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Capítulo III. La filosofía como realismo materialista abierto.

‘Realismo materialista abierto’ es el término que Ellacuría utiliza para caracterizar la especificidad del pensamiento de Zubiri y el que mejor sintetiza su interpretación de la filosofía zubiriana:

Es, en efecto, el realismo lo que define últimamente a la filosofía zubiriana no sólo frente al idealismo de casi toda la filosofía moderna, sino también hasta cierto punto frente al realismo de la filosofía clásica que ya había sufrido la primera idealización que implica la logificación de la inteligencia; este realismo es materialista, tanto desde el punto de vista físico-metafísico porque intramundanamente todo surge en la materia, desde la materia y es subtendido dinámicamente por la materia, como desde el punto de vista epistemológico porque la realidad es siempre aprehendida sentientemente en impresión de realidad; pero este realismo materialista es abierto porque física-metafísicamente no reduce todo a materia –hay estrictas irreductibilidades- y porque epistemológicamente hay una apertura transcendental a la realidad en tanto que realidad. Este dar a la materia y a la condición material del hombre todo lo que es de la materia sin que ello implique reducir la realidad ni el hombre a límites estrictamente cerrados, es uno de los mayores logros del pensamiento zubiriano.1

Ellacuría comenzó a gestar esta interpretación desde la elaboración de su tesis doctoral y no la modificó sustancialmente a lo largo de su trayectoria intelectual, incluso aún después de la publicación de la trilogía zubiriana sobre la inteligencia.2 Todavía en 1987, dos años antes de su asesinato, Ellacuría afirmaba que si bien

Zubiri no habla expresamente de los asuntos ciudadanos o políticos [...] sabe de la importancia de esos asuntos y forja un pensamiento que en su realismo materialista abierto o transcendente posibilita ir a ellos, incluso lanza hacia ellos para poder aprehender lo que contienen de realidad.3

Se trata, por tanto, de un aspecto central en la constitución de su pensamiento filosófico y no de una mera interpretación naturalista de la filosofía de Zubiri superada en el transcurso de su evolución filosófica. Por ello dedicaremos este capítulo a la indagación de su significado y de sus supuestos, al esclarecimiento de sus tesis fundamentales y a la aplicación que Ellacuría hace de ella en la constitución de su filosofía de la realidad histórica.

1. Una nueva forma de realismo.

Como expusimos en el capítulo anterior, Ellacuría descubre en el análisis metafísico realizado por Zubiri en Sobre la esencia un nuevo horizonte filosófico y una nueva filosofía que supera radicalmente las anteriores, que colma con creces su búsqueda anterior de una concepción metafísica que explicara y fundamentara unitariamente la realidad humana y su intrínseca apertura a la transcendencia. En esta línea Ellacuría encuentra en la filosofía de Zubiri las bases para formular un nuevo tipo de filosofía realista caracterizada por una nueva idea de realidad y una nueva idea de la inteligencia, que supera radicalmente el “reduccionismo idealista” en el que ha incurrido la mayor parte de la filosofía occidental al haber realizado dos desviaciones fundamentales de toda filosofía: la logificación de la inteligencia y la entificación de la realidad.4 Por logificación de la inteligencia se entiende el proceso racional mediante el cual se le acaba dando prioridad a las estructuras lógico-mentales sobre las estructuras reales al reducir la inteligencia a su pura dimensión de logos y de razón. Se piensa que “la intelección es primariamente logificación y que ha de llegarse a esa actualización secundaria para que la intelección se encuentre con la realidad”.5 La entificación de la realidad no consiste simplemente en que el ser haya sido reducido a cosa o a ente o en que haya habido un olvido secular del ser (Heidegger), sino en que “desde Parménides para acá, el ente y el ser han desplazado en la filosofía a la realidad y con ello la filosofía ha dejado de ser lo que debe y los hombres, intelectuales o no, son desviados de las exigencias de la realidad a las posibles ilusiones del ser, cuando el ser no se muestra radicado en la realidad”.6 Esto no significa que haya uno de olvidarse o distraerse del ser sino de verlo radicado en la realidad, como una actualización ulterior de la realidad, para salvaguardarlo de toda suerte de subjetivismos e ilusiones.

Esta logificación de la inteligencia y su correspondiente entificación de la realidad ha sido conceptualizada de forma muy distinta por las distintas filosofías idealistas. No es la misma forma idealista el pensamiento de Aristóteles que el de Hegel, el de Platón que el de Kant, el de Husserl que el de Heidegger, pero no obstante todos coinciden de alguna u otra manera en los dos desviacionismos radicales que llevan al idealismo.7

Desde un principio Ellacuría está claro que la superación zubiriana del idealismo no consiste en la afirmación de un realismo ingenuo ni de un realismo crítico, sino de un realismo sui generis (reísmo8) que se justifica en una teoría de la inteligencia que no reincide con el problema del puente que ha de trazarse entre un sujeto y un objeto separados abismáticamente sino que trabaja con los conceptos de verdad real y de actualización partiendo del hecho de la implicación intrínseca de inteligencia y realidad, lo cual le lleva a proponer una nueva idea del inteligir humano y de la realidad tanto en sí mismos como en su aplicación a la materia, a la realidad humana, a la historia y a Dios:

Cuando dije esto en la defensa de mi tesis doctoral en Madrid [...] el tribunal de empecinados escolásticos antizubirianos a poco me defenestra [...] Desde mi experiencia este viraje es ultracopernicano porque ya no va del objeto al sujeto ni del sujeto al objeto sino que supera la contraposición haciendo congéneres en la inteligencia sentiente –mucho antes de la disociación “sujeto-objeto”- el inteligir y la realidad inteligida, este viraje digo, es de enorme significación en el enfoque negativo (desideologizador) como en el enfoque positivo de los problemas.9

En efecto, desde el planteamiento zubiriano de la inteligencia, inteligir no es posición objetual (idealismo transcendental e idealismo objetivo), no es ideación (racionalismo), no es predicación (Aristóteles), no es intuición eidética de esencias (Husserl) y no es comprensión del ser (Heidegger). Inteligir es la actualización de la realidad en la inteligencia; es la remisión física de la inteligencia a la realidad como un prius a su presentación por la fuerza misma de la realidad.10 Y esto anterior a todo juicio o concepto y sin que ello se entienda como afección de la mente a través de una presunta especie impresa.

La actualidad es una categoría clave en el pensamiento de Zubiri, y supone una superación del cosismo.11 La actualidad pertenece a la actualidad misma de la cosa actual en la inteligencia, pero no le añade, ni le quita, ni siquiera modifica formalmente ninguna de sus notas. Consiste en un estar presente desde sí mismo, desde la propia realidad; es el estar mismo de la presencia, y tiene por ello un estricto carácter físico, expresado en ese estar. Es decir, lo inteligido está presente como real y sólo está presente, esto es, no está elaborado o interpretado; está presente en y por sí mismo, de modo que lo real es un momento intrínseco y formal de lo presente en cuanto tal y no algo allende lo aprehendido.

Esta actualización que no es exclusiva de la inteligencia se da de modo peculiar en ella. La intelección es mera actualización en la inteligencia del contenido y de la formalidad real de las cosas inteligidas, con anterioridad a todo otro ulterior acto de intelección. De otra manera no habría sobre qué ejercitar actos ulteriores. La inteligencia está siempre en la realidad, y es en esta realidad previamente aprehendida donde se dan ulteriores movimientos y marchas de la inteligencia:

En la actualización intelectiva, así interpretada, se patentiza, a la par, la razón formal de la inteligencia y la razón formal de la realidad. Inteligir consiste en aprehender algo como realidad, en aprehender –no concebir, ni juzgar, etc.- las cosas reales como reales; la formalidad propia del inteligir es la realidad. Pero la realidad entendida como un de suyo. Qué sea la realidad no aparecerá formalmente sino desde la pura actualización del inteligir, y que sea el inteligir no aparecerá sino desde la pura formalidad de realidad como un prius del inteligir.12

Y ambos momentos, el inteligir y la realidad, en su unidad y respectividad, se manifiestan en la verdad real que no es otra cosa que “el momento de la real presencia intelectiva de la realidad, cuando la realidad se actualiza primariamente e inmediatamente en la aprehensión primordial de la realidad como actualización primaria y radical de la inteligencia”.13 En la verdad real la realidad de la cosa está aprehendida directa, inmediata y unitariamente, y no a través de representaciones, imágenes o construcciones teóricas. En ella, por tanto, no hay ni juicios ni conceptos o razonamientos. Los juicios o conceptos vendrán después, posibilitados y exigidos por esta primaria actualización intelectiva en la que lo real queda como ratificado en su realidad propia.14 En este sentido, la verdad real no es una verdad expresa de conocimiento, como si la cosa estuviera haciéndose presente en la integridad de lo que ya es en sí, pues en tal caso la aprehensión de realidad equivaldría de suyo a la intuición integral de un intuitus originarius. En la verdad real está tan sólo el fundamento de la verdad ulterior del conocimiento, en cuanto está ya de antemano en realidad. La verdad real en cuanto es una ratificación de la realidad propia de la cosa, es la rigurosa vía de acceso a la estructura de la realidad.15

En la actualización de la aprehensión primordial de realidad lo que se nos hace presente son las cosas reales como reales, aunque en ellas no se actualice inmediata y explícitamente lo que son esas cosas en realidad, tanto en su realidad campal como en su realidad mundanal. La afirmación zubiriana de que la inteligencia se instala físicamente en lo real y aprehende físicamente la realidad de la cosa no significa que, con ello, la inteligencia sepa inmediatamente “lo que” es la cosa aprehendida en su estructura mundanal. La formalidad de la cosa sólo concierne a la formalidad de lo aprehendido, no a lo que la cosa es “en realidad” (intelección campal) y menos todavía a lo que la cosa es “en la realidad” (intelección racional). Las cosas reales del mundo no tienen por qué estar presentes en cuanto tales en la intelección. La inteligencia sólo se instala inmediatamente en el físico carácter de realidad de lo real, no en la estructura mundanal de la cosa, aunque en virtud de esa física instalación inicial en la cosa real pueda acceder ulteriormente a la intelección de su realidad mundanal. Como dice Zubiri, si bien es cierto que estamos instalados irrefragablemente en la realidad, es cierto también que lo estamos modestamente; de ahí que nos debamos sumergir esforzadamente en la realidad para arrancar de ella, aunque no sean sino algunas “pobres esquirlas” de su intrínseca inteligibilidad.16 Lo real se nos da inmediatamente en la actualización intelectiva, pero qué sea eso real que se nos da, es ya otra cuestión, que para resolverla exige, entre otras acciones intelectivas, el poner en marcha, “cada uno dentro de sí mismo, el penoso, el penosísimo esfuerzo de la labor filosófica”.17

Ellacuría, como el propio Zubiri, siempre fue consciente del problemático acceso de la inteligencia a la esencia de las cosas, por lo que su conocimiento es un proceso de aproximaciones sucesivas, siempre abierto, en el que nunca podemos estar seguros de haber inteligido las cosas reales en su pleno fundamento mundanal:

Por la inteligencia, el hombre está en las cosas (incluyéndose a sí mismo entre ellas) como realidades; está forzado por ellas y, por tanto, en un devenir real además de lógico. En su virtud, nos vemos forzados por la realidad misma de las cosas a inclinarnos modesta y problemáticamente sobre ellas. Modestamente, esto es, con un esfuerzo de sumisión a ellas, por irracionales que nos parezcan; no es posible aprehender la esencia de nada por pura dialéctica conceptual. Problemáticamente, porque nunca podremos estar seguros de poder aprehender, ni de hecho ni en principio, la esencia de algo, y menos aún, de aprehenderla íntegra y adecuadamente. 18

1.1. La primariedad epistemológica de la realidad.

Ellacuría destaca que en ningún momento Zubiri afirma que la realidad queda constituida en el acto de inteligir, sino que es en el acto de inteligir y sólo en el acto de inteligir formalmente considerado donde se muestra lo real en tanto que real. “Las cosas reales se muestran, por ejemplo, como meros estímulos a los animales e incluso se actualizan unas a otras en su propia respectividad, lo cual hace posible muchas formas de interacción mutua plenamente real, aunque no lo lleguemos a saber. Pero las cosas reales sólo se muestran como reales en el acto de inteligir formalmente considerado, sólo muestran su formalidad de realidad en ese acto de inteligir”.19 Sin embargo, “que algo aparezca sólo ‘en’ la inteligencia no implica que sea lo que aparece ‘por’ la inteligencia”.20 En este sentido, Ellacuría afirma que el realismo zubiriano no es un realismo cualquiera: no sólo es prioridad de la realidad frente al yo, frente a la razón, frente a la verdad o frente al concepto, sino que es primariedad de la realidad sobre la nuda inteligencia; prioridad de la actualidad física sobre la actualidad intelectiva:

La actualización intelectiva se da sólo en la inteligencia, pero el acto que se actualiza en la inteligencia es el acto de la cosa, un acto en que ésta no sólo es real, sino que está realizándose como real. Este ‘acto’ de seguir realizándose como real, es la actualización misma, que, por tanto, está inicial y radicalmente en la cosa real.21

Lo que Ellacuría quiere asentar, adelantándose a cualquier interpretación idealista que se quiera hacer de la teoría de la inteligencia zubiriana, es que la inteligencia no es lo autónomo y principal porque ella es formalmente y últimamente remisión a la realidad; el primum cognitum intelectivo es, por tanto, la realidad, porque en su primariedad la inteligencia es mera actualización; y por la índole misma de esa actualización, la inteligencia no puede ser movida y formada sino por la realidad misma; el despliegue de sus posibilidades se mueve siempre en el elemento de realidad que se le actualizó en su primer y principial momento intelectivo. En este primer momento la inteligencia se abre a lo transcendental (a lo real en cuanto real), y precisamente por ello le quedan abiertos no solo todo el campo de lo real, sino también todo el campo de lo irreal, es decir, se le hacen factibles todas sus posibilidades intelectivas: puede llevar a actualidad todas las posibilidades de lo que ella misma es.22 Para Ellacuría como para Zubiri la apertura como transcendencia no es un estar en lo transcendente, sino algo previo y más radical, un estar ya en la realidad, en cuanto formalidad, transcendiéndose hacia lo que ésta pudiera ser en sí misma.

