, así como la relevancia de sus ideas sobre la esencial historicidad y politicidad de la filosofía e incluso de su idea misma de liberación. Pero su contribución no sólo se redujo a estas tesis. Ellacuría vivió lo que inspiraba su producción intelectual. Como lo expresaba recientemente un teólogo norteamericano,228 él vivió en el punto donde se interceptan la teoría y la praxis, donde la razón y la compasión se dan de la mano. La totalidad de su vida y de su pensamiento adquirió a la vez la triple característica de inteligencia, compasión y servicio. En la medida que su producción intelectual no se limitó simplemente a hacer avanzar el logos, su filosofía y su teología estaban inspiradas por un intellectus misericordiae (Jon Sobrino), un intelecto compasivo. Pero como esa compasión debe ser historizada según sea la opresión que se debe erradicar, se debe hablar con mayor precisión de la filosofía (y de la teología) de Ellacuría como intellectus iustitiae, intellectus liberationis. Y por ello le era esencial a su pensamiento relacionar el intellectus con una praxis liberadora, como quiera que se formulara ésta.229

Esto nos remite a la idea de filosofía que Ellacuría empezó a forjar desde su etapa juvenil. Según vimos en el capítulo dos, la filosofía como forma de vida, según Ellacuría, significa adoptar la actitud radical del filosofar mismo y extenderla a la propia vida. En este sentido, la filosofía no es un mero ejercicio intelectual extrínseco a la vida del filósofo y a los problemas que enfrenta vitalmente en su situación. Esta visión de la filosofía supone que el filósofo se involucre vital y existencialmente con la desvelación y revelación de la realidad que se le hace presente como problema en su propia experiencia vital e histórica.

Pues bien, esta realidad se le presentaba a Ellacuría en los últimos años de su vida con una radical negatividad, como una realidad dominada por un mal común, “un mal que definiéndose negativamente como no realidad, es el que aniquila y hace malas todas las cosas, pero que en razón de la víctima negada puede dar paso a una vida nueva, que tiene caracteres de creación”. 230 Y si esto es así, la liberación ya no es un puro tema externo a la reflexión del filósofo y en torno al cual construye argumentos para fundamentar su necesidad o su bondad, sino algo que atañe a su propia vida, y que asume, por tanto, como un principio constitutivo de su propia existencia. Por ello se puede decir que en el caso de Ellacuría, como en el de Sócrates, la filosofía no solamente fue una tarea intelectual sino fundamentalmente una forma de vida. “No una mera reflexión filosófica sobre la liberación, sino una forma de vida filosófica entregada a la liberación”.231 O como lo expresaba el mismo Ellacuría,

Lo esencial es dedicarse filosóficamente a la liberación más integral y acomodada posible de nuestros pueblos y nuestras personas; la constitución de la filosofía vendrá entonces por añadidura. Aquí también la cruz puede convertirse en vida.232

Consecuente con esta postura, Ellacuría optó por vivir en el mundo de los desposeídos y los crucificados de la tierra, se ubicó conscientemente en el lugar de la realidad histórica donde no había posibilitación sino opresión, que es el lugar de las víctimas despojadas de toda figura humana, y por él dio su vida. En este sentido, no sólo su filosofía sino también su praxis y su destino dan mucho que pensar y pueden ser también para todos una exhortación para actuar.

























1 “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 63.

2 “El objeto de la filosofía”, op.cit., p. 980.

3Cfr. “La idea de estructura en la filosofía de Zubiri”, op.cit., pp. 117-122.

4 Cfr. ibídem, p. 85.

5 Cfr. “El problema del sujeto de la historia”, op.cit., p. 2.

6 Cfr. “La idea de estructura en la filosofía de Zubiri”, op.cit., pp. 90 ss.

7 “Ética fundamental”, op.cit.

8 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., pp. 449-450.

