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Capítulo IV. La filosofía de la realidad histórica.

Todo lo expuesto en el capítulo anterior resume las tesis principales de la interpretación de Ellacuría de la filosofía zubiriana como realismo materialista abierto. Como se puede apreciar muchas de sus tesis centrales serán asumidas por Ellacuría en la fundamentación de su filosofía de la realidad histórica.1 Si lo metafísico para Zubiri es el todo dinámico de la realidad, Ellacuría asumirá básicamente este planteamiento, pero lo radicalizará en la línea de la afirmación de la historia como la envolvente principal de ese todo dinámico en que la realidad consiste. Si la única metafísica posible es la metafísica del orden dinámico transcendental en cuanto tal, de la estructura dinámica trascendental en cuanto tal,

hay que volverse a la realidad, tal como ella se muestra y, sobre todo, tal como se muestra en su máximo grado de realización. Y el máximo grado de realización es, por lo que toca a la realidad intramundana, la realidad personal en su proceso histórico. La metafísica intramundana culmina así en el estudio de la realidad personal y, tal vez, pueda superarse a sí misma, si es que esta realidad personal hace presente algo que no pueda llamarse ya estrictamente intramundano.2

Precisamente por ello Ellacuría prefiere hablar de ‘realidad histórica’ y no de ‘historia’ a secas como el objeto de la filosofía:

La realidad histórica, ante todo, engloba todo otro tipo de realidad: no hay realidad histórica sin realidad puramente material, sin realidad biológica, sin realidad personal y sin realidad social, en segundo lugar, toda otra forma de realidad donde da más de sí y donde recibe su para qué fáctico –no necesariamente finalístico- es en la realidad histórica; en tercer lugar, esa forma de realidad que es la realidad histórica es donde la realidad es ‘más’ y donde es ‘más suya’, donde también es ‘más abierta’ [...] Por eso se habla estrictamente de ‘realidad histórica’. Con ello no se elude la consideración de qué es lo que pasa últimamente en la historia [...] pero la metafísica atiende, si se quiere hablar así, a la historia de la realidad, a lo que le pasa a la realidad misma cuando entra en contacto con el hombre y la sociedad en eso que llamamos historia [...] Así por ‘realidad histórica’ se entiende la totalidad de la realidad tal y como se da unitariamente en su forma cualitativa más alta y en esa forma específica de realidad que es la historia, donde se nos da no sólo la forma más alta de realidad sino el campo abierto de las máximas posibilidades de lo real. No la historia sino la realidad histórica, lo cual significa que se toma lo histórico como ámbito histórico más que como contenidos históricos y que en ese ámbito la pregunta es por su realidad, por lo que la realidad da de sí y se muestra en él.3

De lo que se trata es de estudiar esta unidad real de las cosas no desde sus orígenes, que ya no son puros, pues lo originado ha revertido sobre lo originante de múltiples formas, sino desde su etapa última, la que muestra lo que hasta ahora al menos es la realidad, conozcámosla o no como es en realidad. “Esta etapa última no es un concepto ni es una idea o un ideal; es algo que nos está dado y que, mientras se hace, se nos está dando”.4

1. La historia como lugar de plenificación y revelación de la realidad.

Es importante destacar que Ellacuría comenzó a perfilar esta tesis desde la realización de su tesis doctoral en la que interpreta el esfuerzo filosófico de Zubiri como un intento por justificar y radicalizar lo que es el ser humano como realidad física abierta, más allá de cualquier esencialismo, naturalismo o existencialismo.5 Tal y como señalamos antes, a partir la lectura de Sobre la esencia, Ellacuría es consciente que la filosofía zubiriana se mueve en un horizonte nuevo justamente porque no ve la realidad ni desde el horizonte clásico de la movilidad ni desde el medieval y moderno de la nihilidad sino desde el horizonte de la factualidad intramundana que es el único al que tiene acceso el hombre como aprehensor de la realidad.6 Enmarcado en este horizonte Zubiri, de acuerdo a Ellacuría, ha logrado radicar lo histórico en un concepto válido de realidad, construido no sólo desde y para la naturaleza sino desde y para la historia:

La gran dificultad que en este punto se da estriba o en la falta de sensibilidad intelectual para captar la importancia metafísica de lo histórico, o de querer dar la primacía al ser o a la realidad hipostasiados sobre la esencia real. Zubiri en los tiempos de Naturaleza, Historia, Dios había reconocido la importancia metafísica de la historia y la había estudiado en su singular peculiaridad. Zubiri en Sobre la esencia ha logrado una idea de la esencia real en la que sin distorsiones cabe tanto lo histórico como lo natural. Queda así manifiesto el carácter profundamente integrador de su metafísica en un tema propenso a tratamientos poco metafísicos.7

Y es que en esta obra Zubiri no intenta fundamentar la realidad humana ni desde una esencia universal como término de una definición predicativa ni desde una interpretación ya fija de la naturaleza, del mundo o de su fundamento; pero tampoco desde lo que es su existencia como raíz de sí mismo y de todo lo formalmente humano.8 Sobre la esencia ve la realidad humana como una realidad en el ámbito estructural del todo de la realidad y la tipifica como esencia abierta al hilo del análisis de su realidad factual, de su animalidad física, que es de por sí una exigencia de apertura a la realidad para poder seguir viviendo; una animalidad que, en el caso concreto del hombre, está constituida estructuralmente, en unidad primaria con la inteligencia. Con ello se atiende al hombre como apertura, historicidad y transcendencia pero se los radica en una realidad física previa. Se cuenta con lo que hay de irreductible en la vida humana y en sus resultados, pero se la entiende formalmente como un poseerse, como una esencia que de suyo se comporta operativamente respecto de su propia realidad de un modo determinado, justamente porque es una esencia abierta:

La esencia abierta [...] es abierta, porque no es sólo tal como es, sino que a su talidad misma le compete de suyo pertenecerse en acto segundo según las notas que tiene y, muy particularmente, en vista de su propio carácter de realidad. Por esta apertura la esencia abierta es formal y reduplicativamente suya, se posee en su propio y formal carácter de realidad, en su propio ser suyo [...] este modo de ser suyo es lo que constituye la persona.9

Esto no supone un esencialismo en el sentido peyorativo del término porque la esencia de Zubiri es un principio físico estructural de todo lo real y no una esencia universal o esencia quidditativa o específica;10 y sin que signifique, por otro lado, que la esencia quede determinada procesualmente por el mero existir, porque no se trata de una apertura absoluta e indiferenciada “de suerte que su carácter en sí fuera el precipitado de lo que ella es aperturalmente, con lo que el hombre sería puro suceder o acontecer. 11

El hombre aparece así como una realidad material vinculada estructuralmente a las demás realidades materiales del universo físico, pero a la vez como una realidad que en virtud de su inteligencia sentiente está abierta impresivamente a la realidad, impelida hacia ella y forzada a realizarse autoposesiva y transcurrentemente en el mundo de lo real. No es un mero fragmento del cosmos ya que su especial carácter de esencia abierta hace de él una realidad transcósmica12; es decir, una realidad que está en el cosmos, en respectividad estructural con el resto de realidades, pero lo está en forma de transcendencia en virtud de su intrínseco carácter abierto y por su capacidad de autodeterminarse y darse su propia figura de realidad, aunque sea en forma limitada y condicionada:

El hombre no es ni polvo del universo ni envolvente del mismo; es a la vez ambas cosas en intrínseca determinación. Tiene, como dice Zubiri, un constitutivo carácter monádico: mónada porque son evidentes los límites de su talidad; abierta porque su inteligencia le instala en el orden transcendental. La apertura de su esencia no es sino modificación, bien que radical, de su ser en sí.13

Desde un punto de vista evolutivo, representa la culminación del crecimiento en individualidad y sustantividad que se ha ido produciendo en el devenir cósmico, y por ello es la forma suprema de realidad. Desde un punto de vista factual-actual, es aquella forma de realidad en la que se hace presente la totalidad del mundo material en el nivel cualitativamente nuevo de realidad que instaura la persona humana y su realización sucesiva en el nivel biográfico y en el histórico.14 En el pensamiento filosófico zubiriano tiene preeminencia la consideración estructural de la realidad y, en ese sentido, atiende a lo que son presente y actualmente cada una de las realidades en toda su concreción y en todas sus conexiones. Por ello le interesan las estructuras reales y los procesos de realización, en lo que estos procesos tienen de resultativos y no de originantes. Esto no excluye la pregunta de cómo han ido surgiendo las cosas por la razón de que es un buen método para saber lo que actualmente son. En este sentido, el estudio de la génesis de la realidad humana que realiza Zubiri en Sobre la esencia podría dar la impresión que es un estudio que se mueve todavía en el horizonte clásico de la naturaleza. Sin embargo, no es este el caso. Para Zubiri lo más concreto de lo real es su plasmación física estructural presente y actual. Y así lo entiende Ellacuría.

Ya en este planteamiento se prefigura lo que será la concepción ellacuriana de la historia como lugar pleno de realidad y como el ámbito privilegiado de su revelación. Desde el momento en que la vida humana aparece como siendo la totalidad de la realidad en su última realización y en su más concreta expresión, lo que sea la realidad y el conocimiento metafísico que se pueda producir de ella están ligados a la situación concreta y a la realización del hombre como aprehensor sentiente de realidad.15 Y como esa realización es inexorablemente histórica resulta que la realidad y la revelación de esa realidad quedan afectadas por la radical historicidad del animal de realidades. Por ello Ellacuría puede afirmar:

Hoy ya no podemos seguir considerando la historia como una simple ciencia, ni como lo que pasa sobre el hombre afectándole tan sólo incidentalmente. Existe una realidad histórica, pues la historicidad es una dimensión real de la realidad que se llama hombre. Esta historicidad [...] no proviene exclusiva ni primariamente de que el pasado avanza hacia un presente y lo empuja hacia el porvenir [...] La verdad, por el contrario, consiste más bien en que una realidad actual –por tanto presente- el hombre, se halla constituido parcialmente por una posesión de sí misma, en forma tal que, al entrar en sí, se encuentra siendo lo que es, porque tuvo un pasado y se está realizando desde un futuro.16

Y en cuanto la historia está basada en las posibilidades reales que se apropia opcionalmente el animal humano se la puede considerar como un verdadero acto creador en el sentido que lo plantea Zubiri en Naturaleza, Historia, Dios:

La historia es lo más opuesto a un mero desarrollo. En el primer hombre estaban ya dadas todas las potencias humanas, pero no lo estaban todas las posibilidades de la historia de la humanidad. Por eso, la estructura del espíritu, como productor de la historia, no es explicación de lo que estaba implicado, sino una ‘cuasi-creación’. Creación, porque afecta a la raíz misma de la realidad de sus actos, a saber, sus propias posibilidades; pero nada más que cuasi-creación, porque, naturalmente, no se trata de una rigurosa creación desde la nada. El siglo XIX ha escamoteado lo propiamente histórico de la historia, a saber, este radical y originario producir la realidad, produciendo previamente su propia posibilidad. Aquí esta lo propiamente histórico. La historia no es un simple hacer, ni es tampoco un mero ‘estar pudiendo’: es en rigor ‘hacer un poder’.17

Pero desde la consideración dinámico-trascendental de la realidad, formulada por Zubiri en el curso sobre la ‘Estructura dinámica de realidad’ de 1968, aparece claramente el carácter constitutivamente histórico de la totalidad de la realidad. En la última parte de ese curso Zubiri intenta fundamentar la índole metafísica de la historia a partir del analisis del dinamismo histórico y de su especificidad respecto a los otros dinamismos de la realidad. La historia no es ni fluencia ni un devenir sin más. Tampoco es el desarrollo de un germen biológico o de un principio absoluto ni mucho menos es una mera prolongación de la evolución. La historia es una realidad cualitativamente nueva que, aunque surgida de la naturaleza y subtendida dinámicamente por ella, es más que naturaleza, un más debido a la apertura humana y a su realización autoposesiva manifestada en un hacer opcional de carácter cuasi-creador en el que se van actualizando las posibilidades objetivadas en las estructuras sociales. El dinamismo histórico es formalmente un dinamismo de actualización de posibilidades. Y esto es lo que hace que la historia sea una estructura abierta:

La historia está completamente abierta al mundo. No tiene ningún empeño especial en mantener las estructuras, de las cuales vive justamente en un presente; podrá en un futuro cambiarlas, podrá arrojarlas por la ventana, pero ello será siempre operando sobre las posibilidades que ha recibido.18

Ahora bien, como estas posibilidades se fundan en última instancia en la realidad en cuanto tal, es la respectividad de lo real en tanto que real la que se ve afectada por el dinamismo histórico en tanto que dinamismo de la realidad. “Lo cual significa que el mundo, la realidad en tanto que mundo, es constitutivamente histórica. El dinamismo histórico afecta la realidad constituyéndola en tanto que realidad”. 19

A partir de estas tesis Ellacuría asumirá la historia como horizonte y objeto de la metafísica.20 Si la metafísica pretende ocuparse de lo que es últimamente la realidad total en cuanto tal,

esta totalidad de lo real exige una total concreción y esta total concreción está determinada por su última realización y, a su vez, cobra su ultima realización en la historia y por la historia [...] Lo último de la realidad, lo metafísico, no es accesible por el camino de la máxima abstracción, sino por la vuelta a lo que es el máximo de concreción. Que este máximo de realización suponga sólo un máximo de conciencia, un paso de lo que es en sí a lo que es además un para sí; que este para sí aumente o no la realidad del en sí, etc., son cuestiones discutibles [...] Basta con sostener que la ultimidad de la realidad está de algún modo relacionada con su total concreción y que esta total concreción es no sólo procesual –y en ese sentido, evolutiva- sino formalmente histórica [...] En la historia, que incluye y supera la evolución, es donde la realidad va dando cada vez más de sí, según la feliz conceptuación de Zubiri, y donde esa realidad va desvelándose cada vez más, va haciéndose más verdadera y más real. Por eso el que vive al margen de la historia vive al margen de la filosofía; querer relegar la concreción histórica al antiguo esquema naturalista sustancia-accidente y formas inmutables, es, ciertamente, una opción intelectual ya superada. De ahí que el logos adecuado para ahondar en lo más real de la realidad sea un logos histórico, que asume y supera al natural.21

2. Historia, verdad y libertad.

Este viraje de su pensamiento filosófico se consolida hacia finales de la década de los años sesenta en los que Ellacuría orienta su actividad intelectual hacia el análisis crítico de los problemas humanos y sociales que caracterizaban la realidad histórica de América Latina y del Tercer Mundo en aquella época,22 especialmente los generados por la violencia revolucionaria y la violencia institucionalizada como expresiones de una situación de injusticia y opresión.23 Es una época en la que Ellacuría participa en el movimiento de transformaciones que se están produciendo en la Iglesia latinoamericana después de la Segunda Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Medellín, en la renovación de la Compañía de Jesús de cara al problema social en América Latina a partir de la ‘Carta de Río’ de todos los provinciales latinoamericanos (mayo de 1968) y en la experiencia de las nuevas organizaciones eclesiales de base que alimentará el surgimiento de la teología de la liberación.24 Todo ello en un contexto de crisis social y política caracterizada por la emergencia de movimientos revolucionarios y de organizaciones populares que buscaban la transformación de las estructuras capitalistas vigentes hacia formas sociales y políticas de carácter socialista.

Tanto los documentos de Medellín como la ‘Carta de Río’ proponían una redefinición de la Iglesia a la luz de la pobreza de la mayoría de los pueblos latinoamericanos y del Tercer Mundo y propugnaban el abandono del paradigma del “desarrollo” con su reformismo y su sustitución por el paradigma de la “liberación” con su consiguiente exigencia ideológica y política más radical para superar la injusticia estructural. Este cambio de paradigma estaba sustentado teóricamente por la llamada teoría de la dependencia que criticaba fuertemente el modelo de desarrollo de los países industrializados y la iniciativa desarrollista impulsada en América latina a través de la Alianza para el Progreso del presidente Kennedy.25 Sus autores argumentaban que el desarrollismo había profundizado la dependencia estructural de los países subdesarrollados con relación a los países industrializados sin poder resolver sus problemas económicos y sociales. 26 En la concepción desarrollista subyacía una concepción muy precisa del “desarrollo” basada en los siguientes supuestos: 1. Se creía que el cambio de una desarrollo “hacia fuera” a un desarrollo “hacia dentro” sacaría a los países subdesarrollados de la dependencia del comercio exterior. 2. Se esperaba que la industrialización –como resultado de un proceso de sustitución de importaciones- tendría como efecto el debilitamiento de las oligarquías tradicionales dedicadas a la agroexportación y una consecuente redistribución del poder nacional en una dirección democratizadora. 3. Esta democratización se vincularía con una tendencia hacia una mayor redistribución del ingreso configurando así una sociedad de consumo de masas similar a la de los Estados Unidos. 4. Todos los factores anteriores contribuirían a conformar una sociedad nacional independiente cuya expresión final sería un Estado nacional independiente. Este Estado sería intervencionista, pero siempre respetuoso de la iniciativa privada (Estado desarrollista). 5. Se esperaba que el desarrollo industrial, al crear las bases de una sociedad independiente, permitiría superar el retraso científico, tecnológico y cultural. Básicamente se esperaba que desaparecerían los fundamentos de la alienación cultural de América Latina. Este modelo entró en crisis cuando se acentuó el estancamiento económico y fracasaron las políticas desarrollistas. Todas las expectativas principales del modelo no se cumplieron. De la crisis del modelo de desarrollo se derivó la crisis de la ideología y del pensamiento desarrollista en la sociología latinoamericana, posibilitando el surgimiento de nuevas formas de pensar e interpretar la realidad latinoamericana. En este contexto es que surge la teoría de la dependencia, que intentaba explicar el hecho de por qué América latina no se había desarrollado de la misma manera que los países llamados desarrollados.

En este contexto histórico, Ellacuría asume la interpretación de la realidad histórica latinoamericana elaborada por el llamado socialismo latinoamericano, esto es, el pensamiento social y político generado por los intelectuales latinoamericanos influidos por la teoría de la dependencia y el análisis marxista de la sociedad y la historia.27 Por muchos capítulos el análisis socioeconómico de la teoría de la dependencia venía a confirmar la tesis filosófica de la importancia de la historicidad como ámbito privilegiado de la realización humana y de conocimiento de la realidad, al tiempo que su interpretación sociológica de la situación latinoamericana fundamentaba la racionalidad de la exigencia ética de liberación y la necesidad de que tanto la filosofía y la teología latinoamericanas se reconstituyeran en función liberadora para dar una respuesta efectiva a la situación fundamental de injusticia, realizando así su radical historicidad. Veamos algunas de sus tesis principales que más influyeron en Ellacuría:

  1. El carácter histórico del subdesarrollo. La situación de subdesarrollo de América Latina es resultado de un proceso histórico cristalizado en las distintas estructuras nacionales, en el que el subdesarrollo de unas naciones está vinculado estructuralmente al desarrollo de otras. El subdesarrollo no es un estado atrasado y anterior al capitalismo sino una consecuencia de él y una forma particular de su desarrollo.28 La dominación-dependencia es así resultado de un proceso histórico injusto y no de una necesidad natural. Por ello no es posible una liberación histórica al margen de una recomposición del sistema económico, entendido como un todo. “No puede intentarse la realización de la justicia al margen de una profunda revolución en el orden socioeconómico ni una plena realización del hombre sin poner en juego una adecuada estructura económica”.29 Esto se desprende del análisis de la teoría de la dependencia como contrapuesto al análisis realizado por la teoría del desarrollo que da paso a una interpretación que refuerza la opresión a la que están sometidos los pueblos subdesarrollados. “El ideal del desarrollo se presenta en América Latina como una ideología que enmascara la realidad del proceso. Se pasa del reconocimiento de un subdesarrollo factual a dar por supuesto que su solución consiste en imitar el modelo de los países desarrollados, sin analizar adecuadamente las raíces históricas del subdesarrollo ni su contexto estructural. Supone esta ideología que hay sólo una diferencia gradual entre el subdesarrollo y desarrollo; de modo que se puede pasar de uno a otro sin ruptura; bastaría una evolución y no una revolución”.30

  2. El método histórico-estructural. El enfoque de la dependencia concibe los procesos históricos como procesos de concreción sucesiva, de formación y destrucción de estructuras. Es un proceso permanente que debe ser analizado en cada instante y en cada situación, desde las determinaciones del proceso histórico universal y del conjunto de determinaciones que permitan estudiar en cada situación lo que hay de concreto y específico.31 De acuerdo con ello, el hecho del que debe partirse es el hecho histórico no como mero dato fijo que está ahí sino como una realidad que viene-de y va-a, como momento de un proceso de desarrollo unitario, cuya explicación tiene que ser genética y estructural a la vez. El supuesto filosófico de este proceder es que “la realización del hombre y de la sociedad no se da en términos puramente naturales sino en términos de realización histórica” y, por tanto, ninguna configuración histórica particular agota todo lo que la realidad humana es y puede dar de sí en su hacerse y realizarse.32

  3. La historia como lugar concreto universal. La concreción actual de la historia lejos de invalidar sus resultados es el lugar privilegiado de la universalidad. Hay en la historia accidentes empíricos pero lo que ocurre en ella tiene carácter de universalidad en la forma de una comunidad estructural. “Es en el conjunto de la historia donde se realizan la totalidad del hombre y de la sociedad, no por mera aglomeración cuantitativa sino por desenvolvimiento cualitativo”.33 La historia se convierte así en patentización de la realidad total, “de lo que absolutamente es (del absoluto) pero en la exigencia de una positiva realización comunitaria y de una correcta interpretación racional”.34 Si bien se dan negaciones y contradicciones no hay por qué negar racionalidad a la historia por más que sus características no sean las naturales o dependan en parte de realizaciones libres. Este carácter universal de la dimensión histórica es destacado por la teoría de la dependencia (en sus diversas formulaciones) al considerar el proceso de subdesarrollo latinoamericano y, en general, de los países subdesarrollados, como forma singular de concreción de una historia universal que es mucho mayor y que, en determinado momento implica la historia del capitalismo occidental. Desde este punto de vista, es imposible la consideración del subdesarrollo como fenómeno concreto si no se toma en cuenta como referencia global el proceso de totalización que implica la historia occidental, de la cual esta historia singular no es más que una forma de concreción específica. La historia aparece así como un solo proceso universal que estructura dinámicamente a todos los pueblos. “Hay una sola historia universal única, en la que no sólo hay coetaneidad de diversas historias parciales, sino una sola historia que dinamiza unitariamente cualquier proceso realmente histórico”.35 Es una unidad de tipo dialéctico de tal forma que implica una diversidad de contrarios que mutuamente se posibilitan y se condicionan en su oposición. Pero como es una unidad dinámica es una realidad que no está dada de una vez por todas y puede, por tanto, ser transformada en una nueva totalidad en la que se dé una positiva realización comunitaria y una plena realización del hombre social.