En otras palabras, en la intrínseca imbricación entre inteligencia y realidad, la prioridad le compete últimamente a la realidad, aunque no sepamos qué sea esa realidad que se nos actualiza y nos arrastra forzosamente hacia ella. La afirmación de la principialidad de la realidad en el acto intelectivo no se hace, en consecuencia, desde la idea de causa o aun desde lo que sea la realidad como elemento concreto, ni mucho menos desde la afirmación de ella como algo trascendente o externo al sujeto cognoscente (por lo demás un supuesto injustificado), sino como lo que es principio sin más, según lo muestra el análisis mismo de los actos intelectivos. Y lo que el análisis de la inteligencia muestra es que no es ella la que principia, sino que ella es principiada por la realidad. Que esa realidad haya de entenderse como espíritu o materia, como tal o como cual, es ya otra cuestión, que no se descubre en la mera actualización.23

Ciertamente la apertura a la formalidad de realidad consiste en un mismo acto de la inteligencia y de la realidad en cuanto ambas son congéneres, pero esto no significa que esta mismidad de actualidad sea una mismidad de ser. Aun siendo el mismo acto, no deja de haber en su seno una remisión de la inteligencia a la realidad como “de suyo”; de modo que la actualidad de la cosa en la inteligencia es una reactualización de su realidad; esto es, como una especie de ratificación o confirmación formal de la realidad de la cosa, de lo que ya ella es en y por sí misma, en la actualización intelectiva24; en otras palabras, se trata de una donación de realidad. Esto es precisamente lo que quiere significar Zubiri, según Ellacuría, cuando afirma que en la aprehensión intelectiva la cosa está presente como un prius a su presentación; la cosa misma se nos ofrece con una prioridad que fuerza a pasar del ‘ser aprehendido’ a la índole de la cosa tal como es antes de su aprehensión. La prioridad de la cosa es, pues, una positiva y formal remisión a lo que la cosa es antes de su presentación; la cosa se actualiza en la inteligencia como siendo de suyo antes de estarnos presente. Es una anterioridad que no ha de entenderse, por tanto, como mera independencia ni como una anterioridad temporal, sino simplemente como “la principialidad absoluta que le compete a lo real”25 en el acto de la inteligencia como meramente actualizante; esto es, en su enfrentamiento inmediato con las cosas reales, anteriormente a toda conceptuación:

La primariedad de la realidad ha de atribuirse a la cosa misma, pero a la cosa misma tal como aparece enfrentada con la inteligencia como mera actualización, que es donde la realidad, de un lado, lo pone todo por así decirlo, y, de otro, la actualización remite a la realidad en su carácter de realidad como a su principio. 26

Con esta tesis lo que se expresa es una inversión radical del apriorismo transcendentalista: “Lejos de que el cogito certifique la verdad en su indubitable ser cierto, es la realidad la que se certifica como cierta en la ratificación, la que se confirma y se sanciona como presencia eficaz”.27 En la inteligencia se da la realidad pero en cuanto realidad verdadera, pero no en cuanto en sí real. En virtud de ello la apertura de la inteligencia a la realidad consistirá en dejarse captar por lo real aprehendido y mantenerse en ello:

Sin poder entrar en la riqueza inexaurible de esta formalidad para nuestro propósito de mostrar la superación del reduccionismo idealista, lo que esto significa es que cualquier cosa en o allende la percepción se nos presenta como algo no sólo anterior, sino primario y dictante de nuestra posible intelección. La realidad tiene la primera y la última palabra, pero no la tiene en cuanto estímulo de una respuesta ni formalmente en cuanto contenido aprehendido, sino en cuanto está presente como algo de suyo y en propio [...] Es complemente erróneo leer estas afirmaciones en el sentido de un realismo ingenuo, porque aunque la formalidad de realidad es inexorable en el enfrentamiento intelectivo del hombre con las cosas, lo que de las cosas decimos, declaramos, conceptuamos, definimos, razonamos, etc., apenas nunca podrá tener suficiente seguridad, sobre todo cuando pretendemos alcanzar lo que son las cosas en su realidad mundanal. Esta realidad mundanal no se refiere a lo que las cosas son en sí, porque en su grado todo lo que se actualiza como real se actualiza en sí y por sí mismo, al menos si se trata de la actualización de la aprehensión primordial de realidad y en su medida de lo que se aprehende en la actualización campal. Se refiere más bien a aquello que no puede o no es aprehendido directa, inmediata y unitariamente (aprehensión primordial de realidad) y tampoco es sentido campalmente [...] Ciertamente la realidad mundanal es sentida intelectivamente de alguna forma en cuanto esa realidad mundanal se hace presente, aunque no representativamente, en el campo sentientemente aprehendido y en alguna forma también en la aprehensión primordial, pero esto no obsta a que sólo a través de una marcha intelectiva, esto es, de la razón, se pueda llegar tentativamente a ella.28

Este planteamiento no implica en modo alguno, pues, que el proceso de conocimiento se limite a ser un mero reflejo especular de la realidad en la conciencia. Por ello Ellacuría afirma taxativamente que no se trata de un realismo ingenuo. La afirmación de la primariedad epistemológica de la realidad no tiene porqué implicar la pasividad del “sujeto” cognoscente; simplemente significa que lo real es de suyo y que todo el proceso de conocimiento arranca y queda determinado por la actualización de ese de suyo en la inteligencia. La realidad no es algo a lo que haya que ir, sino algo en lo que, por la inteligencia, se está inexorablemente. Realidad no es lo que por tal ha entendido tanto el realismo ingenuo como el realismo crítico, a saber, una determinada “zona de cosas”, sino una formalidad, la formalidad del de suyo. En este sentido la realidad allende la aprehensión “es la misma realidad en su doble cara de aprehensión y de realidad de suyo”.29 Y si esto es así el proceso de conocimiento no consiste ni en un reflejo especular ni en un salto de lo percibido a lo real, al estilo del realismo crítico, sino en una reactualización intelectiva de la mera actualidad de lo real aprehendido previamente en aprehensión de realidad; esto es, en una marcha profundizadora en la misma realidad en la que ya estamos inmersos.30

1.2. La sensibilidad como acceso a la realidad.

La forzosidad con la que se presenta la realidad en la inteligencia cobra características especiales. Y es que la inteligencia humana no es una inteligencia pura, sino que es una inteligencia sentiente. Sentiente no hace referencia inmediata a sentimiento, sino más radicalmente a los sentidos, a la sensibilidad. Ahora bien, afirmar que la inteligencia es sentiente no significa simplemente reconocer el carácter “sensible” de la inteligencia, como lo ha postulado la filosofía clásica. En esta concepción, la inteligencia no conocería nada ni entendería nada fuera de lo ofrecido previamente por los sentidos; los sentidos ofrecen a la inteligencia el material, datos más o menos informes, para que la inteligencia, en un acto exclusivo suyo, pueda ejecutar lo que le es formalmente propio: concebir, afirmar, juzgar, razonar, entender, etc. Se trata de una concepción de la inteligencia como inteligencia concipiente.31 En ella el sentir se opone al inteligir, la sensibilidad a la inteligencia, con lo que, en consecuencia la realidad humana y la realidad misma quedan desgarradas y dualizadas: “la realidad humana, rota en sensibilidad e inteligencia. La realidad, rota en realidad sensible y suprasensible”.32

Ellacuría se opone a esta concepción: el inteligir es un modo de sentir y sentir es en el hombre un modo de inteligir. El sentir humano y el inteligir no sólo no se oponen, sino que se constituyen en su intrínseca y formal unidad en un solo y único acto de aprehensión.33 Inteligir y sentir son sólo dos componentes o momentos de una única estructura que ejecuta un acto único y complejo, el acto de intelección sentiente. No es trata, por tanto, de una mera continuidad entre sentir e inteligir ni de una unidad objetiva en el sentido de que ambos versaran sobre el mismo objeto, sino de una unidad estructural y sistemática: el momento sentiente es la presentación impresiva del contenido del acto, aquello por lo que las cosas se nos presentan; el momento intelectivo es, en el sentir humano mismo, el momento modal de la impresión, la formalidad de realidad:

Dicho de una manera llamativa y metafórica, Zubiri ha escrito que la retina está inmersa en la inteligencia y que la inteligencia está inmersa en la retina; todo el sistema visual está inmerso en inteligencia y la inteligencia está inmersa en el sistema visual, de modo que todo lo que afecta a éste afecta aquélla también. Más en general, todo lo que afecta a lo biológico, afecta lo psíquico. Pero lo afecta porque forman una sola estructura y no porque uno “influya” sobre el otro, manteniendo la dualidad de actos y la dualidad de estructuras. Todo lo biológico es en el hombre intelectivo como todo lo intelectivo es en el hombre biológico.34

De ahí que la intelección sea constitutiva y estructuralmente sentiente en sí misma y el sentir intelectivo sea constitutiva y estructuralmente intelectivo en sí mismo, esto es, en cuanto sentir. Por ello en la sensibilidad humana, a diferencia de la pura sensibilidad animal, la alteridad aprehendida no queda actualizada como mero estímulo, sino como real: el hombre siente impresivamente la realidad de lo real, y se encuentra por ello inmerso en la realidad:

Inteligencia sentiente: he aquí la habitud radical propiamente humana en su enfrentamiento con las cosas. La formalidad en que quedan las cosas en esta habitud, es decir, la formalidad en que quedan las cosas en la intelección sentiente es realidad. La unidad de acto de esta inteligencia sentiente es la aprehensión impresiva de lo real. Esta aprehensión tiene un contenido específico y un momento inespecífico de realidad. Por este momento inespecífico es por el que la aprehensión de lo real nos instala inmediatamente en el campo transcendental de lo real como tal. Y recíprocamente, la forma radical, primaria y primigenia de la transcendentalidad es impresión. La transcendentalidad es así un momento físico y no conceptivo de la impresión.35

En este sentido, para Ellacuría el planteamiento de Zubiri implica una radicalidad epistemológica, al postular la sensibilidad como acceso a la verdadera realidad. Incluso mucho más radical que las posturas empiristas y materialistas, en cuanto ellas atribuyen a los sentidos más que el puro ofrecimiento de contenidos, sin resaltar que los sentidos humanos ofrecen una formalidad que no se explica por una mera complicación de contenidos, precisamente porque forman una unidad estructural con la inteligencia. Reiterémoslo una vez más, el sentir humano no da sólo contenidos que luego pueden ser agregados, combinados o relacionados, etc., sino que en esos mismos contenidos se hace presente la formalidad de realidad. Y esta formalidad tiene sus propias características que la diferencian de la mera formalidad estimúlica del animal.36 Es, ante todo, como ya apuntamos en el apartado anterior, algo que se refiere al modo de lo presentado en la aprehensión. En segundo lugar, es algo que no se agota en suscitar una respuesta actual o retardada. En tercer lugar, caracteriza el hecho de que en la intelección, lo actualizado en ella se aprehende como teniendo en propio su carácter estimulante; no se trata de propiedades que fueran de una cosa, como si el calor fuera una propiedad de una cosa que está tras él, sino de que el calor por sí mismo es una realidad calentante; no se aprehende el calor como puro suscitante de una respuesta biológica, sino como algo que calienta de suyo. En cuarto lugar, no es una nota más del contenido, sino el modo mismo de estar presente la cosa sentida como siendo ella misma algo prius a la presentación misma, algo anterior a la presentación, pero de modo que esta anterioridad es un momento físico de lo aprehendido. Finalmente, es algo que al desbordar el contenido suscitante se presenta como algo que física y primariamente desborda el contenido mismo; esto es, como algo que me abre más allá del contenido actualmente presente; “ese algo más –afirma Ellacuría- no es otro contenido ni es propiamente algo que esté fuera de la cosa aprehendida, pero como formalidad de reidad me abre un ámbito que me independiza del contenido y me fuerza a separarme de él y a ir más allá de él”.37 Así lo que es mera cosa-signo o cosa-estímulo para el puro animal es para el animal humano cosa-realidad. En razón de todo ello, Ellacuría concluye afirmando que

[…] no hay dualismo entre el inteligir y el sentir en la aprehensión intelectiva humana. El dualismo metafísico de sentir e inteligir, sostiene Zubiri, no sólo no es un hecho, sino que es una concepción metafísica que deforma el hecho primario de la unidad de la intelección sentiente. Ni desde el plano filosófico ni desde el plano psicológico es posible tratar los fenómenos intelectivos humanos “como si” fueran puramente intelectivos; ese “como si” deforma los hechos y puede llevar a consecuencias erróneas. Lo aprehendido intelectivamente es primariamente un estímulo, aunque en un modo de impresión que no es estimúlico, sino real. Lo primario de la intelección no estriba en que afirme lo real como real, sino en la primaria aprehensión del estímulo como realidad [...] sobre esta aprehensión [...] el hombre puede y necesita lanzarse a formas elevadas de psiquismo tanto en el orden intelectivo, como en el opcional, el sentimental y el práxico, pero será siempre con ese carácter “sentiente” propio de la primaria actividad psíquica del hombre, que no es sólo primera, sino primaria y radical.38

Ellacuría señala que incluso Zubiri va más allá al afirmar que los sentidos nos dan los distintos y complejos modos de inteligir.39 El carácter sentiente del inteligir no es sólo fuente de contenidos, principio y motor del inteligir mismo en todo su despliegue ulterior, sino que además habrá tantos modos de presentación de la realidad en función de los distintos modos que hay de sentir:

No es sólo que la intelección humana sea constitutiva y formalmente sentiente en sí misma en cuanto intelección, y que el sentir humano sea constitutiva y estructuralmente intelectivo en cuanto sentir, sino que los órganos de los sentidos –reflexiónese sobre este subrayado materialista- sienten con un sentir en que lo aprehendido es aprehendido como real, pero con el agravante de que cada sentido, en función de su órgano, me presenta la realidad en forma distinta. No sólo me ofrecen contenidos propios (colores, olores, sabores, frío, calor, etc.), sino modulaciones propias de la formalidad de realidad. Me presentan la realidad de modo distinto.40

Cada uno de estos modos está intrínseca y formalmente en los demás como componente estructural. Los diversos sentires no constituyen una diversidad primaria de tal modo que la impresión de realidad fuera una mera síntesis de ellos. La unidad estructural de los sentires radica en que son momentos de la intelección sentiente. “No se unifican primariamente las cualidades percibidas por cada uno de los sentidos, sino por sus modos propios de sentir y se unifican en la formalidad de reidad impresivamente aprehendida”.41

En conclusión, la realidad se siente, se aprehende como realidad por los sentidos, y sólo si la realidad es de algún modo sentida podrá ser concebida o pensada realmente. “Si no se actualiza la realidad en el sentir intelectivo, no habría ya modo alguno de alcanzarla físicamente ni de ser lanzado físicamente más allá del contenido limitante de la realidad, presente en la cosa físicamente aprehendida”42. De ahí que los sentidos, lejos de apartarnos de la realidad nos sumergen en ella y, a su vez, las cosas se nos presentarán tanto más reales cuanto más golpeen físicamente a nuestros sentidos. La verdadera realidad, la realidad verdadera, no se alcanza, por tanto, huyendo de los sentidos, anulando la vida sensorial, sino, al contrario, poniéndola en pleno y fecundo ejercicio43:

No quedan por ello empobrecidas ni las cosas actualizadas en el sentir intelectivo ni el sentir intelectivo. Porque el sentir intelectivo siente la transcendentalidad de la realidad, la respectividad de lo real y la actualización de la respectividad mundanal que es el ser. Por el sentir intelectivo no sólo estamos abiertos a la realidad y al ser, sino impulsados irresistiblemente a navegar sin fin por todo tipo de realidad y toda forma de ser. 44