9 Ibídem, pp. 523-524.

10 Cfr. “El problema del sujeto de la historia”, op.cit., p. 19 ss.

11 Filosofía de la realidad histórica, op.cit, p. 475.

12 Ibídem, p. 477.

13 Cfr. “El problema del sujeto de la historia”, op.cit., p.1.

14 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 481.

15 “Ética fundamental”, op.cit.

16 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 482.

17 Cfr. ibídem, p. 481.

18 “El problema del sujeto de la historia”, op.cit., p. 20.

19 Ibídem.

20 Cfr. ibídem, p. 21.

21 “Ética fundamental”, op.cit.

22 Cfr. “El problema del sujeto de la historia”, op.cit., p. 22.

23 “Historia de la salvación”, Revista latinoamericana de teología, No. 28, 1993, p. 17.

24 “Ética fundamental”, op.cit.

25 “El problema del sujeto de la historia” op.cit., p. 6.

26 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 561.

27 “Ética fundamental”, op.cit.

28 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 415.

29 “En torno al concepto y a la idea de liberación”, en Implicaciones sociales y políticas de la teología de la liberación, Escuela de Estudios Hispanoamericanos, Instituto de Filosofía, Madrid, 1985, p. 102.

30 Ibídem.

31 Ibídem.

32 Ibídem.

33 “Utopía y profetismo en América Latina”, Revista Latinoamericana de Teología, No. 17, 1989, p. 61.

34 “Ética fundamental”, op.cit.

35 “El problema del sujeto de la historia” op.cit., p.35.

36 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., pp. 476-477.

37 “Ética fundamental”, op.cit.

38 Cfr. “El problema del sujeto de la historia”, op.cit., pp. 5 ss. Ellacuría toma como ejemplo el concepto de estructura de L. Althusser, que coincide con el concepto del estructuralismo en descartar del ámbito científico toda referencia a los problemas de la praxis y por lo mismo, del sujeto colectivo y de la historia como proceso.

39 Cfr. T. Parsons, El sistema social, Revista de Occidente, Madrid, 1966; del mismo autor, Estructura de la acción social, Guadarrama, Madrid, 1969.

40 “Historia de la salvación”, op.cit., p. 17.

41 Cfr. “El problema del sujeto de la historia”, op.cit., pp. 9-15.

42 Ibídem, p. 36.

43 Ibídem.

44 Cfr. “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p. 78ss.

45 “Historia de la salvación”, op.cit., pp. 6-7.

46 Ellacuría distingue entre posibilidades estrictamente históricas y posibilidades puramente biográficas; passim Filosofía de la realidad la realidad histórica, op.cit.

47 “El problema del sujeto de la historia”, op.cit., p.26.

48 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., pp. 522-523.

49 Ibídem, p. 527.

50 Cfr. ibídem, pp. 565-574.

51 “Utopía y profetismo en América Latina”, op.cit., pp. 168-169.

52 “El problema del sujeto de la historia”, op.cit., p. 36.

53 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 575 y 577.

54 “Ética fundamental”, op.cit.

55 “Historia de la salvación”, op.cit., pp. 9-10.

56 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 509.

57 Ibídem, p. 511.

58 Cfr. ibídem, pp. 556-559.

59 “El problema del sujeto de la historia”, op.cit., p. 21.

60 Cfr. ibídem.

61 Ibídem, p. 28.

62 Ibídem.

63 Ibídem, p. 2.

64 Ibídem, p. 1.

65 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 559.

66 “El problema del sujeto de la historia”, op.cit., p. 28.

67 Ibídem, p. 31.

68 Ibídem.

69 Ibídem.

70 Ibídem, pp. 31-32.

71 Filosofía de la realidad histórica, op.cit, p. 482.

72 Ibídem.

73 “El problema del sujeto de la historia”, op.cit., p. 39.

74 Ibídem.

75 “Ética fundamental”, op.cit.

76 “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 64.

77 Ibídem, p. 60.

78 Filosofía de la realidad histórica, op.cit, p. 350.

79 “El problema del sujeto de la historia”, op.cit., p. 33.