  4. La liberación como tarea histórica de los pueblos oprimidos. La teoría de la dependencia patentiza el hecho de que la estructura relacional opresora de la historia actual está anulando aquellas relaciones sin las que no es posible una plena humanización y una convivencia social justa: “Sobre este Tercer Mundo las naciones dominantes proyectan sus estructuras de producción y sus estructuras de consumo, mediante la producción de plusvalía y su realización en el mercado, para lograr la apropiación del excedente económico. Es esta realización de la plusvalía en el mercado lo que cierra el proceso y manifiesta lo que es la llamada sociedad de consumo. Por lo que toca a la producción pone en juego factores capitales de la realización humana y por lo que toca al consumo duplica las condiciones de dominación [...] En su más cruda verdad, la sociedad de consumo y su raíz, la sociedad de producción, están consumiendo al hombre y al mundo, lo están deshaciendo”.36 De ahí que la tarea histórica fundamental de los países oprimidos económica, política, cultural y religiosamente se caracterice por ser una tarea de liberación. La liberación en sentido negativo implicaría la supresión de unas relaciones humanas y de unas estructuras viciadas; y en sentido positivo, exigiría la construcción de posibilidades para unas relaciones humanas solidarias en unas estructuras fundamentalmente justas.37

Hacer de la historia el horizonte y el objeto de la filosofía no era, pues, para Ellacuría una cuestión puramente teórica o conceptual producto de una interpretación del pensamiento zubiriano sino expresión de una cuestión vital, de una forma de vida filosófica que quiere responder a los problemas que enfrenta vitalmente en su situación concreta para contribuir a su humanización. Ya lo señalábamos en el capítulo dos, en Ellacuría no se puede disociar su reflexión filosófica de su biografía y de lo que en cada momento inspira su compromiso vital con la búsqueda de la verdad y su realización en la vida humana. Si en su etapa juvenil Ellacuría afirmaba la intención humanista y liberadora de su filosofar frente a la inautenticidad de la existencia y el vacío espiritual en las sociedades capitalistas occidentales, desde ahora lo afirmará frente al hecho de la existencia de mayorías pobres y de pueblos oprimidos en el contexto de una estructuración mundial injusta en la que priman relaciones de dependencia y dominación. De cara a esta situación, es la totalidad de la historia la que debe ser liberada y humanizada.

Ahora bien, este compromiso liberador respecto a la totalidad de la historia ya no se explica únicamente por razones éticas sino también por razones epistemológicas y metafísicas que tienen que ver con la forma en que concibe la índole del saber filosófico y la de su objeto. Si la historia como manifestación suprema de la realidad total es el objeto de la filosofía, ésta al inquirir en la verdad de su objeto dentro de una concreta situación histórica se verá necesariamente implicada en los dinamismos objetivos de la historia que portan las posibilidades más altas de liberación, de perfección y de revelación de la realidad. Y es que el realizarse y el manifestarse de la realidad no son ajenos a la realización plena del hombre y de la sociedad. La plenificación de la realidad y su revelación están ligadas a la situación concreta y a la realización histórica del hombre como aprehensor sentiente de realidad. Realización que descansa en el sistema de posibilidades reales que se le ofrecen en cada momento y del grado de libertad con el que cuenta para ejecutar su hacer opcional. Por ello si la realización humana está bloqueada en una configuración histórica determinada también lo estará la apertura y la realización transcendental de la realidad. Esto es lo que ocurre en una totalidad histórica injusta en la que la riqueza y el desarrollo de unas naciones se realiza a costa del subdesarrollo y la pobreza de otras, conformando así un sistema opresor y dependiente.

En este sentido, a Ellacuría le gustaba citar el texto de Romanos 1, 18 para ilustrar el significado metafísico y epistemológico de esta situación: “se está revelando además desde el cielo la reprobación de Dios contra toda impiedad e injusticia humana, la de aquellos que reprimen con injusticias la verdad”. En el texto se conectan la represión de la verdad y la afiliación a la injusticia. La injusticia es la gran represora de la verdad. En “Función liberadora de la filosofía”, Ellacuría formula esta tesis así: “El momento opcional, que busca ese lugar-que-da-verdad y que hace verdad, no debe ser ciego sino iluminado; iluminado, en un primer paso, por una valoración ética que hace de la justicia y la libertad, mejor dicho de la no-justicia y de la no-libertad que se dan en nuestra situación como hechos primarios, un punto de referencia esencial; e iluminado en un segundo paso, por la valoración teórica que ve en la injusticia y en la no-libertad una de las represiones fundamentales de la verdad, ‘la injusticia que reprime la verdad’ (Rom, 1, 18)”.38

Aquí está expresado para Ellacuría el problema de la filosofía como buscadora de la verdad: en un sistema social donde predomina la injusticia no sólo es difícil anunciar, sino que se vuelve muy problemático encontrar la verdad, indagar la realidad y producir un saber verdadero y justo, precisamente porque no hay condiciones para el ejercicio pleno de la libertad ni para la actualización de posibilidades de realización humana:

Verdad y libertad están estrechamente enlazadas, aunque en el fondo sea más la verdad la que genere principalmente la libertad y no tanto la libertad la que genere principalmente la verdad, aunque la interrelación no puede romperse en modo alguno y cada uno de los extremos es necesario para el otro.39

Desde esta perspectiva, Ellacuría hace depender la verdad de su realización en la praxis histórica tanto para encontrar esa verdad como para probarla desde esa realización. La verdad no es algo hecho sino algo que se hace en la realidad y que hay que hacer en la realidad a partir de una praxis histórica liberadora de la cual la filosofía debe ser su momento teórico. El filósofo al estar comprometido ética y teóricamente con la verdad se ve forzado a buscar la transformación de la historia actual desde los dinamismos que le son propios para abrirle campo progresivamente a la posibilidad real de la verdad:

El quehacer filosófico implica, por tanto, un vivir en la realidad, por decirlo así, con todas las fuerzas de la inteligencia. Pero esto no implica que sea un quehacer puramente contemplativo. Los conceptos filosóficos deben ser históricos y totales, deben ser efectivos y reales.40

De lo que se trata entonces es que la filosofía contribuya desde su propia especificidad a la liberación y a la apertura de la historia para hacer que la totalidad de la realidad dé todo lo que puede dar de sí y así ésta se revele en plenitud:

La verdad de la realidad no es lo ya hecho; eso es sólo una parte de la realidad. Si no nos volvemos a lo que está haciéndose y a lo que está por hacer, se nos escapa la verdad de la realidad. Hay que hacer la verdad, lo cual no supone primariamente poner en ejecución, realizar lo que ya se sabe, sino hacer aquella realidad que en juego de praxis y teoría se muestra como verdadera [...] la realidad y la verdad han de hacerse y descubrirse [...] han de hacerse y descubrirse en la complejidad colectiva y sucesiva de la historia de la humanidad.41

3. Filosofía de la historia y liberación.

A partir de los presupuestos y consideraciones anteriores, Ellacuría orienta su reflexión filosófica hacia la construcción de una filosofía de la historia de base zubiriana con la intención de mostrar y fundamentar el más que la realidad puede ir revelando en su hacerse histórico. Es un esfuerzo que culminará con lo que hoy conocemos como su Filosofía de la realidad histórica42, y en la que en su elaboración recoge muchas de las tesis metafísicas, epistemológicas y antropológicas del realismo materialista abierto, que ya estudiamos en el capítulo anterior. Su objetivo primario es lograr no sólo una teorización más sólida sino también un principio necesario para “la contemplación en la acción, que sería ante todo la acción histórica”.43 Como él mismo lo manifiesta, “la metafísica no es ajena a la realidad histórica y, por lo que toca a la filosofía, querer dedicarse al tratamiento de esa realidad sin una sólida metafísica y una no menos sólida antropología es como querer dedicarse al tratamiento de las enfermedades sin una sólida base científico-médica. Lo demás es puro curanderismo, que algunas veces resulta, pero que a la larga es catastrófico”.44

3.1. El problema de la transcendencia histórica.

Dentro de este esfuerzo, Ellacuría pretende al mismo tiempo dar una respuesta filosófica a dos problemas que se dan en la realidad y en la praxis latinoamericanas, que él valora como dos problemas cruciales en los que está en juego “la realidad misma de nuestra vida social e histórica”.45 Uno de ellos se refiere al dualismo aparente que se encuentra en la experiencia histórica del cristianismo latinoamericano, que surge de dos momentos experienciales distintos, aunque profundamente interactuantes: el momento de la experiencia cristiana y el momento de la experiencia histórico-política, cuya síntesis o conjugación real u objetiva no resulta fácil dado que implica la síntesis entre lo que aparentemente es momento puramente humano o inmanente y el momento que aparentemente es puramente divino o trascendente.46

Este problema no es primariamente para Ellacuría una cuestión conceptual, sino que es una cuestión real, que ciertamente necesita del uso de conceptos para ser resuelta teóricamente, pero que no es primariamente ni últimamente una cuestión teórica. Es fundamentalmente un problema práxico, que ha surgido de la praxis de los cristianos en América Latina que han querido participar cristianamente en las luchas populares por la liberación, y “han visto que con frecuencia quienes se dicen cristianos son responsables de muchos males que se abaten sobre los más pobres al tiempo que los que se dicen no cristianos se han dedicado con verdad y hasta el sacrificio total a la liberación de los más pobres y oprimidos. Ante esta terrible paradoja se preguntan cómo puede ser esto así y qué tienen que hacer con su fe y con sus obras para que no se siga dando este escándalo, que puede acabar con la fe, hoy todavía tan vigorosa, de las mayorías populares”.47 Desde esta óptica, el problema de la relación de lo humano y lo divino se puede plantear así: “¿Qué tienen que ver los esfuerzos humanos por una liberación histórica, incluso sociopolítica, con la instauración del reino de Dios que predicó Jesús? ¿Qué tiene que ver el anuncio del reino Dios y su realización con la liberación histórica de las mayorías oprimidas?” 48

Ellacuría señala que esta relación de lo humano y lo divino se ha enfrentado inadecuadamente en la tradición filosófica y teológica al buscar solucionar el problema de una manera abstracta y ahistórica, al haber asumido lo humano y lo divino como dos conceptos adecuadamente distintos que tendrían como correlato realidades adecuadamente diferentes y separadas:

Dicho de otra forma, tras una larga elaboración conceptual, realizada a lo largo de siglos, se ha llegado a la separación conceptual de lo que en la experiencia biográfica y en la experiencia histórica aparece como unido; esa separación conceptual, no sólo se ha considerado como evidente, sino que se ha convertido en punto de partida para regresar a una realidad, que ya no es vista primigeniamente en sí misma, sino a través de la verdad atribuida al concepto.49

Esta separación de los conceptos de la praxis histórica real no sólo no ha resuelto el problema sino que lo ha ideologizado, al construir una universalidad conceptual ahistórica puesta al servicio de instancias de poder, que no sólo encubre y deforma la realidad, sino que, además, “desconoce la dimensión propia de universalidad de la realidad histórica, apropiadamente conceptualizada”.50 De esta ideologización se han nutrido tanto concepciones verticalistas (transcendentalistas o idealistas), que absolutizan el momento de trascendencia y de apertura, como concepciones horizontalistas (inmanentistas o naturalistas), que no dan razón del sentido último y absoluto de la propia realidad. En la práctica ambas concepciones se dan como formas predominantes de comportamiento y se oponen como si la acción histórica de liberación pudiera ser o puramente trascendente (o abierta) o puramente inmanente (o cerrada).51

Para Ellacuría la aproximación a la solución de este problema fundamental pasa, pues, por conceptuar adecuadamente la trascendencia histórica, superando las concepciones abstractas e ideologizadas que se han dado de ella tradicionalmente.52 Y es que hay otro modo radicalmente distinto de entender la transcendencia, que refleja mejor la manera en que se presenta en la realidad y que es más congruente con la forma de acción de Dios en el pensamiento bíblico:

Este modo consiste en ver la transcendencia como algo que transciende ‘en’ y no como algo que transciende ‘de’, como algo que físicamente impulsa a ‘más’ pero no sacando ‘fuera de’; como algo que lanza, pero al mismo tiempo retiene. En esta concepción, cuando se alcanza históricamente a Dios –y lo mismo vale decir cuando se alcanza personalmente a Dios–, no se abandona lo humano, no se abandona la historia real, sino que se ahonda en sus raíces, se hace más presente y eficaz lo que estaba ya efectivamente presente. Puede separarse Dios de la historia, pero no puede separarse de Dios la historia. Y en la historia la transcendencia hay que verla más en la relación necesidad-libertad que en la relación ausencia-presencia.53

3.2. El problema de persona-comunidad.

El otro problema fundamental, de alguna manera vinculado al problema anterior, es el de individuo-sociedad o, mejor formulado, el de persona-comunidad. La vinculación de los dos problemas radica en que las visiones transcendentalistas de la historia se han formulado, por lo general, en conexión con visiones individualistas, mientras que las concepciones inmanentistas o materialistas han tendido a reducir la historia a términos puramente colectivistas, como ha sido el caso del marxismo. Ahora bien, en este caso, al igual que en el problema de inmanencia-transcendencia, lo que importa en última instancia no es la conjugación teórica de dos conceptos “sino la conjugación real de dos realidades o de dos momentos de una misma realidad, cuya plena realización está en litigio y, al parecer, en contradicción: a mayor individualización menor socialización, a mayor socialización menor personalización”.54 Es un tema que tiene una larga tradición tanto en la marcha real de la historia como en el pensamiento filosófico. Pero ni la historia lo ha resuelto y es dudoso que el pensamiento filosófico lo haya resuelto de manera satisfactoria. “Unas veces ha predominado una concepción individualista y otras una concepción más comunitaria, respondiendo a intereses predominantes en cada una de las etapas históricas de los pueblos”.55

Ellacuría señala que en el momento presente (décadas de los setenta y de los ochenta) la contraposición aparece en términos políticos y en términos sociales. En términos políticos cuando se proponen sistemas políticos que ensalzan al individuo y su libertad como valores supremos o sistemas políticos que asumen el hombre social y la justicia como valores máximos. La contraposición histórica entre regímenes socialistas y regímenes capitalistas es un buen ejemplo de ello. En términos sociales cuando se contraponen medidas socializantes a los problemas de las mayorías o medidas de carácter individualista a los problemas de las minorías privilegiadas; casos como el de la medicina o el de la educación, son una buena prueba de esta contraposición en el campo social. No se trata, por tanto, de un problema puramente especulativo, sino de un problema práctico, en el que está en juego la marcha de la sociedad y el destino de la historia. Pero el que sea un problema práxico, no significa que no sea al mismo tiempo un problema teórico, que exige un tratamiento riguroso. “Si el manejo de realidades puramente materiales exige tratamientos teóricos extremadamente difíciles y rigurosos, el manejo de realidades, mucho más complejas, como son la realidad del hombre y la realidad de la sociedad, ¿cómo no van a exigir un estudio profundo, incansable, en perpetua revisión?”56

La búsqueda de un principio de solución, tanto teórico como práctico, para ambos problemas es lo que motiva, pues, a Ellacuría a construir una filosofía de la historia con una intención práxica y liberadora. Lo que intenta primariamente es alcanzar un concepto de historia que no haga de la acción histórica una “huida hacia una transcendencia idealista y/o individualista”, pero a la vez que no la reduzca “a términos puramente intramundanos y/o colectivistas”.57 Y es aquí donde Ellacuría encuentra útil el pensamiento de Zubiri, precisamente por la superación que éste ha llevado a cabo de los muchos dualismos que se han dado históricamente: inteligencia y sensibilidad, alma y cuerpo, humanidad y animalidad, realidad y ser, naturaleza e historia, transcendencia e inmanencia, etc. En los casos mencionados, tratar de reducir la transcendencia a la inmanencia histórica, o viceversa; o reducir la persona a la sociedad o la sociedad a la persona, es una simplificación y una falsificación de la realidad. Para Ellacuría el problema no es lograr una unidad conceptual, después de haber construido los conceptos, sino el mostrar una unidad real, por el reconocimiento pleno y enriquecido de ambos momentos que se manifiestan en la realidad. Y en esto es fundamental el aporte del realismo materialista abierto de Zubiri:

La metafísica entera de Zubiri explica lo más esencial de la realidad en términos de unidad, pero de unidad estructural. Su marcha en busca de la unidad no es la de anular o disminuir las peculiaridades y diferencias, no es la de reducir un término al otro. No son las unidades monistas ni las unidades indiferenciadas, las que explican mejor la riqueza y la complejidad de lo real.58

Es importante destacar que en este intento de construir una filosofía de la historia de carácter liberador se da una clara evolución en el planteamiento filosófico de Ellacuría. En un primer momento lo que Ellacuría buscaba era construir una antropología o filosofía del hombre bajo el supuesto, fundamentado en el realismo materialista abierto, de que la persona humana es la forma suprema de realidad y, por tanto, la culminación de la metafísica intramundana. En este sentido, el estudio de la persona era a la vez un estudio de la realidad total, por cuanto en ella se da la culminación y presencia del proceso de realización de la realidad, de toda la unidad procesual del cosmos. Desde esta perspectiva, lo social y lo histórico quedaban subsumidos en el estudio de la persona humana. La persona, en su realidad concreta, se da realmente en sociedad y en historia, así como se da en naturaleza. La persona es a la vez persona animal, persona social y persona histórica. Esta perspectiva fue la que presidió sus estudios de la antropología de Zubiri, específicamente los que realizó en el período 1968-76.59 Incluso su intención primera era la de escribir un libro que sistematizara los distintos aspectos de la antropología zubiriana.60

Este planteamiento empezó a modificarse a partir de 1974, a medida que se fue perfilando y asentando en su reflexión filosófica el horizonte de la historicidad por el reconocimiento del carácter conformador y englobante que tiene la historia sobre la persona y la sociedad.61 Si bien es cierto que el hombre sólo se da en sociedad y sólo se da en historia, la pregunta filosófica sobre persona y comunidad debe dirigirse forzosamente a saber lo que es la realidad histórica como conformadora de esa unidad que es la persona en la comunidad. Sólo comprendiendo lo que es la historia y lo que es el hombre como realidad histórica, se puede situar debidamente tanto el problema de persona y comunidad como el problema de la transcendencia histórica. A partir de aquí el esfuerzo de Ellacuría por construir una antropología se traducirá en el esfuerzo por hacer una filosofía de la historia62 que, por su mismo carácter englobante y totalizador, se concretará como una filosofía de la realidad histórica; esto es, en un análisis de las distintas estructuras y los dinamismos que componen la realidad histórica, considerada en su totalidad y en su plena concreción, con el objetivo principal de iluminar los supuestos requeridos para que se pueda dar, real y plenamente, una praxis histórica de liberación.63

4. El diálogo con Hegel y Marx.

En este esfuerzo, Ellacuría dialoga con aquellas filosofías que han conceptuado la historia como ámbito de máxima densidad de lo real, a la vez que han pretendido dar una solución a los dos problemas fundamentales señalados. En esta línea sus principales interlocutores son Hegel y Marx. En el caso de Hegel, el diálogo y la confrontación con su metafísica se vuelve imprescindible a la hora de fundamentar una filosofía de la historia de base zubiriana. Y esto por dos razones principales, que señala Ellacuría: en primer lugar, porque Hegel es uno de los principales interlocutores de Zubiri, además de las similitudes a contrario que tiene su teoría de la realidad con el realismo materialista abierto, en la que desaparecen zonas específicas de lo real para convertirse la estructura dinámica de la realidad en el objeto de la metafísica64; y, en segundo lugar, porque si bien es cierto que en Hegel se da la culminación última del movimiento filosófico europeo, que se inició con Descartes, influido por el horizonte cristiano de la creación,65 es por Hegel que la historia entra de lleno en la metafísica, al postular que al ser le compete intrínsecamente la historicidad; que la realidad es histórica y no natural.66 Con ello, de acuerdo a Ellacuría,

se supera no sólo una interpretación puramente natural y biológica de la historia, sino que ésta deja de ser una sucesión arbitraria y superficial de vicisitudes que dejarían intocado lo que es el hombre y lo que es el ser entero para convertirse en algo absolutamente esencial y principal tanto en el caso de la realidad humana como en el de la totalidad de lo real. La historia entra de lleno en la Lógica, porque las marchas del logos, del ser, del espíritu absoluto, son marchas históricas. La unidad profunda del espíritu absoluto con el espíritu subjetivo y el espíritu objetivo, sitúan a la historia en el plano último de la realidad y de la unidad del todo. Este aporte hegeliano, por mucho que se pueda discrepar de su ulterior elaboración conceptual, es decisivo para el problema de la historia y para el problema de la metafísica.67

En el caso de Marx, la búsqueda de eficacia histórica liberadora que Ellacuría pretende para la filosofía le lleva a la necesidad de establecer conexiones teóricas con el marxismo, especialmente con el marxismo que se expresa en el socialismo latinoamericano y en la teoría de la dominación-dependencia.68 Ellacuría distingue el marxismo latinoamericano del marxismo que se ha dado en otros continentes. Por lo menos la práctica marxista del subcontinente no tiene unas lacras iguales o semejantes a las que se han dado en otras parte del mundo. Ellacuría menciona el período staliniano en la Unión Soviética de 1937-1938, los graves fallos de los socialismos reales en el Este europeo, el ahogamiento en sangre de los intentos de apertura a formas políticas democráticas en Hungría y Checoslovaquia, los excesos de la revolución cultural en los últimos años de Mao (1966-1969) o las purgas de Pol Pot en Camboya (1976-1978), entre otros casos. “Sin exageración, antes con plena objetividad histórica, puede decirse que el marxismo ha cometido muchísimos menos crímenes y atropellos en América Latina que los perpetrados por el capitalismo y que ha sido mucho más respetuoso de los derechos fundamentales básicos de lo que han sido los regímenes capitalistas, como los de Argentina, Uruguay, Chile, Guatemala, Haití, etc., aunque en otros lugares de Latinoamérica no haya sido tan sanguinario, sin olvidar por eso que la catastrófica situación de las mayorías latinoamericanas ha sido el resultado histórico de regímenes capitalistas y del orden capitalista mundial”.69

Ellacuría señala que, históricamente, el marxismo ha sido el gran contradictor de los sistemas capitalistas en América Latina, por su crítica radical al espíritu del capitalismo y el análisis que realiza de los mecanismos que lo sustentan, así como por su anuncio de la liberación humana a partir de la liberación del trabajo:

El momento inicial del marxismo es la vivencia de la injusticia social, entendida no como algo periférico y dependiente de la malicia de algunos hombres, sino como algo que determina esencialmente nuestra fase histórica [...] la historia y la política aparecen como lugar privilegiado de la ética, pues la transformación de lo que es malo en lo que debe ser, no es ya un problema puramente tecnológico sino algo que exige y multiplica energías éticas. Se da así la posibilidad de aunar la acción histórica con el perfeccionamiento ético, superando así el dualismo entre la realización personal y la realización histórica.70

Al margen de estas razones práxicas e históricas, el diálogo con el marxismo se vuelve necesario para Ellacuría por cuanto ha sido Marx el gran realizador de la idea hegeliana del carácter histórico de la realidad y del conocimiento como parte y momento de ella. El materialismo histórico, a diferencia de la transfísica del materialismo dialéctico de Engels, lleva a una metafísica en la que se le da a la historia el valor profundo que ya había recibido de manos de Hegel, aunque interpretada materialísticamente; es en la materia dinámica donde se expresa el principio de lo real, pero la explicación última no está en el principio de la materia sino en su proceso y en su última etapa de realización, que es la realidad socioeconómica en su proceso dialéctico-histórico.71 Por otro parte, en el campo epistemológico, el análisis marxista lleva a preguntarse por el lugar adecuado para hacer una teoría desideologizada. El lugar adecuado es ponerse en el lugar de las clases dominadas en cuanto pretenden contradecir esa dominación. Si de lo que se trata es de crear nuevas expresiones teóricas más inmunes a la ideologización, el lugar apropiado será el que patentice mejor las necesidades objetivas, tal como se aprecian en las mayorías oprimidas.72

Finalmente, para Ellacuría hay una razón más que justifica el diálogo con Marx, y que tiene que ver con la necesaria dimensión política de toda filosofía por el mismo carácter histórico y político de la totalidad de realidad. Marx lleva a la práctica filosófica la tesis de que tanto la realidad en su última concreción, como la configuración histórica de toda aproximación real, se estructura desde lo político. En esta línea Ellacuría señala que Marx no se contentó con ser un filósofo especulativo, sino que desde la forma concreta en que se le presentaba la realidad en la que estaba inmerso intentaba interpretarla en vista de su transformación. Pero se trataba de la inmersión en una realidad política, a la que buscaba interpretarla en vista a una transformación sociopolítica. Por ello se puede decir que el filosofar de Marx es un modelo de un filosofar político ejercitado desde un logos histórico, esto es, de un logos que sintetiza la necesidad de comprensión y de transformación de la realidad histórica. En el desarrollo de su pensamiento se muestra la necesidad de ir a una praxis política, como condición sine qua non para la realización misma de la realidad y, por ende, de la filosofía.73

Desde un punto de vista histórico-metafísico, Ellacuría ubica a Hegel y Marx en la corriente de la filosofía moderna, que se inició con Descartes, en la que se le da más densidad metafísica a la historia que a la naturaleza. En efecto, Ellacuría señala que desde Descartes, pasando por Kant, cada vez más se ha ido dando una preferencia ontológica a la historia, desechando más la naturaleza. Y si bien se ha ido entendiendo por historia un concepto muy equívoco y ambiguo, éste ha sido lo suficientemente amplio como para indicar un ámbito distinto al de naturaleza, que sería el ámbito de la interioridad, la subjetividad.74 Así el cogito cartesiano supone una vuelta a la subjetividad como lugar propio de la filosofía y, por ende, de la metafísica; el estudio transcendental kantiano de la razón humana deja en claro, finalmente, que para hacer metafísica hay que regresar al hombre como realidad personal y libre.75 Por ello no es arbitrario afirmar que hay un esfuerzo en todo el subjetivismo postcartesiano por querer montar una metafísica, ya no sobre la naturaleza, que es una realidad pobre, sino sobre la realidad humana, que es donde se expresa más realidad. Donde hay más realidad es en la persona humana, la sociedad y la historia.

