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Capítulo V. La filosofía política como filosofía histórica.

En este capítulo estudiaremos los aspectos principales del proyecto de filosofía de la liberación que Ignacio Ellacuría desarrolló en la década de los setenta. En esta época, el esfuerzo de Ellacuría se puede caracterizar, en términos generales, como el intento de fundamentar teóricamente la politicidad de filosofía con el fin de hacerla efectiva respecto al cambio sociohistórico en América Latina. Lo que busca en última instancia es hacer que la filosofía se constituya en un saber operante y efectivo en la historia a través de su aporte en los procesos teóricos y práxicos de liberación.1 Y esto pasa por repensar la dimensión política de la filosofía en un mundo humano que, en cuanto totalidad, se presenta como un mundo formalmente político:

Lo político, hoy más que nunca, es una dimensión englobante de todo lo que el hombre padece más que hace. No es sólo que lo político incida sobre toda otra dimensión, es, más bien, que todo lo que se hace y lo que se deja de hacer repercute en una medida o en otra en la configuración de lo político. Y, a su vez, esto que llamamos lo político a diferencia de la política, configura de modo singular lo que va a ser la vida personal. Creer que se puede llevar una vida personal al margen de lo político, es una grave equivocación, más o menos culpable según los casos.2

Para Ellacuría la politización del mundo histórico adquiere mayor relieve en el caso de América Latina a partir de la índole estructural de su situación de dependencia y subdesarrollo, como situación condicionante que determina los límites y posibilidades de acción y comportamiento de los individuos y del desarrollo de los pueblos involucrados y las formas que éste adquiere; pero también, a partir de la emergencia de movimientos populares de liberación en el continente que han buscado transformar la realidad sociopolítica para propiciar una nueva totalidad histórica.

Como ya mencionamos antes, en esta década el continente latinoamericano era cada vez más una exigencia de liberación política, económica y social ante el fracaso del desarrollismo, la extensión y profundización de la pobreza y la entronización de dictaduras militares que aplicaban indiscriminadamente la represión como método preponderante para acallar la protesta y la agitación de los movimientos populares organizados y el accionar de los movimientos guerrilleros de izquierda. En el caso de El Salvador, a comienzos de la década de los setenta era un país agrario, pobre, con profundas desigualdades en la distribución de la riqueza. Su economía estaba basada en el cultivo y exportación de café, algodón y caña, y el proceso de industrialización incipiente padecía crecientes dificultades a consecuencia de la ruptura del Mercado Común Centroamericano en 1969, a raíz de la guerra contra Honduras. Así, crecimiento demográfico, vivienda, educación, salud y desempleo eran graves problemas sociales. Todo esto en el contexto de un dictadura militar que venía gobernando el país desde 1932, cuando los militares asumieron la gestión estatal después del aplastamiento de la insurrección de indígenas y campesinos, ocurrida en ese año. En esta década se da también en El Salvador la emergencia y consolidación de los grupos guerrilleros y la formación de un poderoso movimiento de masas organizado, como reacción a los continuos fraudes electorales, la represión y la exclusión social y política de las grandes mayorías pobres, en un proceso socio-político que culminará en el estallido del conflicto armado en 1981.

Tanto la filosofía y la teología de Ellacuría nace de una experiencia personal enmarcada en este contexto histórico. Y su reflexión no sería inteligible sin tener en cuenta esto. Ellacuría que había regresado a El Salvador en 1967, después de haber realizado su tesis doctoral con Zubiri, se encuentra con un continente en ebullición social, con movimientos sociales y fuerzas políticas de izquierda que exigen un cambio radical en las estructuras económicas, sociales y políticas. Ante esta situación y en un país marcado por una crisis social y política profunda, Ellacuría no podía permanecer impasible ni mucho menos soslayar lo que estaba pasando. A Ellacuría le conmovió profundamente esta exigencia histórica de liberación:

El tercer mundo es la gran denuncia profética de lo mal orientados que tenemos los hombres las cosas de este mundo. Una sociedad que posibilita el tercer mundo es sin más una sociedad injusta, una sociedad inhumana, una sociedad pésimamente orientada. Y ése es el caso de la sociedad de consumo, que es la que ha llevado a la constitución del tercer mundo como tal [...] Pero no es solamente que el tercer mundo posibilite y exige la vuelta a los pobres. Es que además exige urgente e inmediatamente, a la par que ofrece las condiciones mejores para un cristianismo auténtico. Como tarea es, desde luego, una de las más grandes y entusiasmante que humanamente se pueda concebir. Es una tarea inmensa y urgente sin abstracciones y sin necesidad de pureza de intención, porque es en sí tarea esencialmente pura y purificadora; es una tarea de protesta, de rebelión contra la injusticia, es una tarea de solidaridad y entrega, de construcción de un nuevo mundo verdaderamente humano.3

Si se nos preguntara qué es lo que llevó en última instancia a Ellacuría a enderezar su reflexión filosófica hacia la liberación, hay que decir claramente que no fue ni la filosofía de Zubiri en sí misma, ni el cambio de la Iglesia a partir del concilio Vaticano II o la teología de la liberación, ni los movimientos populares de izquierda; ni siquiera su pertenencia a una determinada generación de intelectuales latinoamericanos inquieta por los cambios políticos, como lo fue la generación de las décadas de los sesenta y setenta. Aunque todos estos factores hayan influido de una u otra forma, lo más determinante hay que buscarlo en lo que Jon Sobrino describe como la profunda compasión de Ellacuría por la tragedia de los pobres:

Serviste en la UCA, pero no últimamente a la UCA. Serviste en la Iglesia, pero no últimamente a la Iglesia. Serviste en la Compañía de Jesús pero no últimamente a la Compañía de Jesús. Cuanto más llegué a conocerte, más llegué a la convicción de que serviste a los pobres de este país y de todo el tercer mundo, y de que este servicio es lo que dio ultimidad a tu vida. Eras discípulo fiel de Zubiri, filósofo y teólogo de la liberación, teórico de movimientos populares, pero no peleabas por esas teorías como si fuesen un “dogma”. Más bien cambiabas tus puntos de vista –tú, inflexible- y cuando lo hacías una sola cosa era lo que te hacía cambiar: la tragedia de los pobres. Por eso, pienso, que si algún “dogma” inamovible tuviste, éste fue sólo uno: el dolor de los pueblos crucificados [...] Y esto me llevó a la conclusión de que ante todo y por encima de todo eras un hombre de compasión y de misericordia, de que lo último dentro de ti, tus entrañas y tu corazón, se removieron ante el inmenso dolor de este pueblo.4

Así, en este contexto histórico, Ellacuría orienta su reflexión hacia lo político, por cuanto la apertura a la realidad en América Latina pasaba en este momento por lo político como dimensión condicionante de cualquier proceso particular y de cualquier otra dimensión, sea social, económica o cultural. A los ojos de Ellacuría, la politización que experimenta la realidad latinoamericana verifica en la praxis la tesis de la importancia metafísica de la historia, a la vez que pone en evidencia la insuficiencia y la parcialidad de las posiciones naturalistas o subjetivistas:

El mundo concretamente real es el mundo histórico, donde el sujeto de esa historia es la sociedad y el objeto de ella el proceso socio-político entero. Hay un claro sobrepasamiento de posiciones subjetivistas hacia la objetividad y realidad de lo histórico. Frente a la coseidad objetiva del mundo natural se afirma la especificidad de lo humano, pero frente a la subjetividad de lo humano-individual se afirma lo humano histórico. Esta dimensión de lo humano histórico engloba la dimensión natural y la dimensión individual. No es idealista-subjetivista, pero tampoco materialista-colectivista.5

Desde el hecho de la politización –entendida como el último carácter concreto y definitorio que tiene la sociedad como proceso dinámico y como totalidad condicionante de cualquier proceso particular-, la “cuestión social” ya no aparece como una cuestión más, sino como la cuestión por antonomasia, “en la que toman su realidad y significado total y concreto todas las demás cuestiones”.6 Por lo mismo, la cuestión social es la cuestión de la realización plena del hombre y de la historia, es el problema de la liberación histórica como proceso de revelación y realización de la realidad. En este sentido, la politización se identifica para Ellacuría con “el intento de redención de la situación catastrófica de la humanidad, del hombre social [...] de querer salvar a los hombres en su más concreta realidad histórica”.7 Si la historia ha surgido como un proceso de liberación desde la naturaleza, la politización debe dar paso a una nueva totalidad que haga irrumpir “en la naturaleza no sólo una libertad individual sino una libertad colectiva o social –con sus condiciones- sin las que aquella es pura ficción formal”.8

1. La dimensión política de la filosofía.

Es la implicación de lo político con la totalidad del mundo humano lo que justifica para Ellacuría la relación de la filosofía con lo político. Lo que importa ahora es determinar el sentido específico de esa relación. Este es el tema central que Ellacuría desarrolla en su artículo “Filosofía y política” de 1972.9 Ellacuría busca determinar la politización de la filosofía a partir del concepto mismo de filosofía y no de consideraciones extrínsecas al quehacer filosófico o de consideraciones puramente éticas. Es la filosofía misma, en una determinada situación histórica, la que lleva al filósofo a enfrentar el problema de la sociedad y del estado, y de la vida pública en general –los modos de vida social y colectiva- en cuanto éstos afectan la realización personal de los individuos.

Ellacuría reconoce que en la historia de la filosofía ha habido una estricta filosofía de la política que se ha solido llamar filosofía política. La mayoría de los filósofos han tomado como objeto de estudio la política en cuanto tal y han buscado estudiar y esclarecer temas políticos e, incluso, la dimensión política del hombre. Problemas como los del Estado, la ley, la autoridad, las formas de gobierno, el derecho a la rebelión, entre otros, han sido tratados teóricamente por los filósofos desde la base de cada una de las metafísicas propias. Este saber teórico sobre la política ha tenido una dimensión práctica, en cuanto se ha pretendido un saber dirigido a una práctica en el sentido de una filosofía normativa que anuncia el ser como un deber ser político. Además, en algunos casos, se ha buscado –al considerarse el filósofo en la cumbre de la racionalidad- la dirección inmediata de la gestión publica. “Así, Platón buscaba dónde poner en práctica sus ideas políticas y Tomás Moro fantaseaba un reino, donde pudieran ponerse en ejercicio sus utopías políticas como ideal de la acción humana comunitaria. Platón acabará viendo que a los filósofos algo les falta para ser gobernantes y reclamará, entonces, que los gobernantes procuren ser filósofos”.10

Para Ellacuría estos planteamientos –el tratamiento teórico de la política y el sentido práctico, como gestión activa de la política- no son lo suficientemente radicales para enfrentar el tema de filosofía y política. El primero, porque asume lo político como una región específica de la realidad con sus propias particularidades, separada del resto de realidades. Lo cual supone en el fondo una consideración destotalizada y ahistórica de la realidad:

Los filósofos separan trozos de la realidad: la zona de lo material, la zona de lo orgánico, la zona de lo humano, etc., y la zona de lo político. A estas zonas, a estas regiones dicen enfocar desde el ser, desde la idea, desde el sentido, desde el ente, etc., y con ello piensan que filosofan sobre la realidad y piensan que entran más realidad en su filosofar.11

El planteamiento implicado en la filosofía de la política es, pues, un planteamiento idealista porque no se instala en la realidad misma en su total y concreta realización, que es el ámbito de la historicidad y de la praxis. En este sentido, las filosofías idealistas son filosofías que pretenden separarse de la realidad concreta y total de modo que pretenden ser no ‘históricas’; pero el dinamismo histórico de la realidad es condición esencial de la realidad misma y es en cuanto dinamismo histórico algo político.12 El segundo, porque la efectividad política de la filosofía no puede entenderse como una acción inmediata ni como dirección de la gestión estatal o de la acción política restrictivamente entendida, reduciendo así el aporte específico de la filosofía al impedirle o limitarle su capacidad crítica y creativa. Ciertamente la filosofía debe enfrentar e intervenir en la realidad sociopolítica, pero la justificación de esa intervención y el modo de realizarla exige que se redefina de manera distinta el problema de la politicidad de la filosofía a la luz del horizonte de la historicidad.

Por ello Ellacuría propone pasar de la filosofía de lo político a la filosofía política: “Entenderíamos como filosofía de lo político lo que tradicionalmente ha sido la política como parte de la filosofía, como parte del saber teórico que pretende ser la filosofía; entenderíamos como filosofía política la necesidad que tiene toda filosofía –por el mero hecho de ser filosofía- a tener toda ella una dimensión política”.13 La propuesta está enmarcada dentro de su concepción histórica de la realidad y es desde ella que Ellacuría la fundamenta. En esta línea apela a dos razones: una, referida a la historicidad intrínseca de la filosofía; la otra, al objeto mismo de la filosofía, que como ya sabemos, para Ellacuría se identifica con la historia.

Con relación a la primera razón, Ellacuría señala que el carácter mismo de lo que es el filósofo hace que toda su actividad filosófica sea de una u otra forma algo político:

El filósofo –si realmente lo es- filosofa desde su situación, y esta situación es hoy más que nunca una situación pública y política, configurada últimamente por esta dimensión de publicidad política. Hoy más que nunca, la situación del hombre y la situación del pensador vivo están condicionadas por esa especial totalidad totalizante que es lo político. Que condicione su pensamiento no significa, por lo pronto, que lo deforme, pero, para evitar esa posible deformación, el filósofo debe tomar conciencia activa de ese necesario condicionamiento.14

Pero en un nivel más radical, la experiencia histórica de la que parte el filósofo no es solamente mera circunstancia condicionante, sino el lugar fundamental del teorizar filosófico y sólo instalado vitalmente en ella podrá producir una filosofía operante y efectiva.15 Por ello “así como sería absurdo filosofar desde la propia situación al margen de lo que han alcanzado las ciencias positivas, las realizaciones técnicas, las experiencias poéticas, etc., también lo es filosofar al margen de lo que es en cada caso la actual experiencia histórica, y esta experiencia es ciertamente política.”16 Además, el filósofo es un factor determinante de esa experiencia histórica; cada filósofo produce un pensamiento público que actúa efectivamente sobre la constitución de la sociedad:

Del filósofo se espera una interpretación de la realidad total y, en cuanto total, concreta; de ahí que, por comisión o por omisión, en la totalidad de esa concreción opera sobre la sociedad. Si su interpretación no interviene como fermento crítico de esa situación, la acción teórica del filósofo es operativa en su omisión, porque esa situación ha quedado robustecida.17

La segunda razón apela a la historia como objeto de la filosofía. En este sentido, para Ellacuría la filosofía política sería más bien una filosofía histórica, esto es, una filosofía que asume la historia como objeto y punto de partida, si es que por historia se entiende la totalidad procesual de la realidad humana en su más real concreción. Y en cuanto la historia es forzosamente política, debido al carácter publico y social del dinamismo de actualización de posibilidades, “no puede menos de ocurrir la politización también de la metafísica de la realidad y, consiguientemente, de la reflexión última, total y concreta sobre esa realidad”.18 El carácter histórico y político de su objeto obliga, pues, a la filosofía a historizarse y politizarse participando activamente en un proceso que en su transformación debe ir revelando y plenificando la realidad, y que se seguirá revelando en el proceso abierto de la historia.

Si esto es así, lo que hay que determinar ahora es “la recta politización de la filosofía”, esto es, su contribución efectiva –como modo de saber- al proceso de liberación y de apertura de la historia. Esta politización no puede consistir en algo que le impida por subordinación o por limitación su entrega plena y libre a lo total y último de la realidad. Ellacuría considera que ciertas politizaciones del quehacer filosófico impiden de hecho la misión fundamental de la filosofía. Esto ocurre siempre que se subordina la filosofía a una instancia extraña a ella o cuando se cultivan problemas filosóficos para que después puedan ser utilizados por los políticos. Los ejemplos históricos de la escolástica católica y de la escolástica marxista-leninista muestran ese tipo de subordinación que lleva a la negación de la filosofía, pues se trata de una politización negadora de la autonomía del quehacer filosófico, que si bien es relacional a una praxis, lo es de distinta manera a como lo han practicado esos ejemplos históricos.