80 “Utopía y profetismo en América Latina”, op.cit., p. 160.

81 Ibídem, p. 34.

82 Cfr. ibídem.

83 “Historia de la salvación”, op.cit., p. 11.

84 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 590.

85 Ibídem, p. 446.

86 Ibídem.

87 Ibídem, p. 449.

88 Cfr. “El mal común y los derechos humanos”, apuntes de clase del curso de derechos humanos que Ellacuría impartió de marzo a junio de 1989.

89 Ibídem.

90 Ibídem.

91 X. Zubiri, Sobre el sentimiento y la volición, Alianza Editorial-Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1992, p. 225.

92 Ibídem, p. 281.

93 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 446.

94 Cfr. “El mal común y los derechos humanos”, op.cit.

95 Cfr. Filosofía de la realidad histórica, op.cit., pp. 451-460.

96 G.W.F. Hegel, Philosophie der Weltgeschicthe, citado por Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 453.

97 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 455

98 Cfr. F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, Editorial Progreso, Moscú, 1975.

99 ibídem.

100 A. González, “Filosofía de la historia y liberación”, op.cit., p. 111. El autor destaca el europeísmo de estas filosofías de la historia. Si la historia es un proceso de desarrollo ascendente y necesario dirigido hacia el triunfo del bien, Europa es concebida como la punta de lanza de tal proceso, mientras que los otros pueblos no europeos son ordenados en distintas fases del desarrollo que Europa ya habría atravesado y que tales pueblos habrían necesariamente de recorrer en el futuro.

101 Cfr. X. Zubiri, “La dimensión histórica del ser humano”, op.cit., p. 57: “Todo estadio de capacitación tiene, pues, digámoslo así, un lugar, una posición bien determinada en el proceso de capacitación. Esto es lo que yo llamaría altura procesual. Es un carácter de la realidad histórica. En cuanto este carácter determina una manera del ser, del Yo, la altura procesual constituye la altura de los tiempos [...] La altura de los tiempos es el carácter temporal del Yo determinado por la altura procesual de la realidad humana”.

102 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 465.

103 A. González, “Filosofía de la historia y liberación”, op.cit., p. 111.

104 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., pp. 523-524.

105 Ibídem, p. 449.

106 Ibídem, pp. 447-448.

107 Cfr. A. González, “Orden mundial y liberación”, Revista Estudios Centroamericanos, No. 549, 1994, pp. 629-652.

108 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 448.

109 Ibídem, p. 215.

110 Cfr. ibídem, p. 217.

111 Cfr. ibídem.

112 A. González, “Orden mundial y liberación”, op.cit., p. 640.

113 Ibídem.

114 Cfr. ibídem.

115 “Socialismo latinoamericano”, lección XII del curso de Filosofía política (1973), op.cit.

116 A. González, “Orden mundial y liberación”, op.cit, p. 641.

117 J. Corominas, Ética primera. Aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2000, p. 34.

118 Cfr. A. González, “Orden mundial y liberación”, op.cit., p. 635: a diferencia de las teorías de la modernización, en la teoría de la dependencia, las economías locales eran declaradas explícitamente como no nacionales, y el criterio de interpretación era, por tanto, más mundial que internacional.

119 “Ética fundamental”, op.cit.

120 “Subdesarrollo y derechos humanos”, Revista latinoamericana de teología, No., 25, 1992, p. 4.

121 “Utopía y profetismo desde América Latina”, op.cit., pp. 146-147.

122 Cfr. A. González, “Orden mundial y liberación”; op.cit., pp. 633-634.

123 “Subdesarrollo y derechos humanos”, op.cit., p. 5.