Y es que, para Ellacuría, con el descubrimiento de la subjetividad se pasa a concebir lo último de la realidad en términos más subjetivos, por el radical cambio que se da en la concepción del sujeto desde el hypokeimenon griego al Subjekt germánico como Ich o Bewusstsein.76 Esto, visto en retrospectiva y a la luz del horizonte de la historicidad, no hay que interpretarlo falsamente como el paso de realismo al idealismo, sino como el paso del fisicismo al subjetivismo real; por lo tanto, como una ampliación y un perfeccionamiento del concepto mismo de lo último; esto es, como una aproximación histórica a la historicidad como concepto de lo último, la cual, tras el s. XIX, habría adquirido plena vigencia como horizonte de la filosofía. Lo cual ocurre justamente a partir de Hegel, quien recupera para la metafísica la historicidad como lugar por excelencia de realización y plenificación del Absoluto.77 En este sentido, Ellacuría ve su propuesta de la realidad histórica como objeto último de la filosofía como una continuación, pero a la vez como una superación de esta tradición filosófica. De ahí que afirme que su concepción no es un capricho ni un a priori dogmático: “Ha sido labor de la historia de la filosofía misma, que paulatinamente ha ido descubriendo y mostrando dónde y en qué forma se da la realidad por antonomasia, donde se da la mayor densidad de lo real. Los que sostenían que la persona humana como realidad metafísica era el summum de realidad; los que sostenían que lo era la existencia humana o la vida humana; los que defendían que era la historia..., todos ellos se acercaban a la definición del objeto de la filosofía como realidad histórica”.78

En esta tradición filosófica lo que el materialismo histórico aporta, según Ellacuría, es que la interpretación de la realidad de la filosofía moderna no tiene por qué ser idealista, aunque lo sea normalmente en la filosofía moderna. Ellacuría considera que el materialismo histórico es un intento de interpretación materialista o realista de la modernidad a diferencia una interpretación subjetivista o idealista de la misma. En efecto, lo que Marx aporta es una interpretación materialista de la historia, a diferencia de la interpretación idealista de Hegel. Pero no se trata, de acuerdo a Ellacuría, de una interpretación a la manera de un materialismo naturalista, ni siquiera en el sentido de que a la materia le pertenece por sí misma un dinamismo dialéctico, sino que se trata de otro tipo de materia cuya investigación correcta se logra a través de las ciencias sociales, especialmente de las ciencias económicas. El materialismo histórico es una concepción materialista de la historia y no una concepción fisicista de la materia natural, que sería la propia del materialismo dialéctico, en el que la metafísica se convierte en una filosofía positiva de la naturaleza. En este sentido, para Ellacuría el materialismo histórico es la mejor expresión de la filosofía marxista. 79

4. 1. Materialismo dialéctico y materialismo histórico.

Ellacuría entiende que afirmar lo anterior supone romper con aquellas interpretaciones marxistas que conciben la dialéctica materialista como una visión unitaria que abarca tanto el materialismo dialéctico y el materialismo histórico, pero que reducen el materialismo histórico al materialismo dialéctico o, incluso, que conciben el materialismo dialéctico como una especie de metafísica general en el sentido clásico, en la que el materialismo histórico queda asumido como una filosofía regional. Por ello Ellacuría ve necesario analizar el planteamiento metafísico de ambos y ver si el materialismo histórico pende o no de las tesis metafísicas del materialismo dialéctico.

Para Ellacuría el planteamiento radicalmente metafísico tanto del materialismo dialéctico como del materialismo histórico estaría en la pregunta sobre la relación del pensar y del ser, tal y como la plantea Engels, en aquel famoso texto de su Ludwig Feuerbach:

El gran problema cardinal de toda la filosofía, especialmente de la moderna, es el problema de la relación entre el pensar y el ser […] El problema de la relación entre el pensar y el ser, entre el espíritu y la naturaleza, problema supremo de toda la filosofía […] problema que, por lo demás, tuvo gran importancia en la escolástica de la Edad Media; el problema de saber qué es lo primario, si el espíritu o la naturaleza, este problema revestía, frente a la Iglesia, la forma agudizada siguiente: ¿el mundo fue creado por Dios, o existe desde toda una eternidad?80

Lo propio del materialismo dialéctico, a diferencia del materialismo histórico, está en que entiende el espíritu como pensar y el ser como naturaleza. El materialismo histórico no admitiría en varios sentidos esta disyunción de espíritu y naturaleza y, desde luego, no dejaría a la naturaleza la prioridad en la explicación de la verdadera realidad, si es que se entiende por naturaleza aquello que es objeto de las ciencias físicas. Para Ellacuría el problema principal del materialismo dialéctico es que maneja un concepto de materia muy pobre, tal y como se deduce de la definición que de ella da Lenin en Materialismo y Empiriocriticismo:

La materia es una categoría filosófica que caracteriza la realidad objetiva, la que se le da al hombre en sus sensaciones, la que es copiada por nuestras sensaciones, fotografiada y reproducida, y que existe con independencia de ellas […] La única propiedad de la materia, que el Materialismo se ve obligado a reconocer, es la propiedad de ser realidad objetiva, de existir fuera de nuestra conciencia.81

Aquí se expresa una visión muy reducida de la materia que la entiende únicamente como aquello que puede percibirse por los sentidos, como un hecho bruto comprobado por lo que determinan objetivamente de ella las ciencias naturales. Pero los sentidos, afirma Ellacuría, nunca nos darán lo que es la materia por más que se pudiera admitir que toda materia fuera captable por los sentidos:

Hoy sabemos más de la materia, pero este saber ha ido enriqueciendo de tal modo el concepto de materia que ésta no sólo aparece hoy más plena, sino también más enigmática. Pensar que sabemos ya lo que es la materia y cuáles son sus límites, manejar el concepto de materia a partir de lo que son las cosas materiales perceptibles por nuestros sentidos, es cerrarnos a una comprensión adecuada de la realidad. Creer que la materia ha de ser imaginable, representable porque lo sean las cosas materiales, es salirse del recto camino. La materia como principio de lo que son las cosas materiales no es ni puede ser una especie de entelequia inmaterial, que nada tenga que ver con lo que son las cosas materiales; pero tampoco tiene por qué ser –y las ciencias lo van mostrando día a día- algo semejante a las cosas materiales. Ni el embrión es un homúnculo ni la materia un corpúsculo.82

Además, afirmar que la única propiedad de la materia es la de ser realidad objetiva, es una afirmación injustificada, muy vaga y superficial, que no aclara lo que es la materia como realidad.83 El problema básico del materialismo dialéctico, igual al del materialismo decimonónico, es que parte de un concepto muy pobre de sensibilidad como reflejo objetivo de la materia exterior, oscureciendo las diferencia radical entre la sensibilidad meramente animal y la sensibilidad humana, cuyo constitutivo formal es la impresión de realidad. La sensibilidad animal en tanto impresión de estimulidad actualiza las cosas como algo meramente “objetivo”, pero nunca como “de suyo”, como realidad. El “de suyo” absorbe y supera la objetividad, pero la mera objetividad no alcanza el “de suyo”. De acuerdo a Diego Gracia84, esta tesis fundamental del “sensismo realista” de Zubiri proporciona la base para una fundamentación más radical del materialismo filosófico a la proporcionada por el “sensismo objetivista” de la doctrina de los materialistas del s. XIX y del materialismo dialéctico. La determinación de la realidad de la materia, del “de suyo” material, sólo puede hacerse desde la realidad que se actualiza en la sensibilidad humana de las cosas materiales. Pero no a la manera de un acto de abstracción u organización de la inteligencia desde el caos de las sensaciones ofrecidos por los sentidos, bajo el supuesto de la presunta independencia y objetividad de la materia externa, sino siguiendo el hilo de la verdad real, como análisis de la realidad actualizada en la aprehensión sentiente. En este sentido la determinación de lo que sea la realidad de la materia allende de lo actualizado en la aprehensión –esto es, de sus notas constitutivas o esenciales- es obra de la razón y, por ello, es una tarea abierta. Apoyado en esta tesis Ellacuría acusa a Engels de ingenuidad, por creer que lo que decían las ciencias naturales de su época sobre la materia era ya saber lo que es la materia.85

Lo más grave es que a la materia así entendida se le dan características metafísicas, incluso con características semejantes a lo que es el Absoluto en Hegel, o a lo que es Dios en la teología: la materia es eterna, increada, imperecedera.86 Para explicar el movimiento intrínseco de la materia se recurre a la dialéctica. La dialéctica supone que la realidad no es un agregado de cosas sino un todo unitario interdependiente, que está en perpetuo movimiento y actividad. Ambas características son esenciales a la dialéctica hegeliana, pero en el materialismo dialéctico se aplican primariamente a la naturaleza.87 Las mismas leyes de la dialéctica son tomadas tal cual de la Lógica de Hegel y propuestas como las leyes más generales de la naturaleza y de la historia.88

Ellacuría señala que en el marxismo ortodoxo (especialmente en el marxismo soviético) la raíz filosófica –metafísica- de toda la concepción marxista está en esta interpretación dialéctica de la materia natural. A esta materia natural se accedería a través de las ciencias naturales, que serían las más aptas para superar toda forma de idealismo y aun toda forma de ideología. La metafísica sería, entonces, una especie de trans-ciencia donde el trans está dado principalmente por la interpretación dialéctica de la materia, pero también por una especie de absolutización de las ciencias naturales.89 En este sentido, puede hablarse de una reducción científica de la metafísica, principalmente porque la realidad última y total está entendida desde la captación de las ciencias naturales. Ciertamente en esta metafísica hay una concepción dialéctica de la materia con posibilidades para entender la materia social e histórica como una realidad cualitativamente distinta –en virtud, sobre todo, de la ley del paso de la cantidad a la cualidad-, pero en realidad esta última propende a quedar entendida o desde la materia natural o como una mera regionalización del concepto general de materia.

Para Ellacuría, el materialismo histórico, por el contrario, tiende a concebir –more hegeliano- la realidad como totalidad unitaria y dialéctica del proceso material que abarcaría a una el momento natural y el momento histórico, siendo la metafísica la conceptuación de esa unidad dinámica real. Desde este punto de vista la metafísica no sería ya una filosofía de la naturaleza ampliada a la materia histórica pero dependiente fundamentalmente de los aportes de las ciencias naturales, sino una concepción de la realidad material que la entiende desde su última aparición en su forma histórica, con el consiguiente abandono de cualquier inspiración fisicista.90

En este sentido, el materialismo histórico entiende la pregunta por la relación entre el pensar y el ser de una forma más radical a como la entiende el materialismo dialéctico, pues el ser no sería la materia natural sino la materia histórica. En efecto, a esta pregunta el materialismo histórico respondería que hay unidad a pesar de la distinción: “el pensamiento y el ser son pues ciertamente distintos, pero al mismo tiempo forman juntos una unidad”.91

Para Ellacuría esta unidad del pensamiento y del ser ha tenido una doble superación: una primera superación hegeliana de Parménides y una segunda superación marxiana de Hegel. El problema ha tenido, pues, por lo menos tres etapas: una etapa parmenídea, una etapa hegeliana y una etapa marxiana. La superación hegeliana de Parménides, entre otras muchas diferencias, radicaría en la introducción de la dialéctica. Pensar y ser no son de inmediato una identidad, porque entonces el Absoluto sería absoluto desde su primer momento y no tendría nada que hacer. Precisamente lo que ocurre en el proceso necesario del Absoluto, que es el proceso necesario de toda la realidad, es que en ese primer momento no hay identificación estática o contemplativa entre lo que es y el pensar de eso que es. Hay una dualidad fundamental, y es justamente esa dualidad la que va a obligar a una serie de alienaciones y recorridos. Se trata de una identificación, pero de una identificación activa y procesual, esto es, de una identidad que se hace y se va haciendo en proceso. Pero esta superación hegeliana de Parménides no le satisface a Marx y por ello ve la necesidad de superarla.

La superación marxiana de Hegel estriba, según Ellacuría, en la comprensión de la conciencia desde el ser y no el ser desde la conciencia. Pero este ser tiene unas características determinadas y su producción no sería la naturaleza sin más, sino la realidad socioeconómica en su proceso dialéctico histórico. La naturaleza es asumida en esa realidad socioeconómica como un momento intrínseco de ella, pero irreductible a ella. Es una concepción materialista porque es en la materia dinámica donde se expresa el principio de lo real y no en un espíritu o autoconsciencia. Pero es un materialismo histórico, porque la explicación última de lo real no está en el origen de la materia, sino en su progreso y en su última etapa de desarrollo, que por ello es la más concreta. Si la materia no se hubiera convertido en historia no tendríamos la explicación real y profunda de la realidad total.92

Para Ellacuría este es el punto arranque de la filosofía marxiana que parte de una inspiración hegeliana tanto en lo que tiene de dialéctica como de totalidad. La máxima densidad metafísica está en el proceso real en lo que tiene de formalmente histórico, y no en una presunta consideración de la materia a partir de lo que de ella dicen las ciencias naturales del s. XIX.

4. 2. El materialismo histórico como filosofía de la praxis.

Para entender este planteamiento metafísico del materialismo histórico, Ellacuría analiza la crítica de Marx a la dialéctica hegeliana en los Manuscritos de 1844.93 Aquí Marx parte de la crítica de Feuerbach a Hegel:

La gran realización de Feuerbach es: 1) haber demostrado que la filosofía no es más que la religión hecha pensamiento y desarrollada a través del pensamiento y que debe ser igualmente condenada como otra forma y modo de existencia de la enajenación humana; 2) haber fundado el verdadero materialismo y la ciencia positiva al hacer de la relación social del “hombre con el hombre” el principio básico de su teoría; 3) haber opuesto a la negación de la negación que pretende ser el absoluto positivo, un principio autosuficiente fundado positivamente en sí mismo. 94

De acuerdo a Marx, lo propio de Feuerbach consiste en afirmar que la filosofía (hegeliana) no es más que la religión puesta de una manera racional. Si esto es así, esa forma del pensamiento sigue siendo tan alienante como la religión. Pero se trata de la filosofía en sí y con independencia de sus condiciones reales. Este sería el primer aspecto en el que Feuerbach superaría la dialéctica hegeliana. Su segundo aporte es la fundamentación del verdadero materialismo y de la ciencia real como superación de las formas de pensamiento idealistas y alienadas, lo cual consiste en hacer de la relación del “hombre con el hombre” el principio fundamental de la teoría. Y el tercer aporte se refiere al método de esta nueva ciencia, que no puede ser el de la negación de la negación abstracta, sino algo radicado en un “principio autosuficiente”, real, que se fundamente a sí mismo, aunque en Feuerbach esto se entiende genéricamente como lo “perceptible e indubitable”. 95

Ellacuría señala que Marx, al asumir la crítica de Feuerbach a Hegel, no está en contra de darle realidad a la historia sino está en contra de la concepción de la historia que tiene Hegel. Marx reconoce expresamente que el fallo de Hegel está en haber concebido el movimiento de la historia en forma idealista, pues “ha descubierto simplemente una expresión abstracta, lógica y especulativa del proceso histórico, que no es todavía la historia real del hombre como sujeto dado, sino sólo la historia del acto de creación, de la génesis del hombre”.96 Por esta razón Hegel no reconoce que el extrañamiento de la autoconsciencia se origina en el extrañamiento de la vida real. El extrañamiento no es un problema de consciencia sino un problema de la vida real, y fundamentalmente del trabajo, que sería la expresión fundamental de la vida real:

Toda la historia de la enajenación y de la revocación de esta enajenación es, por tanto, sólo la historia de la producción del pensamiento abstracto, es decir, del pensamiento absoluto, lógico, especulativo. El extrañamiento, que constituye el interés real de esta enajenación y de la superación de esta enajenación, es la oposición del en sí y el para sí, de la conciencia y la conciencia de sí del objeto y el sujeto, es decir, la oposición en el pensamiento mismo entre el pensamiento abstracto y la realidad sensible o la existencia real sensible [...] No es el hecho de que el ser humano se objetive inhumanamente, en oposición a sí mismo, sino que se objetive diferenciándose y oponiéndose al pensamiento abstracto, lo que constituye la enajenación tal como existe y como debe ser superada.97

Aparentemente, Marx contradice su visión histórica de la realidad, cuando afirma:

Ahora vemos cómo el naturalismo o humanismo consecuente se distingue tanto del idealismo como del materialismo y, al mismo tiempo, constituye su verdad unificadora. Vemos también cómo sólo el naturalismo es capaz de comprender el proceso de la historia universal.98

Ellacuría destaca que en esta afirmación “naturalismo” no significa de ningún modo la naturaleza que está dada en las ciencias naturales (este es justamente el ‘materialismo’ que debe ser superado), sino que se refiere al ámbito de realidad configurado por los individuos humanos concretos, tal y como éstos se expresan en la actividad material que llevan a cabo con el fin de hacer sus vidas, a partir de sus condiciones reales de existencia. El materialismo (incluyendo el de Feuerbach) que critica Marx propendería a creer que lo que ocurre en la historia y en la sociedad es lo mismo que lo que ocurre en la realidad física de la naturaleza, haciendo del individuo humano un ser pasivo, que solamente realiza en la historia lo que las leyes naturales ya le han determinado a realizar.99

“Naturalismo” significa para Marx lo mismo que “humanismo”, y en él ve la superación tanto del materialismo como del idealismo. El materialismo consiste aquí en no ver cómo de la naturaleza surge la historia como algo cualitativamente distinto, que debe ser tratado de otra forma distinta a lo meramente natural. El idealismo consiste aquí en no ver la historia surgiendo de la naturaleza sino verla como pura posición del espíritu. El “naturalismo”, que luego se llamará materialismo histórico, es la verdad unificante de estas dos concepciones parcializadas: da razón del momento de conciencia y da razón del momento natural, precisamente porque los unifica. Espíritu y naturaleza forzosamente van juntos, el momento físico material más determinado, y el momento ideal más libre; van unificados pero de tal manera que el elemento consciente depende del momento material, aunque una vez que están constituidos se codeterminan estructuralmente porque forman una totalidad. En este sentido el naturalismo “es capaz de comprender el proceso de la historia universal”, pero por lo mismo –afirma Ellacuría- es en términos de historia universal como debe explicarse el dinamismo procesual de la materia.100

No hay, pues, una contradicción en la posición de Marx, sino una confirmación de la superación del materialismo natural o fisicista en un materialismo social e histórico. En el materialismo histórico la realidad humana no está considerada como pura realidad natural, aunque, y en eso radica su realismo, sostiene que el ser histórico implica el ser natural, pero este ser natural es entendido en términos al menos prehistóricos:

El hombre es directamente un ser natural. Como ser natural y como ser viviente natural está dotado, por una parte de fuerzas y facultades naturales, que existen en él como tendencias y capacidades, como impulsos. Por otra parte, como ser natural, corpóreo, sensible, objetivo es un ser sufriente, condicionado y limitado, como los animales y las plantas. Los objetos de sus impulsos existen fuera de él mismo como objetos independientes de él, y no obstante son objetos de sus necesidades, objetos esenciales indispensables para el ejercicio y la confirmación de sus facultades.101

La realidad humana se parece a los animales y a las plantas en cuanto ser paciente, condicionado y limitado, pero tiene un momento de actividad que le es propio, irreductible a ese momento natural; su carácter natural estriba en que tiene físicamente fuera de sí lo que intrínsecamente necesita, y por ello este ser natural nunca quedará negado pero sí superado en la concreta realidad del ser humano:

[...] el hombre no es simplemente un ser natural; es un ser humano natural. Es un ser para sí y, por tanto, un ser genérico, y como tal tiene que expresarse y confirmarse en el ser y en el pensamiento. En consecuencia, los objetos humanos no son objetos naturales como se presentan directamente, y el sentido humano, tal como se da inmediata y objetivamente, no es sensibilidad humana ni objetividad humana. Tampoco la naturaleza objetiva ni la naturaleza subjetiva se presentan directamente en una forma adecuada al ser humano. Y como toda cosa natural debe tener su origen, el hombre tiene su proceso de génesis, la historia, que es para él, sin embargo, un proceso consciente y, como tal, que se supera conscientemente a sí mismo.102

La realidad humana tiene su ser natural pero su ser natural es propio y distinto de todo otro ser, es un “ser humano natural”. Esto propio y distinto consiste en que el saber pertenece esencialmente a su esencia, que sólo se actúa y se confirma en ese su saber de sí. La novedad consiste en que sus objetos y su modo de enfrentarlos es algo específico de él, y esta especificidad consiste en que sus objetos propios no se le dan inmediatamente, inmediatez que es lo propio de lo meramente natural. Como lo propio de la naturaleza es originar, también esta naturaleza hará brotar algo; pues bien el acto propio de este brotar humano es la historia, a la cual Marx interpreta aquí como superación de la naturaleza en la conciencia. Se concibe así la historia como una historia natural, es decir, como una historia que procede de la naturaleza, con lo cual se implica la historia con la naturaleza, aunque a través del saber y la conciencia.