La razón última para negar esta forma de politización estribaría en que tal cultivo de la filosofía no es posible por carecer de la debida situacionalidad, pero aunque esto fuera posible no sería una politización de la filosofía en sí, sino de la filosofía en otra instancia extraña a ella. En este planteamiento suele haber dos peligros que no por opuestos entre sí dejan de tener la misma raíz: uno, el de encerrarse en la torre de marfil que posibilita la huida del compromiso real; otro, el de entregarse, de hecho, al servicio del grupo dominante en la propia cultura.19

Pero aparte de esta limitación fundamental, Ellacuría señala que la politización de la filosofía puede caer en otras limitaciones más circunstanciales, pero igualmente peligrosas para el quehacer filosófico por cuanto impiden que la filosofía se constituya en un saber riguroso de la realidad. Entre ellas estarían: la superficialización inmediatista de sus temas, de modo que sólo sea tratado lo que es inmediatamente útil para una acción política, “sin permitir el enfoque desde algo que no es en sí mismo inmediato y que como tal necesita de un determinado tratamiento teórico”;20 la utilización y valoración de sus desarrollos por su efectividad inmediata “en beneficio de una ideología preconcebida y extraña al hallazgo filosófico”;21 y la falta de distancia crítica del acontecer político que lleva a su reducción –implícita o explícita- a ser mera justificación teórica de una estructura social.

Estas mismas ideas son expresadas por Ellacuría en un texto inédito de 198622. El compromiso ético y teórico con lo político no debe implicar la politización total de la filosofía, pues con ello se pervertiría su mismidad histórica al privar al filósofo de su independencia y de su sometimiento a la verdad en aras de una causa política o de una ideología determinada. Esto no significa que la filosofía no deba politizarse, pues lo político “no cobra toda su dimensión ni es iluminado convenientemente si la filosofía no da su aporte propio”. Pero lo que la filosofía nunca puede olvidar en su necesaria politización es la función que desempeña en la sociedad sea por lo que hace o por lo que deja de hacer. Y al tener esta función debe intentar realizarla de la mejor manera posible buscando constituirse en “conciencia crítica desde una ciencia crítica de la praxis”. En esta línea Ellacuría propone una síntesis o codeterminación estructural de los dos tipos de vida, para que cada uno en sí mismo sea lo que debe ser en una unidad superior que los potencie a ambos:

Un bios politikós, sólo o casi exclusivamente politikós, carece de las condiciones y fuerza necesaria, para realizar el bien. Un bios theoretikós sólo o casi exclusivamente theoretikós corre el peligro de quedar sin raíces y de no dar frutos: un bios theoretikós que no pone un ojo en la realidad sociopolítica corre el peligro de ideologizarse; un bios theoretikós sobre temas que no afectan al hombre carece de raíces que le dan vida y contenido; un bios theoretikós que no vaya a la realidad, al menos personal, dejar de ser fructuoso.23

De acuerdo a Ellacuría, esta síntesis superior del bios-theoretikós y del bios-politikós puede hacerse con predominancia de uno de los dos bios, porque se trata de una codeterminación estructural, más que de una relación dialéctica. Pero en conjunto debe haber una potenciación mutua, aunque en lo individual o grupal pueda haber diferenciaciones. Para Ellacuría esta misma síntesis también puede ser válida para iluminar la actuación del conjunto de la universidad en un contexto histórico-social determinado: aunque en la universidad hay diversas funciones, unas más teóricas y otras más práxicas –docencia, investigación y proyección social-, con su propia autonomía y especificidad, el planteamiento teórica y políticamente correcto es qué debe hacer el conjunto, la totalidad de la universidad, en y a través de sus elementos y actividades diferenciadas que la constituyen y la dinamizan, para contribuir a la transformación de la sociedad.24

Pues bien, a partir de estas consideraciones, Ellacuría afirma que la realización adecuada de la politicidad de la filosofía exige que ésta se instale en la realidad misma en su total y concreta realización, esto es, en el ámbito de la praxis transformadora, de la historicidad de la realidad. El lugar filosófico de máxima densidad de lo real no es ni la naturaleza ni la subjetividad individual, sino la realidad histórico-social que las supera a ambas pero asumiéndolas positivamente en una unidad superior.25 Si se parte de la naturaleza como lugar preeminente de realidad y de objetividad, la filosofía se ideologizaría al abstraer y fijar la realidad, y sufriría una politización por escape de la realidad política. Si bien la objetividad de la naturaleza tiene su valor al poder ofrecer un apoyo independiente de toda subjetividad idealista, de hecho lleva a planteamientos estáticos sobre la realidad, ajenos a la praxis. Si se parte de la subjetividad personal como la realidad por excelencia, también la filosofía se ideologizaría al hacer al mundo y a la historia añadidos extrínsecos al hombre, y la llevaría a una politización inadecuada al propender a concebir individualmente la realización humana y al no llevar de por sí a una praxis social e histórica:

A partir de la realidad histórico-social, en cambio, se asumen los valores de las otras dos vías en la negación de sus límites; la realidad personal y comunitaria del hombre histórico y social supera la objetividad de la naturaleza y la subjetividad transcendental personal; la realidad del hombre social excluye que la coherencia inmanente con el proceso histórico se diluya en subjetividad idealista, y esa misma realidad como personal y comunitaria excluye el extrinsecismo estático de la objetividad de la naturaleza.26

En esta línea la debida politización de la filosofía consistiría en “pensar con total radicalidad a la altura del tiempo en que se vive en la línea de la creación de una nueva conciencia de por sí transformadora más que en la línea de una acción inmediata sobre los mecanismos de la acción política”.27 Es decir, la politización de la filosofía debe ir orientada a que la filosofía, sin dejar de ser filosofía, busque una acción transformadora del mundo y de la sociedad para posibilitar la revelación cada vez mayor de la realidad a través de una conciencia hecha crítica en la praxis. Y para ello se requiere, a juicio de Ellacuría, “hacer del filosofar un pensar efectivo desde la más concreta situación real sobre la realidad más total y concreta” y con relación al dinamismo de la realidad concreta.28

1.1. El logos histórico como el logos adecuado para la recta politización de la filosofía.

De acuerdo al planteamiento anterior, se trata para Ellacuría de ejercitar un logos histórico que indague la realidad, pero que la indague en su acción y concreción histórica. Y en este sentido, es un logos histórico que supera a un logos puramente contemplativo y a un logos puramente transformativo o práxico. Ciertamente el logos o la inteligencia contemplativa es un valor en cuanto considera que el saber es una condición indispensable del hacerse humano y del hacer histórico; pero es principio de mistificación en cuanto no capta los condicionamientos del saber y/o en cuanto se reduce a un saber por saber, desvinculado de la praxis. Una filosofía producida desde un logos meramente contemplativo queda cuestionada desde la realidad histórica o como abstracta o como potenciadora de una situación falsa e injusta, sin que esto implique minusvalorar el aporte que puede tener el saber filosófico, sobre todo cuando se constituye en un saber crítico, en el cambio estructural de la sociedad.

Por su parte, el logos o la inteligencia práctica si bien busca primariamente la dirección sabia de una acción transformadora de la propia vida y del mundo, corre el peligro de ideologizarse y de politizar falsamente la realidad en la medida que no sea la inteligencia la que dirige sino otros intereses que utilizan la inteligencia como puro factor técnico. Es la praxis la que verifica la teoría, pero es la teoría verdadera la que debe intentar realizarse; y esto exige una autonomía del momento teórico que puede quedar anulada al absolutizarse el carácter práxico de la inteligencia. Ciertamente la filosofía cultivada desde un logos práxico es fundamental en la crítica y en la dirección ética de todo aquello que está en proceso y de la realidad humana misma como realidad en proceso y como realidad intrínsecamente procesual. “Es la filosofía la que puede en parte indicar el sentido y tender a la totalidad del sentido, lo cual da su puesto a los sentidos particulares y totaliza el valor último de esos sentidos particulares”.29 Sin embargo, el saber del sentido no es un saber puramente ético, sino que es también un saber teórico, aunque en relación con una praxis ética, una praxis política.

El logos o inteligencia histórica, en cambio, es

una inteligencia situada, es decir, una inteligencia que sabe que no puede entrar al fondo de sí misma más que situadamente y pretendiendo entrar al fondo de la situación tomada en su totalidad. Dicho en otros términos, supone e implica que la realidad es histórica y que, por tanto, sólo un logos de la historia, un logos histórico, un logos dinámico puede dar razón de la realidad.30

Por esta razón, el logos histórico no sólo se sitúa en la propia circunstancia histórica y en ella se instala y se radicaliza sino que es quien más realmente se pone en contacto con la totalidad de la realidad concreta y en el lugar privilegiado de la aparición de la realidad. Necesita de la dimensión contemplativa y de la dimensión práxica y las sintetiza en cuanto intenta la transformación de la historia, pero buscando a la vez su comprensión y la iluminación de esa transformación. En cuanto síntesis del logos contemplativo y del logos práxico es el logos propio para la recta politización de la filosofía por cuanto busca una transformación de la historia desde los dinamismos que le son propios, pero la busca conforme a su propio logos, es decir, un logos que no es meramente natural pero que tampoco es un mero reflejo de lo que ocurre en otros niveles, en cuanto asume conscientemente sus condicionamientos biográficos e históricos.

Desde esta perspectiva, la reflexión filosófica ejercitada desde un logos histórico,

no intenta tan sólo determinar la realidad y el sentido de lo ya hecho, sino que, desde esa determinación y en dirección a lo por hacer, debe veri-ficar, hacer verdadero y real lo que ya es en sí principio de verdad.31

En esta interacción entre la necesaria realización del concepto y su carácter verdadero es donde radica, justamente, su efectividad tanto política como filosófica:

El pensar debe ser efectivo, pero la efectuación debe ser verdadera; el concepto debe ser efectivo de modo que si no tiene este carácter puede dudarse de su verdad, pero el concepto debe ser real, es decir, debe intentar la realización de lo que previamente se ha estimado como real; se reconoce así una implicación de intelección y praxis que supera la disyunción marxiana de contemplación y transformación, pues si es cierto que el mundo debe ser transformado no es ociosa la pregunta por el sentido de esa transformación.32

Evidentemente esto implica que se filosofa efectivamente desde una situación real y concreta en función de posibilitar el acceso a la totalidad de la realidad:

Que esta totalidad de lo real no esté dada, sino que haya que hacerla, que sólo en este hacer podamos descubrir o acercarnos más al carácter más real de la realidad –en el doble sentido de que el hacer sea la condición de la iluminación real y de que lo hecho en el hacer pueda ser una aparición nueva de realidad- es cierto, pero no excluye, antes exige una profunda dedicación y una captación técnica para que la contribución a esa efección de la realidad y a esa iluminación sea estrictamente filosófica.33

Y es que si la filosofía pretende constituirse en conciencia crítica de la praxis, ello exige que se constituya en un saber riguroso de la praxis, “que debe ser más que nunca ciencia, y la ciencia nunca se improvisa”.34

1.2. Sócrates como modelo de filósofo político.

Para Ellacuría la filosofía así entendida encuentra en Sócrates el modelo de lo que debe ser un filósofo político en la línea de un filosofar ejercitado desde un logos histórico, que sintetiza la necesidad de saber y la necesidad de actuar.35 Efectivamente lo que Sócrates aporta primariamente, según Ellacuría, no es un estricto saber político sino las condiciones para un hacer político justo:

Quería saber, pero lo que buscaba en ese saber era hacerse a sí mismo y hacer a la ciudad. Su saber es, por tanto, un saber humano y un saber político, no sólo porque el objeto de ese saber sea el hombre y la ciudad sino porque su objetivo era la recta humanización y la recta politización […] no le importaba tan sólo saber cómo son las cosas [...] sino que las cosas sean, que las cosas lleguen a ser como todavía no son y que por no serlo son falsas e injustas.36

Ellacuría destaca que con esta dedicación al conocimiento y a la transformación del mundo humano-social, lejos de trivializarse la filosofía, Sócrates y sus discípulos inician un verdadero pensar teórico sobre algunos de los temas fundamentales de la realidad política, tal y como se puede ver ya organizadamente en Platón y Aristóteles, aunque éstos, a diferencia de aquél, se dedicaron más a hacer filosofía de la política y no filosofía política. Y es que el modo de intervención de Sócrates es específicamente filosófico y no estrictamente el propio de los políticos. No quiere ocupar ninguno de los cargos políticos, porque lo que busca no es ejercitar el poder sino que el poder se ejercite bien;37 pero se trata de una intervención filosófica en la realidad sociopolítica que resulta estrictamente política por cuanto se convierte en una fuerza pública, no en cuanto pura teoría, sino en cuanto teoría comunicada; es decir, desata comportamientos individuales,que son comportamientos hechos públicos y, consiguientemente, incidentes en la realidad pública. Para Ellacuría la muerte de Sócrates, tal y como la presenta Platón, es prueba de la peligrosidad pública de un pensamiento filosófico político y políticamente efectivo.

En esta línea Ellacuría ve en Sócrates un ejemplo concreto de su visión de lo que debe ser la práctica filosófica como una forma de vida entregada a la transformación y a la humanización de la realidad social e histórica. Para Ellacuría la originalidad de Sócrates radica en haber convertido la filosofía misma en una existencia ética caracterizada por el olvido de sí y de lo suyo para dedicarse al bien de los otros y de la ciudad; es la propia vocación filosófica y la fidelidad a sí mismo lo que le lleva a ocuparse con la realidad política para lograr su transformación. Y el gran testigo de su dedicación desprendida es, precisamente, su propia pobreza.38 La autenticidad de su filosofía reside en su carácter de terapéutica de la razón, apartándola de una orientación puramente especulativa con el fin de dirigirla al análisis de los hechos concretos vividos por los hombres y llegar, de este modo, a una valoración del recto comportamiento humano. Su modo específico es el de despertar la conciencia tanto de los individuos como del pueblo. Según Ellacuría, la conciencia tiene en Sócrates una clara dimensión de saber pero también una dimensión de querer hacer lo justo.39 Y este intento de despertar la conciencia de la ignorancia y de la injusticia es lo que le causa la enemistad y la persecución.40 Lo que Sócrates busca es que la ciudad y los ciudadanos se comporten éticamente, con lo que su percepción de la política está más relacionada con lo ético que con lo técnico. Pero para Sócrates lo ético es un saber estricto, que necesita de un especialista por la dificultad y gravedad del problema político.41 Es un saber que debe construirse a partir de una revisión crítica del código de ideas morales de la polis y de aquellas creencias que impiden el acceso al conocimiento verdadero. A esto apunta, justamente, la ironía socrática que en realidad es un estímulo y una exhortación a la reflexión crítica de las cuestiones humanas como base preparatoria para una investigación teórica del sentido y del contenido de las diversas virtudes:

Como decía Sócrates delante de sus acusadores él hacía algo excepcional, algo que no hace todo el mundo. Poseía una sabiduría, pero una sabiduría humana, la que le compete al hombre y la que por tanto, todo hombre debiera pretender en alguna medida. Cuando un hombre no se preocupa de ella, lo que es peor, cree poseerla no poseyéndola, cae en delito de inhumanidad y debe considerársele como peligroso, sobre todo si está a cargo de otros o está al frente del estado.42