Ellacuría señala que la riqueza de esta unidad intrínseca y formal de inteligir y sentir que es la intelección sentiente no le viene de ser intelección, sino de ser sentiente. Lo que aparentemente es una limitación de la inteligencia humana es el principio de su riqueza estructural. Nuestras limitaciones materiales en su misma limitación son el principio positivo de la presentación y de la aprehensión de la realidad; y, por ende, de nuestra apertura a lo transcendental:

Y esto no tanto porque los diversos sentidos nos den contenidos, que de otra manera nunca tendríamos, sino más radicalmente, porque nos dan distintos modos de acceso a lo real [...] los modos mismos de intelección y, más en general, todos los modos de la vida psíquica están configurados por lo que tienen como más propio en cuanto sistema de receptores. La riqueza de la vida psíquica y, en el otro extremo, las malformaciones de la vida psíquica, penden en gran medida de los modos de cada sentido, de su intensidad, de su peculiaridad, de su conjugación, etc.45

En estas tesis se expresa uno de los logros que Ellacuría más aprecia del realismo materialista abierto de Zubiri. Por su inteligencia sentiente, el hombre aprehende todo materialmente, pues lo aprehende todo impresivamente. Pero esto no significa que el hombre quede cerrado en el mundo de lo sensible, si por sensible se entiende el ámbito de la pura estimulidad: “ni el carácter sentiente, ni el carácter impresivo, ni el carácter material de la intelección humana, son óbice para que el hombre, a diferencia del puro animal, aprehenda en el sentir mismo la formalidad de reidad, irreductible en cuanto tal a todo estímulo o combinación de estímulos”.46 Y en esto radica, a juicio de Ellacuría, la originalidad del planteamiento zubiriano frente a los planteamientos de otros tipos de materialismo:

En el hombre lo orgánico potencia y enriquece lo psíquico y lo psíquico potencia y enriquece lo orgánico. No cabe tratamiento alguno de cualquier problema humano sin la aceptación consciente de este hecho. El planteamiento zubiriano, precisamente por partir de la más estricta materialidad y no abandonarla en momento alguno, muestra cómo el hombre no es un puro animal perfeccionado, cómo el hombre no queda encerrado en los límites de la pura animalidad. Los materialistas al uso no suelen ser capaces de ahondar debidamente en su materialismo ni de describir adecuadamente el sutil problema de la formalidad de reidad.47

Para Ellacuría este planteamiento es fundamental porque pone en el camino adecuado no sólo para corregir la “gigantesca preterición de la sensibilidad” en que ha incurrido la tradición filosófica al tratar el problema filosófico del enfrentamiento del hombre con la realidad48, y rescatar así la inteligencia de su desvío por la ruta del logos predicativo a la que había empujado la concepción de la inteligencia concipiente, sino también para superar cualquier forma de dualismo tanto a nivel antropológico como metafísico. Como lo veremos más adelante, para Ellacuría, al igual que Zubiri, la actividad humana es siempre una actividad única, una actividad unitariamente psico-orgánica en todos sus actos.49 Y esta unidad no significa simplemente que la actividad humana sea a la vez orgánica y psíquica, porque eso supondría que hay dos actividades, sino que es una sola y misma actividad del sistema entero en todas y cada una de sus notas; es el sistema entero el que está en actividad en todos y cada uno de sus actos vitales. Es una actividad compleja y en ella dominan en ocasiones unos momentos más que otros, “pero hasta en el acto aparentemente más físico-químico, está en actividad el sistema entero en todas sus notas físico-químicas y psíquicas y viceversa. Todo lo orgánico es psíquico y todo lo psíquico es orgánico, porque todo lo psíquico transcurre orgánicamente y todo lo orgánico transcurre psíquicamente”.50 Y lo que esto quiere decir es que lo que es la realidad humana y lo que son sus comportamientos está no sólo afectado sino constituido por lo biológico. Las notas estructurales biológicas del sistema se ven afectadas e intervienen en la apertura, que es un momento estructural del sistema entero. El hombre es un sistema animalmente abierto. De ahí que Ellacuría afirme que,

haya de evitarse cuidadosamente la tentación idealista que ve lo biológico como algo de tal modo ‘superado’ por lo racional, lo psíquico o lo sociológico, [...] que representaría tan sólo algo puramente subordinado a otros elementos no biológicos. Y esto no es así. La ‘superación’ estructural implica ciertamente la desaparición de la sustantividad de lo biológico [...] pero no implica la desaparición o la irrelevancia de lo específicamente biológico.51

Ellacuría asumirá plenamente esta perspectiva, la cual encontrará valiosa para fundamentar su propia reflexión filosófica sobre la realidad histórica de América Latina. Un realismo materialista abierto, que aborde estructuralmente la realidad humana desde sus raíces psico-orgánicas, como el de Zubiri, tiene una gran importancia para la antropología y para las ciencias y las praxis que abordan la realidad humana, así como para plantear adecuadamente muchos problemas, que atañen a la vida y la comprensión del hombre; entre otros, “el muy grave de la idealización y de la ideologización de la existencia humana en su dimensión individual, social e histórica”.52

En esta línea el planteamiento de Zubiri sitúa correctamente el principio de solución de los graves problemas sociales que plantea la realidad latinoamericana; especialmente, el grave problema de la existencia de mayorías populares, impedidas de llevar una vida plenamente humana, precisamente por la negación secular de la satisfacción de sus necesidades orgánicas o biológicas53, aunque esto no signifique reducir la liberación de dichas mayorías a lo puramente material-biológico:

En el campo de las necesidades básicas de la existencia es clara la mayor dominancia y, consiguientemente, dependencia de lo orgánico; en el campo de lo que podemos llamar la plenitud de la vida humana, cambian las cosas. Y es importante mantener esta distinción no sólo en este tema, sino en otros muchos. No lo más necesario es lo más indispensable; no lo más urgente es lo más profundo. Confundir la necesidad con la totalidad es muchas veces reducir al hombre y, por tanto, dejar sin solución los problemas de la vida humana.54

Esta recuperación de la materialidad de la realidad humana, contenida en el planteamiento de la inteligencia sentiente, le parecerá a Ellacuría un elemento clave para criticar los planteamientos ideologizados con los que se pretende legitimar la situación de injusticia estructural y de dominación reinantes en la realidad latinoamericana, así como para superar discursos y praxis alienantes y evasivas, que desconocen la importancia de lo material en la liberación histórica. Aunque ciertamente un reduccionismo materialista supone una mutilación de la realidad humana, la afirmación de un materialismo abierto como el de Zubiri se vuelve una “exigencia fundamental de un realismo que quiera dar cuenta de lo que hay y de lo que es”.55 También abre nuevos horizontes a los esfuerzos de aquellos que buscan impulsar una praxis y una teoría realmente liberadoras. Una realidad humana liberada, por su misma materialidad, no puede darse sino en una nueva configuración histórica que exija y propicie el comportamiento libre y pleno de los seres humanos.56 Y esto supone la erradicación de las condiciones de subdesarrollo y explotación existentes y la creación histórica de las condiciones para su realización efectiva. Dicho de otra manera, la supervivencia biológica de la especie humana y su humanización no pueden darse real e históricamente sino en estructuras socioeconómicas que propicien la reproducción de la vida del mayor número de miembros del cuerpo social y que la reproduzcan en forma óptima. En este sentido, para Ellacuría, el materialismo abierto afirmado en la inteligencia sentiente entronca de lleno con una praxis liberadora.

Desde un punto de vista epistemológico, el planteamiento zubiriano de la inteligencia sentiente ofrece también una concepción crítica de las visiones ideologizadas del proceso de conocimiento, que desconocen el constitutivo carácter biológico-sentiente de la inteligencia. En efecto, desde el planteamiento de la inteligencia sentiente, las llamadas funciones superiores de la inteligencia –el logos y la razón- pierden su rango de rectoras del proceso de conocimiento para pasar a ser únicamente modalizaciones ulteriores de la impresión de realidad, con lo que todo el discurso racional va a estar regido por la realidad actualizada en la inteligencia, ya que serán las cosas las que en definitiva den razón o la quiten a la inteligencia, que es la que traza el camino y propone esbozos en busca de la estructura de la realidad actualizada impresivamente. La razón, pues, no reposa sobre sí misma, sino que es siempre y sólo un modo de intelección, cuya marcha intelectiva hacia lo allende en profundidad se funda formalmente en la intelección sentiente:

La apertura de la razón es necesidad de búsqueda radicada en el carácter mismo de la realidad tal como se presenta en la intelección sentiente. Pero precisamente por ello a lo que está abierta la razón es a las cosas, como lo está su raíz dinámica que es la inteligencia sentiente. Son siempre las cosas, en su carácter de realidad, las que nos dan y las que se nos dan; y en este doble darse son ellas las que nos dan razón. La famosa paradoja unamuniana: ‘es preferible tener verdad a tener razón’ queda así anulada en un concepto más verdadero de lo que es la razón. La razón no es la capacidad de hacer raciocinios siguiendo unas leyes lógicas, consideradas como leyes de la razón misma; la razón no es construcción ni reconstrucción racional. La razón construye el camino hacia las cosas, pero no construye las cosas mismas, porque no es ideación, ni reconstruye las cosas porque no es primariamente conceptuación ni representación. La razón es un camino, un método, cuya primera misión es la construcción de su propio camino; y ese camino no es para encontrar la realidad, porque el proceso no acaba sino que comienza en la realidad, sino que es un camino para encontrar el fundamento de la verdad de las cosas. Pero siempre van a ser las cosas, la realidad de las cosas, las que nos den la razón. No se trata, pues, de quien construye mejores razonamientos dialécticos, sino a quien las cosas le dan la razón.57

Para Ellacuría, al igual que Zubiri, la búsqueda de la razón para encontrar el fundamento de la verdad de las cosas no radica ni en una mera necesidad psicológica de búsqueda ni en un puro afán de saber, sino en algo más radical: en una exigencia impuesta por las cosas mismas actualizadas en la inteligencia. La necesidad del método de la intelección racional está fundada, pues, en la apertura constitutiva de lo real tal como se da en la impresión de realidad. El fundamento referencial de la intelección racional no son los meros conceptos ni los juicios, sino lo real sentientemente aprehendido. Lo primario es siempre la realidad que se actualiza. Son las cosas mismas aprehendidas las que “dan que pensar” y las que hacen inteligir más profundamente lo real. En la coactualidad de la cosa actualizada y de la intelección misma, el prius recae siempre sobre la realidad. Por ello, el método no consiste en ser primariamente ni juicio ni razonamiento, sino en ser “actualización inquirente de realidad”; es decir, un abrirse paso en la realidad misma hacia su más profunda realidad. Por ello Zubiri afirma que el método no es primariamente vía de verdad, sino vía de realidad, esto es, no lleva primariamente de un juicio verdadero a otro juicio verdadero, sino de una realidad actualizada intelectivamente a otra actualización intelectiva de esa realidad.58 El que la filosofía haya interpretado secularmente el dis-currir del método como discurso lógico constituye una situación provocada justamente por la logificación de la intelección. El discurso lógico es solamente un modo de discurrir. El razonamiento, con todas sus leyes estructurales propias, no es formalmente método, aun cuando el método haya de conformarse con las leyes de la intelección lógica. La lógica es organon de conocimiento, pero no es formalmente método entendido como vía de acceso a la realidad. El método fundamental es “una marcha intelectiva en la realidad, no es una marcha lógica en la verdad”.59 Aunque en la intelección racional intervienen juicios y razonamientos, éstos no constituyen formalmente el método de la razón. La lógica, por sí misma, no es fuente de verdad. Por el contrario, el método es fuente de verdad en tanto se mueve entre actualizaciones de realidad. Y en este sentido el método es un momento constitutivo de la intelección racional.60

En la visión ideologizada de la inteligencia como inteligencia concipiente se soslaya el primario carácter sentiente de la función intelectiva y se afirma que inteligir consiste primariamente en conceptuar, afirmar, juzgar, representar, razonar, etc. Y de que, por tanto, una inteligencia será tanto mayor cuanto sus conceptos sean más abstractos o sus juicios y razonamientos más y mejor formalizados. En cambio, desde la perspectiva zubiriana de la inteligencia sentiente, si bien todas aquellas funciones son funciones necesarias de la inteligencia y de la vida intelectual, son funciones sustitutivas cuando no hay aprehensión primordial de realidad; además, no tienen valor por sí mismas sino se radican ellas mismas como modalizaciones ulteriores de la impresión de realidad. La inteligencia más potente no es aquella que elabora conceptos más abstractos ni razonamientos lógicamente más coherentes, sino la que aprehende más realidad y la aprehende mejor y más profundamente: “La fuerza de la inteligencia no consiste primariamente en fuerza de entender, sino en fuerza de aprehensión de realidad. Las grandes inteligencias son las grandes capacidades de tener desplegado lo real ante nuestra inteligencia, las grandes capacidades de aprehender lo real”.61 Por supuesto que la mejor aprehensión de la realidad requiere de conceptos, juicios, etc., pero en un momento ulterior de intelección, sólo cuando previamente se ha aprehendido la realidad de la cosa en y por sí misma, como de suyo:

Conceptuar es solamente un despliegue intelectivo de la impresión de realidad, y por tanto, no se trata de no conceptuar, sino de que los conceptos sean primariamente adecuados no a las cosas dadas por los sentidos “a” la inteligencia, sino que sean adecuados a los modos de sentir intelectivamente lo real dado “en” la inteligencia. Son necesarios los conceptos, pero han de ser conceptos de inteligencia sentiente y no conceptos de inteligencia concipiente. 62

La concepción de la inteligencia sentiente representa así una crítica radical y una superación del conceptismo, del abstraccionismo y del intelectualismo. Pero esta superación –destaca Ellacuría-63 no se hace por la vía de los intuicionismos, ni mucho menos por la de las vivencias o de las aproximaciones imaginativas a la realidad, sino por la afirmación de la aprehensión primordial de realidad como el acto radical de la inteligencia, lo que hace del logos un logos sentiente y de la razón una razón sentiente:

Logos y razón pueden darnos contenidos más ricos, pero serán siempre sucedáneos de la aprehensión primordial de realidad, a la hora fundamental de poseer realidad, de actualizar realidad, que es lo definitorio de la inteligencia y a la postre de todo conocer, comprender y saber verdaderos.64

Desde este planteamiento se entiende ahora cabalmente el significado de lo que Zubiri llama inteligización del logos 65 como operación contraria a la logificación de la intelección. Es necesario afincar el logos en la intelección sentiente y hacerlo así un modo ulterior de la aprehensión primordial de la realidad en cuanto ésta es el fundamento intrínseco y radical de toda construcción intelectiva. La estructura de la realidad tiene primacía sobre la estructura del logos. Y es desde la realidad físicamente aprehendida por la inteligencia que los conceptos pueden cobrar algún sentido y tener alguna utilidad, esto es, pueden ser verdaderos conceptos-de-realidad, “ser realidad hecha concepto”. Se trata, por tanto, en el proceso de conocimiento, de asumir el método radical de la verdad real.66 Y esto significa para Ellacuría que en cada uno de los modos de intelección se deben poner en juego todas las posibilidades sentientes.