Para Ellacuría la lección que se puede sacar de este planteamiento de Marx para la constitución de una auténtica filosofía de la historia es que se debe superar un doble peligro: el concebir la realidad como pura naturaleza o el concebir la historia como puro resultado del hombre abstracto que sería el extremo idealista, que ignora las condiciones reales sin las que la negación de la negación, que es la superación de la enajenación, no es sino un regreso ideal e ilusorio, que deja intacta la enajenación real. Para Marx la forma plenaria en que se da la realidad es el hombre social en su proceso histórico; él es el principio de la realidad y, por tanto, el lugar al que hay que acudir para explicar todo lo demás. La realidad se da plenamente en la historia y en ella está el principio que explica toda la realidad.103

Así la filosofía de Marx supone para Ellacuría la constitución de un materialismo sui generis que, a la vez que critica y supera al idealismo, no recae en el naturalismo que ha caracterizado a los distintos tipos de materialismo, incluido el materialismo dialéctico. Un materialismo, por tanto, muy afín y en la línea del materialismo abierto zubiriano:

El Marx científico social [...] hará de toda la realidad económica una sola unidad real, de modo que esa realidad no será inteligible sino en la medida en que se tome unitaria y dinámicamente como una sola totalidad; no solo eso, sino que hará de esa realidad económica la última instancia de toda la realidad social e histórica, haciendo por tanto de toda la realidad natural e histórica, una sola realidad.104

La crítica de Marx a la concepción hegeliana de la historia y a su concepto de enajenación, en el sentido de que son resultado de una enorme mistificación de la realidad que sustituye la práctica real de los seres humanos concretos por la actividad de la Idea o del pensar abstracto, le lleva no sólo a oponer una mera interpretación materialista a una interpretación idealista de la historia, sino a superar tanto el horizonte griego de la naturaleza y la movilidad como el horizonte de la nihilidad y la subjetividad que caracteriza a la filosofía europea desde Agustín a Hegel.105 El principio de lo real no está ni en la naturaleza ni en ningún tipo de subjetividad, sea ésta individual, transcendental o absoluta, sino en la vida práctica y sensible de los seres humanos. El materialismo de Marx se configura como un materialismo histórico por cuanto es una filosofía de la actividad humana, y no porque sea la aplicación a la historia de unas presuntas leyes dialécticas que regirían la evolución universal de la materia:

No es vana por ello la sustitución gramsciana del término marxismo por el de filosofía de la praxis, ni lo es tampoco la tesis de Labriola sobre la autonomía de la filosofía de la praxis respecto al idealismo y al materialismo clásicos: frente al materialismo determinista se afirma el carácter activo y práctico de la realidad humana. Frente al idealismo, se sostiene que este carácter activo no reside en la actividad de un supuesto entendimiento transcendental, sino en la actividad sensorial, en la descuidada Sinnlichkeit de los clásicos. 106

5. La praxis histórica.

Del análisis precedente podemos concluir que Ellacuría ve su concepción de la realidad histórica más en la línea de lo realizado por Marx que en lo hecho por Hegel, a pesar de que le reconoce a éste su enorme contribución a la constitución del horizonte de la historicidad. Esta interpretación es avalada por el testimonio de Diego Gracia,107 según el cual, tanto él como Ellacuría asumieron –a diferencia de otros zubirianos de la misma generación de Sobre la esencia, que creyeron ver en la obra la última expresión renovada del viejo realismo- la hipótesis de que la “aprehensión de realidad” estaba más cerca de las afirmaciones de Feuerbach y de Marx que de Hegel o de santo Tomás. Y por ello se lanzaron al intento, no tanto de marxistizar a Zubiri cuanto de zubirizar a Marx mediante la reinterpretación de algunas de las tesis principales del joven Marx. Pensaban que la praxis como origen del conocimiento no tenía por qué conducir necesariamente al materialismo dialéctico e histórico, y que, por tanto, podía ser reinterpretada con ventaja en el sentido del realismo sui generis de Zubiri. El supuesto del que partían era que la “impresión de realidad” de Zubiri ofrecía la expresión filosófica más evolucionada y precisa del concepto marxiano de praxis. Antonio González también ha señalado la afinidad de la inteligencia sentiente zubiriana con el concepto de sensibilidad elaborado por el joven Marx en su crítica al idealismo y al materialismo precedente. En Zubiri la sensibilidad no es primariamente receptora, sino constitutivamente activa en su relación con el medio. “De ahí que la relación del hombre con su mundo natural y social no consista primariamente en la contemplación, sino en la actividad transformadora. En virtud de este carácter activo del sentir humano Zubiri no hablará de sensibilidad, sino de proceso sentiente. En cuanto este proceso está radicalmente unido al inteligir usa el término nada caprichoso de inteligencia sentiente”.108

En esta línea el gran empeño de Ellacuría fue explotar la veta práxica de la filosofía zubiriana y proponer desde ella un modelo de filosofía realista y práctica superior a los ahora vigentes, cuya expresión máxima fue precisamente su Filosofía de la realidad histórica.109 De hecho, el mismo Ellacuría reconoce que Marx está presente implícitamente en muchos de los enfoques y contrastes que realiza en su obra, pero sin que ello signifique que se trate necesariamente de un revisionismo de Marx. “La razón es obvia: aquí no hemos pretendido una ciencia de la sociedad y de la historia sino, más modestamente, exponer principios metafísicos para la interpretación cabal de la persona en la sociedad y en la historia. Las matemáticas no son física ni técnica, pero ay de la física y de la técnica sin matemáticas”.110 A pesar de que Ellacuría reconoce que, a nivel teórico, el marxismo es una enorme contribución al campo de una filosofía de la praxis, lo valora más como una crítica científica del capitalismo, como una ciencia social e histórica, que si bien ha proporcionado un valioso método de análisis científico para entender la sociedad y la historia, sobre todo en lo que tiene de dimensión económica-social, no se compara con la radicalidad de la metafísica zubiriana a la hora de fundamentar una teoría del hombre, de la sociedad y de la historia.111 Además, para Ellacuría la praxis marxista es una praxis cerradamente inmanente y, por tanto, incompatible en este sentido con sus propias convicciones y con su propósito de fundamentar teóricamente una praxis política liberadora de carácter transcendente:

Ciertamente Marx ha puesto en claro que el hombre no debe reducirse a interpretar y contemplar el mundo sino que debe transformarlo; que la principal misión ética del hombre reside en su esfuerzo de transformación; que el objetivo ineludible de la acción social es la construcción de una sociedad humana y que ello implica una humanidad social; que si el hombre no realiza esta nueva humanidad, nadie la va a realizar por él; que en la realización de la nueva humanidad está la salvación o la condenación del hombre [...] Pero lo que no ha puesto en claro es que las exclusivas alternativas sean la politización religiosa judía, la interiorización feuerbachiana, y la praxis marxista.112

Ahora bien, con relación a Hegel, Ellacuría destaca, especialmente, su aporte a la teología de la liberación en la fundamentación de la tesis de la historicidad de la salvación. Por ello valora como de gran importancia la afirmación hegeliana de que la historia mucho más que la naturaleza es el lugar propio de la revelación y de la comunicación de Dios113: “como dice Hegel [...] el verdadero milagro no está en la irrupción de tal o cual ley de la naturaleza; el verdadero milagro está en la irrupción de la historia en la naturaleza, de la libertad personal en el curso fijo de la naturaleza”.114 En esta línea también aprecia el esquema “alienación-reconciliación” que propone Hegel en su dialéctica histórica como algo que ilustra el pulso de la realidad en su dinamismo hacia la plenitud en una humanidad reconciliada con Dios y consigo misma115:

Para Hegel la negación es una fuerza creativa, la negación crea lo opuesto. Este es un punto que asusta a muchos cristianos porque les parece que va contra la lógica del amor y de la paz. Y, sin embargo, es algo originalmente cristiano, pues no es sino la universalización y conceptuación de la muerte que da vida, de la negación que es necesaria para el seguimiento. Que la negación cristiana haya sido entendida y desfigurada como ‘abnegación’ no obsta a que pueda decirse que la negación puede entenderse cristianamente como principio positivo de vida, como principio dialéctico de realidad superada. 116

En general, Ellacuría elogia a Hegel por haber configurado una concepción metafísica que busca la totalidad a través del proceso unitario de todas las cosas reales, y no a través de un principio de unificación lógica, como sería el caso de la Escolástica que unifica lógicamente todas las cosas mediante la noción de ente.117 Si bien Hegel ve la realidad unificada idealmente en el absoluto, no significa que sea una unificación meramente conceptual en el sentido clásico. Para Hegel, la realidad entera, en lo que tiene de verdaderamente real, es un todo sistemático, dinámico y dialéctico. Por esta razón, para Ellacuría la metafísica hegeliana se puede ubicar en aquel tipo de filosofías que, como la de Marx y Zubiri,

mantienen vigorosamente la unidad física de todo lo real, no necesariamente una unidad monística e indiferenciada, pero sí una estricta unidad real, aunque el tratamiento de ese todo real, precisamente por sus diferenciaciones intrínsecas y cualitativas, deba ser asimismo un tratamiento conceptual diferenciado. En este caso no hay diferencia entre metafísica general y especial, filosofía primera y segunda, sino que hay una sola metafísica o filosofía en la que entra tanto la historia y la naturaleza, tanto el hombre como la sociedad [...] O para ser más estrictos y rigurosos, no puede tratarse de la naturaleza sin referirse a la historia, ni del hombre sin referirse a la sociedad y recíprocamente no puede hablarse de la historia sin referirse a la naturaleza, de la sociedad sin referirse al hombre.118

Pero a pesar de estos aspectos positivos y de las similitudes que destaca de Hegel con Marx y Zubiri, Ellacuría está convencido de la inviabilidad del proyecto filosófico del idealismo, que encuentra en Hegel su máxima expresión. De aquí que sea completamente erróneo interpretar su filosofía de la historia dentro del horizonte y las categorías del hegelianismo; como si lo realizado por Ellacuría hubiese sido una especie de “hegelianización” de Zubiri. Esta aclaración no es gratuita ni ingenua, porque de hecho se ha criticado a la concepción ellacuriana de la realidad histórica de tener rasgos hegelianos en cuanto habría en ella una teleología implícita independiente de las acciones individuales o colectivas. El fin y la dirección general de la historia ya estarían dados de antemano en la propia estructura de la realidad humana, que configuraría una racionalidad inmanente orientadora del sentido de la totalidad del dinamismo histórico hacia la liberación y la plena humanización.119

Pero esto no es así. Y es que antes de Marx, Ellacuría ya ha asimilado la crítica de Zubiri a la filosofía de la historia de Hegel y, en general, “a la filosofía decimonónica de la historia, según la cual tanto materialistas como idealistas habrían entendido la historia desde las categorías aristotélicas de potencia y acto”.120 De acuerdo a Zubiri, la utilización de estas categorías les habría impedido explicar y fundamentar adecuadamente la novedad histórica al concebir la historia como el desarrollo de lo que al principio de la misma ya estaría dado potencial o virtualmente en la materia, en la naturaleza humana o en la lógica de la Idea.121 Precisamente por ello la historia aparece en estas concepciones como un proceso racional teleológico, como manifestación de una racionalidad intrínseca que, en su actualización, va conduciendo la totalidad de la realidad hacia su plenitud.

Por el contrario, Ellacuría, tal y como lo señalamos en el capítulo tres en la exposición del realismo materialista abierto, entiende la realidad histórica como apropiación y actualización de posibilidades y no como desarrollo en acto de lo que en potencia está ya dado al principio de la misma. Por ello la historia es siempre innovación y creación. Pero como vimos, se trata de una cuasi-creación, porque no es un proceso estrictamente creativo. No lo es, en primer lugar, porque el proceso creacional es un proceso histórico donde unas posibilidades sólo pueden venir después de otras muy precisas, y donde las posibilidades han de ser posibilidades reales y no puramente fantaseadas; estas posibilidades reales no son cualesquiera y no pueden ir más allá de lo que en cada momento pueden dar de sí las capacidades humanas. En segundo lugar, estas posibilidades lo son siempre dentro de un sistema de posibilidades; y el cambio de un sistema de posibilidades no sólo es difícil, sino que también supone el apoyo en otro sistema, que no permite cualquier cambio sistemático. “Toda posibilidad real lo es desde una realidad y para una realidad que como proceso tiene sus propias condiciones y su propia gradualidad procesual”.122 Y si bien la posibilidad histórica es aquello que puede ocurrir en la historia por anticipación y opción humana, no es algo que se haya de quedar en un proyecto ideal puramente utópico, “sino algo que aunque sea real procesualmente tiene que incorporarse a lo que ocurra en la historia”.123 Y en tercer lugar, el carácter sistemático del dar de sí de lo real no permite cualquier juego. El mismo carácter estructural-dinámico de la realidad hace patente que, incluso el dar de sí de la realidad puede ser frenado y que se dé depende en alguna medida de la configuración en que se esté. Por todo ello, para Ellacuría no es admisible un idealismo ni de la libertad ni del ser.

En esta línea Ellacuría insiste en lo que él llama materialidad o naturalidad de la historia.124 La posibilitación real como modo propio de la actualización histórica no flota en el aire, sino que se asienta en la transmisión de caracteres genéticamente heredados. Cada sustantividad humana pertenece a una misma especie biológica, a un phylum, de tal modo que cada individuo se constituye en virtud de una continuidad o prospectividad genética por la cual se transmiten de modo natural las potencias y las facultades. Sin esta transmisión no habría historia. Ellacuría, al igual que Zubiri, se distancia de cualquier visión idealista que contrapone dualísticamente naturaleza e historia. En la visión ellacuriana, la historia no sólo no se opone a naturaleza, sino que se fundamenta y se constituye en unidad intrínseca con ella. Además, el sujeto histórico no es el Espíritu, sino la especie humana, el phylum, el cuerpo social. Ahora bien, que lo histórico se fundamente en la transmisión genética no significa que la historia sea una mera continuidad de lo natural o una prolongación de la evolución (Teilhard de Chardín), sino simplemente que lo histórico está subtendido dinámicamente por lo natural, pero constituido por un dinamismo cualitativamente distinto, que es el dinamismo de posibilitación en tradición. La naturaleza pertenece intrínsecamente a la realidad integral de la historia, pero no agota la plenitud de lo histórico, que no puede reducirse a pura naturaleza:

Si fuera posible la tradición de formas de estar en la realidad sin la transmisión de elementos objetivos podría tenerse una concepción idealista de la historia; pero al no ser esto posible, toda concepción idealista de la historia cae por su base. Pero asimismo, una concepción crasamente materialista que se contentara con la transmisión sin atenerse a la tradición de formas de estar en la realidad, no haría justicia a la realidad integral de la historia; aunque es cierto que la transmisión, en el caso del hombre, lleva consigo necesariamente una tradición, una forma de habérselas con la realidad, esto no ocurre por una suerte de mecanismo rígido, en donde deje de intervenir, bien que en muy diferentes grados, la autonomía del elemento tradente. Así como la subjetualidad del phylum y del cuerpo social no anula la participación activa y receptiva de los individuos en la marcha de la historia, tampoco el carácter transmisivo, que es propio de la historia humana, anula su carácter tradicional.125

Basado en esta concepción de la historia, Ellacuría también puede criticar a Heidegger quien reduce el dinamismo histórico a la dimensión existenciaria del Dasein, a un sentido que es necesario comprender.126 En la historia no se transmiten primariamente sentidos, sino formas de estar en la realidad como posibilidades de vida, sobre la cuales se funda cualquier sentido. Ciertamente la historia humana tiene que ver con su propio sentido, pues una historia sin sentido no sería propiamente humana; además, es necesario que las acciones humanas tengan un sentido y por ello es importante indagar el sentido de las acciones humanas e históricas. Pero lo importante es entender que el sentido está radicado en la realidad y no al revés. El sistema de posibilidades transmitido en tradición no es sentido, sino realidad en condición, momento real de la vida real de los individuos y los grupos humanos. “La pregunta por el sentido remite siempre a la pregunta por la realidad sea en las cosas-sentido mismas, sea en lo que es la respectividad de las cosas para el hombre que ha de hacer con ellas su vida”.127

Mediante este concepto de historia como apropiación y actualización de posibilidades, Ellacuría se aleja así de todos aquellos autores que han formulado una metafísica de la historia prefijada, cerrada o teleológica. La historia no hay que entenderla como un progreso continuo cuya meta fuese un topos ideal, porque esto sería ver el sentido de la historia fuera de la propia historia. La historia no se predice ni está determinada fatalísticamente hacia una determinada dirección. La historia se produce, se crea, mediante la actividad humana de transformación. Y por ello, Ellacuría, de la mano de Zubiri, critica las concepciones de la historia que la entienden como un proceso de maduración o de desvelación.128

La concepción de la historia como maduración es la que Kant presenta y que supone que el proceso histórico consiste en un mecanismo de maduración de la propia naturaleza, la cual a través del tiempo y de los hombres mismos de los que se sirve tiene por fin hacer germinar una sociedad plena y universal. La naturaleza, según Kant, se sirve para desarrollar las disposiciones racionales de la especie a través de un antagonismo de dichas disposiciones en la sociedad, que él llama “insociable sociabilidad” (ungesellige Geselligkeit)129. El Estado universal será el que promueva el desarrollo de la especie humana valiéndose de la insociabilidad de los individuos. Se subordina así la historia a una ética del progreso. Para Kant el hombre tiene unas potencialidades naturales, y aquellas que apuntan al uso de la razón se deben desarrollar completamente en la especie y no en los individuos. Pero aun postulando la libertad individual, la historia de la especie humana sería para Kant la ejecución de un plan secreto de la Naturaleza, de tal modo que la historia no es sino un medio de maduración del que se sirve la naturaleza. Aunque en Kant la teleología propia de la historia no es determinista, sí hay una dirección racional y moral en el curso histórico que es necesario madurar. Mientras la especie no haya madurado suficientemente sus disposiciones naturales hacia la universalización, no será posible el advenimiento de un estado de paz que permita la realización plena de la condición universal que le compete al hombre.130

Frente a esta tesis, Ellacuría señala que la historia es irreductible a maduración natural. La historia no consiste en unas virtualidades que florecen, sino en unas posibilidades que se apropian. “La vida humana no es florecimiento de algo que está por debajo de ella, sino una apropiación de quien estando encima hace suyas unas posibilidades, que anteriormente no le pertenecían. El problema histórico comienza cuando, con unas potencialidades ya florecidas, se enfrenta uno con la realidad a través de unas posibilidades”.131 Y lo mismo debe decirse de la humanidad considerada en su conjunto. Por ello Ellacuría afirma que la metáfora biológica no refleja adecuadamente lo que ocurre en la historia. “Ni la tradición de formas de realidad ni la apropiación de las mismas se explican biológicamente, aunque impliquen esencialmente un momento filético”.132 Lo histórico, en cuanto implica una edad y una altura procesual, no surge por maduración biológica o por mera evolución conforme a un plan natural. Así, los hombres de Cromagnon tenían las mismas potencias o las mismas disposiciones naturales que nosotros; lo que nos diferencia son las posibilidades que ahora poseemos. “Hay grandes diferencias entre el hombre de Cromagnon y el hombre actual, pero son diferencias históricas y no naturales. Con lo cual, por el camino de la germinación y de la maduración, el problema formal de la historia queda intocado”.133

Toda esta visión apriorística de la historia culmina con la concepción hegeliana según la cual la historia es desvelación, despliegue dialéctico de una razón lógica. Con ello se vuelve a explicar la historia en virtud de una totalidad de carácter teleológico. Según Hegel, la historia no es otra cosa que la progresiva desvelación o despliegue del Espíritu, un proceso que partiendo de la naturaleza ha de alcanzar el Espíritu absoluto. La historia toda es el progreso de la conciencia de libertad donde los protagonistas son los Estados. Si el sentido de la historia en Kant es una maduración moral a través de la especie humana, en Hegel consiste en un despliegue de la verdad y del Espíritu a través del Estado. En ambos hay una misma autodeterminación teleológica. Y, paralela a la insociable sociabilidad kantiana, existe en Hegel la astucia de la razón como momento dialéctico negativo que posibilita la desvelación.

Por el contrario, en la visión ellacuriana la historia no posee una direccionalidad teleológica y racional, sino que consiste en la actualización respectiva de puras posibilidades, ya sea en forma de alumbramiento, obturación o regresión. La historia es proceso de capacitación:

La historia es realización, pero no formalmente como producción de realidades, sino como actualización de posibilidades. La realización de una u otras posibilidades en la vida biográfica y en la vida social pende en gran parte del proyecto que se constituye con las posibilidades ofrecidas en cada caso; y la estructura misma del proyecto pende radicalmente de la altura en que se halle el proceso de posibilitación y capacitación [...] Pero lo dramático de este proceso es que el hombre pende en cada caso de las “posibilidades” con que cuenta. Y estas posibilidades pueden ser monopolizadas y pueden ser manejadas [...] La historia es realización radical, es hacer un poder y no un mero hacer; pero ese poder si depende de estructuras morfológicas, depende sobre todo de las capacidades que en cada momento sean posibles. La cuasi-creación en que consiste la historia es así el triunfo y la tragedia del hombre. 134

Toda la filosofía de Hegel se sustenta en una idea muy precisa del dinamismo de la realidad, a la que Ellacuría dedicará una extensa crítica con el propósito de dejar en claro el alejamiento de su visión de la historia de la concepción hegeliana y, en general, de las filosofías de la historia de la modernidad.135 Y de hecho, lo que Ellacuría pretende conscientemente con su Filosofía de la realidad histórica es ofrecer “una filosofía de la historia que, sin renunciar al interés emancipativo de la ilustración, presente una alternativa posmoderna a las categorías des-arrollistas con las que la modernidad comprendió la realidad histórica. Este es el sentido fundamental del recurso de Ellacuría a una filosofía que, como la de Zubiri, pone en cuestión las categorías fundamentales que han determinado el pensamiento occidental desde los griegos hasta la modernidad”.136

El análisis de la crítica de Ellacuría a la visión hegeliana del dinamismo que haremos en el siguiente apartado, nos permitirá ver con mayor claridad este carácter posmoderno y poshegeliano de su filosofía de la historia.