Ahora bien, a diferencia de Sócrates, para Ellacuría hacer de la liberación una forma de vida no es solamente un problema ético o político, es más radicalmente una cuestión filosófica, porque toca al punto de partida del filosofar mismo. Es la misma historicidad de la filosofía y la de su objeto lo que lleva al filósofo a politizarse y a vincularse históricamente a una praxis liberadora.43 Precisamente sobre la base de esta concepción, Ellacuría escribe en 1976 el artículo “Filosofía ¿para qué?", que se puede considerar como el primer escrito en el que expresa explícitamente su intención de constituir una filosofía de la praxis liberadora. En él la filosofía aparece como un ejercicio estrictamente racional vinculado a una praxis histórica transformadora, para posibilitar la liberación de los individuos y de los pueblos mediante “la búsqueda y el anuncio de la verdad frente a lo que la impide”.44 El aporte de la filosofía en este proceso es fundamental, porque si bien es cierto que nuestros pueblos necesitan de transformación, ésta tiene que ser una “transformación llena de verdad; de lo contrario no vamos a la liberación del hombre sino a su alienación”.45 Se trata, por tanto, de buscar y de posibilitar la plenitud de la verdad, “esto, es, no de la mera ausencia del error sino de la presencia plena de la realidad” como ingrediente indispensable en la liberación integral de la humanidad.46 En este esfuerzo la filosofía no es la única instancia teórica, sobre todo cuando han surgido y proliferado grupos de ciencias que han sustituido con ventajas el saber ‘especulativo’ que han profesado los filósofos; pero aunque esto sea así, la radicalidad del saber filosófico por su orientación hacia la ultimidad y totalidad de lo real, hacen de él un momento teórico insustituible “sin el que a la postre le faltaría a la humanidad racionalidad y criticidad”.47

Como destacamos en el capítulo tres, para Ellacuría, consecuente con el método filosófico zubiriano de “positividad talitativa-talidad-función trascendental”, las ciencias positivas son indispensables como instrumentos de acceso a lo que realmente es la realidad, y, en este sentido, son un momento constitutivo de la filosofía en su propósito de dar cuenta de la totalidad de lo real en cuanto tal.48 Lo cual no significa para Ellacuría que se asuma ingenuamente todo lo que las ciencias dan, los datos, su hermenéutica y su teorización. Las ciencias utilizan una serie de “esquemas” y unos supuestos que no están debidamente justificados. Lo que a la filosofía le obliga de los datos de las ciencias es tan sólo aquella dimensión por la que son datos “de” la realidad, y no aquella, siempre presente en el saber científico, en que son datos interpretados. En este sentido, Ellacuría señala que la filosofía no trabaja en el fondo sobre los datos que en cada momento le dan las ciencias, sino sobre la realidad que las ciencias le han hecho accesible con mayor o menor rigor crítico. Ni que decir tiene que la investigación científica, puede anular todo un tipo de soluciones filosóficas que aparecen en contradicción con los hechos o, al menos, completamente ajenas a ellos. El aporte científico es indispensable, pues, para plantear con rigor el problema filosófico, precisamente para determinar de qué realidad se trata y para lograr un cierto acercamiento crítico a esa realidad, sin olvidar, por supuesto, los condicionamientos de todo tipo que implica ese acercamiento y que deben ser tenidos en cuenta y “juzgados” desde diversas críticas.49

El problema para Ellacuría radica cuando se tiende a creer que el pensar filosófico no añade nada al conocimiento de la realidad, al reducir su aporte al análisis del lenguaje o al considerar el saber filosófico como una mera síntesis reflexiva de los aportes que en cada época vayan proporcionando las ciencias positivas. Y es que para Ellacuría el aporte científico no agota todo saber posible, críticamente justificado, de aquella misma realidad que él hace presente, sobre todo en la determinación de su talidad y de su función trascendental. Reducir la realidad a su funcionamiento empírico es para Ellacuría algo que disminuye y recorta el ámbito de realidad y deja lo más rico de ella fuera de una consideración y tratamiento racionales:

Dejarse llevar por la riqueza de la realidad puede dejar al hombre en la ambigüedad de la incertidumbre; pero atenerse sólo a lo que puede alcanzar certeza comprobable, es dejar lo más rico de la realidad a la fantasía de los imaginativos y a la aventura de los emocionales [...] El filósofo corre el peligro de especular y de dar como real lo que es mero resultado de su especulación, pero el científico corre el peligro de negar el estatuto de real a algo que lo es y que, además, puede estar operando, aunque de una forma no directamente verificable.50

En este sentido, Ellacuría señala que la mera consideración físico-empírica o positiva de la realidad sería aquella que no toma en consideración explícita todo lo que tiene entre manos; no llegaría a la plenitud de lo talitativo y menos aún a la plenitud de lo trascendental. Esta es una postura congruente con la crítica que Zubiri le hace al positivismo:

El positivismo es una conceptuación –no completa- de la intelección campal, pero es ciego para la intelección mundanal, cuyo carácter estructural esencial es la direccionalidad […] El positivismo se limita a los enunciados lógicos de esta intelección. Pero estos enunciados son tan sólo su expresión lógica; no constituyen la estructura formal del conocimiento que es marcha intelectiva. En tercer lugar, esta marcha es creadora. El positivismo lógico es ciego para esta dimensión creadora del conocimiento.51

El positivismo no se percata de que la intelección racional no es una marcha hacia el conocimiento, sino que el conocimiento mismo es marcha intelectiva en la realidad. Los enunciados lógicos de que se ocupa el positivismo son solamente expresiones lógicas de la intelección racional, no la estructura formal del conocimiento en tanto marcha intelectiva. En esa misma medida, el positivismo tampoco se percata de la dimensión creadora de la intelección racional, dimensión que no consiste en enunciar nuevas proposiciones o en descomponer analíticamente los enunciados lingüísticos sino en descubrir nuevas direcciones de marcha intelectiva hacia el fundamento mundanal de las cosas reales actualizadas en la aprehensión primordial de realidad.

2. La metafísica como base metodológica e instrumental de la filosofía.

Ellacuría es consciente que la filosofía entendida como metafísica no goza en la actualidad de la vigencia que tuvo en el pasado y que, por tanto, la pretensión de tratar acerca de todas las cosas en cuanto ellas forman una unidad es una pretensión que hoy está desfasada. Sin embargo, para él es evidente su fuerza entre los mayores y mejores filósofos que clásicamente han buscado esa unidad de todas las cosas por distintos caminos, ya sea por el camino de la construcción mental o por el camino de la realidad misma. Además, esta tendencia a repensar la realidad como un todo es una de las dimensiones del filosofar zubiriano que más aprecia Ellacuría, y que está en la línea de lo que han intentado los filósofos con los que dialoga Zubiri: Parménides, Platón, Aristóteles, Leibniz, Hume, Kant, Hegel, Husserl y Heidegger. Y al referirse a los autores de la filosofía analítica que consideran “intratables” los temas metafísicos y que reducen el campo de la filosofía al análisis del lenguaje, Ellacuría, citando a Chomsky, afirma: “el sentido de lo que es un tigre deja abierta la estructura interna oculta del tigre; la tarea del científico está en descubrir lo que pueda de esa esencia, pero la comprensión del sentido no puede hacerse sin referencia a la estructura de la esencia”.52

Ni duda cabe que en este esfuerzo la filosofía corre el peligro de convertirse en ideología, en el sentido peyorativo del término, y servir como justificación del orden imperante; sin embargo, para Ellacuría la filosofía no da de sí todo lo que debe si no busca ser sistema explicativo de la totalidad de lo real:

Las grandes filosofías como representaciones o sustituciones de la realidad pueden convertirse en ideologías y defraudar a quien va en busca de la realidad como es, pero como instrumentos de aproximación, como vías que uno ha de recorrer, son espléndidos medios de realización.53

Y es que en el intento metafísico de salirse de los límites de cualquier punto de vista determinado para intentar abarcar la totalidad se da una posibilidad real de salirse de alguna manera de ella y así poder criticarla y transformarla: “la filosofía debe distinguirse también por la fundamentalidad, por la búsqueda de los fundamentos. Es, pues, pensable que, en esta búsqueda de los fundamentos, pueda descubrirse mejor la des-fundamentación de las posiciones ideologizadas. El planteamiento en busca de los fundamentos últimos y totalizantes tiene sus peligros de deslizamiento ideologizante, pero tiene también enormes posibilidades para identificar y combatir lo que quiere presentarse como fundamento real, cuando realmente es un fundamento imaginado. La discusión epistemológica y metafísica de los fundamentos prepara el filosofar para desempeñar una labor oportuna y eficaz frente a los distintos planteamientos ideologizados. En cuanto esto ha de constituirse en una cuestión fundamental se puede y debe constituir en cuestión metafísica”.54

Evidentemente que ello requiere de muchos correctivos y de muchas técnicas, y sobre todo, el de asumir una praxis vigilante que vaya corrigiendo lo que de ideologizado tienen las formulaciones teóricas que se vayan proponiendo como explicaciones de lo real:

Como lo mostró Marx en su crítica a Hegel, en este intento (la filosofía) está amenazada de caer en mistificaciones, al convertir lo que es idea del sujeto en realidad objetiva y la realidad objetiva en puro predicado ideal; al convertir los agentes verdaderos en resultados y los resultados en agentes. Pero estos peligros son salvables y no pueden ser razón suficiente para impedir la aventura de ir en busca de la realidad tal como es, esto es, en su complejidad y en su totalidad. Sólo el que en lo limitado ve consciente y críticamente más que lo limitado puede desideologizar, impedir que la parte se le convierta en todo, que lo relativo se le convierta en absoluto. Que los filósofos hayan cometido errores en este intento, al confundir lo empírico con lo absoluto y lo absoluto con lo empírico, no es objeción contra la necesidad de su propósito, máxime cuando han sido los mismos filósofos quienes han ido superando en la historia este tipo de confusiones. 55

Sobre la base de estas consideraciones, Ellacuría considera la metafísica como base metodológica e instrumental de toda forma filosófica, y no tanto como un saber representativo o sustitutivo de la realidad.56 Es un planteamiento que va más allá de los que defienden la metafísica como una representación objetiva de la realidad, pero también de los que la invalidan como arma intelectual. En la medida en que el filosofar es expresión de un logos histórico, no se puede pretender construir un saber de lo real, absoluto y definitivo, ni asumir dogmáticamente un determinado sistema metafísico considerado de antemano verdadero. Lo que sí se puede hacer es orientar la reflexión filosófica hacia lo que históricamente se ha considerado como metafísica, y que tiene un nivel formal de unidad y de lógica interna, intentando poner el pensar a un nivel determinado que pueda considerarse como último y enfrentar los problemas con radicalidad y ultimidad, pero con la conciencia de que no es posible una organización lógica o racional de la experiencia o la constitución de una totalidad lógica cerrada y total, precisamente por el intrínseco carácter abierto e histórico de la realidad y de su conocimiento.

Esto es lo que determina, según Ellacuría, que lo último y radical en la filosofía no sea el sistema en sí sino lo que con él hace el filósofo. Esto se ve claro si consideramos que un mismo sistema metafísico puede tener un sentido radicalmente distinto, debido a condiciones extrínsecas al sistema mismo, como ocurre, por ejemplo con la escolástica o el pensamiento musulmán, que aparentemente repiten el mismo sistema aristotélico, pero se acercan últimamente a la realidad y significan esa realidad de modo completamente distinto a lo que con el mismo sistema acontecía en Aristóteles:

Frente a la realidad, entonces, aun dando toda la debida importancia debida al sistema y reconociendo que la filosofía deba en una u otra medida constituirse en sistema, no puede olvidarse que el sentido último no nace del sistema mismo, sino de la determinada instalación intelectual que da la visión primigenia, configuradora de un sentido u otro del mismo sistema.57

Por esta razón fundamental, más que unos contenidos más o menos representativos, lo que debe buscarse es la construcción de un instrumental intelectual que posibilite un determinado acceso a la realidad en un momento histórico determinado y que permita orientar e iluminar la liberación histórica de la humanidad. En todo caso, la misma historicidad del objeto de la filosofía abre posibilidades reales para formas diversas de filosofar y de filosofías específicas, así como de prácticas y teorías, en distintas etapas y situaciones históricas, sin que esto suponga la ruptura de la unidad, múltiple y compleja, pero unitaria de ese objeto.58

3. La filosofía como momento ideológico de la praxis.

La preocupación por la posible ideologización de la filosofía como momento teórico de la praxis y la necesidad de construir un pensamiento crítico y operativo para el cambio social, es lo que lleva a Ellacuría enfrentar el problema del quehacer filosófico frente a las ideologías y a emprender un estudio de los condicionamientos materiales del conocimiento objetivo. Se trata de indagar si es posible lograr o acercarse a una cierta racionalidad que permita la humanización del hombre y de la humanidad.59

Al parecer –señala Ellacuría en la introducción del curso citado- se da una aparente oposición entre condicionamientos materiales y conocimiento objetivo. Por un lado, el conocimiento parece tener un estatuto idealista de objetividad en el sentido de que si es verdadero conocimiento no depende de condiciones materiales capaces de invalidar su objetividad. En esta línea desde una perspectiva idealista-kantiana del conocimiento objetivo o desde una interpretación realista-crítica, se supone que el conocimiento es objetividad, esto es, algo capaz de decir lo que realmente las cosas son. Incluso cuando se ha hecho una crítica cientificista a la posibilidad del conocimiento metafísico, todavía se ha mantenido la naturaleza objetiva del conocimiento. Así las críticas tanto kantiana como empirista-clásica a la posibilidad del pensamiento metafísico, lo que muestran son los límites del mismo más que la negación de todo conocimiento objetivo. Y lo que ha hecho la aparición del fenómeno científico con todo su rigor desde Galileo hasta nuestros días es pensar que por el camino del método científico es posible el conocimiento objetivo, aunque a costa de recortar el ámbito de realidad y de reducir el intento y el alcance cognoscitivo.

Por otra parte, la existencia de condiciones materiales desabolutizan el conocimiento a la par que lo someten a los límites de la materialidad. La admisión de condiciones supone ya la negación del carácter absoluto del conocimiento. El hecho es que la condición supone un principio de limitación que imposibilita la dinámica propia del conocer. Pero, además, el que esas condiciones sean materiales agudiza más el problema de la objetividad, que como tal parece basarse en funcionamientos de racionalidad pura. A medida que se han ido descubriendo paulatinamente nuevos condicionamientos materiales de todo orden se ha ido mostrando que el conocimiento depende de demasiados factores como para permitirse una objetividad ingenua.

Además de estas consideraciones, hay una serie de hechos que obligan a preguntarse por el condicionamiento del conocimiento objetivo. Así tenemos el hecho de las diferencias y contradicciones entre distintas posiciones que se estiman objetivas: al nivel de individuos o de grupos en el plano de lo empírico y de lo cotidiano, en los planteamientos teóricos en el ámbito de la filosofía y de las ciencias, y en las distintas formas de ver la realidad según sea la instalación en un sistema u otro de vida.