En definitiva, Ellacuría señala que frente al reduccionismo idealista que de una u otra manera acaba dándole prioridad a las estructuras lógicas sobre la realidad, el realismo zubiriano afirma que no es evadiendo la modesta realidad que se nos hace físicamente presente en los sentidos, como avanzaremos real y verdaderamente a toda la riqueza de la realidad y del ser, que

no es así como el hombre puede ir creciendo sobre sí mismo en realidad y no sólo en apariencia subjetiva, sino que es hundiéndose en la realidad y retomando todos sus dinamismos, por muy modestos que puedan parecer, cómo el hombre captará y será captado por más realidad y así será no sólo más inteligente, sino, en definitiva, más real, más hombre.67

Ellacuría siempre considerará esta prioridad de la realidad sobre toda forma de construcción subjetiva como un principio fundamental para resolver racionalmente cualquier problema. Y por ello insistirá en que por muy difícil que sea esta vuelta a la realidad, y a la realidad tal como se actualiza en la aprehensión sentiente, es un esfuerzo insoslayable, que debe utilizarse como criterio y como crítica permanente de nuestras ideas como posibles reflejos mistificados de la realidad.68 “Para él, realismo era ante todo obediencia al poder supremo de la realidad, que no es otra cosa que impulso a la creatividad, apertura a un “más” inagotable de realidad. La sumisión a la realidad es sumisión liberadora y plenificante del ser humano. Sumergiéndose en la realidad y retomando todos su dinamismos es como el hombre experimenta el poder de lo real como algo que lo domina y que al mismo tiempo lo libera de la sumisión a toda finitud y a todo ente. Sólo viviendo enraizados en la realidad y permaneciendo fieles a ella, en cuanto fuerza infinitamente pujante y creadora, pueden los hombres –más allá de todo determinismo fatalista- acceder a la verdadera libertad. La libertad tiene muchos significados y matices pero una sola raíz metafísica: el estar instalados en la realidad gracias a la inteligencia sentiente y poder caminar, mediante el ejercicio del logos y de la razón, hacia la realización de la vida en sus innumerables modalidades”.69

1.3. La apertura práxica de la realidad humana.

Para Ellacuría la impresión de realidad no sólo es el orto de la intelección humana, sino también el hecho primario y radical en la constitución de la vida humana misma y de su realización.70 La realidad como carácter formal en el que se desenvuelve el sentir humano va a determinar de un modo peculiar todos los momentos del proceso sentiente del animal humano. La impresión de realidad no abarca sólo la inteligencia sino que abarca igualmente el sentimiento, la volición y la praxis humana misma; en todos ellos subyace el enfrentamiento sentiente con la realidad.71 Por ello la realidad humana es para Ellacuría actividad constitutiva.72 Dado que la realidad se nos da primariamente en forma de impresión y no de comprensión, vamos a ella no en forma de pura arbitrariedad libre, sino en forma opcional tendente y la sentimos no en forma de afectos espirituales, sino en forma físicamente afectante. A su vez, los sentimientos, las opciones y las aprehensiones no son puramente estimúlicos; en todos ellos se hace presente la realidad, lo cual permite el juego singular de la vida humana.73 Expresado en otros términos, para el triple plano de la vida humana (intelectiva, sentimental y opcional), como hay una sola formalidad que es impresión de realidad hay también un solo acto, una sola actividad y una sola actualidad:

[...] a la acción diferencialmente humana subyace una habitud propia: el enfrentamiento con las cosas como realidad. Es un enfrentamiento ante todo aprehensor, pero también de volición y de sentimiento. Es un enfrentamiento consigo mismo “como estando en realidad”. Este enfrentamiento no es una habitud superpuesta a los tres momentos de la sensibilidad y al estado sensible del animal, sino que lo estimulante se conserva intrínseca y formalmente en lo diferencialmente humano: la aprehensión es intelección sentiente, la volición es volición tendente, el sentimiento es sentimiento afectante, la fruición es fruición satisfaciente. Ahora bien, la unidad biológica de la aprehensión sentiente, de la afección tónica, de la efección tendente y de la quiescencia satisfaciente, es la esencia misma de la animalidad. Por tanto, la animalidad pertenece intrínseca y formalmente al enfrentamiento propiamente humano. El hombre, como viviente que se enfrenta con las cosas reales, se enfrenta con ellas “animalmente”, y, recíprocamente, se enfrenta con las cosas-estímulo “realmente”. Todo comportamiento humano se inscribe en una sola habitud, en un solo enfrentamiento propio. Es lo que expresamos diciendo que el hombre es animal de realidades. En su virtud, el animal humano está instalado no sólo “entre” realidades, sino “en” la realidad, en lo transcendental. Lo transcendental es la unidad intrínseca y formal de aprehensibilidad, determinabilidad y atemperancia. Lo real es unitariamente aprehensible, determinable y atemperante. En la realidad humana se actualiza esta unidad transcendental.74

Esto marca, según Ellacuría, una diferencia cualitativa entre el hacer puramente animal y el hacer humano. El animal tiene una forma primaria de enfrentarse con las cosas en razón de su sensibilidad; el animal se enfrenta consigo mismo y con las demás cosas como puros estímulos; en este sentido, se puede decir que el animal se va haciendo a sí mismo, pero no puede decirse que se va realizando, pues no tiene nada que ver con la realidad en tanto que realidad. Está abierto a las cosas, pero sólo estimúlicamente; esta apertura es a la vez recepción del estímulo, afección del tono vital y respuesta efectora; se trata de una actividad unitaria, que responde a la primaria unidad del animal. La realidad humana comparte con el animal este carácter de sus acciones, pero en ella esos tres momentos tienen una modalidad distinta y la tienen porque se abre desde la estimulación misma a los estímulos como realidades. Por ello el hombre no está en una situación puramente estimúlica, sino en situación real y su actividad es una actividad real. Está instalado en la realidad y su actividad no está enclasada en un circuito de estímulos y respuestas que se agota en la constitución de un medio circundante, sino abierta a un mundo real; abierta a su propio carácter de realidad y al carácter de realidad de las demás cosas.

1. 3. 1. El carácter práxico de la realización humana.

Para Ellacuría el carácter de realidad es un momento determinante de todo vivir plenamente humano. Mientras todas las demás cosas reales actúan en virtud de las notas que poseen, el hombre actúa, no sólo en virtud de las notas que posee, sino además en razón del carácter de realidad propio y del carácter de realidad que tienen las cosas entre las que vive y con las que realiza su vida. Es esta apertura a la propia realidad en la realidad lo que hace que su realidad sea, reduplicativamente su realidad, que sea suidad.75 Por ello el animal de realidades es, como forma de realidad, animal personal.76 Y cuando el hombre actualiza y ejerce activamente esta apertura a la realidad es cuando se da una auténtica realización.77 Se trata de una actualización de su realidad personal en tanto que personal en su estar-en-el-mundo, por la que su ser cobra talitativa y transcendentalmente caracteres propios:

Al hacerse cargo de la realidad, no sólo adquiere unas precisas determinaciones, según lo que está haciendo, sino que está en el todo de la realidad de una manera propia, de una manera que es suya y es la suya. En este caso, mi realidad, que es ab-soluta, se actualiza y afirma como ab-soluta, como realidad propia en el todo de lo real.78

Ellacuría destaca que esta actualización es un ejercicio físico del carácter absoluto del animal de realidades; y esto significa que se trata de una afirmación práxica de su propia realidad en el mundo de lo real mediante la cual se va constituyendo su ser, su Yo. El Yo entonces no es la realidad humana, sino la reactualidad de esa realidad como absoluta. Al afirmarse como Yo, el hombre no es nada que no fuera ya antes, afirma Ellacuría; lo que se da es una afirmación física en la realidad en la que actualiza su propia realidad sustantiva como suya.79 El Yo es así posición de su propia realidad, que de suyo le lleva afirmarse como propia frente al todo de lo real:

El hombre ya de por sí actual, reafirma esa actualidad real, y en esa intrínseca “referencia” del hombre consigo mismo, en la reactualización de su realidad en forma de Yo y en la actualización en forma de suidad, está la posibilidad de la reflexividad y de la conciencia refleja, está la posibilidad de la intimidad, que no es sino el “movimiento” de reversión de todo lo que soy sobre mi propia realidad sustantiva. Todas esas características de subjetividad, reflexividad y subjetualidad, que suelen presentarse como definidoras de la realidad humana en tanto que Yo, no es que no se den; pero deben ser correctamente entendidas y para ello exigen ser entendidas desde lo que es el autós como forma de realidad, como suidad.80

Es aquí donde cobra importancia para Ellacuría la distinción metafísica propuesta por Zubiri entre “realidad” y “ser”, en la afirmación de la primariedad de la realidad sobre el ser. La persona es la realidad del hombre, el Yo su propio ser. Por tanto, el ser pende de la realidad. Ni el ser el general ni el ser del hombre se apoya en un acto de conciencia o de vivencia, como lo ha sostenido el idealismo. Mi ser es primariamente afirmación física y accional de mi propia realidad en la realidad:

Realmente y a través de lo que hago, al hacerme cargo de la realidad –cosa anterior a toda conciencia o vivencia- es como voy realizándome. Que esta realización sea principio de otro modo de conocer y de vivencia es algo derivado, algo que fluye de una primaria forma de realidad. El estar cabe sí, como suelen traducir el bei sich idealista, puede darse en algunos actos personales, pero puede darse porque se da anteriormente un cabe sí real, el de la remisión física y real del ser propio sobre la propia realidad. Se trata de una remisión física, antes que de una remisión intencional o de una autoposesión por el rodeo del juicio. Es el hacerse cargo de la realidad, el hacerse cargo de sí mismo y de todo lo demás como realidad, lo que fundamenta mi propio carácter de absoluto.81

Toda la línea transcendentalista del Yo que arranca con Kant en la historia de la filosofía es para Ellacuría una línea idealista y supone una visión ideologizada del ser humano. La idea de que primero se da formalmente un Yo pensante, un Yo que pone el no-Yo, es un supuesto totalmente discutible e injustificado. La realidad nos muestra todo lo contrario: el Yo es una actualidad de una realidad que previamente es “de suyo” como es, es una reactualización de la propia realidad. “Antes de poner nada, el Yo está ya puesto, está puesto por mi propia realidad en el propio acto por el cual existo y por el cual me afirmo en tanto que realidad”.82

Y como acción física, la acción realizadora del hombre consiste también, al igual que el mero animal, en una acción única, que se desdobla en tres momentos –aprehensión sentiente de la realidad, sentimiento afectante de la realidad, y voluntad tendente con su momento propio de respuesta y acción sobre la realidad-, pero sin romper el comportamiento unitario de una única actividad humana, que es la actividad de ejecutarse y realizarse como animal de realidades en el campo entero de lo real:

El hombre es una animal estimulado, afectado y tendente o impulsado; pero gracias a la inteligencia y, en general, a su apertura inespecífica, es decir, a la inteligencia entendida no como facultad, sino como primaria apertura, el estímulo ya no es meramente estimulante; la modificación del tono vital ya no es mera afección ni sentir tónico, sino que es un sentirme afectado en mi realidad como realidad, es sentimiento porque tiene un intrínseco y formal momento de realidad [...] la tendencia y el apetito se transforman a su vez en volición, por la que se busca tendentemente un modo propio de ser real en la realidad. Con ello la unidad procesual animal meramente estimúlica (estimulación, afección tónica, tendencia) se torna en unidad procesual humana, en proceso de realización (aprehensión de lo real, sentimiento de lo real, volición de lo real).83

El realizarse del animal de realidades consiste entonces en hacer su propio carácter de realidad en su situación real, en la que se enfrenta activamente con las cosas reales. En este sentido, la realidad humana es activa “no sólo por ser real, sino también para ser real”.84 Es, afirma Ellacuría, una realidad constitutivamente inquieta, y es esta inquietud fundamental la que le fuerza a ir buscando y a ir optando por lo que quiere ser.85 Situada, en efecto, en el ámbito de la realidad, sustraída del “medio” como el campo de los puros estímulos, la realidad humana queda en una situación de inconclusión que le impele a determinarse, a darse a sí misma una forma o figura de realidad. Por ello en el hacer humano –a diferencia del hacer puramente animal- lo que está en juego es su propia realidad en tanto que realidad; no está en juego tan sólo el resultado de una acción, sino lo que esa acción es realmente y lo que va a ser realmente de él.86 Mientras los animales tienen aseguradas en principio las respuestas adecuadas por su propia contextura biológica, con lo cual aseguran su propia viabilidad biológica y, sobre todo, la supervivencia de la especie, los individuos y grupos humanos, según sean unas u otras sus opciones ponen en juego, más allá de la pura biología, su propia existencia y la existencia de los demás y aun de la especie y de la vida misma.87

De ahí que Ellacuría afirme que el hombre tiene necesariamente que hacer su vida proyectándola. La proyección es una condición ineludible de la realidad humana, por su misma apertura constitutiva; los demás animales están ya proyectados de antemano, sólo el animal de realidades tiene forzosamente que proyectar so pena de quedar irrealizado. Pero esta proyección no es una proyección arbitraria y sin fundamento. El hombre proyecta, en primer lugar, porque sólo proyectando, adelantándose a lo que ha de venir, puede seguir viviendo, y proyecta, en segundo lugar, apoyado en los actos que es capaz de realizar. “El hombre se ve forzado a proyectar y proyecta por la estructura psico-orgánica del vivir mismo. El bosquejo de todo proyecto nace originariamente de la autoposesión de la propia mismidad, pero de una autoposesión cursiva, que ha de ir realizándose como autoposesión en las cosas que ha de hacer dentro de una determinada situación”.88 En este sentido, la vida humana no es decurso originariamente en razón de los proyectos, sino en virtud de la proyección que le es constitutiva, en razón de su animalidad abierta. La proyección humana es primariamente una proyección real, que necesariamente ha de estructurarse en proyectos:

El proyecto, en efecto, parte de una realidad que necesita proyectar para seguir siendo real, se realiza desde un enfrentamiento real y lleva a una transformación real de las capacidades humanas. Y el hecho mismo que el proyecto no pueda ser exhaustivo, esto es, que no pueda ser proyectado hasta en sus últimos detalles, muestra a las claras su carácter derivado respecto de la realidad proyectante.89

La proyección supone entonces que el futuro está de alguna manera abierto y que el hombre cuenta con ciertas posibilidades para realizarse de un modo u otro. El futuro es el conjunto de posibilidades que constituye en cada caso la situación concreta en la que están inmersos los seres humanos. El futuro es por ello algo con lo que a su modo el hombre puede contar. Para hablar con rigor y seriedad de un futuro no es suficiente llamar así a todo lo que aún no es, aunque se tenga potencia física para realizarlo: sólo es futuro aquello que aún no es, pero para cuya realidad están actualmente en un presente dado todas sus posibilidades.90