5. 1. Dinamismo estructural y dinamismo dialéctico.

Ellacuría señala que la aporía fundamental de la dialéctica hegeliana es que hace depender el dinamismo de lo real del proceso de autorrealización de la razón lógica, como esencia y supuesto del ser, algo totalmente contrario a la visión zubiriana del devenir de lo real, en la que el devenir no flota sobre sí mismo, sino que es realidad deviniente, aunque ignoremos cuál sea esa realidad que va deviniendo, pero que se muestra de diversas maneras en la intelección sentiente:

La automoción no consiste para Hegel en que algo que ya es un autós se mueva sino tanto sólo en que ese movimiento sea intransitivo; con lo cual el autós, no es principio, sino todo lo contrario, resultado intrínseco del movimiento mismo. La mismidad sería el ámbito constituido por un movimiento intransitivo. En otros términos, para Hegel la esencia no es ya algo de antemano, sino que es algo que se va haciendo en y por un movimiento intransitivo; mejor dicho, la esencia es el movimiento intransitivo mismo. Ahora bien, esto es radicalmente insostenible. Porque siempre queda en pie la cuestión decisiva, a saber: ¿en qué se funda el carácter intransitivo, es decir, reflexivo, del movimiento? Para Hegel se funda en la negatividad del simple ser. Pero ya hemos visto que la negatividad no es un momento de la realidad física, sino tan sólo de su concepto objetivo. Sólo porque las notas son lo que son, pueden constituir en la intelección ese dinamismo intransitivo. La esencia es ya un principio constituido físicamente, y como tal no es el movimiento intransitivo, sino su principio.137

El movimiento dialéctico hegeliano es un movimiento o un devenir de la razón y por eso le cabe una estricta negatividad; la razón, al envolver intrínsecamente su propia negatividad, no puede sostenerse a sí misma y por ello se ve forzada a salir de sí; de ahí que el ser para Hegel no sea reposo, sino proceso, devenir. Pero como se trata de una negatividad de la razón es una negatividad que no da paso a ninguna novedad ni a ninguna creación. En Hegel no hay en realidad un devenir físico y temporal:

[…]no pretende elaborar una teoría ontogenética de la realidad, una historia natural del universo. El devenir a que Hegel se refiere es muy otro: es un devenir a-temporal en el que sus diversos momentos no se suceden sino que están fundados unos en otros katá lógon, por su propia razón. Lo que Hegel entiende por devenir es este despliegue lógico de la fundamentación, de la concepción formal, no su posible decurso temporal. Y la razón de todo ese despliegue es justamente lo que Hegel llama esencia. La esencia de la encina es la razón por la que el proceso semilla-árbol-fruto es un proceso intrínsecamente encinil. Y este carácter del proceso, que es la esencia, nos dirá Hegel, es algo que nos vemos forzados a concebir para que haya devenir; y forzados a concebir..., es justo un carácter del pensar. Y por esto es por lo que el devenir hegeliano no es un proceso causal ontogenético, sino un proceso, en cierto modo logogenético. Y como es necesario concebir esto para que haya ser, resulta que para Hegel la índole conceptiva de la esencia mostrará que en el fondo el ser mismo es de índole conceptiva.138

Ellacuría destaca que Hegel no es siempre fiel a esta línea fundamental de su metafísica y por ello se ve obligado a atender la historia real para ir viendo cómo lo que es en-sí va procesualmente constituyéndose en un para-sí. Con lo cual se muestra que es la realidad misma el principio de la novedad y que se ha de volver siempre a ella para ver cómo es en realidad el devenir.139 Pero al no partir de la realidad, y al darle prioridad al devenir lógico sobre la realidad, Hegel es incapaz de dar cuenta del carácter creativo que le compete al dinamismo de lo real. En Hegel se da un empobrecimiento del devenir, porque se trata de una razón que no hace sino concebirse a sí misma en su devenir. De ahí que en realidad nada cambia, todo se conserva:

Es un devenir concipiente en el que no hay verdadera innovación ni verdadera creación, ni en las cosas ni en el propio espíritu humano. Es una ingente conservación de sí mismo en pura concepción. Si se quiere seguir hablando de devenir en Hegel, esto es, de un movimiento real, habrá de decirse que es un movimiento singular, una transformación que los matemáticos llamarían automorfismo. En nuestro caso un automorfismo logo-dinámico. Y esto es imposible.140

Por esta razón fundamental, la tesis de la desvelación hegeliana no le hace justicia al carácter creativo de la realidad histórica. Desde esta perspectiva, Ellacuría afirma que el devenir hegeliano ni siquiera admite una verdadera sucesión de realidades, porque el despliegue es más aparente que real, pues la aparente diversidad de los momentos procesuales estaría asumida en la unidad previa del devenir mismo, que sería lo que es porque ya de antemano es lo que es. Y esto es válido para el conjunto de la realidad, porque aunque la realidad entera se nos presente como la autorrealización procesual de Dios mismo, esa autorrealización no es creativa, sino más bien desvelativa y tautológica en el orden de la conciencia y del saber absoluto.141 De aquí que no sea casual que Hegel defina la historia como evolución (Entwicklung)142:

Parte de un núcleo germinal y consiste en evolución. Naturalmente Hegel no está apelando aquí a la evolución en el sentido biológico de la palabra; esto a Hegel le interesaba mucho en el momento en que esto comenzaba a agitarse en Europa, pero le importaba mucho más algo distinto: la idea de que esta evolución es obra de la razón. Ahora bien, por muy obra de la razón que se quiera, es una evolución; pero lo es de la razón y de la razón dialécticamente constituida. Con lo cual, en definitiva, todas las grandes creaciones de la historia están pre-incluidas en el germen del que dialécticamente salen; en este sentido, no se produce en la historia ninguna innovación radical […] ¿Significa esto que la historia es la dialéctica de la virtualidad? Este es un grave problema que habría que plantear a Hegel: ¿y si la historia no fuese dialéctica de virtualidades y, por consiguiente de realidades, sino un sistema de creación y obturación de posibilidades? Entonces la historia sería otra cosa distinta, produciría justamente la posibilidad antes de la realidad, con lo cual sería una casi-creación.143

Frente a la concepción hegeliana del devenir, fundada en la marcha implacable de una razón lógica que en última instancia no puede salir de sí misma, Ellacuría afirma un devenir real, verdaderamente creativo, irreductible a un proceso en el campo ideal de la conciencia. El dinamismo está inscrito en la realidad misma de cada cosa y cada cosa es así transcendentalmente dinámica:

La realidad es de por sí dinámica, de suyo dinámica, y su momento de dinamismo consiste inicialmente en un dar de sí. El mundo, como respectividad de lo real en tanto que real, no tiene dinamismo ni está en dinamismo, sino que es asimismo dinámico: la respectividad mundanal es esencialmente dinámica. Se trata, por tanto, de un dinamismo fundamental, que enlaza unitariamente todos los dinamismos de la realidad, de modo que los superiores no se reducen a los inferiores, sino que se apoyan en ellos y los reasumen. Todos ellos ofrecen en forma distinta el dar de sí, que es el fondo de todo dinamismo.144

Ya destacamos en el capítulo tercero que para Ellacuría esta dinamicidad de la realidad en tanto realidad no consiste en el paso de la potencia al acto ni necesita de nada exterior a ella para darse. El fundamento para entender este dinamismo no está en la estructura potencia-acto. En la visión zubiriana del dinamismo, las potencialidades del “dar de sí” no han de entenderse como “fuerzas”, ni como potencias (activas o pasivas) que necesiten de una causa para pasar al acto, sino como “potentidad” o “calidad de ser potente” como realización de la realidad, que sale de sí y da de sí hacia sí misma.145 “De ahí que pueda interpretarse la marcha de este dinamismo como una marcha en la línea de la mismidad [...] El dinamismo de la realidad hace que las cosas vayan deviniendo en mismidad, una mismidad que es doblemente deviniente: porque es resultado de un devenir y porque permanece deviniente en su mismidad”.146

Este dinamismo no es primariamente movimiento ni proceso. Si bien es cierto que en la realidad no podemos conocer dinamismos sin movimientos ni procesos, no significa que se identifiquen, según vimos antes. En la visión zubiriana es la realidad la que tiene prioridad sobre el devenir y no el devenir sobre la realidad. Y la realidad como principio del devenir no es un mero soporte o sujeto del movimiento, sino algo intrínseca y formalmente envuelto en él. La realidad es en y por sí misma deviniente, de tal forma “que su momento de realidad no hace sino dar un contenido real y determinado al proceso”.147 Y esto es así porque la realidad no se entiende en Zubiri como un sujeto inerte, como una physis de la que surgen determinados dinamismos y que determina así los procesos que le son propios, sino como un “de suyo” cualificado por sus notas. Y es ese “de suyo”, como estructura de notas, el que es principio de todo lo que es real en la cosa, incluyendo su dinamismo. Y si bien es cierto que las realidades que conocemos se han constituido procesualmente esto no significa que la realidad sea pura procesualidad sin momento real alguno que determine esa procesualidad. Las realidades que han aparecido evolutivamente se muestran como resultado de un proceso. Pero una vez constituidas como tales realidades hay una prioridad principal de lo que son sobre su propio devenir, esto es devienen lo que son en su mismidad y no de una manera absolutamente arbitraria. Y es este sistematismo resultante del proceso dinámico de lo real lo que prueba la prioridad del momento real sobre el momento del devenir. “Ni cada realidad puede devenir en sí misma en cualquier forma de ser, ni cada realidad puede dar paso productivamente a cualquier otra realidad”.148

Y como la realidad es intrínsecamente dinámica no hay necesidad de postular ni la contradicción ni la lucha o unidad de opuestos como causa del dinamismo de lo real. Ellacuría señala que la visión zubiriana es mucho más radical que la sustentada por Hegel, que necesita poner un principio de movimiento distinto de la realidad misma: “aquello mismo por lo que una cosa es real es aquello por lo que es dinámica y aquello por lo que es tal cosa real es aquello por lo que es dinámica de tal forma y no de tal otra”.149 Este intrínseco carácter respectivo y dinámico de lo real es lo que fundamenta la funcionalidad de lo real en tanto que real, la funcionalidad de cada cosa real respecto a las demás:

Esta funcionalidad puede ser de muchos tipos y no se reduce a lo que pudiera denominarse una causalidad mecánica eficiente. Ya la determinación o co-determinación de unas cosas por otras es una forma de funcionalidad, quizá la más profunda pues lleva a un mayor carácter de unidad, donde por co-determinación se entiende formalmente el ser nota-de y no meramente el determinar algo en la otra cosa, se entiende el formar conjuntamente una unidad superior. Pero hay sin duda otras formas de funcionalidad y de dinamismo que no son codeterminación. Y es que la unidad de lo real por más que se conceptúe como sistemática y estructural no excluye que haya verdaderos sub-sistemas, cuyos componentes, elementos o momentos son más unitarios entre sí hasta formar sub-sistemas que son distintos de otros sub-sistemas, aunque formen con ellos un solo sistema.150

En este sentido, para Ellacuría hay profundas diferencias entre el dinamismo estructural de lo real zubiriano y lo que sería el dinamismo dialéctico hegeliano:

El dinamismo estructural afirma que cada cosa real es primariamente una unidad en el que las partes reciben su realidad del todo, aunque ellas mismas constituyan esa realidad del todo. Ya esto podría considerarse en algunos de los sentidos dialéctica, por cuanto partes y todo dan y reciben realidad entre sí en un sentido que no es unívoco. El dinamismo estructural afirma, en segundo lugar, que cada cosa real es originariamente dinámica y que, por tanto, no hay que buscar un principio distinto para el dinamismo del principio que explique la realidad. El dinamismo estructural afirma, en tercer lugar, que no sólo cada cosa real sino que la totalidad de la realidad intramundana forma una unidad física y dinámica, aunque esa unidad, precisamente por ser estructural, admite y exige profundas diferencias en la forma de constituir esa unidad.151

Ellacuría señala que, generalmente, cuando se habla de dialéctica se afirma la unidad y el dinamismo de todo lo real. Las diversas concepciones de la dialéctica que se han propuesto coinciden en afirmar, frente a la visiones atomistas y estáticas de la realidad, el carácter unitario y dinámico de la realidad. Sin embargo, estas dos dimensiones no expresan para Ellacuría lo específico y formal de la dialéctica. Lo específico y formal de ella radica en “admitir no sólo la existencia de contrarios como principio de movimiento, sino la predominancia de la negación tanto en lo que se refiere al movimiento como en lo que se refiere a la constitución de la unidad”.152 En este sentido, el carácter estructural del dinamismo de lo real no es para Ellacuría sin más dialéctico. Puede serlo, pero no tiene por qué serlo. El carácter estructural y el carácter dialéctico coinciden en afirmar una unidad primaria de los elementos que forman una totalidad y una unidad dinámica, que no se reduce a una pura colocación sino que mantiene un dinamismo primario. Pero difieren, según Ellacuría, en que el carácter estructural no implica siempre que la posición misma de un elemento genere contraposición, que la afirmación, real antes que lógica, de uno de ellos genere la afirmación de su contrario en tanto que contrario. Esto puede darse, pero hay que probarlo en cada caso y no puede convertirse en ley absoluta de la realidad, ni siquiera en ley absoluta del proceso histórico.153

En el caso de la existencia de contrarios tal vez donde pudiera tener mayor relevancia es en el análisis de la sociedad y de la historia, si es que se admite la teoría marxista de la lucha de clases.154 Pero aun admitiéndola –señala Ellacuría- no se podría afirmar que la dialéctica sea un principio de todo lo real, sino a lo sumo de ese tipo de realidad que es la sociedad; pero incluso aquí sólo podría afirmarse de algunos estadios del proceso histórico de la dialéctica social. En esta línea también la tesis hegeliana de la negación, aun cuando Hegel la traslada a la universalidad lógica, es para Ellacuría una tesis esencial a la comprensión cristiana de la existencia y del Reino de Dios:

La afirmación originaria de un Dios que se anonada y se hace hombre, que hasta cierto punto niega su misma ‘forma’ divina para recuperar la humanidad perdida en el pecado, que se sepulta con ella y muere con ella para volver a la humanidad entera al seno de la divinidad, esta afirmación no sólo contiene elementos importantes sino que puede ser vista como una de las inspiraciones principales de toda la filosofía de Hegel.155

Aunque Ellacuría crítica la concepción hegeliana de la dialéctica, considera que hay muchos hechos reales, sobre todo en el ámbito personal, social e histórico, que no quedarían adecuadamente explicados si no se les enfoca desde una perspectiva dialéctica; especialmente cuando la acción humana se enfrenta con la realidad histórica del mal y el error:

La identificación del ser con lo bueno y lo verdadero, pero de suerte que sólo es lo que nos parece bueno y verdadero a una razón que se ha constituido en medida de todas las cosas, choca con la realidad histórica del mal y del error. Lo cual trae consigo necesariamente la aparición de la dialéctica en el plano teórico y de la praxis revolucionaria en el plano de la acción.156

El hecho mismo de la existencia de mayorías pobres y de pueblos oprimidos en el marco de una praxis histórica contrapuesta, hace necesario replantearse la cuestión de la dialéctica, pero sin caer en las aporías de la concepción hegeliana e incluso de la concepción marxista. De ahí que Ellacuría retome la cuestión de la existencia de los contrarios y de la negación desde la perspectiva del dinamismo estructural de lo real. En esta línea Ellacuría afirma que dado que lo real es siempre dinámico,

la cuestión metafísica que debiera plantearse no es por qué hay dinamismo, sino si el dinamismo viene de la no identidad de cada cosa consigo misma –lo que algunos llamarían contradicción- o si la no identidad viene del carácter esencialmente dinámico de la realidad.157

Desde esta perspectiva, Ellacuría afirma que cualquier momento posible de negación está fundado en la realidad misma de las cosas, que como realidades dinámicas, niegan y afirman a la par en su dar de sí lo que son en realidad. Se da así en la realidad misma “una cierta circularidad: el dinamismo rompe la identidad y la no identidad actualiza el dinamismo”.158 La no identidad supone que en una determinada configuración del proceso el dar de sí de la cosa real está realmente frenado o bloqueado; supone, pues, una limitación, pero una limitación real –y no meramente lógica- de una realidad positiva, de una realidad dinámica. Desde esta perspectiva, la negación no es entonces un momento necesario del devenir de lo real hacia su plenitud, como sostiene Hegel; en Ellacuría la negación no queda integrada en una explicación racional teleológica.

Para Ellacuría la negatividad se fundamenta en la realidad dinámica de las cosas y es el resultado de un juicio y de una acción humana sobre una situación concreta o sobre una determinada configuración procesual de la realidad histórica que obstaculiza, impide o limita real y efectivamente el dar de sí de una realidad. Entonces es claro que para Ellacuría es el hombre el que pone el no, la negatividad, porque “sólo el hombre puede estrictamente negar y no meramente destruir”.159 Y en este sentido, la negación significa ineludiblemente una referencia implícita a las posibilidades de una realización plena de acuerdo a lo que es la realidad en cuestión y a su peculiar dinamismo; es decir, implica una referencia a algo plenamente positivo.

Desde este supuesto, Ellacuría afirma que una situación histórica determinada, como por ejemplo la injusticia estructural y la violación de los derechos humanos en el actual orden mundial, sólo demuestra toda su negatividad cuando es contrapuesta “con alguna positividad más o menos atemáticamente apreciada”.160 En el ejemplo mencionado, la negación supone dos condiciones para que se dé: la primera es la constatación efectiva de una negación, por cuanto es privación y violación; es decir, se constata efectivamente que se da una realidad negada, porque no puede llegar a ser aquello que podría y debería ser, precisamente porque se lo impiden; se da, por tanto, un dinamismo real de superación de una realidad, que está siendo obstaculizado por la estructura mundial injusta. Y la segunda condición es que sin una cierta apreciación de un ideal utópico, no puede darse la toma de conciencia de que esa situación es negativa y que debe ser superada en una nueva unidad histórica mediante un proceso de liberación.161 En este sentido, Ellacuría afirma que la “negación es la forma necesaria de hacerse presente lo positivo allí donde se da lo negativo. Dicho de otra forma: es algo positivo ‘siempre mayor’ que lo negativo, lo que hace positiva a la negación, lo que hace que la negación no sea aniquiladora de su contrario sino solamente anuladora y superadora”.162

En el pensamiento de Ellacuría la dialéctica encuentra su sentido pleno en la praxis histórica, y específicamente en las praxis de liberación, que mediante una “negación superadora de la negación” pueden dar paso a lo positivo y creador. La acción humana liberadora se puede así plantear en términos de negación de la negación,163 siempre y cuando se le quite a esa expresión toda la connotación hegeliana que pueda tener:

La negación de la negación cuando no se reduce a una pura función judicativa, en donde al ser se le antepone un no ser, al es un no es, se va abriendo paulatinamente a un proceso afirmativo, sólo que condicionado y a la vez posibilitado por el punto negativo del cual se parte.164

Para Ellacuría el hacer humano como negación de la negación consiste metodológicamente en la puesta en marcha de un proceso teórico-práxico que va creando afirmaciones, las cuales a su vez deben ser superadas. Se trata de un “dinamismo fundamentalmente positivo y se apoya últimamente en la intolerancia del mal y de lo negativo”, juzgados desde un horizonte de plena positividad.165 Su carácter positivo radica en que no busca quedarse en la negación sino que avanza hacia una afirmación nunca definitiva, “porque mantiene en sí mismo, más que como dinamismo lógico como dinamismo real total, el principio de superación”.166 Esto implicará que en cada situación concreta se niegue lo negativo y se afirme lo positivo, buscando a su vez la superación de lo positivo afirmado en una nueva situación. “En una consideración estructural estos tres momentos no son separables como no es disociable en una realidad dada lo negativo, lo afirmativo y lo superable, sino que su negación, afirmación y superación llevan a una unidad distinta”.167

Pero como se trata de un proceso práxico, radicado en el dinamismo de posibilitación y capacitación, este proceso liberador no tiene garantizado metafísicamente su éxito, sino que puede terminar en el fracaso. Y esto así por el carácter irreductible de la praxis, de la actividad humana de transformación. En la visión ellacuriana “la praxis histórica no es reducible ni a las leyes del mundo natural ni a los saltos dialécticos de algún presunto espíritu”.168 Por lo que el mal que se da históricamente no queda justificado ni legitimado como un momento lógico en el desarrollo de una totalidad teleológica, sino como un límite real y definitivo; por lo tanto, como un desafío permanente a una praxis histórica de liberación. Esto nos quedará más claro en el analisis que haremos en el siguiente apartado sobre del carácter transcendental e irreductible de la praxis.

5. 2. El carácter transcendental e irreductible de la praxis histórica.

Para Ellacuría la praxis histórica hay que entenderla en el conjunto del todo dinámico de la realidad. Como ya se ha dicho repetidamente, para Ellacuría la realidad es una unidad respectiva y dinámica, esto es, una totalidad compleja y diferenciada que se va constituyendo dinámicamente sin más orientación o sentido que el determinado por su propia factualidad dinámica, que no es, por otro lado, una factualidad arbitraria. Este todo de lo real no es el resultado de una vinculación de cosas en mera conexión ordenada (la taxis aristotélica), ni de una unión de mónadas, en la que cada una representara y apeteciera la totalidad de las demás (Leibniz), ni de un horizonte hacia el cual está vertido mi ser y desde el cual se bosqueja unitariamente el sistema de posibilidades de encuentro y acción (Heidegger). Más radical que todo esto es la respectividad remitente y dinámica de todo lo real en cuanto real, capaz de fundamentar tanto el orden cósmico como el horizonte de los proyectos humanos:

Ninguna cosa es tal como es, ni posee las propiedades suyas, sino en respectividad con todas las demás. Y esta respectividad no la tiene cada cosa por poseer unas u otras propiedades [...] sino por tener tal realidad. Esa realidad en tanto que respectiva es el fundamento del ser de las cosas, y en cuanto las cosas tienen una especial respectividad a la esencia abierta, que es el hombre, tienen en sí mismas la condición de convertirse en sentido para el hombre: es el sentido de las cosas para el hombre, que está fundado en la realidad en cuanto es respectiva con el hombre como esencia abierta. La condición radical que tienen las cosas de formar un constructo con el hombre es así principio radical de posibilidades, con las cuales el hombre hace su vida biográfica y con las cuales el cuerpo social hace su historia.169

Justamente por ser la realidad respectiva y dinámica, el orden transcendental es un orden abierto. Esto significa que no es un orden a priori, una totalidad lógica y cerrada, determinable conceptualmente. El orden trascendental se transforma en dependencia de lo que ocurra en la realidad. Tanto nuestro conocimiento del orden transcendental como el orden transcendental mismo dependen de lo que vayan siendo las cosas reales. Pues bien, es en este fondo transcendental donde se define para Ellacuría el carácter transcendental de la praxis histórica.