124 Cfr. “Socialismo latinoamericano”, op.cit. Véase al respecto, A. González, “Orden mundial y liberación”; op.cit., p. 634: “El que la deuda externa ya no asuste a la banca internacional puede ser una muestra de que la dependencia no es una explotación en el sentido clásico (la riqueza de unos no depende de la pobreza de otros), pero es también una señal de que, de hecho, podría ser condonada sin que se hundieran las finanzas de los países ricos. Si no se hace, es fundamentalmente por mantener un dominio estructural de unos pueblos sobre otros. El que no haya explotación en sentido estricto no borra la realidad trágica de la dependencia”.

125 Ibídem.

126 “Universidad, derechos humanos y mayorías populares”, op.cit., p. 793.

127 “El desafío de las mayorías pobres”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 493-494, 1989, p. 1076.

128 Ibídem, pp. 1076-1077.

129 Ibídem, p. 1077.

130 “Subdesarrollo y derechos humanos”, op.cit., pp. 5-6.

131 Ibídem, p. 6.

132 Ibídem, p. 7.

133 “La historización de los derechos humanos desde los pueblos oprimidos y las mayorías populares”, op.cit, p. 590.

134 Ibídem, p. 595.

135 Ibídem, p. 594.

136 Cfr. ibídem, p. 591.

137 “Utopía y profetismo”, op.cit., p. 161.

138 Ibídem, p. 162.

139 Ibídem.

140 Ibídem, pp. 152-153.

141 A. González, “Orden mundial y liberación”, op.cit., p. 634.

142 “Utopía y profetismo”, op.cit., p. 153.

143 Ibídem, p. 156.

144 Ibídem, p. 170

145 Ibídem, p. 159.

146 Ibídem.

147 Ibídem, pp. 170-171.

148 “El desafío de las mayorías pobres”, op.cit. pp. 1077-1078.

149 “Utopía y profetismo”, op.cit., p. 172.

150 Cfr. ibídem, p. 173.

151 Cfr. ibídem, p. 175.

152 Ibídem.

153 Ibídem, p. 177.

154 Ibídem, p. 180.

155 Ibídem.

156 Ibídem, p. 181.

157 Ibídem.

158 Ibídem.

159 Ibídem, p. 178.

160 “El desafío de las mayorías pobres”, op.cit., p. 1078.

161 Ibídem, p. 1079.

162 “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 46.

163 Ibídem.

164 Incluso en la actualidad se puede seguir sosteniendo la afirmación de Ellacuría, pues aunque las ideas de algunos de los representantes de la filosofía de la liberación, como las de Zea y Dussel, han tenido trascendencia y han logrado un reconocimiento más allá de las fronteras latinoamericanas, no se puede decir que la filosofía de la liberación latinoamericana haya logrado en la actualidad validez y reconocimiento universales, como ha sido el caso de la teología de la liberación o la teoría de la dependencia.

165 “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 62.

166.Aquí se puede ubicar el grupo que partió de la obra de Rodolfo Kusch en Argentina y que actualmente está integrado básicamente por Juan Carlos Scanonne, Carlos Cullen y Dina Picotti, quienes tienen en común el planteamiento de la liberación a partir de una perspectiva predominantemente cultural. Cfr. P. Guadarrama (Director), Humanismo y filosofía de la liberación en América Latina, Editorial El Búho, Bogotá, Colombia, 1993, p. 186. Para conocer más sobre esta corriente se puede consultar el libro de H. Cerutti, Filosofía de la liberación latinoamericana, Fondo de Cultura Económica, México, 1983.

167 Cfr. J. Hernández Alvarado, “¿Filosofía de la liberación o liberación de la filosofía?”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 334, 1976, pp. 376 ss. El autor considera que las pretensiones de la primera generación de los filósofos de la liberación por lograr una filosofía estrictamente original de América Latina, era una futilidad, máxime cuando la misma reflexión de dichos filósofos estaba alimentada de tradiciones filosóficas de carácter universal, en su mayoría europeas. De hecho, en los últimos tiempos esta pretensión ha sido abandonada por la mayoría de filósofos de la liberación, y lo común en la actualidad es que se exija, en la línea ellacuriana, una reflexión desde y para América Latina, sin que sus categorías y enunciados se presupongan exclusivamente válidos para este contexto, sino como proyecciones universales.