El futuro no es simplemente aquello que todavía no existe, sino aquello que es un “porvenir” con el cual cuento, pues va viniendo hacia mí. Mientras yo no tenga posibilidades con las cuales pueda contar en el futuro, no puedo hacer proyectos, que sean realmente proyectos. Las acciones humanas envuelven esta dimensión de futuro, pero de forma que estas acciones emergen no solamente de las potencias de quienes son actos, sino de las posibilidades reales que las están posibilitando. De ahí que la trama de la vida humana, desde este punto de vista, no es trama de un puro movimiento que pasara de la potencia al acto, sino de algo distinto, como es la concepción creativa y la realización de posibilidades.91

Las posibilidades pueden ser creación humana, pero son las cosas de su situación concreta las que le ofrecen unas posibilidades que pueden variar de un momento a otro. Las posibilidades son así instancias y recursos a la mano de los seres humanos concretos y sólo se constituyen como tales desde una determinada situación. Desde esta perspectiva, se puede definir la situación como el contenido objetivo del área de posibilidades que la realidad humana en su enfrentamiento activo con las cosas modifica y descubre.92

La vida humana en cuanto es logro y malogro de unas posibilidades proyectadas, dentro de una situación estructurada a partir de una determinada respectividad del hombre con las cosas, es acontecer, historicidad constitutiva. La vida humana, como autoposesión, no puede dejar de acontecer. En ella, el hombre, a través de sus opciones, va poniendo en juego su ser, su personalidad entera y la de los demás. No es que vaya definiendo su realidad, sino la figura de su ser, respecto de la cual es propiamente ab-soluto. Lo cual no supone un idealismo del ser humano, porque siempre seré ab-soluto desde mi realidad y con mi realidad; y esta realidad, si bien no me permite hacerme fuera de cualquier condicionamiento, sí me permite tomar ante el todo de la realidad, la figura que quiero ser.93 Lo que supone, entonces, es que el hombre puede ir más allá de lo que dan de sí las condiciones y los condicionamientos materiales. Pero también supone que “la posesión de sí mismo como realidad ab-soluta frente a toda otra realidad, no le está dada al hombre de una vez por todas; es una autoposesión transcurrente y problemática”.94 En este sentido, la manera de realizarse de la realidad humana no está unívocamente determinada ni está orientada forzosamente hacia la consecución de su plena realización. Como dice Zubiri, “hacerse cargo de la realidad es estar abierto a la manera de estar en la realidad”,95 y esto lleva a que la existencia humana no se presente como conclusa sino como abierta; que sea una inconclusión abierta, esto es, “no programada en su totalidad ni por determinaciones previas ni por el influjo de lo que le rodea, aunque esa apertura esté condicionada tanto por esas determinaciones como por ese influjo”.96

Así, en sus acciones el hombre es a la vez y unitariamente agente, autor y actor de la vida.97 Por ser psico-orgánicamente sentiente, el hombre es agente de sus acciones, esto es, una realidad que actúa y hace, y que en cada acción retiene su propia realidad y a lo cual se debe que la acción mantenga una unidad radical por mucho que en ella concurran múltiples acciones sucesivas en diversos actos simultáneos; hay así en el hacer humano una retinencia vital en expansión dinámica.98 Por estar abierto a la realidad y tener que habérselas con ella, el hombre es autor opcional del argumento de su vida; por ello la trama de su vida no está compuesta únicamente por la mera continuidad y unidad de sus acciones, sino que a la vez está estructurada argumentalmente por la textura de sus opciones, a través de las cuales le va dando figura a la propia vida para que, en el fondo, pueda seguirse dando la vida.99 Por estar inmerso en una contextura dinámica de situaciones que le condicionan, el hombre es actor de la vida que le ha tocado en suerte; “el hombre actúa y a veces lo hace opcionalmente, pero lo hace dentro de una trama transindividual en una conexión de situaciones, que están ahí independientemente de su voluntad y que, sin embargo, determinan su modo de ser y su forma de hacer”;100 desde esta dimensión, la autoposesión de la vida cobra el carácter de aceptación.

Las tres dimensiones intervienen en una u otra medida, de una u otra forma, en la acción humana. En virtud de ello Ellacuría afirma que “la vida misma es autodefinición posesiva en ejecución, opción y aceptación”.101 Si se absolutiza una de estas dimensiones se desfigura lo que realmente es la vida humana.102 Por ejemplo, si se exagera en forma absoluta el carácter de agente se cae en una visión naturalista del hombre que reduce la vida humana a mero movimiento de potencias o de hechos. Sin embargo, el ser agente es una dimensión esencial de la vida humana; no hay vida humana si no hay ejecución, modificación de las situaciones. Por otro lado, si se absolutiza el carácter de actor se da lugar al escepticismo y a las diversas formas de fatalismo, que se expresan tanto en el orden individual como en el orden social. Aquí se sitúa la pasividad de los oprimidos que toman lo dado como lo real, calificado de antemano como mítico y a-histórico; pero también se sitúa la falsedad opresora que se complace en cualquier situación, ya sea relativizando las situaciones o justificando ideológicamente su posición social. Sin embargo, el ser actor es también algo esencial para la vida humana, porque no se pueden prescindir de las situaciones ya dadas en la que se encuentran los seres humanos, y en las que están comprometidos por el hacer pasado. Finalmente, si se da la primacía al carácter de autor se cae en el idealismo de la libertad, por cuanto se dejan de lado los condicionamientos reales y materiales del ejercicio de la libertad; ya sea su propia condición natural-biológica o el conjunto de las relaciones sociales que le condicionan. Por tanto, para Ellacuría una consideración realista de la vida humana tiene que partir de la estructura de la acción humana en su triple dimensión de agente, actor y autor. El hombre no es sólo naturaleza, porque cuenta con algo más que nudas facultades; pero tampoco es sólo historia (biografía, existencia, vida, etc.), porque las posibilidades radican en unas facultades muy precisas, y su apertura y su actividad realizadora en un determinado en sí que le es dado y que condiciona límites insalvables. “El hombre es hecho y suceso, naturaleza e historia, donde ambos términos no están meramente yuxtapuestos, sino que están intrínsecamente estructurados”.103

Desde esta perspectiva, Ellacuría señala que el hombre puede en principio proyectar y hacer su vida de distintas formas, pero esto no significa que tenga asegurado el acierto de sus proyecciones y de sus opciones. Y si bien todo lo que hace configura su propio ser y mucho de lo que hace le configura según lo que él quiere ser, hay muchos condicionamientos naturales e históricos que pueden hacer de él lo que no quiere ser o lo que no querría ser, impidiéndole así su realización. Pero lo que esto indica es la dirección ética de la acción humana, la cual debe orientarse a posibilitar su misma realización mediante la creación del ámbito de su libertad a través de un proceso de liberación:

[...] a partir de una liberación de las necesidades naturales –lo cual no supone su anulación sino sólo su superación- y de los principios deshumanizadores del hombre, éste va a la conquista de una libertad cada vez mayor, una libertad para ser realmente lo que tiene que ser. La libertad es una posibilidad real del hombre, que se apoya en su propia estructura de esencia abierta, pero su actualización es resultado de un proceso de liberación.104

1. 3. 2. El carácter social de la realización humana.

Ahora bien, para Ellacuría esta visión de la realidad humana y de su realización no se reduce a una consideración puramente individual de los dinamismos de la persona humana. El animal de realidades es miembro de una especie que está montada sobre un phylum,105 es decir, sobre un esquema conforme al cual, de una manera vital, se va pluralizando y diversificando un determinado tipo esquemático de viviente. En virtud de este carácter específico, cada individuo está filéticamente vertido a los demás desde sí mismo y en su propia situación. Se trata de una versión física y real del individuo humano a sus semejantes, fundada radicalmente en ese esquema filético que lo une esencialmente a la especie.106 La convivencia social, la sociedad humana, surge de la generación específica, que es una convivencia radicalmente genética; no es sólo que la generación produzca a los individuos que después van a formar la sociedad, sino que la generación mantiene filéticamente vertidos a todos los pertenecientes a la misma especie. “Los demás no son mera adición a mi propia realidad, sino algo que está en mi realidad desde la unidad esquemática en que consiste cada uno. A mí realidad no se añaden los otros; es mi realidad en cuanto realidad específica la que está abierta animalmente a la realidad del otro, a la realidad animal del otro”.107

La socialidad humana no es entonces una relación externa que modifica a un individuo ya constituido en su ‘plena’ realidad, sino que es algo que constituye intrínsecamente su realidad.108 Y está fundada primariamente en la propia realidad psico-orgánica del animal de realidades y no en una comunidad de ideales o en una comunicación de personas. Esto se puede dar, pero siempre se fundará en la versión filética y quedará determinada por lo que es esta versión. En efecto, al estar el animal humano vertido desde sí mismo a los demás y forzado a convivir con ellos, todo individuo humano queda en una co-situación real. Y esto significa que mi realidad es real con otros, porque la realidad de los otros forma parte de mi realidad. Convivir es entonces “estar vitalmente presente a los demás, formar cuerpo con ellos: es presencialidad física de la vida de cada cual dentro de la vida de los demás”.109 De ahí que el hombre no es que sea individual y “luego” sea social, sino que es ‘de suyo’ individual y social. Y esto es así por la misma estructura psico-orgánica del animal de realidades, que es constitutivamente individual por ser realidad personal. Pero en cuanto esta individualidad la recibe genéticamente, es desde sí misma una individualidad respectiva a los demás miembros de la especie. En virtud de esta respectividad, cada uno está realmente presente en los demás y los demás están realmente presentes en uno, de tal manera que la realidad de uno está determinada por la realidad de los otros y la de los otros lo está por la de uno; el hacer de cada uno está influido por el hacer de los demás y el hacer de cada uno repercute sobre el hacer de los otros.

Para Ellacuría esta co-situación real se estructura primariamente a partir del hecho de que los demás están ya metidos en mi vida, desde el mismo instante en que empiezo a hacerla:

Antes de todo encuentro diferenciado [...] se empieza por estar en el mundo de lo humano, un mundo que va humanizando paulatinamente, incesantemente a cada individuo: es la autoconformación en humanidad en una co-situación humanizadora (positiva o negativa), una co-situación de humanización (personal o impersonal). Antes de convivir cada uno con los demás, los convivientes todos viven en un mundo “humano”.110

Lo primero que se actualiza en la convivencia social es la constitución del mundo humano, del haber humano.111 Este mundo o ámbito humano está constituido por todas aquellas cosas con las que el individuo humano hace su vida y abarca no sólo a los otros, sino también las objetivaciones que los hombres han ido produciendo o estableciendo, a las instituciones humanas; es, por tanto, algo público y algo que, por consiguiente, desborda su propia realidad y se introduce en ella a través de la vida con los demás. Así cada quien, desde el arranque de su vida, entra en un mundo público que se interioriza en la propia vida, y que configura y conforma la propia realidad y su modo de ser. Pero se trata primariamente de una intromisión física –y no de algo vivencial- en la propia vida, que envuelve entreveradamente la referencia actualizada de los otros, quienes aparecen como ofreciéndome las cosas o impidiendo que acceda a ellas. Sólo así es como las cosas son estrictamente públicas, es decir son cosas de todos y son cosas capaces de abrirme a los demás. La publicidad no es entonces una propiedad real de las cosas mismas, “sino la condición de las cosas, que realmente pueden ser para cualquiera, porque los demás se encargan de dejar o no dejar que se acceda a ellas”.112

En este nivel radical de la publicidad de lo humano, los otros no aparecen todavía formalmente en tanto que otros, sino simplemente como factores humanos que se insertan en mi vida, que la dirigen y la configuran. La alteridad es algo posterior y fundada precisamente en este fenómeno más general de versión al ámbito o haber humano en su dimensión de publicidad, desde el que las personas se ven enfrentadas impersonalmente113:

En la versión filética lo que tenemos es una versión a todos los miembros de la especie, y esta versión constituye la raíz de toda otra versión a los demás. Esta versión primaria, dada la naturaleza del animal de realidades, se actualiza como versión a un mundo humano, a un “haber humano”, en el que están presentes indiferenciadamente los otros miembros de la especie y todo lo que la especie ha ido humanizando; es una versión indiferenciadamente personal, porque la humanización del mundo consiste en que en él los hombres han dejado huella de su enfrentarse con las cosas y con los demás hombres, no desde un espíritu o razón, sino desde su apertura intelectivo-sentiente. En el ámbito de este mundo humano con su incipiente alteridad, van apareciendo paulatinamente unidades autónomas, que son y aparecen como los generantes de la humanidad del mundo. Respecto de estas unidades autónomas, si se explícita su alteridad, es cómo surge el carácter impersonal de la versión.114

En otras palabras, para Ellacuría la forma primaria de lo humano-social no es la alteridad, si por tal se entiende “la presencia reconocida y reafirmada del otro hombre en tanto que otro hombre. Al revés, es lo humano inserto desde fuera en mi vida lo que plantea, no por dialéctica intelectual, sino por configuración de la propia vida, la alteridad del hombre, el otro en tanto que otro”.115 Los individuos humanos podrán llegar a encontrarse formalmente entre sí, pero será a partir de la confluencia en un mismo haber humano, en un mismo mundo humano. Desde él, los seres humanos van descubriendo tanto su dimensión personal como su dimensión social en toda la pluralidad de sus aspectos, aunque por mecanismos distintos. Desde él van descubriendo su propia humanidad, la realidad de los otros en tanto que otros, y paulatinamente, su condición estrictamente personal.116 Pero no se trata de un momento meramente racional, como si el individuo se transcendiera a sí mismo en busca de lo otro y después de los otros, como una especie de autoconsciencia, sino de un proceso físico primario dado por la intervención del mundo humano circundante en mi propia realidad. Un mundo que al entrar en tensión y conflicto de posesión y de pertenencia con la propia mismidad posibilita, precisamente en y a través de este conflicto, el reconocimiento procesual de la propia mismidad y de la mismidad de los demás. Se trata, entonces, contrariamente a cualquier interpretación idealista, existencialista o historicista, de un proceso físico y real, realizado en la apertura sentiente y no primariamente en forma de autoconsciencia:

No es que uno se reconozca de modo formal a sí mismo como centro y luego reconozca racionalmente que los demás lo son también; hay una codeterminación entre el reconocimiento de lo que son los otros y de lo que es cada uno. Los otros irán apareciendo como formalmente suyos, porque cada uno se ha encontrado a sí mismo como suyo; pero, a su vez, al reconocer la suidad de los otros, aparece más y más la realidad de la propia suidad. Es un largo proceso que culminará en la reafirmación del propio yo como absoluto, que no niega sino que co-afirma el carácter absoluto de los otros yos. Según sea el estadio en que se halle el proceso y según sea el modo como se actualice la referencia a los demás, así la relación social será de distinta índole, la versión de cada uno a los demás tendrá una determinación distinta[...] Caben (aquí) desde la intersubjetividad más estricta y la comunión personal hasta las conexiones más impersonales. Pero todas estas formas distintas se fundan en la habitud de alteridad, que actualiza la versión genética y la versión al haber humano.117