5.2.1. La praxis histórica como actualidad última de la apertura dinámica de la realidad.

Para Ellacuría la historia se puede considerar como la culminación de la apertura dinámica del orden transcendental.170 Si vemos en retrospectiva la realización que ha seguido la realidad, se puede decir que “el orden transcendental aboca en la historia y en la historia tiene el camino de su subsiguiente realización”.171 O dicho de otra manera, la historia es el modo último y total de realización de la realidad.

Por otra parte, y dado el carácter estructural de lo real, en la historia cobran su realidad plena y también su sentido pleno todo el resto de la realidad histórica, al menos en cuanto entran a formar parte o pueden formar parte de la historia. La realidad natural misma está presente en la historia, la cual no es posible sin aquélla, una presencia que va desde ser exigencia de la historia hasta subtenderla dinámicamente y abrirse cada vez más como posibilidad ante el crecimiento de las capacidades estrictamente históricas: la naturaleza no da todo de sí ni cobra su pleno sentido mas que cuando va siendo paulatinamente transformada y actualizada en la historia, pues su intrínseco dinamismo natural cada vez más se ve afectado de lo que refluye sobre ella en razón de la acción histórica de los individuos y los grupos humanos.172

Y lo mismo se puede decir de la persona y de la vida humana en general. Situados en la realidad histórica, ésta exige para su explicación última, el estudio de las otras formas de realidad; pero la recíproca no es cierta: un estudio de la persona y de la vida humana, al margen de la historia, es un estudio abstracto e irreal. Aunque se da una interacción entre historia y persona, que no es unívoca ni unidireccional, las relaciones que establece la historia con las personas son más englobantes que las relaciones que establecen las personas con aquélla. “Así tenemos que personas egregias no han podido dar todo de sí por cuanto han vivido en momentos históricos que no lo posibilitaban. Por otro lado es distinta la creatividad innovadora de la persona que la apertura y la creatividad de la historia”.173 De ahí que Ellacuría afirme que si hay una apertura y una realización transcendentales de la realidad es

precisamente porque la historia es abierta, porque la realidad es en sí misma dinámica y abierta, lo ha sido hasta llegar a la historia y desde la historia está abierta a lo que no es necesaria y exclusivamente intramundano. Se dirá que esta apertura es propia de la persona. Y así es. Pero ninguna persona puede desde sí misma dar cuenta de toda la apertura de la realidad. Hay una experiencia de la realidad, hay una praxis real y, consecuentemente, hay una apertura que no puede ser agotada por una sola persona ni por la suma de todas las personas separadamente consideradas. La realidad histórica no se reduce a ser la suma de personas; es como realidad una realidad unitaria sui iuris, que es creadora en las personas, pero que posibilita esa creación de las personas”.174

Desde esta perspectiva, no es exagerado afirmar que el orden transcendental sea un orden histórico y, consiguientemente, que la historia pertenezca de lleno al orden transcendental. La praxis histórica acentúa aún más el carácter abierto del orden transcendental; al dinamismo siempre abierto del orden transcendental se añade en la historia una reduplicación de su apertura, al ser la historia formalmente abierta y al no ser posible determinar apriórica y conceptualmente sus límites. Esto es así porque a la historia no le son dadas de una vez por todas las posibilidades, y la actualización de esas posibilidades la empuja hacia la constitución de otras, incluso de un nuevo sistema de posibilidades. Precisamente porque las posibilidades no están dadas sin más y porque la realidad humana es una realidad sentientemente abierta a la realidad, esta apertura es necesaria, pero es asimismo procesual y necesariamente práxica. Dicho de otro modo, no es sólo una apertura contemplativa, sino necesariamente transformadora; podría ser contemplativa y de una praxis reducidamente interior si la realidad humana fuera pura inteligencia, pero no lo puede ser desde el momento en que es inteligencia sentiente, una realidad sentientemente abierta. “En la praxis histórica es el hombre entero quien toma sobre sus hombros el hacerse cargo de la realidad, una realidad deviniente, que hasta la aparición del primer animal inteligente se movía exclusivamente a golpe de fuerzas físicas y de estímulos biológicos. La praxis histórica es una praxis real sobre la realidad, y éste debe ser el criterio último que la libere de toda posible mistificación”.175

5.2.2. La praxis histórica como principio de personalización y de libertad.

Para Ellacuría la praxis histórica no sólo es la actualidad última de la apertura y la realización transcendentales de la realidad, sino que también es principio de personalización.176 Al ser la historia un proceso de capacitación puede conducir a una realización más plena de la persona. En este sentido, se puede afirmar que la historia es un proceso de personalización, a pesar de tener un formal carácter impersonal. Al englobar la historia otros procesos no formalmente históricos, lleva consigo una serie de fuerzas, que no son de suyo personalizadoras; incluso el mismo opus operatum de la historia puede llegar a dominar la actividad de las personas y, en ese sentido, puede llegar y de hecho llega, a despersonalizar a las personas. Pero, por otra parte, sólo contando con la historia es posible el acrecentamiento de capacidades y, por tanto, sólo con ella es posible un acrecentamiento en la realización personal y en la realización de la persona. Además, es la historia como sistema de posibilidades a donde deben acudir los individuos y los grupos sociales que pretenden liberar y humanizar a la humanidad; del sistema de posibilidades ofrecido en cada momento penderá en gran medida el tipo de humanidad que a los hombres les es dado desarrollar.177

Es en la historia donde encuentra su mejor expresión el carácter ab-soluto que le compete al hombre que no sólo determina su ser propio frente al todo de la realidad, sino que de una y otra forma crea sus propias capacidades en referencia a las posibilidades que le son ofrecidas. Y cuando esta creación de capacidades se refiere al cuerpo social entero, entonces la creación ya no queda reducida a tal o cual posibilidad sino al sistema mismo de posibilidades. Es aquí cuando la historia cambia de edad y los seres humanos empiezan a vivir otra altura de los tiempos.

Ahora bien, afirmar que la praxis histórica es principio de personalización no significa que los individuos humanos sean hoy más personales que los de ayer, sino que significa tan sólo que al conjunto de la humanidad se le ofrecen en principio formas nuevas y superiores de personalización. Y si se considera este proceso de personalización desde el punto de vista de la libertad, se puede decir que en la historia se da un largo proceso de liberación de la naturaleza. Como ya se señaló en el capítulo precedente, para Ellacuría esta liberación de la naturaleza no implica su abandono, sino tan sólo su dominio178; además, el sistema de posibilidades que lleva a la dominación de la naturaleza puede convertirse, a su vez, en una especie de segunda ‘naturaleza’ que conduzca a una nueva dominación y opresión de los seres humanos. Pero, en principio, la dominación de la naturaleza por la praxis histórica lleva a una posibilidad radical de crecimiento de la libertad real. “No sólo como liberación de la naturaleza sino como creación positiva de posibilidades es la historia principio de libertad; principio ambiguo [...] porque la historia social tiene ese estricto carácter de impersonalidad, esa reducción de personalidad, que debe ser superado en un difícil ejercicio de opción personal, de apropiación personal”.179

La historia puede dar paso así a modos de ser muy distintos. Al ser la historia principio de personalización y lugar del ejercicio de la libertad social, “pueden darse en ella modos de ser muy distintos, cuya mensura transcendental debe hacerse con los criterios de individualización y de liberación; en definitiva, con criterios de personalización”.180

5.2.3. La praxis histórica como principio de situacionalidad.

Para Ellacuría, según vimos, la historia como proceso temporal tiene edad, lo cual permite hablar de altura de los tiempos.181 En este sentido, se puede decir que “la historia pone las cosas en su lugar, da a las cosas su posición en la realidad”.182 De hecho, esto no es exclusivo de la historia; también es algo propio del proceso evolutivo: hay distintos tipos de materia, cuyo orden de aparición no es arbitrario y cuya posición en la estructura actual de la materia tampoco lo es. La evolución es sistemática, sean cuales sean los mecanismos de la misma; lo cual significa que las realidades cualitativamente distintas aparecen por su orden y en un momento preciso del proceso, y que las inferiores se mantienen en las superiores. Pero en la historia se da esta ordenación de modo distinto.

Se podría pensar que al ser la historia lugar del ejercicio de la libertad humana, desaparecería en ella todo principio de ordenación posicional de tal manera que en ella cualquier acontecimiento podría ocurrir en cualquier momento del proceso histórico. Pero esto no es así. Para Ellacuría no es admisible un idealismo de la voluntad. La historia tiene también un carácter sistemático, en el que unos momentos se apoyan formalmente en los otros. “Precisamente porque las posibilidades históricas forman un sistema de posibilidades y porque el dinamismo de posibilidades es también sistemático, la historia es principio de ordenación posicional. Una realidad se vuelve formalmente histórica sólo en un momento determinado; las potencias y facultades llegan a capacitarse sólo en un momento dado. Todas las realidades tienen su kairós propio y este kairós no es algo casual o impuesto desde fuera, sino que nace de las cosas mismas, del proceso real de las cosas en su respectividad a un hombre determinado y más en general a un momento determinado del cuerpo social. El kairós no es, entonces, más que el momento posicional propio de un acontecimiento en virtud del proceso sistemático de la historia”.183

Por ello se puede afirmar que la praxis histórica es principio de situacionalidad. Cada persona vive siempre situacionalmente, pero las coordenadas de su situación son siempre en una u otra medida históricas; no sólo vive en un tiempo determinado y en un lugar preciso sino que lo es dentro de un sistema de posibilidades y con un acceso muy preciso a este sistema. Ciertamente hay principios naturales de situacionalidad, porque el acceso a unas u otras realidades e incluso a unas y otras posibilidades está de hecho condicionado por factores naturales, aunque en la marcha histórica es difícil encontrar algún elemento natural que no tenga alguna presencia de lo histórico. Pero los más importantes principios de situacionalidad son históricos. La razón de ello radica en que las potencias y las facultades son siempre y esencialmente las mismas; son las posibilidades y las capacidades las que pueden ser y son radicalmente distintas. Y es justamente el sistema de posibilidades ofrecido en cada momento lo que define la situación histórica de la actividad humana. “Por tener historias distintas, por ocupar una posición distinta en el proceso de la historia, más allá de toda cronología unificadora, son los pueblos distintos, están los pueblos y las personas en distinta situación y a ello se debe en definitiva que hagan cosas tan distintas”.184 Sólo por la historia y en la historia quedan plenamente ubicados los seres humanos y con ellos el resto de la realidad. “La historia ordena en cada momento el universo entero como sistema de posibilidades”. 185

Este planteamiento tiene consecuencias a la hora de interpretar el sentido de un acontecimiento histórico. Dar sentido a un hecho histórico sería mostrar cómo ese suceso tuvo que aparecer en ese momento o, al menos, que sólo pudo aparecer en ese momento. Y esto es así, porque “la historia no es el reino de la casualidad ni es el reino de la necesidad; es el reino de la posibilidad desde el que se puede llegar a cuantificar una probabilidad”.186 En la historia las cosas aparecen por su orden y esta ordenación es lo que permite dar un sentido concreto a la historia. En esta ordenación intervienen las distintas opciones que se hayan tomado, pero interviene también el proceso, el momento procesual del sistema de posibilidades; de ahí que el cálculo histórico sea posible a partir de los sucesos pasados y de las leyes que puedan desprenderse de ellos, pero entendiendo que estas leyes son siempre históricas y, por lo tanto, nunca iguales en cada momento del proceso histórico. “Las leyes históricas no serían históricas por referirse a contenidos históricos sino porque ellas mismas serían históricas, tendrían estructura histórica, nunca utilizables como leyes naturales”.187 De ahí que una presunta ciencia de la historia no pueda construirse con el mismo estatuto epistemológico que una ciencia de la naturaleza; y, a su vez, la diferencia entre lo que es la ciencia de la historia y la ciencia de la naturaleza evidencia que la historia es algo irreductible a la naturaleza:

Podrán descubrirse antecedentes y consecuentes, podrán establecerse leyes históricas, podrán arbitrarse esquemas interpretativos y proyectivos... pero todo será de modo distinto al que es propio de las ciencias naturales. A diferencia de lo que ocurre en éstas, será indispensable el estudio cada vez nuevo de los datos concurrentes, de modo que el análisis histórico ha de ser tan creativo como lo es la historia misma. Basta con que las circunstancias coyunturales hayan sufrido un cambio importante para que las leyes históricas sufran asimismo cambios importantes. Nada más alejado de una concepción científica de la historia que cualquier forma de mecanicismo.188

5.2.4. La praxis histórica como principio de totalización.

Para Ellacuría la historia es un proceso de totalización. Pero la totalización que aporta la historia es una totalización abierta y no significa la llegada a una totalidad quieta como una especie de tota simul et perfecta possesio.189 La realidad se va totalizando históricamente a través de la unificación fáctica que ha ido experimentando la humanidad a lo largo del proceso histórico. Cada vez más se ha ido constituyendo una sola historia, un solo mundo histórico, en el cual se le ofrece a la humanidad actual un único sistema de posibilidades, independientemente que dentro de ese sistema no a todos los individuos ni a todos los grupos les sean asequibles del mismo modo todas y cada una de las posibilidades. En este sentido se puede decir que la historia es un proceso de unificación, en la que los seres humanos unitariamente van disponiendo de un mismo mundo histórico y van siendo configurados unitariamente por lo que va siendo ese mundo histórico.190 “La mundanidad que unifica todos los cosmos es aquí una mundanidad histórica que unifica todos los cosmos históricos y hace hoy de ellos un solo cosmos histórico”.191

Ellacuría señala que en virtud de este hecho ocurre una doble totalización de la realidad.192 Por un lado, se constituye un nuevo principio de totalización en consonancia con la unidad nueva de una única historia. Por otro, la totalidad de la realidad recibe una nueva actualización de su propia totalidad al convertirse en un único sistema de posibilidades. “Esta nueva totalización no se debe a una nueva forma de conocimiento; no se trata de que se conozca una totalidad que antes no se conocía, sino de una totalización real, de algo que ocurre en la realidad por su especial respectividad a una esencia abierta, que cada vez más se presenta como una unidad histórica de esencias abiertas”.193

Es claro que esta totalización no niega la diversidad, antes la exige, porque se trata de una totalización estructural en la que la unidad de la estructura implica la diversidad de los elementos estructurales y la posición propia de cada uno de ellos tanto estática como dinámicamente. Además, es una totalidad procesual, cuyos contenidos talitativos y sus formas no están fijadas de antemano sino que penden de las opciones humanas y de los dinamismos que estas opciones desaten, una vez que quedan objetivadas en las estructuras históricas. Es decir, talitativamente esta totalización puede presentarse de formas muy diversas: puede ser una unidad conflictiva o puede ser una unidad más o menos pacífica, etc.

Y como se trata de una totalización abierta, no lleva inscrita en ella la llegada a un momento culminante que clausure el proceso de la realidad o que la reduzca a una Identidad simple e indiferenciada que absorba su complejidad, anulando así la pluralidad y la especificidad de sus elementos o momentos constitutivos:

Nosotros no somos monistas, somos estructurales, que es otro tipo de cosa distinta. Admitimos una estricta unidad en la historia, pero no porque haya en la historia una sola cosa, sino porque todas las cosas que hay en la historia forman una unidad estructural, que es distinto [...] No se trata ni de monismo ni de dualismo. Y tampoco hay dos cosas separadas que luego se relacionen entre sí, sino de unidad estructural. Y la unidad estructural, por su propia definición, exige pluralidad cualitativa de elementos. Y esa pluralidad cualitativa de elementos enriquece la unidad, pero de modo que todas esas cosas distintas son del todo y constituyen una unidad primaria.194

5.2.5. La praxis histórica como principio de revelación de la realidad.

Ellacuría, apoyándose en Zubiri, define la historia como la revelación en acto.195 En Zubiri la expresión tiene un sentido teológico. Presupone que la creación entera no es sino la plasmación ad extra de la vida misma trinitaria en que consiste la esencia real de la divinidad.196 Con la aparición de la historia, esa vida personal se exterioriza personalmente y se recibe personalmente, con lo que pasa de la pura manifestación a una verdadera revelación. Con la aparición de Jesucristo en la plenitud de los tiempos y constituyendo en algún modo la plenitud de la historia, se hace presente en persona la vida misma de Dios.

Ellacuría, sin dejar de reconocer la importancia que tiene esta tesis de Zubiri para una teología de la historia, la utiliza primariamente en un sentido filosófico, aplicado a la realidad intramundana. Hay que aclarar que ‘revelación’ no significa aquí ‘desvelación’. Ni en el sentido de una realidad que ya era y que sólo en un momento determinado sale a la luz, ni tampoco en el sentido de algo oculto que se manifiesta. La revelación no ocurre en el plano de la verdad como desvelación, sino en el plano de la verdad real como actualización.

Entonces, para Ellacuría la revelación en que la historia consiste es una revelación de realidad. Lo que se revela en la historia es la realidad. Y esto significa, en primer lugar, que la realidad va dando más de sí, va haciéndose más real; y en este dar de sí y en este hacerse más real es como se va revelando. “La realidad va actualizándose como verdad, bondad y belleza por un lado, y como sistema de posibilidades por otro en su respectividad a esa esencia abierta, históricamente abierta, que es el hombre”.197 Por tanto, lo que se revela es la realidad misma, la riqueza y el poder de la realidad, desde donde el hombre va haciéndose a sí mismo y va haciendo el poder hacerse a sí mismo. Por eso, la revelación de la historia no sólo revela la realidad, no sólo revela el poder y la riqueza de la realidad, sino que es la revelación de la realidad humana. “Sólo en la historia y por la historia sabremos lo que es la realidad y sólo en la historia y por la historia sabremos lo que es el hombre. Y esto no primariamente porque vayan aumentando los conocimientos del hombre sino porque la realidad misma va dando más de sí y porque el hombre mismo, el género humano, va haciéndose más real, en virtud del acrecentamiento de sus capacidades”.198

Ahora bien, afirmar que la historia es el acto mismo de la revelación, significa que la realidad sólo se revela formalmente en la praxis histórica. Y esto es así, porque sólo al convertirse en historia la realidad da de sí plenamente lo que es y sólo entonces puede, además, ser reconocida como realidad. De ahí que la praxis histórica no es sólo manifestación de la realidad, “sino que es algo más: es revelación y principio de revelación”.199

La realidad que se va revelando históricamente se convierte así en verdad histórica. La historicidad de la verdad no radica en que sea cambiante, sino en el carácter de revelación de la praxis histórica. Por este carácter, algunas verdades sólo pueden aparecer en un momento determinado de la historia. Estas verdades son cumplimiento de posibilidades, el cual pudo no darse, si los seres humanos no hubieran tomado determinada vía de actitud ante la realidad y de acceso a ella. Todo esto depende de la historicidad de la revelación que constituye en históricas las verdades humanas. “El carácter radical de la historicidad de la verdad hay que ponerlo en ese ir dando más de sí de la realidad tanto en sí misma como en su actualización en la inteligencia humana. La progresiva actualización de la realidad en el curso de la historia va enriqueciendo el acervo de verdades, bondades y bellezas, y este acervo enriquecido va revelando más y más lo que es la realidad. La historia es así el acto mismo de la revelación de la realidad”. 200

5.3. La praxis como dinamismo de la realidad histórica.

Si consideramos la historia como la forma concreta en que se presenta el proceso dinámico de la realidad, en ella se pueden ver unificados todos los dinamismos de la realidad. En la historia se hacen presentes todos estos dinamismos y la unidad de las fuerzas de la historia sería en definitiva la unidad de los dinamismos de la realidad.201 El carácter esencialmente respectivo y dinámico de la realidad hace que los distintos procesos y fuerzas de la historia constituyan una estructura unitaria.

Este dinamismo se presenta en cada cosa en distintos niveles en función de las distintas notas de cada cosa. Así tendríamos en un nivel básico el mero cambio o variación, referido a las notas adventicias o adherentes de las sustantividades.202 La variación significa que cambian justamente las notas adherentes que tiene una realidad en su respectividad con otras. Este sería el dinamismo más elemental, pero también el más radical por cuanto todo dinamismo más complejo se funda en él. Cuando el dinamismo no sólo afecta a las notas adherenciales, sino a la estructura misma de la sustantividad, tenemos un grado mayor de dinamismo. Se trata del dinamismo de alteración.203 Lo más propio de este dinamismo es el de constituir la realidad misma de la cosa. Aquí se inscriben la transformación, la repetición y la génesis evolutiva de las sustantividades.