3.1. Ideología e inteligencia.

Ahora bien, para Ellacuría el hecho fundamental es la extensión y relevancia del fenómeno ideológico en todas las sociedades y tiempos, incluido el tiempo presente donde parecería que la “ciencia” no ha podido disipar por completo las nebulosas ideológicas. Aun el mismo descubrimiento y explicación de lo ideológico no ha impedido la extensión y la efectividad que tiene en la vida social. Esto no sería posible –señala Ellacuría- si lo ideológico no tuviera raíces en la inteligencia misma. Es más fácil ver que lo ideológico tenga que ver con intereses de clase, de grupo, de individuo; que tenga que ver con la educación recibida o el momento del espacio y del tiempo que a uno le ha tocado vivir. Pero lo que ya no es tan fácil es verlo radicado en la estructura misma de la inteligencia. Y es que lo ideológico no es algo accidental en la vida de la inteligencia sino que pareciera que es su tentación permanente, su modo habitual de comportarse:

Reconocer que hay un condicionamiento sociológico del saber, es una trivialidad; lo que debe mostrarse es cómo y por qué la inteligencia misma, en su propia estructura formal, está sujeta-a ideologización.60

Ellacuría señala que aun en el sentido peyorativo de la ideología como función encubridora de la realidad social se muestra la importancia y la connaturalidad de lo ideológico. Aunque se afirme que hay ideología por que una clase dominante necesita imponer o sostener su poder social, siempre hay que preguntarse por qué se elige el campo de lo ideológico para ejercitar esa imposición. No basta con responder que lo ideológico sustituye otras instancias más crudamente represivas, sino que hay que llegar al fondo de la cuestión donde se explique por qué el ser humano necesita explicaciones y justificaciones teóricas y por qué esas explicaciones tienen que hacerse desde la apariencia de verdad y desde la apariencia de bien.61

Es aquí donde Ellacuría encuentra útil la teoría zubiriana de la inteligencia sentiente. En efecto, la unidad intrínseca entre sentir e inteligir hace que la inteligencia humana tenga un radical carácter material y práxico en cuanto es un momento esencial del hacer biológico:

La inteligencia humana no es sólo esencial y permanentemente sensitiva sino que es inicial y fundamentalmente una actividad biológica […] Sólo desde los sentidos y en referencia a los sentidos, que son ante todo funciones biológicas y que sirven primariamente para la subsistencia del ser vivo, puede actuar la inteligencia humana. Más aún, la inteligencia humana es de por sí y formalmente una actividad biológica, en cuanto su función inicial, en razón de la cual surgió, así como su permanente ejercicio se orienta a dar viabilidad biológica al ser humano, individual y específicamente considerado.62

Ya en esta determinación fundamental de la inteligencia hay un principio de ideologización, según Ellacuría, porque

el hombre no usa su facultad de conocer tan sólo para determinar cómo son realmente las cosas sino fundamentalmente para defenderse en la lucha por la vida. El carácter biológico y material del conocimiento humano es el que está a la raíz de la ideologizaciones: la supervivencia individual y grupal, con su forzoso carácter de preeminencia y dominación, determina y condiciona las posibilidades del conocimiento objetivo, sobre todo cuando esa supervivencia está en peligro.63

Para Ellacuría el planteamiento marxista que ve lo ideológico como reflejo estructural de las contradicciones objetivas de los intereses que se dan en el nivel de la actividad económica, no es suficientemente radical. En general, el marxismo se ha quedado al nivel de los condicionamientos socioeconómicos, como si ellos fuesen los determinantes en última instancia de la praxis histórica, soslayando las raíces biológicas de la actividad humana. Si no existiese la necesidad biológica de comer, vestirse, etc., no habría necesidad de estructuras económicas que procuraran los medios materiales para hacer efectiva la satisfacción de esas necesidades básicas.64 La misma fuerza condicionante que puedan tener las estructuras económicas en la marcha de la sociedad deriva de su enraizamiento en las estructuras biológicas de la especie humana. Y es en este contexto desde donde hay que entender la ideologización, entendida como una representación tergiversada y encubridora de la realidad. Las ideologizaciones tienen también una raíz primariamente biológica. Cuando un individuo o un grupo social ideologiza la realidad, lo hace en última instancia para garantizar biológicamente su supervivencia individual o grupal. Lo que está a la base de la representación ideologizada es justamente la necesidad de sobrevivir y reproducirse biológicamente. Y esto es así porque el hombre no intelige primariamente la realidad por el mero placer de contemplarla o comprenderla, sino porque al comprenderla puede viabilizar y optimizar su supervivencia.

Desde este punto de vista, para Ellacuría todo conocimiento es un conocimiento interesado y el interés fundamental del conocimiento es la vida y el destino que se le quiere dar a esa vida. El problema se agudiza aún más en sociedades injustamente estructuradas, en las que entran en juego intereses inmediatos y graves, que afectan a individuos y a grupos sociales. De hecho, es precisamente en las sociedades divididas y contradictorias donde la supervivencia y la predominancia de los individuos o de los grupos sociales está más amenazada y donde, por tanto, los procesos de ideologización son más agudos y evidentes. Desde luego, esto no significa que la función intelectiva no tenga una autonomía relativa para trascender sus intereses meramente biológicos, pero en todo caso siempre se tratará de una marcha intelectiva radicada en la primaria actividad biológica-sentiente de la inteligencia:

Mientras el puro hacer biológico del animal lo que logra es una acomodación de lo que es él al medio, en el hombre lo que más predomina es la acomodación del medio a su propia realidad; en ambos casos se trata de una dimensión biológica, pero de una dimensión con distinta y decisiva dominancia en un caso y en otro [...] Así, aunque el motor primero del acto técnico, como de cualquier otro acto de la inteligencia, sea biológico –la de sobrevivir-, no por ello se reduce a ser puramente biológico. Y esto no porque haya de verse en el trabajo humano, en la creatividad del trabajo humano, no se qué altos saberes, sean de las cosas, sean de los sentidos de las cosas o del hacer mismo (Aristóteles, Galileo, Descartes, Heidegger, etc.), sino porque el sentir mismo del hombre es intelectivo y este sentir intelectivo tiene una precisa estructura que de ningún modo deja fuera de sí el responder efectivamente, el hacer.65

Se podría objetar que este carácter sensorial y biológico de la inteligencia no afecta a las consideradas actividades “espirituales” de la misma. Pero, como lo asentamos en el capítulo tres, para Ellacuría el carácter sentiente es un componente estructural de todas las actividades intelectivas, incluyendo las que tradicionalmente se han considerado “puras”.66 Y es que aun cuando la inteligencia tenga una estructura propia que la distingue de otras notas de la realidad humana, ello no significa que tenga una sustantividad y una autonomía totales, pues siempre está condicionada y determinada por la realidad física total del hombre en su enfrentamiento activo con la realidad. Por ello para Ellacuría no hay evasión posible de la materialidad concreta en la que está en ninguno de los ejercicios de la inteligencia. “En ninguno de los ejercicios de la inteligencia, ni siquiera en los más altos, deja de estar presente y operante este carácter sensorial y biológico orientado al mantenimiento activo de la vida humana y a su superación. Nunca a su negación. Las filosofías realistas no siempre logran ser consecuentes con la esencial dimensión material del conocer humano ni con su necesario carácter práxico, precisamente por desatender la raíz vital de toda la actividad humana”. 67

La teoría de la inteligencia zubiriana, según Ellacuría, conlleva explícitamente la afirmación de la constitutiva unidad entre inteligencia y praxis. Por ser la inteligencia sentiente toda acción intelectiva implica un momento práxico de transformación de lo real. Incluso al nivel de la aprehensión primordial de realidad hay una estricta aprehensión física de lo real a la cual Zubiri califica como noérgica.68 “Sentir y moverse están inscritos en la unidad de una misma acción, inteligir y hacer están inscritos en la unidad de una misma actuación. La diferencia entre un saber hacer y un hacer sabido no son más que diferenciaciones ulteriores de algo que es unitario, pero que permite distintos desarrollos: no es propiamente el homo faber el que hace al homo sapiens, sino que en la primaria fabrilidad humana está ya un saber y en todo saber humano –y cuanto más rudimentario más- hay un hacer incipiente, al menos como respuesta efectora”.69

El análisis de la unidad entre teoría y praxis en el pensamiento de Ellacuría debe anclarse en este marco. Si al momento intelectivo de toda praxis, se le llama, sin mayores compromisos, su momento ‘teórico’, se puede decir que no hay praxis que no entrañe alguna dimensión teórica. “El conocer humano [...] es, por lo pronto, la misma praxis y uno de los momentos esenciales de toda posible praxis; para que la praxis no quede en pura reacción, es decir, para que sea propiamente praxis humana, necesita como elemento esencial suyo un momento activo de inteligencia”.70 Desde luego, el momento teórico de la praxis no es homogéneo, porque la actividad práxica presenta diversos niveles de elaboración teórica. Lo que suele llamarse “teoría” en sentido fuerte quizá sea el nivel de mayor elaboración conceptual en un momento dado, pero en todo caso ni las teorías ni los conceptos serían posibles si la inteligencia no fuera constitutivamente práxica, o si la praxis no fuera constitutivamente intelectiva. “La teoría no es lo contrapuesto a la praxis, sino que es uno de los momentos de ella, aquel momento que inicialmente tiene que ver con la conciencia de la praxis, con el carácter consciente de la praxis. No todo momento de la praxis es consciente ni todo momento de la praxis tiene el mismo grado de conciencia. Cuando ese grado de conciencia se separa reflejamente de la praxis y se constituye en discernir de ella, en juicio y crisis de ella, se puede empezar hablar de teoría, la cual se puede ir constituyendo en momento relativamente autonómico más allá de ser reflejo acompañante de una praxis”.71 Y las raíces últimas de esta unidad primaria entre inteligencia y praxis se encuentran para Ellacuría en el carácter biológico-sentiente de la inteligencia:

Ni el saber ni el hacer humano pueden entenderse en lo que son si no se los retrotrae a su modestos orígenes biológicos. Podrá llegar a haber una ciencia aparentemente muy alejada de la condición biológica del hombre, pero el saber humano, que a lo largo de la historia se ha convertido en ciencia, surge de la necesidad biológica de hacerse cargo de la realidad; igualmente podrá haber técnicas muy avanzadas, pero en definitiva no son sino la prolongación del hacer humano primario, que el hombre necesita para seguir viviendo. 72

De ahí que Ellacuría, siguiendo a Zubiri, afirme que el logos y la razón no flotan sobre sí mismos, tal como lo ha sostenido la filosofía apresada en la logificación de la intelección. En el caso de la razón, Zubiri destaca que esta logificación ha conducido a tres conceptos idealistas de razón:

la razón, órgano de evidencias absolutas del ser, órgano de dialéctica especulativa, órgano de organización total de la experiencia. Estas concepciones son inaceptables de raíz, porque inteligir no es juzgar sino actualizar sentientemente lo real. De ahí que la razón no reposa sobre sí misma, sino que es siempre y sólo un modo de intelección. Razonar, especular, organizar son siempre y sólo un modo de intelección. Razonar, especular, organizar son tres maneras –entre otras posibles- de marchar intelectivamente hacia lo allende en profundidad. Y esta marcha se funda en su propia índole formal en la intelección previa, en la intelección sentiente”73

La búsqueda propia de la razón es dinámica, direccional y provisional, por cuanto se fundamenta en la intelección afirmativa o campal, la cual es a su vez dinámica y direccional. La razón marcha desde lo real campal (sentido o “dado”) hacia lo real mundanal (construido). Por ello la razón nunca da razón total de la esencial apertura mundanal. “La razón no es totalizante ni totalizadora sino que constitutivamente abierta”.74 La razón es activada por la realidad misma aprehendida y por ello es razón sentiente. Así tanto Zubiri como Ellacuría se distancian de las concepciones tradicionales de la razón que se encuentran dentro de la logificación de la intelección, y que de algún modo separan dualísticamente la actividad de la razón de la actividad sentiente, de la praxis. La razón no es ni mero rigor lógico (filosofía griega, racionalismo), ni organización totalizadora de la experiencia (Kant), ni tampoco dialéctica conceptual (Hegel).

Al ser la actividad racional la marcha de una razón sentiente y no de una razón pura, es una actividad que está intrínsecamente condicionada por la praxis social e histórica concreta en la cual se origina y se despliega. Es un condicionamiento radical que no niega su relativa autonomía, pero que sí señala su configuración esencial en forma de intereses de la mayor parte de sus contenidos y tareas. Este carácter esencial de la intelección humana obligará a todo tipo de conocimiento a tomar conciencia de ello para no caer en ideologizaciones. La razón puede llegar a superar su condicionamiento radical, si lo reconoce como tal y lo enfrenta críticamente; aunque el factor interés seguirá siempre presente y dificultará el camino hacia la objetividad. No todo razonamiento evita este obstáculo y por eso cae en racionalizaciones; esto es, en ejercicios falsificados de la razón con apariencia de cientificidad, pero en realidad al servicio de la dominación:

Los condicionamientos materiales del pensamiento son múltiples y van desde la subjetividad más inconsciente hasta la objetividad más manifiesta. Todo es cierto y sólo una consideración crítica de todos los condicionamientos puede dar paso a un proceso de liberación y de racionalización del pensar humano. Pero este radical condicionamiento del pensar no sólo no obstaculiza definitivamente la labor filosófica, que va en busca de la realidad verdadera de las cosas, sino que es posibilitante de su concreta libertad, si es que se logran asumir críticamente esos condicionamientos. Precisamente la posibilidad misma de las ideologías estriba en que el pensamiento no es sin más una determinación proveniente de la realidad, ni siquiera de la realidad social; si así lo fuera todos pensarían lo mismo, mientras que de hecho sólo piensan lo mismo los que en realidad no piensan […] La filosofía pretende ser un desarrollo a fondo de esa autonomía en cuanto pretende temáticamente liberarse de toda imposición para emprender su tarea de racionalidad.75

Esta relativa autonomía del pensamiento radica para Ellacuría en el hecho de la presencia de la opcionalidad en todos los actos de intelección. En el logos están los fictos, los perceptos y los conceptos.76 El logos es, según Zubiri, “una simple aprehensión por retracción; es una aprehensión retraída de una aprehensión primordial”.77 Estas simples aprehensiones o desrrealizaciones de lo real son, por decirlo de otra manera, como modelos perceptuales o conceptuales que el entendimiento crea con el fin de orientarse cognoscitivamente en la realidad. Son modelos hipotéticos y por ello relativos y aproximados, basados en un campo de realidad y no en otro. De ahí que los perceptos, fictos y conceptos suponen una distancia de lo real, aunque dentro del campo de realidad sentido, y suponen asimismo un momento de libre creación propio de una intelección ulterior a la aprehensión de realidad. En primer lugar, la percepción reduce el contenido de lo real a mero término perceptivo; es la cosa “ya no en cuanto real, sino en cuanto percibida”;78 el percepto supone el esto que sería una cosa real. En segundo lugar, la ficción o fantasía expresa el cómo sería en realidad la cosa. El ficto es el modo en el cual se desenvuelve la ficción del logos que no es “un ficto de realidad, sino la realidad en ficción”.79 Aquí la simple aprehensión expresa un grado mayor de alejamiento del momento individual de la cosa que en el caso del percepto. Finalmente, la concepción reduce la cosa real al qué sería en realidad; es el qué sería en realidad la cosa. Supone una libre creación en la que “la desrrealización de la concepción es abstracción”.80 Pero no sólo se trata de abstracción, sino también de construcción. El concepto es un constructo, esto es, es algo construido por la inteligencia. “El qué-concepto es la realidad en construcción”.81

Por otra parte, en la razón está la gama de razones y la complejidad de métodos.82 La marcha de la razón hacia el fundamento de lo real inteligido campalmente es algo que se realiza siempre libremente. En virtud de ello Zubiri afirma que el carácter propio de la razón es ser “creación apoyada y dirigida en y por lo campalmente inteligido”.83 A la vez, la determinación del contenido fundamental se realiza siempre libremente; en este sentido, Zubiri habla de “la libertad creadora de la razón”.84 El término formal del método racional “es lo que la cosa campal podría ser mundanalmente”85, esto es, su fundamento posible, su posibilidad. Y este “podría ser” se actualiza como “esbozo”, como una posible intelección entre otras del fundamento de lo campal. Pero además de ser esbozo, es la posibilidad de una libre construcción. En efecto, la razón intentará inteligir la realidad de una cosa construyendo un sistema de posibilidades de intelección, que nunca ofrecerá una adecuada representación de la estructura mundanal de la cosa. Todo sistema de posibilidades de la intelección racional es producto de una construcción libre a partir de una sistema de referencia previamente dado en la intelección campal, el cual, a su vez, es elegido con relativa libertad. El “desde” campal está dado, en tanto es sentido en la impresión de realidad, pero no está dado de modo unívoco y determinista, sino también como término de una elección libre. Ciertamente la realidad impone coercitivamente el que haya intelección racional, pero su contenido racional es algo creado libremente. Por ello Zubiri afirma que la marcha intelectiva del conocimiento es un proceso constitutivamente abierto, no sólo de hecho y por limitaciones o condicionamientos sociales e históricos, sino por ser intelección con un sistema de posibilidades libremente construido desde un determinado sistema de referencia, que condiciona de raíz toda ulterior indagación de lo real. Y estos sistemas de referencia pueden ser múltiples, de acuerdo a la distinta índole de la realidades actualizadas en el campo de realidad.