En principio la tensión primaria que se da entre la realidad propia y el mundo social del cual forma parte no es algo negativo, sino algo positivo por cuanto se trata de un momento de propiedad y de constitución, cada vez más rica y refleja, de la propia realidad personal. Inevitablemente estamos incorporados a un cuerpo social y nos movemos en el conjunto de posibilidades que él mismo nos ofrece; y esto es algo fundamental para la vida humana como para la configuración de nuestro Yo. Pero solamente es en principio, porque los contenidos del mundo humano-social pueden ser en gran parte –y de hecho lo son- negativamente humanos, si es que los juzgamos desde el punto de vista su condición para ofrecer posibilidades reales de humanización y personalización a las animales personales que integran el cuerpo social. El mundo humano no porque sea humano es sin más un mundo humanizante, sino que puede ser deshumanizante: "el mundo que se le ofrece al hombre, que viene a este mundo, puede ser un lugar inhóspito, un lugar alienante; la persona empezará así su tarea de personalización en condiciones sumamente adversas, y esto no sólo para su determinación caracteriológica, por así decirlo, sino para su determinación metafísica, para la determinación de su propio ser, de su propia personalidad”.118 Si la sociedad no permite el apoyo debido y no ofrece los materiales adecuados, la realización personal no podrá ser sino raquítica y problemática. “La realización de cada persona es misión de cada cual; el ofrecer posibilidades radicales de realización personal es misión de todos los que constituyen el cuerpo social”.119

La sociedad resulta entonces una realidad ambigua, puede ser principio de personalización pero también principio de alienación; puede ser posibilidad intrínseca tanto de construcción o de destrucción de la vida humana, al condicionar de tal manera las posibles opciones de sus miembros, que les impida u obstaculice de raíz la tarea que les es fundamental como realidades personales que son. Incluso por su formal carácter de alteridad impersonal, puede alterar de tal manera a las personas, que éstas corren el peligro de quedar efectivamente despersonalizadas y bloquearles así cualquier forma de convivencia estrictamente personal y comunitaria. Y es que lo social tiene su propia realidad, su propia independencia de las voluntades de las personas, que, aunque no sea ajeno a lo personal, hace que la sociedad lleve su propio rumbo, nunca dirigible perfectamente por las opciones personales120:

La impersonalización, que es condición necesaria de la socialidad, puede convertirse en principio de deshumanización, de desvirtuación de lo humano. Los verdugos “humanos” suelen preferir no ver el rostro personal de sus víctimas, no sea que la reacción personal pueda poner en peligro y tal vez en permanente escrúpulo su carácter y su actividad de funcionamiento social. La realidad social implica por su complejidad estructural y por sus propias leyes y dinamismos este proceso de impersonalización. Pero no necesariamente la impersonalización lleva a la deshumanización, antes al contrario, puede favorecerla, con mayor razón que en el caso de la naturaleza que puede favorecer la humanización.121

La sociedad es así una dimensión estructural de la realidad humana en la cual nos estamos haciendo, como una gran placenta en la cual se gesta la configuración de nuestro Yo, de la que nos nutrimos, y en la que inexorablemente actuamos. Pero esto no se da sin una tensión manifiesta: la tensión de quien ha de afirmarse como ab-soluto, pero como un ab-soluto en alteridad. En efecto, dada la unidad real de la especie, cada Yo no sólo está determinado a ser un Yo absoluto en el todo de lo real, sino que forzosamente está determinado a serlo respecto de los demás absolutos. De aquí que las relaciones inter-personales no sean primariamente una cuestión de espíritus, subjetividades o estructuras monádicas que entran en una eventual comunicación, sino un problema de animales personales en respectividad real y con coherencia filética. “Lo primario es también aquí la unidad real de la especie y no la unificación de seres que ab initio no tienen entre sí ninguna unidad real”.122 Y por ello, “al afirmarse el Yo como absoluto se afirma congéneremente, es decir, se afirma en el género humano y como género humano. Me coafirmo como absoluto con los demás absolutos codeterminado por ellos en mi propia afirmación absoluta”.123 Entonces la afirmación absoluta de la propia realidad, lejos de separar a unos seres humanos de otros, es una afirmación de ellos, una presencia de los otros como realidades personales en real comunicación respectiva:

El Yo humano es siempre un yo, y el yo es lo que es respecto de un tú, respecto de un él, y respecto de los demás. El esfuerzo por constituirse en un Yo separado es un esfuerzo idealista, ajeno a las posibilidades de la realidad. Por la misma razón, la “relación” con los demás no es posible a modo de dos Yos, sino a modo de yo-tu-él, yo-los demás. La dimensión individual del ser humano no es una dimensión de incomunicación solipsista y monádica; es una dimensión que afirma en propio la propia individualidad, pero la afirma no contra los demás ni convirtiendo a los demás en objeto, sino que la afirma respecto de los demás, la afirma reactualizando la realidad y el ser personal de los demás dentro de uno mismo y en la afirmación de uno mismo.124

En virtud de esto se puede afirmar que el ser del hombre es en sí mismo comunal.125 Lo ab-soluto de su ser lo es comunalmente, esto es, vertido y abierto al ser de los demás:

Soy personalmente en la apertura a los demás. No son dos cosas ser persona y tener físicamente un ser común con los otros, sino que tener un ser en común con los otros pertenece a mi modo de ser persona, definida como apertura real de mi propia realidad, vertida desde sí misma a las otras personas. Mi ser, como mi realidad, es abierto en alteridad. Con lo cual la apertura no sólo ha de medirse desde la propia apertura, sino desde el término de esa apertura. Con lo que la apertura del hombre es, por así decirlo, doblemente personal y sólo es plenamente personal cuando aquello a que se abre es otra persona. Ser persona es serlo personalmente, y ser personalmente implica serlo comunalmente.126

Si el ser del hombre es en sí mismo comunal, cualquier intento de entender su carácter ab-soluto en términos puramente individualistas o solipsistas priva de fundamento real a la concreción de ese ser ab-soluto.127 Esto lleva a entender, en primer lugar, que la realización de su ser es algo que el hombre tendrá que realizarlo desde lo que realmente es en su situación concreta; por ello Ellacuría afirma de nuevo que no es admisible un idealismo del ser humano:

La llamada condición humana es la realidad humana, parcialmente considerada, y el ser que se pretende resultado de un idealismo de la libertad no puede hacerse al margen de la realidad propia tanto en lo que tiene de opcional como en lo que tiene de natural. Esto es así tanto en el individuo como en la sociedad y en la historia. La sociedad y la historia, sobre todo, no pueden ser lo que los hombres decidan; lo que la sociedad y la historia vayan a ser depende de la estructuración compleja de factores reales según leyes estructurales, aunque entre estos factores tenga su puesto propio, su posición propia, lo que los hombres hacen y quieran ser.128

En segundo lugar, la comunalidad del ser humano lleva a entender que la realización humana, su personalización, no puede darse en términos individualistas, sino justamente en términos comunitarios. La comunalidad del ser del hombre no sólo constituye su manera peculiar de ser absoluto, sino también su manera de realizarse como tal:

Es el hombre un absoluto que queda dimensionado como yo, tú, él, ellos, los otros, etc. Sólo en el reconocimiento de esta dimensionalidad hace justicia a su propia realidad y a su propio modo de ser. Lo contrario supondría la negación de sí mismo en la negación de los otros. Me pertenezco a mí mismo en forma de alteridad, de modo que la afirmación plena de mí mismo es la afirmación de los demás. Personalidad y comunalidad no sólo no se excluyen, sino que se afirman mutuamente. Y esto por razón de su propia realidad física, antes que por razones o necesidades subjetivas. Lo que sucede es que no puede haber plena experiencia y vivencia de sí mismo, si no se experiencia y vivencia la plenitud de la propia realidad, aunque tampoco la plenitud de la propia realidad puede alcanzarse más que en la proyección dinámica de esa realidad propia en una constante biografía y en una permanente historia de experiencias y de vivenciación.129

La plena realización humana supondrá entonces, para Ellacuría, una nueva forma de socialidad en la que se dé efectivamente mi afirmación personal en la afirmación de los otros como personas. Sólo en una existencia estrictamente personal y comunitaria, es que la realidad personal puede encontrar su plena condición de persona y en la que puede quedar plenamente perfeccionado y plenamente desarrollado. “La relación de persona a persona no es algo que agote la realidad total del hombre ni la marcha de su vida, pero es algo sin lo cual el hombre no da con su fondo real ni con sus mejores posibilidades; el amor, por ejemplo, sólo se da en esta comunión personal de dos personas incorporadas entre sí como personas”.130

Y si bien estas relaciones personales puede ser dificultadas por las condiciones dominantes en una sociedad, son posibles y deben ser de algún modo buscadas y propiciadas, incluso como principio de humanización de las estructuras sociales:

El amor y la amistad recogen en plenitud todo el proceso de unidad, de liberación y de libertad que empuja a la naturaleza, se hace presente en la animalidad del hombre y se hace realidad en el animal de realidades; se hace sociedad en el cuerpo social y se cumple como comunión personal en la entrega de dos personas que se entregan integralmente como personas. En la entrega personal mutua es todo lo que se entrega, pero el todo de la entrega estriba en el reconocimiento del carácter propio, íntimo y absoluto, pero siempre en comunión, de aquél que se entrega personalmente, de aquel que se entrega en persona.131

1. 3. 3. La realización histórica de la realidad humana.

Pero todo este proceso hay que verlo en su concreción histórica. Y es que el animal de realidades no es sólo un animal individual y social, sino que es también un animal histórico. La especie humana tiene un carácter esencialmente prospectivo que hace que cada uno de sus miembros tenga una realidad prospectiva. Cada hombre y la humanidad entera son prospectivos por pertenecer a un phylum que, en tanto phylum formalmente prospectivo, empuja dinámicamente hacia delante asumiendo todo lo que va logrando en el curso de su marcha específica. Aquí se encuentra una de las raíces la historia: “Por la génesis biológica en su aspecto prospectivo, los hombres no sólo son diversos y conviven, sino que esta diversidad y esta convivencia tiene carácter histórico”. 132

Efectivamente, en virtud de este dinamismo biogenético, el hombre no sólo recibe su capacidad de estar en la realidad sino que recibe también un modo de estar humanamente en la realidad. Ya se ha señalado que desde el propio arranque de su vida el hombre se encuentra como suyo abierto a la realidad, pero esta realidad a la que se abre es primariamente a un haber humano que le humaniza dándole uno u otro modo de estar en la realidad. “Comienza su vida apoyado en algo distinto de su propia sustantividad psico-orgánica en la forma de estar en la realidad que se le ha dado. Es lo que, radical y formalmente, constituye la historia. La historia no es simplemente transmisión de vida, no es simple herencia, sino transmisión de una vida que no puede ser vivida más que en formas distintas de estar en la realidad”.133 Esto no ocurre de una vez por todas sino a lo largo de toda la vida, pues la vida se hace desde la propia realidad pero en una determinada situación, la cual ofrece unas posibilidades muy precisas y acotadas de estar en la realidad. En este sentido, la opción humana es opción absoluta en cuanto opción, pero no es absoluta en cuanto a los contenidos de esa opción, que son siempre contenidos muy determinados y en alguna medida determinantes de la acción humana. La opción no es sin más libertad absoluta; la opción humana es siempre entre posibilidades reales muy precisas.

La humanidad va entregando a cada hombre y a cada grupo de seres humanos formas determinadas de estar en la realidad. Y esta entrega es lo que debe entenderse por tradición, la cual es forzosamente progresiva, no en el sentido de que sea forzoso un ‘progreso’ cualitativo sino en el sentido más modesto de que en cada vida humana y en la vida entera de la humanidad nunca se puede seguir siendo lo mismo en virtud de la apertura práxica del animal de realidades. Esta tradición afecta a cada persona, y la afecta en su propia biografía; posibilita el que haya vida personal y el que esta vida pueda ser una u otra, según una determinada tradición. Como en la propia biografía están forzosamente los otros como tradición, no se puede llevar la vida personal, ni afirmar el propio ser, más que históricamente:

La persona humana, en cuanto persona, tiene recibido su carácter personal, tiene recibido el primer ejercicio de su carácter personal, tiene recibidas las posibilidades concretas sin las que no es posible realizarse como persona y tiene recibidos los contenidos concretos con los que va a tejer la trama de su vida. Ante toda esta tradición y en ella se afirmará a sí misma la realidad personal como propia, pero esta afirmación nunca podrá dejar de ser histórica. Cada hombre aun en el puro orden de su biografía tiene una esencial dimensión histórica. Lo cual no niega la necesidad de opción sino que la posibilita y la exige.134

Pero la tradición no afecta a las personas tanto sólo personalmente, sino también al cuerpo social como tal en el cual están incorporadas las personas en codeterminación respectiva. Desde este punto de vista, es el hombre social quien se convierte en sujeto activo y pasivo de la tradición. La historia es tradición social; y esto es así porque tanto lo entregado como lo recibido lo es socialmente, esto es, por los individuos en cuanto constituyen cuerpo social. “Lo importante para la historia es lo que se transmite socialmente, porque, aunque en ella intervengan los individuos y las personas, su intervención sólo llega a ser histórica cuando, de un modo u otro, se convierte en social”.135 Que el cuerpo social sea el sujeto de la tradición social no significa, sin embargo, que sea una especie de macrosujeto, pues las acciones las siguen haciendo los individuos; sólo significa que los individuos operantes lo hacen como integrantes del cuerpo social, vinculados a los otros en tanto que otros y no en tanto que personas. Esto es precisamente lo que hace que lo histórico tenga un formal carácter impersonal.

Ellacuría señala que en lo que tiene la historia de transmisión y entrega de formas de estar en la realidad, hay dos principios de impersonalidad: la historia está hecha por lo queda objetivado de las acciones personales y no por su carácter personal e íntimo; y está asimismo hecha por sujetos integrados en cuerpo social. Desde este punto de vista, incluso la biografía personal tiene un momento de historia y, por tanto, un momento de impersonalidad. En efecto, en cuanto el argumento de la propia vida se hace en gran parte con las posibilidades sociales con las que se cuenta en cada situación, ello hace que muchos aspectos de las biografías humanas sean previsibles sin que esta constitutiva previsión implique una negación de los aspectos opcionales. Pero además este argumento de la propia vida se entrega en gran medida a los demás impersonalmente por cuanto es una entrega realizada por un individuo que en principio no está comunicado personalmente con los otros. Ciertamente el obrar individual puede tener y tiene un aspecto estrictamente personal, pero tiene también un aspecto impersonal; y esto es así porque toda acción de la persona humana tiende a objetivarse impersonalmente, quede o no dentro del propio ámbito individual:

El hombre tiene un forzoso carácter de naturaleza animal que se realiza en un medio bien preciso; de ahí que, por su propia estructura animal y por la estructura de sus acciones, el resultado, aun de la acción personal, tiene que ser impersonal. No es sólo que el hombre haya de salir de sí para poder realizarse personalmente en virtud de su propia estructura extática y tensional: es que esa realización a través de sus acciones alcanza un cierto grado de objetivación y naturalización. Por este carácter de toda acción humana, lo biográfico y lo histórico tienen una profunda coincidencia formal, sin que obste para ello que las personas puedan establecer entre sí conexiones estrictamente personales por comunicación de sus propias biografías personales; la conexión entre biografías personales y entre biografía e historia son, en efecto, de muy distinta naturaleza.136

Para Ellacuría el reconocimiento del carácter impersonal de lo histórico no significa reducir la historia al “infierno de la naturaleza” y de las leyes naturales; pero tampoco implica convertir la historia en el “paraíso” de las intenciones subjetivas y de las buenas voluntades individuales. La impersonalidad de la historia social no deja de lado la necesidad de acciones personales, pero subraya el carácter decisivo del opus operatum, que tiene su propia consistencia y su propia legalidad por encima de las voluntades individuales. En la historia social hay una doble impersonalización: la impersonalización de lo social y la impersonalización de lo histórico. Y ambas impersonalizaciones deben ser asumidas por las personas, porque, aun y con toda su ambigüedad, son posibilidades de humanización y personalización de la vida humana.