168 “Función liberadora de la filosofía”, op.cit, p. 46.

169 Cfr. P. Guadarrama, op.cit., p. 189.

170 “El momento ético de la filosofía en América Latina”, inédito, redactado en 1983, Archivo Ignacio Ellacuría, UCA, San Salvador.

171 “Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoamericana”, op.cit., p. 346.

172 “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 46. Otra problema es el de la presentación y divulgación de esa filosofía para que sea asumida por las mayorías populares e incida en la configuración de la conciencia colectiva.

173 “Aproximación a la obra completa de Xavier Zubiri”, op.cit., p. 966.

174 Cfr. “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., pp. 47-55.

175 ibídem, p. 59.

176 Ibídem, p. 63.

177 A. González, “Aproximación a la obra filosofía de Ignacio Ellacuría”, op.cit., pp. 987-988.

178 “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., pp. 52-53.

179 Cfr. ibídem, pp. 54-55.

180 Cfr. ibídem, p. 53.

181 “Ética fundamental”, op.cit.

182 “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 57.

183 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 596.

184 Cfr. “El objeto de la filosofía”, op.cit., p. 980.

185 Cfr. “El momento ético de la filosofía en América Latina”, op.cit.

186 “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 63.

187 Ibídem, p. 53.

188 Ibídem, p. 63.

189 “El objeto de la filosofía”, op.cit., p. 979.

190 “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 58.

191 “Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano”, op.cit, p. 422.

192 “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 59.

193 Ibídem, p. 56.

194 Ibídem.

195 Cfr. ibídem, p. 63.

196 Ibídem, p. 59.

197 Cfr. “Filosofía, ¿para qué?”, op.cit., p. 47; “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 50.

198 “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 46.

199 Ibídem, p. 63.

200 Ibídem, p. 55.

201 Aquí coincido plenamente con la misma conclusión a la que llega J. Sols Lucia con relación a la teología de la liberación de Ellacuría. Cfr. J. Sols Lucia, La teología histórica de Ignacio Ellacuría, op.cit., pp. 289 ss.

202 Cfr. ibídem, p. 292.

203 M. Domínguez, “Ignacio Ellacuría, filósofo de la realidad latinoamericana”, op.cit., p. 72.

204 “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 60.

205 Ibídem.

206 Ibídem.

207 Ibídem.

208 Ibídem.

209 Ibídem, pp. 60-61.

210 Ibídem, p. 61.

211 Ibídem.

212 Ibídem.

213 Ibídem.

214 Ibídem.

215 ibídem, p. 46.

216 Ibídem, p. 59.

217 “La filosofía como síntesis de la vida intelectual y la vida política”, op.cit.

218 “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 61.

219 “Superación del reduccionismo idealista”, op.cit., p. 650.

220 M. Domínguez, “Ignacio Ellacuría, filósofo de la realidad latinoamericana”, op.cit., p. 76.

221 J. Sobrino, “Ignacio Ellacuría: la inteligencia al servicio del pueblo crucificado”, en varios, Para una filosofía liberadora, UCA Editores, San Salvador, 1995, pp. 13-30.

222 Ibídem, p. 15.

223 Ibídem.

224 Ibídem, p. 16.

225 Cfr. ibídem, p. 17.

226 “Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano”, op.cit., p. 419.

227 J. Sobrino, “Ignacio Ellacuría: la inteligencia al servicio del pueblo crucificado”, op.cit., p. 17.

228 K. F. Burke, The Ground Beneath the Cross. The theology of Ignacio Ellacuría, Georgetown University Press, Washington, 2000, p.214.

229 Cfr. J. Sobrino, “Ignacio Ellacuría: la inteligencia al servicio del pueblo crucificado”, op.cit., pp. 20-21.

230 “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 64.

231 A. González, “Filosofía de la historia y liberación”, op.cit., p. 115.

232 “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 62.