Además de estos dinamismos, también se presenta el dinamismo de la mismidad o estabilización204, el cual se da en aquellas sustantividades que tienen una estructura estable. Este dinamismo abarca progresivamente desde aquellas sustantividades cuya actividad consiste meramente en mantener la propia identidad material, hasta las sustantividades vivas que mantienen un equilibrio dinámico, esto es, un dinamismo de conservación. “La vida es un dinamismo para poder seguir siendo el mismo precisamente no siendo lo mismo. El poseerse, en que consiste la vida, es la ejecución formal de la propia mismidad”.205

En la sustantividad humana el dinamismo de la mismidad se convierte en un dinamismo de suidad. Se trata del dinamismo que supone el paso de un animal formalizado, cuyas acciones están aseguradas por las propias estructuras del animal, a un animal hiperformalizado (animal de realidades), en el cual sus estructuras no garantizan ya la adecuación de las respuestas. El dinamismo de la suidad consiste en que el hombre transciende animalmente en su pura animalidad, para hacerse un animal personal. Así “su estar entre las cosas es un estar en la realidad; su poseerse no es sólo mantenerse activamente en sus estructuras individuales, sino ser su propia realidad. En esta activa reversión sobre la propia realidad consiste la intimidad, que no es así lo que el hombre oculta, sino aquel carácter metafísicamente personal por el cual es “mío” reduplicativamente lo que realmente me pertenece. Este autoposeerse, en que consiste la vida humana, es un realizarse como persona en la inexorable configuración de la propia personalidad”.206

Este dinamismo de la persona adquiere un carácter especial en el dinamismo de la convivencia o de la impersonalización, que consiste en estar afectado por los otros en tanto que otros y no en tanto que personas. En la convivencia se co-actualiza la autoposesión en forma de versión mutua radicada en la respectividad personal. “Aquí radica el principio de comunización, la posibilidad radical de poner en común la propia vida y lo que se hace en la vida: en el orden transcendental lo que se pone en común es la realidad misma de lo que está en común, lo cual permite estar a la par unido y desunido vivencialmente en aquello que es común. Toda posible comunicación radica en este radical dinamismo de la comunización”. 207 Este dinamismo cuando es estrictamente social constituye el cuerpo social, caracterizado por ofrecer un sistema común y comunicado de posibilidades. La actualización de este sistema de posibilidades sociales lleva a la constitución del mundo social, en el cual están las personas en forma dinámica, aunque no necesariamente absorbidas en él. Por esto “es posible, sin salirse del mundo social, una comunión personal; los contenidos talitativos en que se realice la comunión personal y la comunidad podrán estar determinados por lo que es la naturaleza orgánica del hombre y por los esquemas del mundo social, pero el carácter transcendental, que da su última radicalidad personal a esos contenidos, será todo lo contrario de la topicidad, será ejercicio pleno de la persona humana en tanto que persona”.208

Todos estos dinamismos quedan integrados en el dinamismo de la historia, que es el dinamismo de la posibilitación y la capacitación. En él se hacen presentes todos los demás. La realidad, por su intrínseco y esencial dinamismo, se presenta así como praxis inexorable. La praxis histórica hay que entenderla, por tanto, en el conjunto del dinamismo de la realidad:

Nada está quieto, todo está en perpetuo devenir, todo está haciéndose, incluso lo que está constituido. La dinamicidad de la realidad es tan transcendental como la realidad misma, con lo cual toda concepción quieta y quietadora no es sólo una huida de la realidad, sino una reacción contra ella, una verdadera contra-realización. Este devenir de la realidad es siempre un devenir en respectividad, un devenir estructural, que es el principio de la funcionalidad; la praxis, en consecuencia, habrá de entenderse desde esta conexión esencial no sólo de realidad, sino de dinamismos reales. Pero todo esto es supuesto de la praxis, pero no la praxis misma.209

La praxis histórica recoge en sí todos los dinamismos pero los unifica en su formal carácter de praxis histórica, lo cual no supone la anulación de las leyes propias de cada dinamismo, sino tan sólo su integración estructural. La praxis histórica es así una unidad estructural que se diversifica en una pluralidad ilimitada de dinamismos relativamente autónomos. Pero todos ellos son notas-de, momentos o subestructuras de esa unidad radical y superior que es la praxis en cuanto acción propia de la realidad histórica.210 Aristóteles distinguía entre una poiesis, que es la actividad que el hombre ejecuta sobre las cosas o sobre sí mismo en tanto que cosa, y una praxis, como actividad en acto, como mera energeia, como una actividad que no tiene más fin que sí misma.211 Con ello suponía que el ser humano puede hacerse a sí mismo sin hacer lo otro que sí, que puede crearse sin crear. Ellacuría no acepta esta posición aristotélica. Todas las actividades humanas, incluidas las más interiores, espirituales o contemplativas, implican de alguna manera una transformación del contexto natural, social e histórico en el que están insertas. En este sentido no habría praxis sin poiesis212:

Sólo el hombre realiza formalmente aquello que hace y realiza realizándose y es en este ámbito de la realización formal donde ha de situarse la praxis. De ahí que no todo hacer sea una praxis, sino tan sólo aquel hacer que es un hacer real de realidad; un hacer, por otra parte, que va más allá del puro hacer natural, porque la historia, siendo siempre hecho, es siempre más que hecho, y este más es el novum, que el hombre añade a la naturaleza, desde ella, pero sobre ella. Si se quiere hablar de transformación, la transformación que definiría la praxis sería la intromisión de la actividad humana, como creación de capacidades y apropiación de posibilidades, en el curso siempre dinámico de la realidad.213

Ellacuría distingue dentro de la praxis histórica dos niveles fundamentales: el de la praxis biográfica o personal y el de la praxis social que se corresponden al componente personal y al componente social de la realidad histórica. Para Ellacuría la praxis biográfica es praxis en cuanto es histórica y repercute en la totalidad del dinamismo de la historia. “Aun cuando la praxis aristotélica o la razón práctica kantiana no tengan la debida cuenta de sus condicionamientos materiales y de todos sus supuestos, no por ello debe negarse carácter de praxis a lo que es transformación y realización personal”.214 El que la praxis biográfica sea personal no significa que sea una actividad puramente espiritual o meramente contemplativa, ni que sea una actividad aislada o individualista, segregada de la totalidad concreta de la que forma parte: “toda biografía es la biografía de un individuo vertido a los demás, constituyente de un cuerpo social y situado en un determinado contexto histórico; de todo lo cual no sólo recibe condicionamientos y posibilidades, sino que es su campo real de inserción”.215 No es tampoco una actividad puramente contemplativa y espiritual en el sentido de una praxis que no transformara de alguna manera la realidad histórica. Dado que la apertura humana es siempre una apertura sentiente, no hay biografía sin materia, y “la materia como principio de presencialidad y principio de organización son condiciones transcendentales para que el hombre pueda ser lo que es, y porque toda intelección, toda contemplación es actividad sensible y principio de acción o de reacción frente al dinamismo de la realidad y frente al dinamismo de otras praxis biográficas”.216

También la praxis social es praxis en cuanto es histórica, esto es, en cuanto incorpora en su dinamismo el momento de realización personal. “Por mucho que sea el cuerpo social el sujeto de la praxis social, para hablar formalmente de praxis y no meramente de ejecución natural, es menester que haya un momento de opción junto con un momento de creación”.217 La transformación más o menos profunda de un sistema de posibilidades, necesita ser de un modo o de otro apropiación de posibilidades, irrupción en el proceso meramente natural. De lo contrario no habría formalmente historia. Si a la praxis personal la historia le aporta su realidad concreta y total, sin la cual sería algo irreal, a la praxis social le adjunta el momento personal, sin el cual se corre el peligro de mistificarla en un sentido materialista o naturalista: “el olvido de la dimensión personal de cualquier praxis, realmente humana, no puede menos de alienarla y convertirla en manipulación de objetos, en naturalización de personas”.218

Así, para Ellacuría la praxis se identifica con el proceso histórico mismo en cuanto este proceso es productivo y transformativo:

Por praxis entendemos aquí la totalidad del proceso social, en cuanto transformador de la realidad tanto natural como histórica: en ella, las relaciones sujeto-objeto no son siempre unidireccionales, por eso es preferible hablar de una respectividad codeterminante, en la que, sin embargo, el conjunto social adopta más bien características de objeto, que desde luego no sólo reacciona, sino que positivamente acciona y determina, aunque el sujeto social (que no excluye los sujetos personales, antes los presupone) tenga una cierta primacía en la dirección del proceso.219

Desde esta perspectiva, Ellacuría afirma que “el sentido aristotélico de la praxis como inmanencia podría ser recuperado si entendemos la realidad social e histórica como un todo, porque entonces la inmanencia de la praxis socio-histórica se mantendría y cobraría pleno sentido de autorrealización”.220 La praxis sería entonces una totalidad activa inmanente, porque su hacer y su resultado quedan dentro de la misma totalidad una en proceso, a la cual va configurando y dirigiendo en su devenir procesual. “La praxis, así entendida, tiene múltiples formas, tanto por la parte del todo que en cada caso es su sujeto más propio, como por el modo de acción y el resultado que propicia. Pero, en definitiva, la actividad de la realidad histórica es la praxis, entendida como totalidad dinámica”221.

Ahora bien, que la praxis tenga un carácter creativo y transformador no significa para Ellacuría que sea per se liberadora en términos de humanización y personalización. Y no es así, en primer lugar, porque, como él mismo lo señala, la praxis es una realidad compleja y en el momento presente de la historia es una praxis contrapuesta. La reducción de la praxis a una determinada producción de condiciones materiales o a una determinada transformación de las estructuras sociales y políticas es arbitraria:

Hay una praxis intelectual, hay una praxis tecnológica, hay una praxis lúdica, etc. Desconocerlas, sería desconocer el carácter estructural de la historia y la pluralidad de fuerzas que operan sobre ella. Que unas formas de praxis, por ejemplo, la praxis política o la praxis económica, puedan tener mayor eficacia inmediata en algún tipo de transformación de la sociedad, no es prueba de que la hayan de tener siempre ni, menos aún, que agoten toda la necesidad de transformaciones reales.222

Por ello Ellacuría enfatiza en que la unidad de la praxis no es una unidad uniforme ni es una identidad estática, sino que es unidad de diversas praxis, cuando no de praxis contrarias:

Lo grave de estas praxis es que son momentos de una sola praxis y que, por tanto, no permite aislacionismos robinsonianos, pues entra en el juego por presencia, pero también por ausencia. Así, por ejemplo, que la filosofía o la teología no hablen de la violación de los derechos humanos, degrada la importancia de esta cuestión y por lo mismo contribuye a su más fácil violación; que la Iglesia como institución no lo haga, lleva el mismo efecto. Al contrario si la filosofía y la teología lo toman como punto relevante de la praxis social, dan a esa realidad histórica una relevancia que de otro modo se mantendría disfrazada para conveniencia de las clases o grupos dominantes.223

Pero, en segundo lugar, como ya se ha mencionado repetidamente, las posibilidades reales con las que puede contar la actividad humana no son cualesquiera y no pueden ir más allá de lo que pueden dar de sí las capacidades adquiridas históricamente por los individuos y los grupos sociales. Las posibilidades, además, se apoyan en lo que la realidad es a cada momento:

Cierto que la realidad es abierta y puede ir dando de sí, pero este dar de sí es sistemático y no permite cualquier juego. Incluso si el hombre va alcanzando un mayor dominio sobre la naturaleza y una mayor capacidad de manipulación sobre ella, no cualquier cambio es posible. Las aspiraciones fáusticas del hombre y de la humanidad podrán ser realmente indefinidas, pero tienen que contar con los límites de juego que ofrece la realidad natural.224

Y es que, en definitiva, no hay nada externo o interno a la praxis que la determine inexorablemente en un sentido u en otro; en lo que llevamos analizado ha quedado suficientemente claro cuál es la posición de Ellacuría en esta cuestión. La praxis entendida en términos de inteligencia sentiente no es reducible ni a naturaleza ni a razón o a espíritu ni a cualquier instancia fija que la predetermine y le marque apriorísticamente el fin al cual debe tender: “el destino de la historia es algo que la historia se va dando a sí misma: se va dando sus propias capacidades [...] y se va dando o, al menos se puede llegar a dar, su propia figura histórica”.225 Pero esto no es ninguna garantía de éxito en términos de personalización y humanización. Una cosa es reconocer el carácter abierto y creacional de la historia y otra muy distinta dar por buenos los resultados del proceso histórico:

Mirada la realidad histórica en su conjunto, es imposible negar que se han acrecentado los poderes de la humanidad: la humanidad de hoy es más poderosa y está más capacitada de lo que estaba la humanidad de hace veinte siglos; en este sentido el cambio ha sido sobrecogedor. Pero esto no anula ciertas sospechas: ¿son los poderes desarrollados los verdaderos poderes que necesita la humanidad para humanizarse? ¿No se habrán desarrollado unos poderes con mengua y aun con aniquilación de otros poderes más importantes? ¿Está asegurado que los poderes actuales no dejen un día de serlo? ¿No ha habido en las historias particulares de los pueblos rutas falsas en el acrecentamiento de su poder que lo han llevado a su destrucción o, al menos, a su empobrecimiento?.226

Lo que funda el riesgo constitutivo y permanente del proceso histórico es justamente que no está determinado ni orientado por nada, mas que por lo que pueda hacer y crear la actividad humana a partir de una determinada apropiación de posibilidades y de acuerdo a unas determinadas capacidades. Y nunca podemos estar seguros que esa apropiación sea la más adecuada en términos de una real humanización:

No sólo la historia biográfica, sino la historia como totalidad es la que está en juego por la apropiación de unas u otras posibilidades, apropiación que va a suponer la existencia de unas capacidades y la no existencia de otras.227

Y si vemos la actual situación mundial, este riesgo es cada vez más grave, porque las posibilidades son cada vez más englobantes, mientras que las oportunidades más escasas y difíciles: “La carta, por ejemplo, del desarrollo y del consumo como motor fundamental del proceso histórico ha obturado, sin duda, otras posibilidades de vida, de momento, social y mundialmente irrecuperables. Porque en definitiva, las capacidades no son tan sólo capacidades intelectuales, sino también volitivas, emocionales, valorativas, etc.”228

La apertura de la historia es, por tanto, un desafío permanente para la actividad humana. Ello plantea el problema de cuál sea la praxis histórica adecuada en cada momento del proceso histórico, para posibilitarlo y realizarlo. Lo cual lleva a preguntarse en cada caso “cuál es la índole de ese proceso, qué juicio merece, en que etapa se está y cómo se puede colaborar a su marcha”229; y esto requiere de la búsqueda de la explicación más racional y científica posible, tratando de superar las apariencias, prejuicios ideológicos o emotividades subjetivas.

Para Ellacuría no solamente la praxis histórica no es liberadora en sí misma, sino que, además, no existe un paradigma único de liberación humana que sea válido para todo tiempo y lugar; por ello siempre será necesario discernir a cada momento las formas, los objetivos y los contenidos de una posible praxis liberadora. Y esto es así precisamente porque la liberación y la apertura de la historia es una tarea de la humanidad misma y no de un macrosujeto que, con independencia de la actividad humana, lleve a cabo el proyecto liberador. El “desarrollo” o “progreso” en la historia no está últimamente originado ni garantizado por un principio o por una substancia universal, llámese “materia”, “naturaleza” o “espíritu”.230 No hay, para Ellacuría, ni siquiera un “hombre abstracto”, entendido como un sujeto anterior a la historia, que le predetermine, virtual o actualmente, su contenido, la forma de su devenir o su finalidad. La especie humana se va configurando históricamente en virtud de las posibilidades que en cada momento recibe y se apropia, haciéndolas así parte de su realidad.231 En este sentido, Ellacuría prefiere hablar de la acción humana en su triple carácter unitario de agente, actor y autor, buscando evitar así un recaída en cualquier forma de idealismo del sujeto o en la dualidad sujeto-acción.

Todo esto pone de relieve para Ellacuría la necesidad de la intervención humana para que la historia pueda “llegar a humanizar a los seres humanos una vez que éstos la hayan humanizado”.232 Aunque con la conciencia de que esa intervención puede acabar en el más rotundo fracaso, precisamente porque los hombres nunca podrán estar seguros de que la trayectoria emprendida por sus opciones no haya obturado en un momento dado las mejores posibilidades para la existencia humana. De ahí que sea importante el máximo de previsión sobre decisiones futuras, aunque siempre es inevitable el riesgo histórico.

La concepción ellacuriana de la realidad histórica es, pues, poshegeliana y posmoderna y de ninguna manera se la puede encajar en los moldes de las filosofías de la historia de la modernidad. La propuesta de Ellacuría no cae en las aporías de los proyectos modernos de emancipación, basados en la idea de un fundamento inmutable, teleológico como fin, sentido o plenitud de la realidad, que hace de la historia un proyecto lineal y progresivo, orientado a la culminación en un final reconciliador.

Se puede decir que la filosofía de Ellacuría es una filosofía de la praxis. Y esto por dos razones fundamentales: en primer lugar, porque es una reflexión filosófica sobre las diferentes formas de la praxis; y, en segundo lugar, porque es un intento de fundamentación teórica del concepto de praxis histórica a partir del análisis estructural de los elementos y los dinamismos que la integran,233 con el objetivo de mostrar “a las claras la complejidad de la praxis histórica y los supuestos requeridos para que sea plenamente praxis histórica”.234

La filosofía de la praxis histórica de Ellacuría se convierte así en el fundamento para construir una filosofía de la liberación a partir de la constatación de lo que es hoy la unidad del mundo humano, una unidad que cada vez es más una, pero una unidad “estrictamente dialéctica y enormemente dolorosa para la mayor parte de la humanidad”.235 Las características principales de este proyecto de filosofía de liberación las analizaremos en los siguientes capítulos. En un primer momento (década de los setenta) este proyecto está formulado en términos de una filosofía política como una filosofía histórica; y en un segundo momento (década de los ochenta), como una reflexión sobre la función liberadora de la filosofía con el objetivo de constituir una auténtica filosofía en su nivel formal con relación a una praxis histórica de liberación y desde las mayorías populares y los pueblos oprimidos como substancia de esa praxis.






1 Cfr. “El objeto de la filosofía”, op.cit., pp. 968 ss.

2 “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p.98.

3 “El objeto de la filosofía” op.cit., pp. 977-978.

4 Ibídem, p. 979.

5 En una de las entrevistas con Zubiri para la realización de su tesis doctoral, Ellacuría relata que el origen de Sobre la esencia comenzó siendo una nota a las conferencias de 1959 sobre la persona en la que Zubiri pretendía aclarar las cuatro líneas que en el texto se dedicaban a la esencia. Cfr. Entrevista con Zubiri, 22 de marzo de 1963, op.cit. Este mismo dato lo ratifica en su prólogo al libro de Zubiri El hombre y Dios. En “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p. 75, Ellacuría rechaza que Sobre la esencia sea un estudio filosófico de la realidad vista como naturaleza: “Sólo quiero insinuar que Sobre la esencia ve la realidad humana como forma suprema de realidad intramundana, y que, de hecho, se escribió en un intento de fundamentar metafísicamente la idea de persona”.

6 Cfr. “La idea de filosofía en Xavier Zubiri”, op.cit., pp. 520-523.

7 “La historicidad del hombre en Xavier Zubiri”, Estudios de Deusto, Vol. XIV, No. 15, 1966, p. 547.

8 Cfr. “La religación, actitud radical del hombre”, Asclepio, Archivo Iberoamericano de Historia de la Medicina y Antropología, Vol. 16, 1966, pp. 99-102.

9 “La idea de filosofía en Xavier Zubiri”, op.cit., p.504.

10 Para comprender la diferencia entre esencia constitutiva y esencia quidditativa en Zubiri se puede consultar I. Ellacuría, Indices. Sobre la esencia de Xavier Zubiri, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1965, pp 145-148.

11 “Antropología de Xavier Zubiri”, Revista de Psiquiatría y Psicología Médica de Europa y América Latina (6-7), Año XII, Tomo VI, Barcelona, 1964, p. 27.

12 Cfr. X. Zubiri, Espacio. Tiempo. Materia, op.cit., pp. 425-426. El hombre autodetermina parcialmente pero autodetermina su figura de realidad. Y por esto es por lo que es estricta sustantividad. Una sustantividad que emerge del cosmos, pero que se constituye en él como figura propia de realidad. Por ello no es una configuración vital más, sino que es figura de realidad propia en cuanto realidad. La respectividad humana no es mera respectividad para constituir un Todo; no es respectividad meramente cósmica. Es una respectividad transcósmica. Envuelve orgánicamente una estricta respectividad cósmica, pero en su realidad concreta, el hombre está en el cosmos transcendiéndolo. Lo material no es una limitación de lo humano, sino que por el contrario la materia es un momento intrínseco y formalmente constitutivo de lo humano. Partiendo de este planteamiento, Ellacuría afirma que la trascendencia humana no es un salirse-de, como sostienen los fenomenólogos y los existencialistas, sino un definirse-en, no un trascender- de, sino un trascender-en. Cfr. “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p. 78ss.

13 “La idea de filosofía en Xavier Zubiri”, op.cit., p.523.

14 Cfr. “Antropología de Xavier Zubiri”, op.cit., p. 56.

15 Cfr. “La idea de estructura en la filosofía de Zubiri”, op.cit., p. 124. En su artículo “La idea de filosofía en Xavier Zubiri”, op.cit., pp 481-483, lo plantea así: “ La mundanidad es, al menos inicialmente, la condición de acercamiento real, no puramente conceptual a la realidad, incluso a la realidad en cuanto tal [...] Desde este punto de vista el estudio de la realidad intramundana en cuanto realidad, aunque inmersa en mundanidad, es estrictamente hablando filosofía primera. Más aún, no hay otra forma de constituir filosofía primera, sino desde esta mundanidad confiésese explícitamente o no. La única metafísica que le es posible al hombre en su concreta situación mundana es una metafísica inicial y constitutivamente intramundana, aunque no cerrada sobre sí”.

16 “La historicidad del hombre en Xavier Zubiri”, op.cit., p. 544.

17 X. Zubiri, “El acontecer humano. Grecia y la pervivencia del pasado filosófico”, op.cit., p. 330. La frase en cursiva es mía.

18 X. Zubiri, Estructura dinámica de la realidad, op.cit., p. 270.

19 Ibídem, p. 272.

20 En una entrevista concedida al periódico La Voz de Galicia en Octubre de 1968, Ellacuría declaraba cuál era su interés filosófico en ese momento: “Me interesa la zona fronteriza entre los problemas de la Filosofía y de la Teología, pasando por la realidad: en el límite que supone el hombre real, concreto, enmarcado en una situación socioeconómica. El hombre histórico”.

21 “Filosofía y política”, en I. Ellacuría, Veinte años de historia en El Salvador (1969-1989). Escritos políticos, tomo I, UCA editores, San Salvador, 1991, pp 50-51. El artículo fue impreso originalmente en Revista Estudios Centroamericanos (ECA) No. 284, junio de 1972, pp 373-386.

22 Cfr. “El hombre latinoamericano”, lección de su curso de antropología filosófica impartido en la UCA en 1967. Archivo Ignacio Ellacuría, Universidad Centroamericana (UCA), San Salvador; “Seguridad social y solidaridad humana”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 253, 1969, pp. 357-366; “Los derechos fundamentales y su limitación legal y política”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 254, 1969, pp.435-450.

23 En 1968 Ellacuría impartió en Bilbao una serie de conferencias sobre la violencia que después fueron recogidas bajo el título “Violencia y cruz” en el capítulo quinto de su libro Teología política publicado en 1973. También es importante mencionar el curso sobre teología de la revolución que dictó en el Centro de Estudios Superiores para el Desarrollo (CESDE) de Medellín, Colombia, en julio de 1968. El curso partía del estado de revolución mundial producto de las luchas anticolonialistas y antiimperialistas que llevaban a cabo diversos movimientos de liberación nacional y grupos insurgentes y continuaba con el análisis del concepto y la necesidad de la revolución y de la teoría marxista de la revolución. El curso finalizaba con un análisis y valoración de la violencia, juzgada desde la doctrina cristiana. Cfr. “Progreso y revolución”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 258, 1970, pp.152-154; “Teología de la revolución y evangelio”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 266, 1970, pp. 581-584.

24 Cfr. T. Whitfield, op.cit., pp. 35-40.

25 Cfr. J. Hernández-Pico, “Diagnóstico socio-teológico sobre la realidad de Centroamérica y Panamá”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 268, 1971.

26 Cfr. Cardoso-Faletto, Dependencia y desarrollo en América Latina, 3ª edición, México, Siglo XXI, 1971. El trabajo de Cardoso y Faletto fue uno de los primeros que le dio status científico al concepto de dependencia al colocarlo en el centro de la discusión académica sobre el desarrollo. Este enfoque fue desarrollado por otros cientistas sociales, entre los que destacaban: Aníbal Quijano, Ruy Mauro Marini, Theotonio Dos Santos, André Gunder Frank, Francisco Weffort y Samir Amín. Cfr. varios, América Latina: dependencia y subdesarrollo, San José Costa Rica, EDUCA, 1975.