En la realidad lo que hay es una constante refluencia entre persona e historia, entre historia biográfica e historia social. Lo histórico objetivado puede ser reasumido personalmente por el individuo, y esto significa que puede y debe ser tomado como ingrediente de la propia vida personal. “No sólo puede ser reasumido, sino que debe serlo, ya que desde un estar en la realidad bien concreto, que ha sido recibido, es como empieza la propia vida personal”.137 Además, en el marco condicionante y posibilitante de lo socialmente histórico cabe una estricta tradición personal como entrega y recepción. Pero a su vez, la persona y las acciones personales transmiten contenidos y realidad al cuerpo social y a la historia, lo cual si de una parte humaniza o personaliza la historia y el cuerpo social también los impersonaliza recíprocamente, porque esa transmisión es lo objetivado u operado por la acción, que es algo cuyos resultados concretos escapan de las decisiones personales para quedar sometidos a las leyes del cuerpo social y sus dinamismos propios.

Desde esta perspectiva, Ellacuría señala que el opus operatum de la historia cobra un carácter especial. No es un opus operatum cualquiera, sino algo que inmediatamente surge de un opus operantis personal. Lo obrado por la naturaleza no es sin más algo histórico, puede serlo si produce determinados efectos que configuran la marcha social e histórica de los seres humanos o cuando es asumido históricamente por acciones humanas concretas. Pero es lo obrado personalmente lo que abre directamente el ámbito de la historia, lo cual, una vez obrado, actúa de una manera que desborda su producción puramente personal; su eficacia no se debe, entonces, a la voluntad o a la intención de quienes actuaron personalmente, sino a algo que pende del peso adquirido por su propia objetividad en unas determinadas circunstancias:

Un libro como El Capital es, hasta cierto punto, una obra personal de Marx, que personaliza una serie de contenidos y de incitaciones, que son propios del cuerpo social en una determinada circunstancia histórica, pero no alcanza su operatividad histórica más que cuando es asumido objetivamente y pasa a ser un elemento dentro de una determinada estructura social. La causalidad personal y la causalidad histórica o, para hablar con mayor propiedad, la funcionalidad personal y la funcionalidad histórica son distintas, aunque ambas sean reales y aunque no sean completamente distintas y, menos, independientes entre sí. Puede hablarse, entonces, de un ex opere operato histórico, en el sentido de una efectividad que es formalmente independiente de lo que quieran las personas y aun de lo que sean las personas, pero no por ello esa efectividad deberá considerarse como algo necesario ni como algo místico o inverificable. Y no lo es porque los efectos históricos son en sí mismos comprobables y porque respecto de ellos la acción de las personas tiene una conexión efectiva. El opus operatum histórico como contrapuesto al opus operantis biográfico y personal y el opus operatum meramente natural ofrece una alternativa significativa para conceptuar peculiar y específicamente la funcionalidad histórica: mantiene características de entreambos, pero en una unidad que, como tal, es irreductible.138

Vista entonces la historia desde lo que tiene de entrega de formas de estar en la realidad, realizada sobre la base de la prospectividad del phylum, ésta no aparece como una realidad sustantiva, que flotara por encima de lo que son los individuos y los grupos humanos, sino como algo que ocurre en ellos y con ellos, bien que en forma radicalmente filética y de modo impersonal, aunque sin anular por ello el carácter individual ni el carácter de persona. En este sentido, Ellacuría sostiene que el sujeto propiamente de la historia es el phylum, y en cuanto el phylum forma cuerpo social, es el reino de lo impersonal; es decir, algo que tiene que ver con las personas y sólo con ellas, pero que no es reduplicativamente y formalmente personal. Y en cuanto la historia es el reino de lo impersonal y de lo colectivo, su sujeto último no pueden ser los individuos aislados ni la suma de ellos, sino el phylum y el cuerpo social; pero sin que esto impida que los individuos intervengan en la historia, aunque lo que interviene de ellos sea su producto, algo que llevará la impronta de la persona, pero que como producto entra a formar parte de una estructura, de la cual recibe su sentido real y no de la intención subjetiva con que fue producido.139

Para Ellacuría la concepción zubiriana de la historia supera el dualismo de lo histórico y lo personal, sin que uno ni otro pierdan su propia autonomía y formalidad, a la vez que supera radicalmente tanto concepciones idealistas que se desentienden de su aspecto filético e impersonal, como concepciones crasamente materialistas que minimizan el carácter individual y la participación personal en ella:

Si se desdeñara el aspecto filético e impersonal, la historia sería la biografía de un Espíritu Absoluto o de una gran ser, etc., o en el otro extremo, la acumulación de pequeñas biografías personales, subordinadas tal vez a la biografías de algunos grandes hombres, que fueran rigiendo el curso de la historia. Si se desdeñara el carácter individual y la participación personal [...] lo histórico se confundiría con lo natural y la historia se reduciría a ser mera continuación del proceso evolutivo. Tomados a una ambos aspectos, la historia con su propia especificidad y peculiaridad puede abarcar tanto lo individual como lo colectivo, tanto lo biográfico como lo social.140

Reducir la historia al campo de la historia social es, para Ellacuría, un empobrecimiento de la historia como realidad metafísica y una desfiguración de lo que ocurre en la realidad de los hechos. La historia considerada en su totalidad es una realidad que abarca la complejidad y aun la oposición formal de los distintos modos de presentarse, pero los mantiene en unidad.141 Así como en la dimensión social caben la sociedad estrictamente tal y la comunión personal, en la dimensión histórica caben las biografías personales y la historia social y biográfica. La raíz está en la presencia radical del phylum del animal de realidades, por el que los miembros de la especie conviven –dimensión social- y por el que hay una tradición prospectiva –dimensión histórica-, que pueden presentarse, ambas, o en forma personal o en forma impersonal. “Como la especie y el cuerpo social no anulan la personalidad del individuo y el opus operatum lleva en sí la huella viva del opus operantis, que es muchas veces una obra reduplicativamente personal, nos encontramos con que la historia social no excluye sino que reclama la historia biográfica, pero en lo que ésta tiene de historia y no en lo que tiene de biografía personal”.142

Dicho en otras palabras, el que se atribuya al phylum el carácter de sujeto de la historia no excluye sino que incluye el carácter de sujetos que compete a lo individuos. Y esto no sólo por la razón de que la participación de las personas en la historia se realiza a título impersonal sino por la más radical de que los individuos son individuos de una especie y en una especie. Este carácter filético permite poner en su justa dimensión el pretendido carácter aislacionista e individualista de las acciones históricas, pero también el presunto carácter determinista de las fuerzas sociales e históricas. Efectivamente, según Ellacuría, en el phylum humano ocurren muchas cosas forzosas y determinaciones debidas a su estricto carácter biológico y, más en general, debidas al carácter necesitante de muchos aspectos de la realidad concreta de la especie; pero este carácter filético no anula la posibilidad de un ejercicio estrictamente individual y en algunos casos de un ejercicio estricta y formalmente personal; ciertamente se trata de un ejercicio de la especie y del cuerpo social, pero se trata en alguna medida de un ejercicio personal. Paralelamente lo que ocurre en la historia le ocurre formalmente al cuerpo social; y lo que le ocurre al cuerpo social condiciona lo que les ocurra a los individuos en cuanto pertenecientes al cuerpo social. “Es a los individuos a los que le ocurren cosas y es en ellos por donde pasa el ocurrir histórico, pero es a los individuos que forman un cuerpo social y a los que la pertenencia al cuerpo social les afecta intrínsecamente, a los que les afecta el ocurrir de la historia y lo que en la historia ocurre”.143

Para Ellacuría entonces la historia no es una magna realidad personal sino que es la unidad dinámica de los individuos y de las realidades que están en curso histórico. Frente a Hegel, Ellacuría afirma que la historia no surge del Espíritu Absoluto. La historia surge de los individuos personales, en cuanto forman cuerpo social, en cuanto por su misma esencia pertenecen a la unidad real de la especie con su fundamental prospección filética. Hegel hipostatiza la historia. Pero también lo hace el marxismo. En Marx hay, sobre todo en su obras de madurez144, un proceso de sustantivación de lo histórico, en el que los individuos más padecen que hacen, pues aun en sus actividades personales están determinados por el curso mismo de la historia y su estructura dialéctica. Por el contrario, Ellacuría, apoyándose en Zubiri, recalca la intervención del individuo humano en la historia no sólo como agente y actor sino también como autor. El individuo está incurso en la historia, pero también la puede hacer. La biografía humana es también historia.145 La historia y la marcha histórica tiene su propia realidad, una realidad que no anula las de otras realidades ni se identifica con ellas. Pero no por ello hay que concebir la realidad histórica y su peculiar dinamismo como un proceso dialéctico sustantivado en el que los individuos no fueran más que accidentes de la historia, como si los individuos fueran sustituibles unos por otros. Y no lo son para Ellacuría, porque los individuos ocupan su lugar en la historia y siempre será necesario que la historia cuente con individuos no como algo accesorio, sino como algo fundamental para la misma marcha histórica en la que deben intervenir de una u otra forma apropiaciones opcionales para que aquélla se dé efectivamente.146

Lo que ocurre es que estas apropiaciones opcionales no alcanzan la totalidad de la historia, ni son ellas mismas ejercicios plenos de una libertad pura. La historia implica un conjunto sistemático de posibilidades, que en cada momento tiene una altura procesual precisa y frente a la cual las personas individuales se encuentran en una determinada situación. Además, el sujeto de la opción es alguien inmerso también en los condicionamientos naturales que forzosamente acompañan a la historia y dependiente, además, de su propia condición natural. Una cosa es, entonces, que en una determinada situación y dentro de un conjunto de posibilidades este sujeto se apropie opcionalmente de unas en lugar de otras, y otra cosa distinta el que penda de él la transformación de todo el conjunto de posibilidades, con que en cada momento cuenta el cuerpo social o la humanidad misma. Por ello Ellacuría señala que a menudo, la historia aparece más como algo hecho que como algo que se hace, más como algo producido que como algo que se produce, pero esto se debe a que no se considera el sujeto último de la historia, sino tan sólo a lo que los individuos van poniendo en ella. “Como quiera que sea [...] no parece pequeña tarea, ni tampoco totalmente utópica, el que la humanidad entera, como sujeto último de la historia, pueda llegar a ser la creadora y la dueña de su propio curso histórico, de la vida histórica entera”.147

En la concepción ellacuriana de la historia las personas individuales son elementos esenciales de la historia, incluso de la historia social, y por ello les asignará un puesto fundamental en la estructura de la realidad histórica.148 La historia no está por encima de los individuos como una generalidad suya, sino por debajo de ellos como resultado de una impersonalización.149 Y lo que esto quiere decir es que no es la historia la que hace formalmente a las personas sino que son las personas las que hacen la historia, aunque este hacer tiene aquí un significado especial: lo histórico como conjunto de posibilidades de vida ofrecidas es condición real de la opción personal, y las opciones personales en tanto que tales son las que dan su específico carácter a la historia más allá de los condicionamientos y determinaciones naturales. Pero no obstante esto, el principio formalmente constitutivo de lo histórico en tanto que histórico es lo que en ella hay de personal.150

De aquí se puede concluir que no es la persona para la historia sino la historia para la persona y que, por lo tanto, ésta no debe quedar absorbida en la historia sino la historia en la persona. Ciertamente la historia puede tragarse a las personas convirtiéndolas en puros números sometidos al juego de fuerzas que le son ajenas. Y no hay duda de que mucho de los acontecimientos históricos tienen un carácter no sólo impersonal, sino incluso a-personal. Pero entonces, según Ellacuría, ya no se puede hablar formalmente de historia, sino de un puro proceso natural, un proceso de naturalización y de despersonalización, con lo que la persona humana y la historia misma quedan desprovistas de su peculiar significado metafísico:

Si la persona humana queda absorbida en ese proceso, es porque ese proceso ha dejado de ser historia. Es algo posible. Pero aun en ese caso de naturalización de lo histórico, queda siempre, en virtud del incipiente carácter ab-soluto de la persona, abierta la posibilidad de las posibilidades: el que el hombre pueda volver a hacer historia y que en ese hacer histórico pueda reconquistarse como persona. Esta peculiaridad de lo histórico con su intrínseca ambigüedad radica precisamente en el carácter de impersonalidad que le es propio: al no ser plenamente personal presenta la faz de algo que es ajeno a la persona, que está por encima de ella y que, por tanto, puede alienar y dominar a la persona; al ser estrictamente algo que tiene que ver con la persona, algo de la persona, está en disposición de personalizar, de capacitar a las personas para ir realizando más y más su ser absoluto.151

Entendida, pues, la historia en toda su amplitud y complejidad real lo fundamental en ella es la presencia de formas de estar en la realidad, que se constituyen en posibilidades. Las formas de estar en la realidad, ofrecidas como posibilidades reales, constituyen de hecho un sistema de posibilidades, que va a condicionar lo que los individuos y los grupos humanos que están en ese sistema, puedan hacer en cada caso. El modo de estar en la realidad que se entrega es un modo ofrecido y no impuesto: es un sistema de posibilidades no puramente lógicas sino reales, que dan en principio un poder para hacer la propia vida y no imprimen una necesidad fija y unidireccional de realización de ese poder152:

Las posibilidades no dan el poder para optar, pero sí dan el poder optar; el poder para optar es algo que el individuo humano trae consigo, pero para poder optar con ese poder de opción se requieren estrictas posibilidades posibilitantes. Esta distinción fundamental resuelve el problema del reconocimiento formal de la libertad que no se apoya en la posibilitación real de las condiciones de esa libertad: si se tiene el poder para optar, pero no se puede optar, porque no se cuenta con posibilidades reales se está negando la libertad humana, la libertad histórica. Entre lo que el hombre tiene como dado naturalmente y lo que hace sin estar determinado físicamente por lo que tiene dado, interpone y tiene que interponer unas posibilidades. Aunque el hombre pueda crear posibilidades, siempre será apoyado en otras que le han sido entregadas. La posibilidad, las posibilidades, no consiste formalmente en que no esté dada, sino en que posibilitando positivamente no lo haga forzosamente en una sola dirección; es decir, que no haya una conexión necesaria e inmediata entre las posibilidades y la acción correspondiente, aunque esta acción sólo pueda ejecutarse si ha sido previamente posibilitada. Por eso, las posibilidades necesitan, a su vez, del poder de opción para pasar a la acción y con la acción para pasar a su plena realización. Así, las posibilidades son las que dan paso a la vida humana y a la historia.153

El que las posibilidades formen sistema lo único que significa es que la historia es formalmente estructural, y como tal la acción humana que se ejercita en ella no es nunca una acción aislada sino una acción a la que le corresponde una determinada posición en la estructura. Tal determinación posicional define formalmente sus límites tanto de su realidad como de su sentido, pero no anula ni el carácter opcional ni el carácter posibilitante de lo histórico, tanto en lo que tiene de realidad como en lo que tiene de ser. Especialmente en lo que tiene de ser, porque es en la actualización opcional de unas posibilidades donde el hombre afirma su realidad como propia, como ab-soluta frente a esas posibilidades en el todo de la realidad.154

En la apropiación y actualización de esas posibilidades, constituidas primero en proyecto, es donde se define el carácter histórico de la acción humana. Es lo que hace que la actividad humana y lo realizado en ella, además de ser siempre un hecho, se convierta en suceso.155 El suceso es el hecho en tanto que actualización o realización de posibilidades. De ahí que toda acción humana que siga este camino de realización, sea una acción histórica. Y esto no por razón de su contenido sino por razón de ser realización por apropiación opcional. Esto incluso es válido para algo tan aparentemente ahistórico como es el saber científico, porque sólo en una determinada situación y en una determinada altura de los tiempos se pueden alcanzar determinados saberes científicos. La proposición científica, aun en lo que tiene de verdad, es una proposición histórica tanto por ser una posibilidad por la que se ha optado y por ser una posibilidad cuyo contenido está condicionado por las previas posibilidades apropiadas en las que se ha apoyado.