Para Zubiri, pues, cada modo de intelección y cada modo de conocimiento tiene sus vías propias, las cuales son término de una opción libre. La razón es más libre que el logos, el logos más libre que la aprehensión primordial de realidad. Y al entrar de lleno la libertad y la opcionalidad en los distintos pasos de la intelección de la realidad, se abre justamente la posibilidad misma de la emergencia de las ideologías, pero también la de superar en principio procesos ideologizadores.86 O como lo formula Zubiri:

Si estar en razón es algo impuesto por la realidad, su contenido racional jamás lo está; no está impuesto cuál sea la estructura fundamental de lo real. De ahí resulta que la unidad de las dos caras de la imposición de la realidad es la imposición necesaria de algo que es lo que es no-necesariamente. Esta paradójica unidad es justo la libertad. La realidad nos fuerza a ser libres. No se trata de que yo pueda inteligir como se me antoje, pero sí de que la respuesta determinante de intelección a la imposición de lo real en profundidad es ser necesariamente libre.87

Apoyado en esta tesis, Ellacuría señala que si bien, por un lado, la materialidad en la que se está configura esencialmente el inteligir, y en este sentido es límite o condicionamiento, por otro, es posibilitante de la razón y de su concreta libertad. Esto es justamente lo que determina que la verdad racional tenga un carácter constitutivamente histórico. La verdad es fásica y acontece, cuando se trata de la verdad dual y no de la verdad real88; la verdad racional particularmente es a la vez verdad lógica y verdad histórica: “la verdad racional tiene por un lado un carácter de encuentro: es verdad lógica. Tiene por otro lado un carácter de cumplimiento: es verdad cumplida, es verdad histórica”.89 Lo cual no significa afirmar simplemente, como ya señalamos, que la verdad racional tenga historia o que esté condicionada por la historia, sino que la historicidad es un carácter intrínseco de la intelección racional por ser ésta, inexorablemente, apropiación y actualización de posibilidades.

En otras palabras, la verdad racional es histórica no primariamente por referirse a algo de naturaleza histórica, sino que lo es porque el cumplimiento de un esbozo posible en lo campal es un cumplimiento histórico. Que la verdad racional sea histórica no significa, según Ellacuría, que lo sea en relación a un momento histórico (relativismo o historicismo epistemológico), sino que la verdad racional se actualiza en cumplimiento y por ello históricamente. “La inteligencia, en efecto, cuenta en cada caso con determinadas posibilidades teóricas, que se constituyen como resultado de una marcha histórica y representan el sustrato desde el que se piensa; no era posible, por ejemplo fundamentar la teoría de la relatividad sino desde unas determinadas posibilitaciones teóricas, proporcionadas por la historia de la matemática y de la física”.90

3. 2. La necesidad histórica de la ideología.

Desde la perspectiva anterior, el fenómeno ideológico no tiene para Ellacuría un sentido formalmente peyorativo en el sentido de falsa conciencia, sino que hay que entenderlo en su estricta necesidad histórica y social dada la historicidad constitutiva de la inteligencia.91 “La praxis, en efecto, se ve acompañada de una serie de representaciones, valoraciones y justificaciones que le dan sentido y la impulsan y, a su vez, produce de algún modo un determinado conjunto o sistema totalizador de ellas”.92 En este sentido no peyorativo y necesario, Ellacuría define las ideologías “como explicaciones coherentes, totalizadoras y valorizadoras, sea por medio de conceptos, de símbolos, de imágenes, de referencias, etc., que van más allá de la pura constatación fragmentada tanto de campos limitados como, sobre todo, de campos más generales y aun totales”,93 y sin las cuales una sociedad no podría vivir ni desarrollarse, independientemente si esa sociedad está justa o injustamente organizada. En Filosofía de la realidad histórica, Ellacuría las define como un conjunto de creencias, de normas, valores, etc., que tiene cada época, cada sociedad, cada grupo social, “que son admitidas como las de ese grupo y de ese momento, con el agravante que se cree admitirlas no por ser las del grupo, sino por parecer las más racionales, convenientes y valiosas. Consiguientemente, son el cuadro de la actividad y la luz con la cual se la puede iluminar [...] es el agua en que se nada, en la cual uno se sumerge o en la cual uno se mantiene a flote”.94 Incluso para Ellacuría las mismas ciencias no serían sino uno de los elementos integrantes de una más amplia cosmovisión ideológica, que aunque puedan influir sobre ella, están determinadas últimamente por la cosmovisión sistemática en la que se incardinan. De ahí que Ellacuría señale que es muy poco probable que las ciencias puedan sustituir un día el rol de las ideologías tanto en su sentido neutro como en su sentido peyorativo.95

Ellacuría no contrapone abrupta y tajantemente ciencia e ideología, como lo ha hecho cierta tradición marxista: “la ideología no sólo juega un papel sustitutivo y/o meramente propedéutico para lo que fuera un pensamiento no ideológico y/o científico, sino que en alguna medida siempre está presente y siempre es efectiva no sólo para aquellos que no han alcanzado ese nivel científico y que desde luego son la mayoría de la humanidad al menos respecto de una inmensa gama de aspectos profundamente humanos, sino también para aquellos que se dicen científicos en lo que respecta su propio campo científico. En el primer caso es evidente, pero es también claro en el segundo porque, aun cuando cierta totalización se logra a través de teorías científicas más o menos verificables –nunca sabremos cuál es la única o total razón de nada, porque la encontrada puede ser sustituida por otra o subsumida por ella (Zubiri)- todavía queda el problema del valor y del sentido para el cual el pensamiento puramente científico poco tiene que decir y, sin embargo, no por eso deja de ser un problema sustantivo”.96

Para Ellacuría la ideología es una instancia necesaria, consistente y relativamente autónoma que se da en toda sociedad, cualesquiera que sean los elementos que la produzcan. No puede concebirse una sociedad que carezca de la instancia ideológico-cultural:

Podría hablarse de un medio intelectivo, de un campo intelectivo, de una matriz cultural, de una estructura ideológica, etc. No importa mucho el término con el cual se le denomine; lo importante es reconocer su existencia y su transcendencia histórica. Mucho de lo que ocurre en los comportamientos individuales y grupales depende de él y trabajar sobre él estructuralmente es trabajar de modo muy eficaz sobre los individuos y sus comportamientos.97

La ideología es una instancia integrante de la estructura socio-histórica “que refleja lo que es la sociedad como un todo, a la vez que determina lo que esa sociedad como un todo”.98 La ideología como una subestructura de la praxis social no es, por tanto, una pura excrecencia o un puro reflejo pálido de las relaciones sociales, sino que es una instancia esencial en la vida histórica de las sociedades, con una eficacia enorme en la configuración de la realidad histórica.99 Por ello para Ellacuría toda afirmación del fin de las ideologías constituye un mito.

Dentro de la tradición marxista, el concepto ellacuriano de ideología se asemeja, salvando las grandes diferencias, al de L. Althusser. Éste sostiene que la ideología es ‘omnihistórica’, es decir, que se da siempre en la realidad social, como el ‘inconsciente’ de Freud. En este sentido es ‘eterna’, porque en definitiva la instancia ideológica se ha dado siempre de un modo o de otro: “las sociedades secretan ideología como el elemento y la atmósfera misma indispensable a su respiración, a su vida histórica”.100 La ideología es para Althusser una representación necesaria, material e imprescindible de una totalidad social. Aunque como ya es sabido, para Althusser la ideología es siempre falsa conciencia por cuanto implica una representación imaginaria de la relación de los individuos y de los grupos sociales con sus condiciones de existencia.101 Esta necesaria deformación no tiene nada que ver con la voluntad deliberada de los agentes sociales; su fundamento último y general está, según Althusser, en la opacidad de toda estructura social, sobredeterminada en las sociedades de clase por el carácter clasista de dicha estructura.102 Desde esta perspectiva, Althusser, a diferencia de Ellacuría, contrapone abruptamente ciencia e ideología. La ideología sería como la materia prima de la ciencia, la cual surgiría de una “ruptura epistemológica” o de una “revolución teórica” en el contexto de una problemática ideológica determinada.103

3. 3. La ideologización.

Ahora bien, Ellacuría afirma que cuando una sociedad está injustamente organizada es cuando se dan las condiciones para que surja una ideología justificadora de esa situación, que buscará mantenerla o impedir su ruptura o transformación. En este caso la ideología toma ya un sentido formalmente peyorativo (ideologización) en el doble sentido de dar una representación deformada de la realidad histórica y en el de dar una justificación de la misma. La deformación consiste, según Ellacuría, en que se producen una serie de representaciones, “que lejos de ser un reflejo objetivo de lo que es la sociedad desde el punto de vista de lo que idealmente se está profesando como bueno y verdadero, es un reflejo distorsionado de la misma sociedad, que no permite verla en su realidad plena”.104 Y la razón de esto es estrictamente estructural: si la ideología juega un papel fundamental en la conservación y en la reproducción de cualquier sociedad, es claro que en una sociedad estructuralmente injusta la ideología que la representa y la justifica debe deformar la realidad, porque de lo contrario “sería un elemento disfuncional y un elemento esencial que haría lo contrario a lo que debe servir”.105 En este caso se puede decir que la sociedad como un todo tiende a autojustificarse y a ‘racionalizar’ su estructura y su modo general de funcionamiento a través de una inversión mistificadora por la que se ve la realidad desde una imagen ideal y abstracta, en lugar de verse desde lo que es la realidad misma de esa sociedad. Se trata de una visión de la realidad que la deforma y la oculta pero con apariencia de verdad y que responde inconscientemente a determinados intereses colectivos o grupales de distinta índole. “Se busca inconscientemente el ocultar lo malo del sistema y se busca conscientemente el resaltar lo que tiene de bueno, trastocando la realidad y sustituyéndola por lo que serían expresiones ideales contradichas por la realidad de los hechos y por la selección de los medios empleados para poner en práctica los enunciados ideales”.106

Desde este punto de vista estructural, se puede deducir también que la condición última para que no se dé la posibilidad de ideologización, es que la estructura social sea fundamentalmente justa. “De lo contrario globalmente siempre se dará esa inversión, porque una sociedad injusta no podría funcionar bien si en ella la ideología reinante estuviera en contradicción con la estructura real reinante. Le quedaría como remedio la negación y anulación de todo esfuerzo ideológico y, juntamente con ello un reinado absoluto del terror y de la represión”.107 Ciertamente la ideología dominante puede ser afectada por otra ideología, pero ésta no logrará erradicar a la otra hasta que cambie la estructura social de la que surgió y a la que sirve. Por ello Ellacuría propone la distinción entre elementos ideológicos y totalidad ideológica. En una sociedad determinada se pueden dar variantes ideológicas e individuos y grupos que sean contradictores de la ideología dominante, pero éstos a menudo son asumidos como elementos contestatarios de la totalidad ideológica dominante. Además, los esfuerzos de individuos, grupos e instituciones dedicados a negar y erradicar la ideología dominante y a propiciar una ideología distinta afectan muy poco “tanto a la mayoría de la población como al conjunto de mecanismos o ‘aparatos’ a través de los cuales se expande masivamente la ideología principal”.108

Ahora bien, de aquí no se sigue para Ellacuría que la ideología no pueda ser transformada de algún modo ideológico. La razones que da para ello son: en primer lugar, la relativa autonomía de la instancia ideológica, que además, tiende a dar la impresión de una total autonomía: “siempre se dirá que se obra por principios y valores y que son éstos lo que rigen la realidad y no, al revés, que los intereses mezquinos rigen los principios aunque se admita que rijan las conductas”.109 En segundo lugar, el hecho de que en toda sociedad injustamente estructurada surgen necesariamente, antes o después, negaciones del esfuerzo ideológico dominante y que se encarnan en la actividad de individuos y grupos sociales determinados, excluidos de las ventajas de la sociedad. Y en tercer lugar, el análisis científico, que aplicado sistemática y críticamente, sobre todo en el campo social y político, puede coadyuvar a socavar las bases ideológicas distorsionadas y a introducir métodos y actitudes que permitan descubrir la falsedad en la que se está, porque se supone que el engaño en que se está es involuntario.110

Ellacuría reconoce la similitud de su concepción con la concepción de ideología de Marx, aunque no con las interpretaciones puramente mecanicistas del materialismo marxista, que la entienden como un puro reflejo de la base económica, sin ninguna eficacia en la estructuración y la marcha de la sociedad y de la historia.111 De hecho, Marx distingue también un sentido peyorativo y un sentido no peyorativo de las ideologías. Por un lado, la ideología significa para Marx percepción o pensamiento distorsionado que opera una inversión peculiar de la realidad. Este es el sentido que se encuentra en la Ideología Alemana112 y en la teoría del fetichismo de la mercancía113. En la primera, la ideología aparece como un conjunto de ideas que domina en un grupo social dado y que tiene por función explicar ciertos aspectos de la realidad social al mismo tiempo que esconde o deforma otros. En el fetichismo de la mercancía ocurre que la mercancía aparece como si fuera una cosa independiente de la producción, de la actividad de los productores, cuando en realidad es una cristalización de las relaciones sociales de producción. Aquí la ideología se identifica con la percepción espontánea que, desarrollada o no en forma de pensamiento reflexivo, “fetichiza” las relaciones sociales, cosificándolas. Sin embargo, por otro lado, para Marx la ideología designa simplemente una de las instancias de la formación social, en contraposición a la instancia económica. Este es el significado que aparece en el prólogo de la Contribución a la Economía Política.114 La ideología se identifica aquí con formas de conciencia en cuanto que semánticamente se contrapone a una estructura económica, a condiciones materiales de existencia. Es la instancia de las representaciones en general, la esfera de las ideas o, dicho de otro modo, el conjunto de las representaciones colectivas más o menos sistematizadas y articuladas las unas con las otras. Aquí se pueden ubicar tanto las teorías científicas como los sistemas de ideas colectivas políticas, religiosas, estéticas, etc. Desde este sentido amplio, la ideología para Marx no tiene que verse necesariamente como falsa conciencia. Contrariamente a la tradición del marxista economicista, Ellacuría destaca que en Marx hay un reconocimiento de la relativa autonomía de la ideología: “la negación que las ideologías tomadas en sí mismas no tengan proceso ni historia supone tan sólo la negación de un idealismo histórico a la manera de Hegel, pero no la negación de la autonomía derivada de lo ideológico y, mucho menos, la negación de la autonomía de los factores sociales de la conciencia”.115

Sin embargo, a diferencia de Marx, Ellacuría propone la categoría más general de ‘poder’ como la categoría dominante en la constitución de los procesos ideologizantes. “Es difícilmente aceptable que ninguna clase ni ninguna institución social que tenga el poder o participe en el poder, o simplemente goce de las ventajas de una sociedad determinada pueda verse libre de ideologización y, menos aún, pueda considerarse inmune a toda falsa ideología y a toda labor ideologizante”.116 No se trata, según Ellacuría, de una propuesta arbitraria, porque la ideología se relaciona directamente, en virtud de sus raíces biológicas, con los procesos de dominación y de predomino individual y grupal. Que en estos procesos de dominación lo económico pueda tener un papel preponderante bajo la forma de explotación económica no impide que se puedan extender a otras formas no estrictamente económicas, en el ámbito religioso, étnico, político, género, etc. “Por mucho que se admita que en última instancia todo se refiere a lo económico, hay que reconocer otras instancias relativamente autónomas que generan línea de poder y consiguientemente línea de dominación”.117