27 En su curso “filosofía política” (1973), Ellacuría expuso en la lección XII las tesis básicas del socialismo latinoamericano. En la introducción señalaba que se trataba de un movimiento indiferenciado tanto en su pensamiento como en su realización, pero con algunos rasgos esenciales comunes, entre los cuales destacaba el contagio de sus autores a partir de la realidad histórica latinoamericana y su dependencia del análisis marxista de la sociedad y de la historia. El significado del término socialismo provenía del intento de superar el individualismo liberal dando prioridad a lo social. En esta línea el socialismo latinoamericano propendía a la búsqueda y realización de formas políticas socialistas aunque no necesariamente de estricta realización marxista. Aceptaba el planteamiento estructural del marxismo que postula la estructura económica como la instancia fundamental que condiciona no sólo direcciones estructurales sino también los comportamientos subjetivos, pero admitía la complejidad de la estructura: lo económico tiene una importancia singular pero deben considerarse otras variables, cuya dependencia de la variable económica no es fija ni unívoca. En cualquier caso, era el análisis de la realidad lo que debe dirigir la teoría y no viceversa. A partir de aquí el socialismo latinoamericano insistía en la actuación directa sobre la conciencia de las masas populares, con lo que se reconocía explícitamente la autonomía relativa de lo subjetivo respecto de las estructuras objetivas, contrario a lo postulado por el marxismo ortodoxo. Además expresaba a la vez un escepticismo ante la afirmación de que el mero cambio de estructuras cambiaría sin más la subjetividad. Por ello hacía hincapié en la concientización (Freire) como raíz de una plena liberación.

28 Cfr. A. Gunder Frank, “El desarrollo del subdesarrollo”, en varios, América Latina: dependencia y subdesarrollo, op.cit.

29 I. Ellacuría, “Teorías económicas y relación entre cristianismo y socialismo”, Concilium (125), mayo 1977, p. 286.

30 Ibídem.

31Cfr. Theotonio Dos Santos, “La crisis de la teoría del desarrollo y las relaciones de dependencia en América Latina”, en varios, La dependencia político-económica de América Latina, Siglo XXI, México, 1973.

32 Cfr. I. Ellacuría, “Socialismo latinoamericano”, lección XII del curso sobre filosofía política impartido en la UCA de San Salvador, de agosto a noviembre de 1973. Archivo Ignacio Ellacuría, Universidad Centroamericana (UCA), San Salvador.

33 Ibídem.

34 Ibídem.

35 Ibídem.

36 I. Ellacuría, “Teorías económicas y relación entre cristianismo y socialismo”, op.cit., p.288.

37 Cfr. J. Hernández-Pico, op.cit., p.26.

38 “Función liberadora de la filosofía”, op.cit, p. 60,

39 “Universidad, Derechos Humanos y Mayorías Populares”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 406, 1982, p. 794. Véase también “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 59: “tampoco se niega que la verdad hace libertad, aunque debe aceptarse también que sin libertad es difícil alcanzar la verdad, ya no digamos abrazarla;

la verdad hace libertad, pero la verdad no se nos da gratuitamente, sino que debe ser buscada trabajosamente; por otro lado, cuando no hay libertad, las posibilidades de creación y de encuentro son mucho más reducidas”.

40 Teología Política, Ediciones del Secretariado Social Interdiocesano, San Salvador, 1973, p. 4.

41 “El objeto de la filosofía”, op.cit., p. 979.

42 Filosofía de la realidad histórica, UCA Editores, San Salvador, 1990, 606 pp.

43 “Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoamericana”, aparte de Teología y mundo contemporáneo. Homenaje a Karl Rahner, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1975, p. 340.

44 “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p. 52. Esto explica la oposición de Ellacuría al ensayo como forma predominante para hacer filosofía: “El ensayo por su fondo y por su forma ha revalorizado la vida intelectual, pero amenaza ser la tumba de la filosofía; el periódico por su parte multiplica el influjo del filósofo, pero amenaza con trivializar lo más típico del filosofar”. “Aproximación completa a la obra de Xavier Zubiri”, op.cit., p. 966.

45 Cfr. Introducción del texto del curso “Persona y Comunidad en Zubiri” (1974), op.cit.

46 Cfr. “Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoamericana”, op.cit., 340 ss. Este es un ejemplo típico en el que Ellacuría intentará fundamentar filosóficamente, a partir del pensamiento de Zubiri, una de las tesis fundamentales de la teología de la liberación, como lo es la historicidad de la salvación. Se trata de fundamentar la unidad real de la historia y la unidad real e indisoluble de Dios y del hombre en ella. No se dan dos historias, una historia de Dios y una historia de los hombres, una historia sagrada y una historia profana. Como afirma Ellacuría, lo que se da es una sola realidad histórica en la cual interviene Dios y en la cual interviene el hombre, de modo que no se da la intervención de Dios sin que en ella se haga presente de una u otra forma el hombre y no se da la intervención del hombre sin que en ella se haga presente de algún modo Dios. Para ver la importancia del concepto ellacuriano de historia para la teología de la liberación se puede consultar, A. González, “Filosofía de la realidad histórica y liberación”, en varios, Voluntad de vida, Seminario Zubiri-Ellacuría, Managua, 1993, pp. 109-115; y D. Gracia, “Filosofía práctica”, en J.A. Gimbernat-C. Gómez (eds), La pasión por la libertad, Verbo Divino, Pamplona, Navarra, 1994, pp. 345-350.

47 “Historicidad de la salvación cristiana”, Revista Latinoamericana de Teología, No. 1, 1984, p. 8.

48 Ibídem, p. 7.

49 Ibídem.

50 Ibídem.

51 Cfr. “Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoamericana”, op.cit., p. 341.

52 Como señala J. Sobrino, esta visión de la historia siempre grávida de “más”, si bien es una tesis que Ellacuría forja y fundamenta teóricamente desde la metafísica de Zubiri, responde primariamente a una honda convicción personal, determinada por su fe cristiana en el misterio de Dios, en el Deus semper maior, expresado en lenguaje de transcendencia, y en el Dios de Jesús, expresado en lenguaje bíblico. Cfr. J. Sobrino, “Ignacio Ellacuría: el hombre y el cristiano. Bajar de la cruz al pueblo crucificado” (II), Revista Latinoamericana de Teología, No. 33, 1994, p. 226. Esto explicaría la constancia en la evolución filosófica de Ellacuría de su esfuerzo por fundamentar la apertura humana a la trascendencia. Recordemos que esta cuestión fue el problema central que intentó resolver Ellacuría en su etapa juvenil a través de la síntesis entre la escolástica y el vitalismo.

53 “Historicidad de la salvación cristiana”, op.cit., p. 9. Desde el horizonte de la historicidad, la relación de lo divino y lo humano no puede pensarse en términos de naturaleza y sobrenaturaleza, que sería una racionalización de esa diferencia en términos griegos, sino en términos de liberación y de transcendencia histórica, entendida ésta en términos estructurales, esto es, no como un salirse-de, sino como un ahondar y totalizar.

54 Introducción del texto del curso “Persona y Comunidad en Zubiri” (1974), op.cit.

55 Ibídem.

56 Ibídem.

57 “Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoamericana”, op.cit., p. 343.

58 Introducción del texto “Persona y Comunidad en Zubiri” (1974), op.cit.

59 Cfr. Curso “Antropología de Xavier Zubiri”, CESDE, Medellín Colombia, 1968; “La antropología filosófica de Xavier Zubiri”, en P. Laín Entralgo (ed), Historia Universal de la medicina, Vol. VII, Editorial Salvat, Barcelona, 1975, pp 109-112; “Introducción crítica a al antropología de Xavier Zubiri”, op.cit.

60 Cfr. “Presentación” en Realitas I, op.cit.

61 Cfr. Texto del curso “Persona y Comunidad en Zubiri” (1974), op.cit. Este texto se puede considerar como el primer borrador de su Filosofía de la realidad histórica. En dicho texto, Ellacuría comienza con el estudio de la sociedad y de la historia como marco para entender en su concreción lo que es la realidad personal; prosigue con el estudio de la persona, su estructura y sus dinamismos, y concluye con el estudio de las dimensiones individual, social e histórica del ser humano. En el texto de filosofía de la historia de 1975 aparecen prácticamente los mismos contenidos sólo que ahora reestructurados en sentido inverso: inicia con el análisis de la materialidad de lo real y prosigue con el estudio de la persona y la sociedad, para concluir con el análisis de la estructura de la historia. En el anexo 2 de la tesis se presenta detalladamente la evolución del texto de la realidad histórica de Ellacuría.

62 Este cambio lo destaca en su artículo “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p 97, nota 62.

63 Cfr. Filosofía de la realidad histórica, op.cit. p. 596. De acuerdo a su proyecto original, su libro habría de haber abarcado varios capítulos además de los cuatro contenidos en el texto original. Ellacuría pensaba dedicar uno de ellos al tema del sujeto de la historia, otro al sentido de la historia y un último capítulo conclusivo sobre la praxis histórica de la liberación. Véase el anexo 2 de la tesis.

64 Vid. supra, p. 196.

65 Cfr. X. Zubiri, Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, Alianza Editorial-Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1994, pp. 248-249.

66 Cfr. Introducción del curso “Hegel y el método dialéctico” (1973), Archivo Ignacio Ellacuría, UCA, San Salvador.

67 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., pp. 535-536.

68 Vid. supra, p. 228.

69 “La desmitificación del marxismo”, Revista Estudios Centroamericanos, Nos. 421-422, 1983, p. 928.

70 “Teología de la liberación y marxismo”, Revista Latinoamericana de Teología, No. 20, 1990, p.118.

71 Cfr. “La metafísica del marxismo”, lección del curso Metafísica I (1974), Archivo Ignacio Ellacuría, UCA, San Salvador.

72 Cfr. “Teología de la liberación y marxismo”, op.cit., p.121.

73 Cfr. curso Marx en la historia de la filosofía: “Marx y los jóvenes hegelianos” (1973), UCA, San Salvador, archivo personal. El tema de logos histórico lo estudiaremos en el siguiente capítulo.

74 Cfr. “La salida de la incertidumbre de Descartes”, lección del curso de Metafísica I (1974), op.cit.

75 Cfr. “El tema de lo transcendental en Kant”, lección del curso Metafísica I (1974), op.cit.

76 Cfr. “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 52.

77 Cfr. “La razón y el absoluto en la dialéctica de Hegel”, lección del curso Metafísica I (1974), op.cit.

78 “El objeto de la filosofía”, op.cit., p. 977.

79 Cfr. “La metafísica del marxismo”, op.cit.

80 F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, Editorial Progreso, Moscú, 1975, pp.15 y 16. Cfr. Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, Stuttgart, 1888, p. 15. Citado por Ellacuría en “La metafísica del marxismo”, op.cit.

81 V.I. Lenin, Materialismo y Empiriocriticismo, Ediciones Tecolut, San Salvador, 1971, pp. 98 y 207. Cfr. Materialismus und Empiriokriticismus, Moscau, 1947, pp. 22 y 247. Citado por Ellacuría en “La metafísica del marxismo”, op.cit.

82 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 54.

83Cfr. “La metafísica del marxismo”, op.cit.

84 Cfr. D. Gracia, “Materia y sensibilidad”, en Realitas II. Seminario Xavier Zubiri, Editorial Labor, Madrid, 1976, pp. 224-241.

85 Cfr. Filosofía de la realidad histórica, op.cit, p. 54.

86 La triple contraposición que establece el materialismo dialéctico, pensar-ser, espíritu-naturaleza, Dios creador-materia o mundo eterno, indicaría que éste no sólo está influido por el horizonte de la naturaleza sino también por el horizonte cristiano de la creación, dentro del cual busca una vía no teológica. La eternidad de la materia se propone como alternativa al acto creador. Lo mismo se puede decir de su tesis sobre el movimiento de la materia. Cf. Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 58.

87 Cfr. F. Engels, Dialéctica de la naturaleza, Editorial Grijalbo, México, 1961, pp 41-62. Cfr. Dialektik der Natur, en K. Marx y F. Engels, Werke, t. 20, Berlín, Dietz, 1969, p. 311-327.

88 Cfr. Ibídem, p. 41.

89 Cfr. Ibídem.

90 Cfr. “La metafísica del marxismo”, op.cit.

91 K. Marx, Manuscritos de 1844, citado por Jakubowski, F., Las superestructuras ideológicas en la concepción materialista de la historia, Madrid, 1973, p. 19.

92 Cfr. “La metafísica del marxismo”, op.cit.

93 Cfr. ibídem.

94 K. Marx, Manuscritos de 1844, UCA Editores, San Salvador, 1987, p. 115. Cfr. “Kritik der Hegelschen Dialektik und Philosophie überhaupt”, en Frühe Schriften, I, Darmstadt, 1971, p. 639. Citado por Ellacuría en “La metafísica del marxismo”, op.cit.

95 Ibídem.

96 Ibídem, p. 116.

97 Ibídem, pp. 118-119.

98 Ibídem, p. 125.

99 Cfr. “La metafísica del marxismo”, op.cit.

100 Cfr. ibídem.

101 K. Marx, Manuscritos de 1844, op.cit., p.125. Citado por Ellacuría, en “La metafísica del marxismo”, op.cit.

102 Ibídem, p.127. Citado por Ellacuría, en “La metafísica del marxismo”, op.cit.

103 Cfr. “La metafísica del marxismo”, op.cit. Justamente por ello, Marx explica, a partir de esa realidad principial, todas las otras formas sociales superestructurales y las ideologías: “En la producción social de su existencia, los hombres establecen determinadas relaciones, necesarias, independientes de su voluntad; estas relaciones de producción corresponden a un grado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se eleva una superestructura jurídica y política, y a las que corresponden formas determinadas de conciencia social. El modo de producción de la vida material domina en general el desarrollo de la vida social, política e intelectual. No es la conciencia de los hombres la que determina su existencia; es, por el contrario, su existencia social la que determina su conciencia”. K. Marx, “Prólogo a la contribución de la economía política”, citado por Jakubowski, op.cit., p. 47.

104 “El objeto de la filosofía”, op.cit., p. 965.

105 Cfr. A. González, “Prólogo” en K. Marx, Manuscritos de 1844, op.cit. De acuerdo al autor, esto sitúa a Marx en el horizonte de la filosofía contemporánea, a la altura de pensadores como Nietzche, Wittgenstein, Husserl, Heidegger o Zubiri, en quienes es central el problema de la superación de la “metafísica de la subjetividad” de la era cartesiana. Y en este sentido lo interpreta Ellacuría.

106 Ibídem, p. 19.

107 Cfr. D. Gracia, “Filosofía práctica”, en J.A. Gimbernat-C. Gómez (eds), La pasión por la libertad, Verbo Divino, Pamplona, Navarra, 1994, pp.336-340.

108 Cfr. A. González, “Aproximación a la obra filosófica de Ignacio Ellacuría”, op.cit., p. 986. Para profundizar en la afinidad de la “impresión de realidad” de Zubiri” con el concepto marxiano de “sensibilidad”, también se puede consultar: A. González, “El hombre en el horizonte de la praxis”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 459-460, 1987, pp. 57-89; D. Gracia, “Filosofía práctica”, op.cit., pp. 329-352; D. Gracia, “Materia y sensibilidad”, op.cit., pp. 203-243.

109 Cfr. D. Gracia, “Filosofía práctica”, op.cit., p. 340.

110 En la nota de pie de página 145 del texto del curso “Persona y Comunidad en Zubiri” (1974), op.cit.

111 Cfr. “La desmitificación del marxismo”, Revista Estudios Centroamericanos, Nos. 421-422, 1983, pp. 923 ss.

112 Teología política, op.cit., p. 9.

113 Cfr. ibídem, pp. 5 ss.

114 Ibídem, p. 7

115 Cfr. “Para una teología de la liberación”, escrito inédito de 1973, Archivo Ignacio Ellacuría, UCA, San Salvador.

116 “El objeto de la filosofía”, op.cit.p.967.

117 Cfr. “La razón y el absoluto en la dialéctica de Hegel”, lección del curso Metafísica I (1974), op.cit.

118 “El objeto de la filosofía”, op.cit., p. 964.

119 Cfr. J. Corominas, Etica primera. Aportación de Zubiri al debate ético contemporáneo, tesis doctoral, UCA, San Salvador, 1998, pp. 167-175.

120 A. González, “Filosofía de la historia y liberación”, en varios, Voluntad de vida, Seminario Zubiri-Ellacuría, Managua, 1993, p. 113.

121 Cfr. X. Zubiri, Estructura dinámica de la realidad, op.cit., p. 267 y “La dimensión histórica del ser humano”, op.cit., pp. 42-55.

122 “El problema del sujeto de la historia” (esquemas de clases), Departamento de Filosofía, UCA, San Salvador, 1987, p. 28

123 Ibídem, p. 29.

124 Cfr. Filosofía de la realidad histórica, op.cit., pp.164 ss.

125 Ibídem, pp. 509-510.

126 Cfr. ibídem, pp. 517-519.

127 Ibídem, p. 519.

128 Cfr. ibídem, pp. 532 ss.

129 I. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, VIII, 20, citado por José L. Villacañas Berlanga, Racionalidad crítica. Introducción a la filosofía de Kant, Tecnos, Madrid, 1987, p. 304.

130 Cfr. José L. Villacañas Berlanga, op.cit., pp. 301 ss.

131 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., pp. 533-534.

132 Ibídem, p. 534.

133 Ibídem, p. 535.

134 “Historia”, capítulo cuarto del texto del curso “Persona y Comunidad en Zubiri” (1974), op.cit.

135 Cfr. ibídem, pp. 578-587.

136 A. González, “Filosofía de la historia y liberación”, op.cit., p. 112.

137 X. Zubiri, Sobre la esencia, op.cit., p. 60.

138 Ibídem, pp. 61.

139 Cfr. “Unidad del dinamismo histórico, texto del curso “Persona y comunidad en Zubiri” (1974), op.cit.

140 X. Zubiri, Sobre la esencia, op.cit., p. 62.

141 Cfr. Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 582.

142 Vid. G.W.F. Hegel, La razón en la historia, Seminarios y ediciones, Madrid, 1972. Cfr. Die Vernunft in der Geschichte. Einleitung in die Philosophie der Weltgeschichte, Hrg. G. Lasson, 3 Aufl., Leipzig, Meiner, 1930.

143 X. Zubiri, Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, op.cit., pp. 312-313.

144 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 591.

145 Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, op.cit., pp. 449.

146 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., pp. 591-592.

147 Ibídem, p. 583.

148 Ibídem, p. 584.

149 “El objeto de la filosofía”, op.cit., p. 973.

150 Ibídem.

151 Ibídem.

152 Ibídem.

153 Cfr. ibídem

154 Cfr. “Teología de la liberación y marxismo”, op.cit, p. 122. Para Ellacuría no se trata de absolutizar y universalizar indebidamente la teoría de la lucha de clases, pero sí de utilizarla como una hipótesis y una herramienta de trabajo. “Aún a sabiendas que la lucha de clases no es sin más un hecho, sino una interpretación de los hechos, no por eso pierde su eficacia heurística, siempre que no se haga de ella un dogma ni se la aplique mecánicamente, puntos en los que no debe caer un marxismo que pretenda ser científico”.

155 “El objeto de la filosofía”, p. 974.

156 Ibídem, p. 980.

157 Ibídem, p. 972.

158 Ibídem.

159 Ibídem, p. 975.

160 “La historización de los derechos humanos desde los pueblos oprimidos y las mayorías populares”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 502, 1990, p. 592.

161 Cfr. ibídem.

162 “El objeto de la filosofía”, op.cit., p. 974.

163 Cfr. “Etica Fundamental”, lección del curso de Ética (1977), op.cit.

164 “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 102.

165 “Ética fundamental”, op.cit.

166 “La historización de los derechos humanos desde los pueblos oprimidos y las mayorías populares”, op.cit, p. 592.

167 “Etica Fundamental”, op.cit.

168 A. González, “Prólogo”, Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 11.

169 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 587.

170 Cfr. “El sentido del hacer histórico”, en el texto del curso “Persona y comunidad en Zubiri” (1974), op.cit.

171 ibídem.

172 Cfr. ibídem.

173 “El objeto de la filosofía”, op.cit., p. 978.

174 Ibídem, p. 979.

175 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 596.

176 Cfr. “El sentido del hacer histórico”, op.cit.

177 Cfr. Ibídem.

178 Cfr. supra, p. 205 ss.

179 “El sentido del hacer histórico”, op.cit

180 Ibídem.

181 Cfr. supra, p. 169 ss.

182 “El sentido del hacer histórico”, op.cit.

183 Ibídem.

184 Ibídem.

185 Ibídem.

186 Ibídem.

187 Ibídem.

188 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 576.

189 Cfr. “El sentido del hacer histórico”, op.cit.

190 Cfr. Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 448.

191 Cfr. “El sentido del hacer histórico”, op.cit.

192 Cfr. ibídem.

193 Ibídem.

194 “El desafío cristiano de la teología de la liberación”, Carta a las iglesias, Año XII, No. 264, 1992, p. 11.

195 Cfr. X. Zubiri, El problema teologal del hombre: cristianismo, Alianza Editorial-Fundación X. Zubiri, Madrid, 1997, p. 71.

196 Cfr. ibídem, pp. 174 ss.

197 “El sentido del hacer histórico”, op.cit.

198 Ibídem.

199 Ibídem.

200 Ibídem.

201 Cfr. Filosofía de la realidad histórica, op.cit., pp. 564 ss.

202 Cfr. X. Zubiri, Estructura dinámica de la realidad, op.cit., p. 107.

203 Cfr. ibídem, p. 131.

204 Cfr. ibídem, p.199.

205 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 591.

206 Ibídem, p. 592.

207 Ibídem, p. 593.

208 Ibídem.

209 Ibídem, p. 594.

210Cfr. M. Domínguez Miranda, “Aproximaciones al concepto de praxis en Ignacio Ellacuría”, Universitas Philosophica, No.21, 1993, p. 50 ss.

211 Cfr. X. Zubiri, Cinco lecciones de filosofía, Editorial Moneda y Crédito, Madrid, 1970, pp. 19 y 47.

212 Cfr. M. Domínguez Miranda, op.cit. p. 51.

213 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p.594.

214 Ibídem, p. 595.

215 Ibídem.

216 Ibídem.

217 Ibídem.

218 Ibídem, p. 596.

219 “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p.57.

220 Ibídem.

221 Ibídem, p. 63.

222 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 596.

223 “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 58.

224 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., pp. 562-563.

225 Ibídem, p. 561.

226 Ibídem, p. 563.

227 Ibídem, p. 551.

228 Ibídem.

229 “Etica fundamental”, op.cit.

230 Cfr. A. González, “Filosofía de la historia y liberación”, op.cit., pp. 113-114

231 Cfr. Ibídem.

232 “Ética fundamental”, op.cit.

233 Cfr. A. González, “prólogo”, Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 10-

234 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 596.

235 “El objeto de la filosofía”, op.cit., p. 980.