Todo este análisis en torno al concepto de ideología hay que enmarcarlo en el intento de Ellacuría de fundamentar y justificar el papel crítico y liberador de la filosofía como momento teórico de la praxis histórica. Si las actividades ideológicas y culturales no tuvieran algún tipo de autonomía respecto de las otras actividades que configuran la praxis histórica, sería completamente ilusorio pensar que la actividad filosófica pudiera tener alguna efectividad en la transformación histórica. Ellacuría reconoce que el planteamiento de Marx sobre la ideología aporta importantes elementos para dar cuenta de la autonomía de lo ideológico así como de su efectividad en el curso histórico, pero encuentra el planteamiento de Zubiri de la inteligencia sentiente mucho más radical en este sentido. Sobre esta base, Ellacuría puede afirmar que la actividad filosófica, así como el resto de fuerzas culturales e ideológicas que se hacen presentes en la praxis histórica, es uno de los momentos importantes en la marcha histórica. “No es sólo momento reflejo y, aun en lo que tiene de reflejo, es una fuerza histórica”.118 Y si bien es cierto que sería ingenuo pensar que las transformaciones sociales e históricas dependen de las formulaciones teóricas, también es cierto que sin éstas no sería posible una adecuada praxis histórica de liberación:

La pura praxis no existe y cuando se pretende constituirla en la única fuente de luz no sólo no es una praxis ciega, sino que además es obcecada. La principal fuente de luz es ciertamente la realidad y no quien sabe qué aprióricas condiciones del sujeto humano; la clásica tabula rasa, a pesar de su simplicidad, puede servir de recordatorio a los modestos idealistas. Pero esa realidad es sólo fuente de luz referida a la inteligencia, a una inteligencia, claro está, que a su vez esté vertida a la realidad. La realidad hace su trabajo, pero la inteligencia hace también el suyo y la respectividad entre ambas cobra distintas modalidades, que sin negar o anular la prioridad de la realidad, no por eso anula el dinamismo y aun la actividad propias de la mente humana en su afán de arrancar toda su luz a la realidad mediante distintos enfoques, que la propia inteligencia va generando. Es desde esta perspectiva desde la que se le abre un campo propio a la labor estrictamente filosófica como forma teórica de enfrentarse con la realidad para iluminarla, interpretarla y transformarla.119

3.4. El carácter ideológico de la reflexión filosófica.

Para Ellacuría, entonces, la reflexión filosófica tiene un carácter ideológico que no implica en principio algo negativo pero sí una cautela y una prevención. La filosofía puede ideologizarse cuando o no atiende a su carácter de momento de la praxis histórica, creyéndose autosuficiente o absolutamente autónoma, o cuando consciente o inconscientemente responde a una praxis que favorece al lado opresor de la praxis histórica. En estos casos, “pareciendo que es la inteligencia la que lleva la iniciativa crítica frente a lo que ocurre en la realidad, es la realidad falsificada la que cobra justificación por el ejercicio de la inteligencia”.120 Pero puede ser meliorativamente ideológica cuando busca participar activamente en la praxis histórica y cuando responde, justifica y apoya aquella praxis que favorece el lado de los oprimidos que buscan su liberación. La razón de ello está en que la forma actual de la totalidad de la praxis histórica es la de una praxis dividida y conflictiva, con lo cual según sea la posición que adopte la reflexión filosófica así será su determinación propia.

Esta afirmación no implica para Ellacuría negarle autonomía a la filosofía como momento ideológico sino destacar un hecho que no se puede eludir “porque o no se cae en la cuenta de cómo se está condicionado por uno de los focos del conflicto o se pone uno ya deliberadamente en uno de ellos; en el primero de los casos no se ejercita la autonomía y en el segundo se pone esa autonomía conscientemente al servicio de una determinada praxis”.121 La filosofía por su propio carácter teórico y por su relativa autonomía tiene unas posibilidades y unas exigencias que son independientes de cualquier praxis social. Sería absurdo pensar que la coherencia lógica del pensamiento y la elaboración del instrumental teórico para aproximarse a la realidad sean reflejos mecánicos de una praxis determinada. Pero como momento estructural de la totalidad histórica, la actividad filosófica está socialmente condicionada por unos determinados intereses y por unas determinadas fuerzas sociales, que limitan y potencian sus preguntas y la orientación de sus respuestas. Y este es un condicionamiento que no se puede soslayar. Aun cuando no se pretenda, un tipo de pensamiento filosófico es más funcional a unos intereses que a otros en la confrontación social que lleva consigo la praxis histórica. Es claro que, por ejemplo, filosofías de tipo liberal o neoliberal son más funcionales al capitalismo dominante mientras que las filosofías de tipo social lo cuestionan; “y cuando se busca conscientemente la total separación, es que se teme la presencia crítica de la filosofía porque se supone lograda una determinada dominación ideológica”.122

La misma historicidad de la filosofía, determinada tanto por la índole propia que le compete como saber de la realidad, producto de una inteligencia histórica, como por el ámbito de realidad al que responde, que es la totalidad concreta e histórica, hace que la actividad filosófica tenga un reduplicativo carácter opcional, que no es resultado solamente de unas opciones individuales, sino también de algo formalmente social. Y esto necesariamente tiene que llevarla a preguntarse en cada momento histórico sobre el para qué y el para quién de la reflexión filosófica con el fin de determinar lo que debe ser la actividad filosófica en sus temas y en el modo de enfocarlos y de proponerlos. Además, como ya se ha mencionado, para Ellacuría la actividad filosófica en cuanto está especialmente comprometida con la búsqueda de la verdad en una situación histórica concreta debe también asumir el compromiso ético de construir la libertad, porque sin ésta es difícil alcanzar la verdad que busca: “la verdad hace libertad, pero la verdad no se da gratuitamente; sino que debe ser buscada trabajosamente; por otro lado, cuando no hay libertad, las posibilidades de creación y de encuentro son mucho más reducidas”.123

De ahí que Ellacuría afirme que en una praxis histórica dividida, “difícilmente la filosofía contribuirá a una praxis liberadora si el filósofo y su tarea estrictamente filosófica no están inmersas en una praxis correctamente liberadora”.124 La realidad de la praxis histórica en el momento presente exige que el modo histórico de situarse en ella sea el de incorporarse refleja y conscientemente en una de las partes en conflicto para reasumir la conflictividad y lograr así superarla; querer instalarse de un salto en la totalidad de la praxis pretendiendo salirse del conflicto es para Ellacuría una solución hipotética e idealista, además de irrealizable por cuanto supone la pretensión de salirse de la historia.125

Por otra parte, para Ellacuría la inserción de la reflexión filosófica en una praxis liberadora le da un sentido más pleno al filosofar, al ser ésta tanto principio de corrección ética como de creatividad, siempre que el filósofo participe en ella con rigor teórico y distancia crítica. Y si bien la filosofía tiene su propia ética interna cuando se afana por esclarecer y fundamentar las cuestiones que le parecen más apropiadas en cada momento y derivadamente a los que directa o indirectamente se pueden aprovechar de ella,

tiene que preguntarse por lo que representa como parte del conjunto de la praxis social para aportar a ésta lo que puede y debe aportar; así, si la búsqueda de la verdad es una de las dimensiones principales en la ética de la filosofía, no es la única ni es suficiente para caracterizar como plenamente ética la labor filosófica, independientemente de lo que sea la ética del filósofo, y es que no basta filosóficamente con buscar la verdad, sino que hay que procurar filosóficamente realizarla para hacer la justicia y construir la libertad.126

Lo cual no significa quitarle rango intelectual a la filosofía como si ésta no necesitara una enorme actividad puramente intelectiva y una capacidad y una preparación peculiares, que no pueden ser sustituidas por ningún compromiso voluntarista o con un determinado ejercicio, por muy lúcido que sea, de la praxis social. Ya hemos visto que para Ellacuría el logos histórico de la filosofía no es un logos puramente práxico sino también un logos contemplativo, y ambos logos deben mantenerse unitariamente en la reflexión filosófica de la praxis histórica. Por eso, junto a la presencia y participación en una praxis liberadora, debe darse una distancia crítica de la praxis dominante en la línea de lo que debe ser una adecuada politización de la filosofía:

El filósofo no puede ser un funcionario sometido ni un embelesado admirador de la praxis social; no lo puede ser ningún intelectual, ni siquiera el intelectual orgánico, pero menos lo puede ser el filósofo que cuenta con una actitud fundamental y con un instrumental crítico que lo libera a él mismo del funcionariado y del embelesamiento, ya no digamos del fanatismo acrítico. La distancia crítica no es distanciamiento o separación, ni es falta de compromiso; es tan sólo la constatación de que ni las mejores acciones alcanzan de un golpe su propio telos y probablemente se estancan o desvían mucho antes de haberse aproximado a él: ni las vanguardias adecuan al pueblo, ni los proyectos políticos adecuan la plenitud de la realidad y mucho menos la necesidad de mantener el poder puede llevar a evitar la práctica del mal.127

Para Ellacuría la fundamentación teórica de la opción por las mayorías y los pueblos oprimidos radica en que son ellos y su realidad objetiva el lugar adecuado para apreciar la verdad o falsedad del sistema.128 Según Ellacuría, en una sociedad dividida,

hay dos puntos de vista fundamentalmente opuestos: el de quien desde una situación de predominio ve en peligro sus ventajas y el de quien desde una situación de opresión ve la necesidad y el derecho que le asiste para salir de ella. Si se tipifica así la situación, es más probable que el sistema de razones, esgrimido por la parte oprimida, tenga mayor validez como un conjunto; una validez ética y social, que si se acompaña de la debida reflexión crítica, estará más cerca de la objetividad social. Las razones que vayan a defender la situación imperante o las causas de esa situación tienen, como conjunto, la probabilidad de constituir un arma puramente ideológica, aunque cada una por separado pueda tener su propia objetividad.129

En última instancia esto es así porque los procesos ideológicos se relacionan directamente con los procesos de dominación y de subordinación:

Se ideologiza para mantener el poder y para conseguir el poder, y los que tienen menos facilidades para la ideologización colectiva son aquellos que preocupados por la justicia y la verdad en la sociedad no están interesados ni en el poder económico, ni en el poder político, sino en el servicio de quienes no tienen poder y que deben tener un poder social, pero no necesariamente un poder político.130

Desde esta perspectiva, Ellacuría afirma que aquellos grupos que en razón de acontecimientos históricos son las víctimas visibles y comprobables de la injusticia estructural, son en sí mismos principio de desideologización.131 Lo cual no quiere decir que en virtud de la propia estructura social histórica sean capaces de por sí para desideologizar; de hecho la situación puede llegar al extremo que la mayoría de ellos tenga introyectada la ideología dominante o al menos puede que aun no hayan asumido en su conciencia individual ni en su conciencia social el estado y sobre todo las causas y posibles soluciones de su situación. Pero en sí mismos, en su realidad objetiva, son principio de desideologización porque representan la verdad real del sistema en que viven, al ser el producto de él.132 Y en el actual orden mundial, al ser las mayorías populares realmente una mayoría universal, son principio universal de desideologización, y ya no sólo de una ideología en una determinada situación histórica. Por esta razón, Ellacuría señala que la filosofía al optar por ellas se coloca también, en principio, en el lugar correcto para acertar con el interés más verdadero, desde el que puede iniciar un principio positivo de crítica para posibilitar una mayor apertura a la objetividad.133

Sin embargo, Ellacuría aclara que la opción social correcta no basta para lograr objetividad, pues en nombre de la justicia también se puede caer en idealismos y en falsedades, máxime cuando se politiza inadecuadamente la labor teórica, negándole autonomía. Hace falta a la vez una actitud ética y una actitud crítica; “sólo en la conjunción de ambas puede uno ir acercándose paulatinamente a la verdad, sobre todo en el terreno donde más están comprometidos los intereses humanos. Las ideas tienen su propia lógica, pero no se trata de puras ideas ni siquiera cuando nos parece tratar solamente con ideas”. 134

4. La historización como método de desideologización.

En todo caso, para Ellacuría la filosofía tiene que someterse al criterio de la praxis para verificar sus formulaciones teóricas y para establecer las condiciones de realización de lo que proclama idealmente como principio de verdad y de justicia en un momento histórico determinado. La misma historicidad de la inteligencia así como la historicidad de la totalidad de la realidad determinan que la referencia a la praxis sea la condición misma de la cientificidad no sólo de la filosofía, sino de cualquier tipo de saber que pretenda objetividad científica. “El conocer humano, según el tipo que sea, y con una u otra referencia, necesita de la praxis no sólo para su comprobación científica, sino también para ponerse en contacto con la fuente de muchos de sus contenidos”.135 Esto implica que la filosofía historice sus conceptos y sus formulaciones abstractas con el fin de hacer verdadero y real lo que en principio estima como tal.

Para Ellacuría, como ya se ha destacado, los conceptos de “la filosofía deben ser totales pero a la vez históricos; efectivos pero a la vez reales”. Y esto significa que deben ser conceptos operativos, es decir, conceptos cuya verdad se pueda medir en sus resultados y cuyo contenido debe ir cambiando en función del momento procesual de la realidad histórica y según el contexto histórico en que se dan. “Lo que eran los conceptos análogos de la filosofía clásica, que mantenían una cierta unidad de sentido, aunque se refiriesen a realidades distintas, serían los conceptos históricos referidos a realidades procesuales distintas: se refieren a la misma realidad, pero en distinto modo del proceso”.136 La filosofía, en cuanto debe ejercitar un logos histórico, no puede partir de conceptos dogmáticos y aplicar métodos mecánicos para después forzar los datos de la realidad: “si no hay datos capaces de invalidar las hipótesis, la hipótesis no es histórica; se está cayendo en puro idealismo por más realista o materialista que se diga ser”.137 De ahí que sea necesario aplicar un método de historización como antídoto a la ideologización factual o posible del pensar filosófico, que le capacite para contribuir efectivamente al descubrimiento y a la realización histórica de la verdad, con todo lo que ello supone de involucramiento y de compromiso con una praxis histórica de liberación.

Ahora bien, para Ellacuría esta vuelta a la historia no debe entenderse simplemente como un recurso a los datos históricos o como un mero tener en cuenta los hechos ocurridos para interpretarlos correctamente; ni en contar las vicisitudes históricas, reduciendo el logos histórico a una narración histórica; con esto no se iría más allá que a recoger elementos para ulteriores investigaciones o a aprender de la historia a comportarnos individual y colectivamente del modo más útil. Tampoco esta vuelta a la historia puede significar el descubrir las leyes de la historia, las leyes empíricas de la historia que nos pudieran aclarar y racionalizar el curso de los acontecimientos históricos, que sería lo propio de una ciencia de la historia. Ni mucho menos esta vuelta a la historia puede significar un intentar salirse de ella para englobarla como un todo, bajo el supuesto que recibe su sentido y explicación últimos de algo que de alguna manera es ajeno a la historia; esto sería más un ejercicio propio de una teología de la historia, que es incompatible con las pretensiones filosóficas.138

Para Ellacuría, consecuente con su concepción de la realidad histórica, esta vuelta a la historia consiste en un “ir” a la historia entendida en su carácter de praxis; y esto significa “una vuelta a lo que es la totalidad estructural de lo real en su proceso unitario como lugar primario de veri-ficación”.139 En esto radica, según Ellacuría, la diferencia entre una hermenéutica puramente teórica y una hermenéutica histórica; entre una hermenéutica idealista del sentido y una hermenéutica histórico-realista. En la primera se concibe el método histórico como un recorrido histórico del que se busca su significación; en la segunda, en cambio, se busca adecuarse a lo que es la historia como proceso real y englobante de toda la realidad humana, personal y estructuralmente considerada. “Frente al concepto de historia como relato histórico con su propia hermenéutica está el concepto de historia como acción histórica, como proceso real histórico, con la hermenéutica social e histórica, que le corresponde”.140

En base a estos supuestos Ellacuría define la historización como un método que tiene en cuenta “lo que toda acción y toda interpretación debe a las condiciones reales de una sociedad y a los intereses sociales que las sustentan”, con el propósito de medir críticamente no cuál es el determinado sentido de mi comprensión del mundo, “sino cómo ha podido surgir realmente un determinado sentido a partir de un desde dónde físico”.141 Esto se explica, en última instancia, por la misma apertura sentiente de la realidad humana. Como la conceptualización y las interpretaciones de la realidad son producto de una intelección ulterior radicada en la aprehensión primordial de la realidad histórica, incluso los conceptos aparentemente abstractos y universales están construidos o elaborados desde el subsuelo de la praxis histórica. Esto hace que no haya en realidad conceptos abstractos de validez universal. “Que los conceptos sean históricos, sobre todo cuando se refieren a realidades históricas, es casi una tautología. Concepto histórico se opone aquí a concepto abstracto y universal”.142

Consecuente con este planteamiento, para Ellacuría el horizonte que determina el sentido de toda conceptualización y de toda comprensión del mundo, y en general de toda actividad humana, es primariamente de carácter histórico-práctico, y no de carácter puramente teórico:

La circularidad fundamental, que se da incluso en el conocer humano –para no hablar de otras dimensiones de la actividad humana-, no es la de un horizonte teórico y de unos contenidos teóricos, que se entienden desde aquel horizonte y en parte lo reconforman, sino la de un horizonte histórico-práctico y de unas realidades sociohistóricas, que fluyen desde aquél y también lo reconforman, si es que hay transformación real de las realidades concretas. No hay una circularidad entre horizonte teórico y comprensión de sentido de algo determinado. La circularidad es física: lo es en el punto del arranque de toda comprensión y de toda actividad, y lo es en el movimiento por el cual se constituyen las determinaciones concretas. Lo importante, por tanto, antes de preguntarse por el horizonte teórico –por más vivencial que sea- de mi comprensión y de mi opción, es preguntarse por el horizonte real desde el que se ejercita cualquier tipo de funciones humanas. El horizonte, técnicamente entendido, no se explica de por sí como resultado de una presunta apertura puramente transcendental sino que, a su vez, está precondicionado por una serie de elementos, que van desde las propias estructuras biológicas hasta los últimos condicionamientos socio-políticos pasando por una larga fila de otros tipos de condicionamientos.143

Desde esta perspectiva, la historización debe concretarse como una verificación práxica que busque mostrar lo que revelan o encubren las formulaciones y los planteamientos abstractos, para examinar y postular las condiciones reales sin las que no tiene realidad lo que se proclama como verdadero o justo en el plano teórico o ideal.144 Se trata de investigar si los conceptos utilizados para describir las realidades históricas realmente corresponden a esas realidades o si, por el contrario, las encubren mistificadamente al proclamar como real lo que sólo se queda a un nivel puramente ideal o abstracto. “Mostrar qué van dando de sí en una determinada realidad ciertos conceptos, es lo que se entiende aquí por historización”.145

Así, la historización se convierte para Ellacuría en un método adecuado de desideologización.146 “En efecto, las ideologías dominantes viven de una falacia fundamental, la de dar como conceptos históricos, como valores efectivos y operantes, como pautas de acción eficaces, unos conceptos o representaciones, unos valores y unas pautas de acción, que son abstractos y universales. Como abstractos y universales son admitidos por todos; aprovechándose de ello, se subsumen realidades, que en su efectividad histórica, son la negación de lo que dicen ser. Se habla, por ejemplo, de libertad de prensa como derecho fundamental y como condición indispensable de la democracia; pero si esa libertad de prensa sólo la puede ejercitar quien posee medios de producción no adquiribles por las mayorías dominadas, resulta que la libertad de prensa es un pecado fundamental y una condición artera que hace imposible la democracia”.147 Y lo mismo se puede decir de los principios que pueden determinar la acción humana: “el amor, la justicia, la libertad, se concretan como procesos históricos, que como tales pueden ser distintos. Y sólo serán reales, si se realizan a partir de condiciones reales; afirmar que se quiere la libertad, el amor, etc., es una mistificación, un engaño para que el hombre no sea realmente lo que decimos debe ser. Es aquí donde el que quiere los fines quiere los medios cobra su sentido exacto, principio que debe sustituir al otro el fin justifica los medios”.148

Para Ellacuría el método de la ideologización realiza una abstracción de la realidad histórica a través de dos mecanismos fundamentales: el primero consiste en una especie de deformación horizontal caracterizada por el dogmatismo, cuya característica principal es hacer de lo histórico algo natural, esto es, en “hacer de algo que ha sido fruto de acciones humanas, algo fijo e inmutable, querido por la naturaleza, por Dios, por el contrato social, por la mayoría popular, etc.”149 En otras palabras, consiste en absolutizar y eternizar lo que es temporal y contingente. El segundo mecanismo se caracteriza por la típica distorsión idealista, que consiste en desligar las ideas y los conceptos de sus condiciones sociales, de la práctica social; es una especie de inversión o deformación vertical por cuanto se consideran las ideas y las representaciones como el motor de la historia, y no al revés;150 o expresado en los términos de la crítica de Marx a Hegel, lo que es sujeto (el proceso histórico real) se convierte en predicado y lo que es predicado (las ideas) en sujeto.151

En esta distorsión se dan, según Ellacuría, tres operaciones subsecuentes: la primera consiste en “hipostasiar la capacidad de la razón y de sus productos como si la razón fuera capaz de encontrar a-históricamente la verdad natural, el derecho natural, la moral natural”.152 La segunda, en pensar esos productos de la razón como lo fundamental, como el factor que explica y determina todo, lo que lleva a que se acepte sin comprobación histórica “que lo que se da en la lógica ideal e idealista se da o se debe dar en el mundo de las relaciones sociales”.153 Y la tercera, en racionalizar o justificar “cualquier comportamiento real contrario a la lógica ideal en el sentido de que lo que falla es el comportamiento real pero no la lógica ideal”.154

Frente a la abstracción de la realidad histórica realizada por la ideologización, el método de la historización asume como principio fundamental la verificación histórica para mostrar si es verdad y en qué sentido lo es cualquier principio o formulación abstracta, bajo el supuesto de que la puesta en praxis histórica de cualquier principio teórico muestra lo que esconde o descubre dicho principio.155 Precisamente como se trata de una verificación práxica, no se trata de una mera comprobación puntual o “de hecho”, en un sentido empirista, sino de una comprobación en la que se busca contrastar lo que se proclama idealmente en el principio abstracto con el proceso histórico de una sociedad determinada y en un período de tiempo suficiente, con el fin de medir los resultados objetivos de ese proceso y su correspondencia o no con lo que se proclama idealmente como real, bueno y justo.

Consecuente con este procedimiento metódico, Ellacuría señala que esta comprobación implica sobrepasar tanto el nivel de la mera intencionalidad como el de la pseudo-concreción;156 el nivel de la mera intencionalidad porque lo que la historización considera metodológicamente son los comportamientos y los efectos reales de las formulaciones ideológicas y no las intenciones de los individuos y grupos que las portan y las propugnan; pero, además, porque la historización no considera lo que de verdad, valor o justicia pueda haber en el contenido de los mensajes ideologizados tomados en sí mismos –de hecho toda ideologización contiene necesariamente aspectos de verdad, de valor y de justicia-, sino la relación de ese contenido con una determinada situación o con una determinada acción, que es justamente donde radica el elemento ideologizador de un pensamiento.157

Pero también, la historización implica superar el nivel de la pseudo-concreción158, porque lo que se busca es ir más allá del nivel del fenómeno en el que la realidad aparece estática y separada, para criticar los planteamientos ideológicos en el marco de la concreta totalidad histórica de la cual forman parte y en la cual se originan. En esta línea lo que la historización hace “es separar y mostrar en la praxis histórica cuál es el modo real de convertir en realidad lo que se queda como ideal y de impedir que lo que se pretende llevar a realidad cobre de hecho realidad”.159

La historización se convierte así para Ellacuría en crítica liberadora de ideologizaciones y, por lo tanto, en parte integrante de la dimensión crítica de la filosofía en su intento de abrir posibilidades a una acción realmente liberadora en un determinado contexto histórico de opresión. “Si logramos, por tanto, historizar los conceptos, esto es, decir lo que significan y ocultan aquí y ahora, estamos ayudando a la desideologización de una superestructura, que realmente sirve de refuerzo a unas determinadas estructuras socio-económicas, que de hecho causan lo contrario de lo que dicen querer operar. Es aquí donde la filosofía puede aportar su ayuda como principio de desideologización y también como apertura de campos para una nueva acción”.160

De cara a la realidad histórica de América Latina, la constitución de una filosofía liberadora exigirá prioritariamente romper con el horizonte del pensamiento dominante, que encubre y falsea la realidad. Aquí “la ideologización nos enfrenta con la nada con apariencia de realidad, con la falsedad con apariencia de verdad, con el no ser con apariencia de ser”.161 Esto lleva a la necesidad de una acción negadora, de una negación crítica, que en el plano teórico se debe concretar como una lucha ideológica que permita romper con los límites de todo el ámbito de lo ideologizado, como condición necesaria para crear nuevas formas ideológicas que logren un nuevo discurso teórico realmente liberador.

Desde esta óptica, la historización debe concretarse para Ellacuría como una historización dialéctica162, porque la acción desideologizadora se hace como parte de un proceso teórico y práxico que no busca quedarse en la negación sino que pretende avanzar dialécticamente hacia la superación de las condiciones reinantes de opresión y de negatividad: al nivel teórico para descubrir, por negación superadora, cuál es la realidad deseable y posible; al nivel práctico para lograr que la lucha por la liberación consiga que se haga justicia y llegue a superar, no necesariamente a aniquilar, la realidad opresiva o negadora en lo que tiene de tal.163

La crítica desideologizadora, que encuentra en la historización su principal herramienta metodológica, se convierte para Ellacuría, si no en el momento primario, si en el primer momento lógico en la elaboración sistemática de una filosofía liberadora, de un nuevo discurso que ponga en evidencia la falsedad encubridora del pensamiento dominante y los fundamentos imaginados y desfundamentados de las posiciones ideologizadas: “La nada de lo ideologizado nos llevaría a la negación y esta negación permitiría barrer lo que de nebuloso hay en la ideologización, y esta barrida de lo nebuloso nos develaría la realidad posibilitando la afirmación tanto de ella en su fundamento como la negación y, en definitiva, la desaparición –al menos al nivel teórico- del falso fundamento de la falsa realidad que se nos quiere imponer en las distintas formas de ideologización”.164

5. Transición: hacia la definición de la función liberadora de la filosofía.

Con todos los elementos que hemos analizado en este capítulo sobre la concepción ellacuriana de la filosofía política estamos ahora en capacidad para entender a cabalidad su planteamiento sobre la función liberadora de la filosofía, que constituye la expresión más madura de su proyecto filosófico de liberación. Como tendremos oportunidad de ver en el siguiente capítulo, muchos de los planteamientos estudiados aparecerán de nuevo como supuestos en la formulación de las líneas fundamentales que Ellacuría traza para la constitución de una filosofía de la liberación. Comprobaremos así lo que señalábamos al principio de la tesis sobre el carácter circular del pensamiento filosófico de Ellacuría, en la que los diversos momentos de su desarrollo se integran coherente y sistemáticamente, de tal manera que unos remiten a los otros de una manera unitaria.

Todo el planteamiento que Ellacuría hace sobre el carácter liberador de la filosofía y sobre la necesidad de vincularse a una praxis de liberación no se entendería adecuadamente si no se toman en cuenta las tesis antropológicas, epistemológicas y metafísicas de su realismo materialista abierto, su concepción de la historicidad como horizonte y objeto de la filosofía, su peculiar definición de la politicidad de la filosofía, la afirmación de logos histórico como el logos adecuado de la filosofía, su visión de las vinculaciones entre la teoría y praxis y todo el planteamiento sobre la ideología y su eficacia en la configuración de la realidad histórica.



1 Para Ellacuría el objetivo de una filosofía latinoamericana no debe radicar tanto en la búsqueda de una estricta originalidad mediante la vuelta a valores culturales latinoamericanos, sino en la búsqueda de una estricta eficacia respecto de la situación del pueblo latinoamericano. Lo que debe buscarse no es primariamente originalidad teórica, sino eficacia histórica.

2 “Liberación: misión y carisma de la iglesia latinoamericana”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 268, 1971, p.61.

3 “Ponencia sobre vida religiosa y tercer mundo”, en “Reunión de Madrid: Primera reunión de los jesuitas centroamericanos en Europa”, Madrid, 26-30 de junio de 1969, citado por T. Whitfield, op.cit., p. 41.

4 J. Sobrino, “Ignacio Ellacuría, el hombre y el cristiano. Bajar de la cruz al pueblo crucificado” (II), op.cit., p. 240.

5 “Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoamericana”, op.cit., p. 339.

6 Ibídem, p.340.

7 Teología política, op.cit., p. 5

8 Ibídem.

9 Filosofía y política”, en I. Ellacuría, Veinte años de historia en El Salvador (1969-1989). Escritos políticos, tomo I, UCA editores, San Salvador, 1991, pp 50-51. El artículo fue impreso originalmente en Revista Estudios Centroamericanos (ECA) No. 284, junio de 1972, pp 373-386. Aquí citaremos la reimpresión de 1991.

10 Ibídem, p. 49.

11 Ibídem, p. 48.

12 Cfr. Curso “Antropología política” (1972). Archivo Ignacio Ellacuría. Universidad Centroamericana (UCA), San Salvador.

13 “Filosofía y política”, op.cit., p. 49.

14 Ibídem.

15 Cfr. Curso “Antropología política” (1972), op.cit.

16 “Filosofía y política, op.cit., p. 50.

17 Ibídem.

18 Ibídem, p. 51.

19 Ibídem, p. 53.

20 Ibídem, p. 52.

21 Ibídem.

22 “La filosofía como síntesis de la vida intelectual y la vida política”. Texto que sirvió de introducción a un curso sobre el problema centroamericano, que Ellacuría impartió en 1986, en la UCA. Archivo Ignacio Ellacuría, UCA, San Salvador.

23 Ibídem.

24 Cfr. “Universidad y política”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 383, 1980.

25 Cfr. Teología política, op.cit., pp. 47-50.

26 Ibídem, p. 50.

27 “Filosofía y política”, op.cit., p. 54.

28 Ibídem, pp. 53-54.

29 Curso “Antropología política” (1972), op.cit.

30 “Filosofía y política”, op.cit, p. 60.

31 “Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoamericana”, op.cit., p. 346.

32 “Filosofía y política”, op.cit., p. 54.

33 Ibídem.

34 Ibídem.

35 Cfr. Curso “Antropología política” (1972), op.cit., lección primera: el ejemplo de Sócrates; y “Filosofía, ¿para qué?”, op.cit., pp. 42-44.

36 “Filosofía, ¿para qué?”, op.cit., p. 43.

37 Apología de Sócrates, 31 d-e: “Ahora bien: tal vez parezca chocante el hecho de que yo, como es sabido, vaya por doquier aconsejando en privado del modo referido y metiéndome en cosas ajenas, y, en cambio, no me atreva a subir ante vuestra Asamblea para aconsejar públicamente a la ciudad. Mas la causa de ello es lo que muchas veces me habéis oído decir en muchos lugares, que sobre mí siento la influencia de algún dios y de algún genio [...] se trata de una voz que comenzó a mostrárseme en mi infancia, la cual siempre que se deja oír, trata de apartarme de aquello que quiero hacer y nunca me incita hacia ello. Eso es lo que se opone a que yo me dedique a la política, y me parece que se opone con sobrada razón. Podéis estar seguros, atenienses, de que, si yo me hubiese puesto hace tiempo a intervenir en la política, tiempo ha que se me habría dado muerte y ni a vosotros ni a mí mismo habría sido útil en cosa alguna”. Citado por Ellacuría, curso “Antropología política” (1972), op.cit.

38 Apología, 31 a-c: “Que hay una perfecta armonía entre mi conducta y el hecho de haber sido entregado a la ciudad por el dios, podéis conocerlo por esto: no cuadra bien a cosa humana el que yo no me haya cuidado de ninguno de mis intereses y haya permanecido indiferente durante años ante el descuido de todo lo de mi casa y, en cambio, haya trabajado siempre en interés vuestro, acercándome en privado a cada uno de vosotros [...] para tratar de moveros a prestar atención a la virtud. Y si yo hubiese obtenido de esto algún provecho y os hubiese dado estos consejos a cambio de una paga, habría tenido alguna razón personal para obrar así [...] Y de que esto es así presento un testigo que considero fehaciente: mi pobreza”. Citado por Ellacuría, curso “Antropología política” (1972), op.cit.

39 Apología, 29 d-e: “Agradezco vuestras palabras y os estimo, atenienses, pero obedeceré al dios antes que a vosotros y, mientras tenga aliento y pueda, no cesaré de filosofar, de exhortaros y de hacer demostraciones a todo aquél de vosotros con quien tope con mi modo de hablar acostumbrado, y así, seguiré diciendo: Hombres de Atenas, la ciudad de más importancia y renombre en lo que atañe sabiduría y poder, ¿no te avergüenzas de afanarte por aumentar tus riquezas todo lo posible, así como tu fama y honores, y, en cambio, no cuidarte ni inquietarte por la sabiduría y la verdad, y porque tu alma sea lo mejor posible?, y si alguno de vosotros se muestra en desacuerdo conmigo y asegura preocuparse, no lo dejaré marcharse al punto ni yo me alejaré, sino que le haré preguntas, lo examinaré, le pediré cuentas, y, si no me parece estar en posesión de la virtud, aunque lo diga, le echaré en cara su poco aprecio de lo que más vale y que estime en más lo que es más vil [...] Pues eso es lo que ordena el dios, sabedlo bien, y yo considero que no habéis tenido en la ciudad hasta la fecha un bien mayor que mi labor al servicio del dios”. Citado por Ellacuría, curso “Antropología política” (1972), op.cit.

40 Apología, 36 b-c: “[...] qué castigo debo sufrir o qué multa pagar por no haber tenido en la vida punto de reposo, por haberme despreocupado de aquello que constituye la preocupación de la mayor parte de los hombres, las ganancias, el gobierno de la casa, el generalato, los discursos ante el pueblo, todos los cargos públicos, las conjuraciones”. Citado por Ellacuría, curso “Antropología política” (1972), op.cit.

41 Apología, 38 a: “[...] Porque si digo que eso es desobedecer al dios y que por esa razón es imposible renunciar a esa actividad, no me creeréis, por considerar que se trata de una evasiva mía; si afirmo que el mayor bien para el hombre consiste en hablar día tras día acerca de la virtud y acerca de las restantes cuestiones con relación a las cuales me oís discurrir y examinarme a mí mismo y a los demás, y que, en cambio, la vida sin tal género de examen no merece ser vivida, eso me lo creeréis todavía menos”. Citado por Ellacuría, curso “Antropología política” (1972), op.cit.

42 “Filosofía, ¿para qué?”, op.cit., pp. 45-46.

43 Cfr. A. González, “Aproximación a la obra filosófica de Ignacio Ellacuría”, op.cit., p. 987.

44 “Filosofía, ¿para qué?”, op.cit., p. 48.

45 Ibídem.

46 Ibídem.

47 Ibídem, p. 45. En esta línea a Ellacuría le gustaba citar frecuentemente el texto de la Lógica de Hegel, citado por Zubiri en Naturaleza, Historia, Dios: “Tan extraño como un pueblo para quien se hubieran hecho insensibles su Derecho político, sus inclinaciones y sus hábitos, es el espectáculo de un pueblo que ha perdido su Metafísica, un pueblo en el cual el espíritu ocupado de su propia esencia no tiene en él existencia actual ninguna”. En X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, op.cit, pp. 225-226.

48 Cfr. “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit. pp. 60 ss.

49 Cfr. Ibídem.

50 “Filosofía, ¿para qué?”, op.cit., p. 44.

51 X. Zubiri, Inteligencia y razón, op.cit, p. 216.

52 Cfr. “Zubiri en El Salvador”, op.cit.

53 “Filosofía, ¿para qué?”, op.cit., p. 47.

54“Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p.50.

55 “Filosofía, ¿para qué?”, op.cit, p.47.

56 Cfr. Introducción del curso de Metafísica I (1974), op.cit.

57 “Filosofía y política”, op.cit., p. 58.

58 Cfr. “El objeto de la filosofía”, op.cit., p. 980.

59 Cfr. Introducción del curso “Condicionamientos materiales del conocimiento objetivo” (1976), Archivo Ignacio Ellacuría, UCA, San Salvador.

60 “La obra de Xavier Zubiri sobre la inteligencia humana (Inteligencia y razón)”, op.cit.

61 Cfr. “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 47 ss.

62 “Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 322-323, agosto-septiembre,1975, p. 419.

63 “La historización del concepto de propiedad como principio de desideologización”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 335-336, septiembre-octubre1976, p. 426.

64 A diferencia del marxismo que sólo reconoce el condicionamiento económico, Ellacuría considera que hay otros condicionamientos más radicales, especialmente los que se configuran a partir de la estructura psico-biológica y la bio-personalidad del individuo. Véase en el anexo 1 el contenido del curso “Condicionamientos materiales del conocimiento objetivo” (1976), op.cit.

65 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 161.

66 Muchas filosofías negarían que la razón pueda concebirse como una actividad espontánea meramente subjetiva que dependa de sí misma. Pero la posición de Zubiri es más radical. Los actos racionales no parten de los datos de la sensibilidad, ni se levantan sobre el sentir o lo trascienden; la razón jamás abandona el momento del sentir. Precisamente por ello Zubiri distingue entre razón sensible y razón sentiente para expresar el hecho que la razón no tiene sólo un origen genético en el sentir, sino un origen estructural en el mismo del que jamás puede desprenderse. “La razón está ya incoada en la formalidad de alteridad primigenia con que las cosas se nos actualizan y no es más que una modalización en despliegue de lo que ya está implicado en la alteridad radical”. J. Corominas, Etica primera. Aportación de Zubiri al debate ético contemporáneo, op.cit., pp. 310-311.

67 “Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano”, op.cit., p. 419.

68 X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., p. 64.

69 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 161.

70 “Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano”, op.cit., p. 421.

71 “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 63.

72 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 163.

73 X. Zubiri, Inteligencia y razón, op.cit., pp. 69-70.

74 Ibídem, p. 103.

75 “Filosofía, ¿para qué?”, op.cit., pp. 46-47.

76 Cfr. X. Zubiri, Inteligencia y logos, Alianza Editorial-Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1982, pp. 89-107.

77 Ibídem, p. 87.

78 Ibídem, p. 97.

79 Ibídem, p.99.

80 Ibídem, p. 103.

81 Ibídem, p. 104.

82 Cfr. X. Zubiri, Inteligencia y razón, op.cit., pp. 202-257.

83 Ibídem, p. 109.

84 Ibídem, p. 118.

85 Ibídem, p. 217.

86 Cfr. “La obra de Xavier Zubiri sobre la inteligencia humana (Inteligencia y razón)”, op.cit y “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 48.

87 X. Zubiri, Inteligencia y razón, op.cit., p. 107.

88 Cfr. X. Zubiri, Inteligencia y logos, op.cit., pp. 295-336.

89 X. Zubiri, Inteligencia y razón, op.cit., pp. 304-305.

90 “Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano”, op.cit., p. 420.

91 Cfr. Conclusiones de la primera parte del curso “Ideología e inteligencia” (1982), Archivo Ignacio Ellacuría, UCA, San Salvador y “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 47.

92 “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 63.

93 Ibídem, pp. 48-49.

94 Filosofía de realidad histórica, op.cit., p. 293.

95 Cfr. Conclusiones de la primera parte del curso “Ideología e inteligencia” (1982), op.cit.

96 “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 49.

97 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 295.

98 Conclusiones de la primera parte del curso “Ideología e inteligencia” (1982), op.cit.

99 Cfr. Filosofía de la realidad histórica, op.cit., pp. 302 ss.

100 L. Althusser, La revolución teórica de Marx, Siglo XXI, México, 1967, p. 191. Véase también, L. Althusser, La filosofía como arma de la revolución, Ediciones Pasado y Presente, México, 1974, pp. 49 ss.

101 Cfr. L. Althusser, “Sobre el concepto de ideología”, en varios, Polémica sobre marxismo y humanismo, Siglo XXI, México, 1968, p.22.

102 Cfr. L. Althusser, La revolución teórica de Marx, op.cit., p. 86.

103 Cfr. ibídem. En obras posteriores Althusser corrige esta posición al afirmar que existe una interacción permanente y hasta cierto punto de compenetración entre ciencia e ideología. Como toda práctica social, la práctica científica no existe sino por y bajo una ideología.. Véase “Ideología y aparatos ideológicos del estado”, en La filosofía como arma de la revolución, op.cit., p. 129.

104 Conclusiones de la primera parte del curso “Ideología e inteligencia” (1982), op.cit.

105 ibídem.

106 “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 49.

107 Conclusiones de la primera parte del curso “Ideología e inteligencia” (1982), op.cit.

108 Ibídem.

109 Ibídem.

110 Cfr. ibídem.

111 Cfr. Filosofía de la realidad histórica, op.cit., pp. 268 ss.

112 Cfr. Marx-Engels, Ideología alemana, Cultura Popular, México, 1976.

113 Cfr. Marx, El Capital, tomo 1, Fondo de Cultura Económica, México, 1966.

114 Cfr. Marx, Contribución a la crítica de la economía política, México, 1970.

115 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 268.

116 Conclusiones de la primera parte del curso “Ideología e inteligencia” (1982), op.cit.

117 Ibídem.

118 Filosofía de la realidad histórica, p. 572.

119 “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 53.

120 Ibídem, p. 63.

121 “La teología como momento ideológico de la praxis eclesial”, Estudios Eclesiásticos (53), 1978, p. 466.

122 “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 57.

123 Ibídem.

124 Ibídem, pp. 56-57.

125 Cfr. “La teología como momento ideológico de la praxis eclesial”, op.cit., p. 466.

126 “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 59.

127 Ibídem.

128 Cfr. “Universidad y política”, op.cit., pp. 807-824. No hay duda que mucho de lo que Ellacuría propone para la recta politización de la universidad se fundamenta en su concepción de la filosofía como filosofía política.

129 “La historización del concepto de propiedad como principio de desideologización”, op.cit., p. 426.

130 Conclusiones de la primera parte del curso “Ideología e inteligencia” (1982), op.cit.

131 Cfr. ibídem.

132 Cfr. ibídem. Hay que destacar la similitud de esta posición ellacuriana con el concepto de conciencia de clase de G. Lukács, y que se refiere a la conciencia que tienen las clases según el lugar que ocupan en la estructura social y económica. Para Lukács, la conciencia de clase no es una conciencia factual-empírica, sino una conciencia posible, atribuida de acuerdo a la posición de la clase en el proceso de producción. Desde este punto de vista, conciencia de clase no se refiere a contenidos concretos ideológicos, sino a los limites estructurales de los moldes mentales de los grupos sociales: hasta dónde puede ver, qué puede hacer y hasta dónde puede llegar una clase en función de su horizonte de visibilidad, determinado por su conciencia de clase. En este sentido, la consciencia de clase del proletariado, a diferencia de la consciencia de clase de la burguesía, afirma las contradicciones del sistema al tiempo que integra el futuro y la transformación en su praxis. Cfr. G. Lukács, Historia y Conciencia de Clase, México, Grijalbo, 1961, pp. 55 ss. En esta línea el mismo Marx hablaba de la existencia de “fronteras de clase” que, por ejemplo, impidieron a los economistas clásicos sacar todas las consecuencias que ya estaban implícitas lógicamente en la teoría del valor, precisamente por su condicionamiento de clase. Cfr. K. Marx, Miseria de la filosofía, Cultura Popular, México, 1970, p. 109.

133 Ellacuría alude, además, a una fundamentación ética y a una fundamentación cristiana de la opción por los oprimidos. La primera se basa en la evidencia empírica irrefutable de la existencia de mayorías y pueblos oprimidos, que lleva a obligación moral básica de ponerse a favor de ellos. La segunda consiste en que el cristianismo considera a los oprimidos como lugar privilegiado para reconocer y realizar la salvación y a la Iglesia de los pobres como la forma privilegiada de buscar el Reino de Dios y de realizarlo en la historia. Cfr. “Universidad y política”, op.cit., pp. 821ss y “Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoamericana”, op.cit, p. 349.

134 “La historización del concepto de propiedad como principio de desideologización”, op.cit., p. 426.

135 “Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano”, op.cit., p. 415.

136 “La historización del concepto de propiedad como principio de desideologización”, op.cit., p. 427.

137 Ibídem.

138 Cfr. “Sentido del hacer histórico para la persona humana”, texto del curso “Persona y Comunidad en Zubiri” (1974), op.cit.

139 “Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano”, op.cit., p. 415.

140 Ibídem.

141 Ibídem, p. 424.

142 “La historización del concepto de propiedad como principio de desideologización”, op.cit., p. 427.

143 “Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano”, op.cit., pp. 423-424.

144 Cfr. “La historización del bien común y los derechos humanos en una sociedad dividida”, en E. Tamez y S. Trinidad (eds), Capitalismo: violencia y anti-vida, tomo II, San José, Editorial Universitaria Centroamericana (EDUCA), pp. 88-94.

145 “La historización del concepto de propiedad como principio de desideologización”, op.cit., p. 428.

146 Cfr. ibídem, pp. 425-450.

147 Ibídem, p. 428.

148 “Ética fundamental”, op.cit.

149 Conclusiones de la primera parte del curso “Ideología e inteligencia” (1982), op.cit.

150 Aquí Ellacuría sigue de cerca las tesis marxianas de la deformación ideológica, expuesta en la Ideología Alemana. Cfr. curso “Marx en la historia de la filosofía” (1976): análisis de Ideología Alemana., UCA, San Salvador, Archivo Ignacio Ellacuría.

151 Cfr. K. Marx, Crítica a la filosofía del derecho de Hegel, Ediciones de Cultura Popular, México, 1975.

152 Conclusiones de la primera parte del curso “Ideología e inteligencia” (1982), op.cit.

153 ibídem.

154 Ibídem.

155 Cfr. ibídem.

156 Cfr. ibídem.

157 Cfr. “Filosofía, ¿para qué?”, op.cit., p. 46.

158 Ellacuría toma el término acuñado por K. Kosik, en Dialéctica de lo concreto, Grijalbo, México, 1967.

159 Conclusiones de la primera parte del curso “Ideología e inteligencia” (1982), op.cit.

160 “La historización del concepto de propiedad como principio de desideologización”, op.cit., p . 428.

161 “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 50.

162 Cfr. “La historización de los derechos humanos desde los pueblos oprimidos y las mayorías populares”, op.cit., pp.589 ss.

163 Cfr. ibídem, p. 592.

164 “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 51.