Ellacuría señala que esto no debe llevar a confundir la historia con la sociedad dinámicamente considerada. Ciertamente la historia, tomada en su realidad concreta, incluye la sociedad y todos los dinamismos de la sociedad, pero no se identifica con ellos. En la sociedad se dan muchas cosas y acciones debidas a determinismos naturales, de modo que lo ocurrido en la sociedad, como puro hecho, es natural, pero no es formalmente histórico. También la historia tiene sus funcionalidades y sus leyes, porque no hay historia sin naturaleza, “pero lo formalmente histórico comienza cuando los momentos y los dinamismos de la sociedad se convierten en posibilidades, por muy modesto que sea el carácter de posibilidades con que se presenten y por muy modesto que sea el acto de apropiación, por el cual esas posibilidades pasen a ser realidades optadas”.156 Sin sociedad no hay historia en toda la plenitud de su realidad, así como no hay suceso sin hecho; pero la sociedad no es sin más la historia ni la marcha de la sociedad no es sin más la marcha de la historia. Son inseparables pero son distintas. “Podría decirse que la historia es la libertad activa, la liberación de la sociedad; no su anulación porque sólo hay historia en la sociedad, pero sí su liberación porque el enfrentamiento histórico con la sociedad permite convertir lo social determinante en posibilidad de indeterminación”.157

El dinamismo propio de la historia es un dinamismo de posibilitación y su riqueza y peculiaridad no pueden apreciarse al margen de lo que es la posibilitación como el modo peculiar de los dinamismos históricos. No por ello queda disminuido el ámbito de lo histórico, sino incluso ampliado, porque en principio nada se escapa de lo histórico, ya que todo puede pertenecer a la historia y considerarse como histórico, siempre y cuando se convierta en posibilidad impersonal para la vida humana:

Toda cosa concreta, por muy natural que pueda parecer, es materia histórica, que se convertirá formalmente en historia cuando se convierta en posibilidad actualizada como tal. Y esto no sólo porque está ahí, sino porque mucho de lo que está ahí se puede ir convirtiendo procesualmente en posibilidad de vida humana. La presencia formal del momento de transmisión junto al de tradición fuerza a que ésta tenga que vérselas históricamente con lo natural, así como la presencia de la tradición junto al momento de la transmisión da la posibilidad radical de que lo natural transmitido se convierta en histórico.158

La realización histórica es, en definitiva, entrega de formas de vida real, en cuanto éstas se convierten para el animal de realidades en posibilidades biográficas y sociales de realización. Y es así como en la historia la especie humana se va humanizando y el hombre mismo se va humanizando.159 Sin la historia, sin el proceso histórico, afirma Ellacuría, no es sólo que el hombre, en sentido de humanidad, se dejaría de realizar, sino que incluso dejaría probablemente sus aspectos más propios y más espléndidos sin realización o actualización; y es que el poder ser mismo de la humanidad quedaría trunco. “Más aún, en lo histórico es donde la realización del hombre cobra su plenitud no por lo que realiza sino en cuanto realización, porque en la historia no sólo se realizan unas cosas en lugar de otras sino que se realiza, se da realidad al poder mismo de realizar”.160

Por ello debe llamársele a la realización histórica, y sólo a la realización histórica, una cuasi-creación.161 Es creación porque en ella se realizan acciones desde unas posibilidades y unas determinadas capacidades que a su vez ya han debido de ser actualizadas previamente. Es, en un cierto sentido, creación desde la naturaleza, esto es, creación desde algo dado, porque el aspecto creativo de la historia no es algo que flote sobre sí mismo; pero es creación, porque la naturaleza con todas sus potencias y facultades sitúa al hombre en una apertura a lo real y por encima de sus condicionamientos naturales; por ello el hombre tiene que trascenderse desde sí mismo y hacer su propio poder de realización, es decir, crear las capacidades de realización de su praxis opcional mediante la apropiación de unas determinadas posibilidades. En la historia el hombre se realiza a sí mismo dando actualidad a sus propias capacidades. Y en este sentido se puede afirmar que el proceso histórico es un proceso físico y metafísico de capacitación:

[...] la capacitación es un proceso por el que se va incorporando al sujeto en cuestión un poder-poder, un poder posibilitar, un poder hacer posibles; no es un poder absolutamente libre porque está en función de lo que admitan potencias y facultades así como de lo ofrecido en cada caso por la realidad como raíz y ámbito de posibilidad. De ahí que sólo sea realmente, esto es, verdadera y formalmente histórico aquello que surja a la realidad por actualización procesual de posibilidades [...] el aire con su carácter de naturaleza es hoy una posibilidad histórica actualizada por el proceso de capacitación que la humanidad ha ido teniendo, es una posibilidad de vuelo, sin que haya cambiado para nada su estructura potencial y física. Y es que la nuda realidad, sin cambiar la estructura de sus notas, puede, no por sí misma, pero sí desde sí misma, ofrecer distintas posibilidades, que se constituyen como posibilidades no sólo para un sujeto histórico, sino por la procesual capacitación de ese sujeto histórico.162

El proceso histórico ha ido haciendo más capaz al cuerpo social y a la humanidad entera, que hoy puede, desde sí misma hacer cosas cualitativamente distintas de las que podía hacer la humanidad de hace miles de años. La novedad histórica radica entonces no meramente en las cosas que hay, ni siquiera en las posibilidades que están a disposición de la humanidad en un momento histórico determinado, sino en “la historia misma como proceso productor y del sujeto de esa historia, que ahora tiene reales capacidades que antes no tenía”.163

Se trata de un proceso abierto, porque al hombre no le son dadas de una vez todas las posibilidades y la actualización de esas posibilidades lo impulsa hacia la constitución de otras, incluso hacia la constitución de un nuevo sistema de posibilidades. De ahí que Ellacuría señale que el carácter creativo de la historia no radique formalmente en las posibilidades, sino en las capacidades que el hombre va adquiriendo procesualmente y que le permiten un mayor poder creacional, esto es, un mayor poder de posibilitación y de realización de su actividad transformadora:

Ya el actualizar una posibilidad es hacer posible lo que antes no lo era; ya el optar una posibilidad en lugar de otra es dar poder a una de ellas para que, hasta cierto punto, se apodere de uno en el mismo momento en que uno se apodera de ella. Pero en el caso de la capacidad hay algo más, porque en ella asistimos no a algo que atañe simplemente al ejercicio de unas potencias, sino a lo que abre un ámbito u otro de posibilidades: más que a la actualización de una u otra posibilidad, en el caso de las capacidades nos encontramos con la constitución del ámbito mismo de un tipo de posibilidades o de otro. En este sentido, no sólo se hace algo nuevo, no sólo se actualiza una posibilidad, sino que se constituye el principio histórico de lo humanamente posible.164

Por esta razón, lo histórico no es maduración de lo que ya estaba en germen ni desvelación de lo que estaba oculto o implícito. “No estaba en germen ni estaba oculto, porque lo formalmente histórico es creado en una acción que no sólo produce algo nuevo, algo no precontenido ni determinado, sino que llega a constituir un nuevo principio de acción: la capacidad”.165 Es un poder creativo que viene de la historia misma, aunque uno de sus elementos fundamentales sean los individuos y los grupos humanos que la hacen y la padecen. La historia como totalidad es así un proceso creacional de capacidades. Aunque, como ya se mencionó, no se trata de una creación en sentido estricto:

No se trata de un creación estricta, y esto no por razones teológicas, sino por la descripción misma de la realidad. La creación estricta implicaría que, para el hombre, todo le fuera igualmente posible, siempre que, en sí mismo o en relación con otros, no fuera contradictorio. Y esto no es así. Pensarlo implica un idealismo de la historia, que se da de bruces con la realidad de la historia. Pero es que, además, el hombre en su proceso creador se apoya en su propia realidad y en la realidad de lo que le rodea, todo lo cual le ha sido transmitido y dado de una forma o de otra; se apoya en posibilidades actualizadas y objetivadas por otros, y está encerrado en los límites precisos del proceso histórico y de la edad histórica. Pero con todos estos límites de su poder creativo, todavía es creador, precisamente en esa línea de hacer, hasta cierto punto, sus propios poderes, su poder hacer [...] el trazado y el destino de la historia es algo que la historia se va dando a sí misma: se va dando sus propias posibilidades, se va dando sus propias capacidades y se va dando o, al menos se puede llegar a dar, su propia figura histórica.166

Y en esto radica, según Ellacuría, el peso metafísico y la gravedad antropológica de la historia, porque en esa marcha creadora, radicada en la praxis opcional del animal de realidades, está en juego el destino de la humanidad y el destino de los diversos individuos y grupos humanos:

Todo hombre y todo grupo social pertenecen a un preciso momento del despliegue del proceso histórico y cuentan, por tanto, con un determinado sistema de posibilidades; pero tanto como personas cuanto como grupos, tienen en sus manos el acrecentamiento o la obturación de esas posibilidades. Como la vida humana, la historia carga sobre sí con el inquietante peso de lo que tiene que hacer de sí.167

1.3.4. El Yo histórico.

Si la refluencia de la historia sobre la realidad de cada hombre es capacitación, queda por analizar qué es lo que hace la realidad histórica con el ser humano, que en su propia afirmación práxica se afirma como histórico. Una tesis fundamental que se desprende de todo lo analizado en los párrafos anteriores, es que el Yo es histórico. De ahí que Ellacuría afirme que no hay un Yo puro, ni siquiera en su consideración trascendental:

El carácter absoluto del Yo no se logra por negación, ni siquiera por puesta entre paréntesis o por abstracción de la propia realidad; se logra por la afirmación de esa realidad, que es histórica, como realidad mía, como realidad suelta-de toda otra realidad, pero donde esta soltura implica la afirmación de la realidad de los otros y de la realidad de lo otro.168

El momento de suidad es así sólo un mero momento y no algo que nada tuviera que ver con las demás realidades. Por ello el carácter absoluto del hombre es un carácter formalmente respectivo; el hombre es un respectivo absoluto, lo cual define ciertamente el carácter de esa absolutez, pero no lo anula. Se trata de una realidad que se presenta realmente con esos dos caracteres de absoluta y respectiva y no de un enlace dialéctico de dos conceptos que de antemano se definen como excluyentes. Y es este absoluto respectivo, en su condición de realidad histórica, el que se afirma en el Yo, que es el Yo de una realidad histórica. “Tener que afirmarse como absoluto desde una realidad constitutivamente respectiva es en el fondo el drama metafísico de la realidad humana, un drama en que antagónicamente se presenta la tentación de convertir el carácter absoluto en algo separado y suficiente y la tentación de convertir el carácter respectivo en algo confundido y dependiente”.169

Ante todo, el Yo humano, por su misma historicidad, tiene una manera propia de ser absoluto: es de una manera determinada o de otra, según las capacidades adquiridas. Es la realidad capacitada la que se actualiza formalmente en el ser histórico. Mi yo está en la realidad y se afirma en el todo de la realidad, pero lo está según sus capacidades. Por ello, la realidad sustantiva humana no es absoluta en abstracto, sino que es “capacidad de ser absoluta”. Y la realización de mi ser absoluto será siempre una realización según unas capacidades determinadas. De ahí que Ellacuría sostenga que lo que está en juego en la historia es nada menos que el enriquecimiento o el empobrecimiento de mi capacidad de ser absoluto. “La historia confiere al Yo la capacitación para ser absoluto”.170 El ser de una manera u otra, la historicidad del Yo, no es, por consiguiente, una determinación accidental, ni siquiera una pura determinación concreta o talitativa, sino que es una determinación trascendental porque afecta a la capacidad misma de ser absoluto. Y la capacidad de ser absoluto no se refiere primariamente a los modos concretos en que se realiza mi carácter de absoluto sino a la realización misma de ser absoluto. Ciertamente son dos aspectos estrechamente vinculados, pero en principio independientes, porque en definitiva la capacidad no depende necesariamente de los recursos ofrecidos, ni siquiera del papel que le toca a uno jugar en la vida, sino que depende formalmente de la propia afirmación personal. “El hombre es agente y actor, pero donde el Yo se encuentra más a sí mismo es en su carácter de autor, en hacer que los actos sean los suyos, fuera cual fuese su contenido”.171

Como la historia es un proceso real de capacitación, el Yo está procesualmente determinado. Y es esto lo que exige hablar de altura de los tiempos, que se refiere a una posición bien determinada y a un modo concreto de ser en el proceso histórico de capacitación, según una altura procesual de la realidad humana.172 En otras palabras, un determinado modo de realidad correspondiente a un estadio del proceso histórico determina una manera de ser, una determinada manera de reafirmar en la vida concreta la propia realidad. Más específicamente lo que la altura procesual determina es al Yo pero también al Yo en su forma reducida de yo-tú-él-los demás. Y esto significa que no sólo determina sólo a todos y cada uno de los Yo por separado sino a la unidad radical de quienes están vertidos los unos a los otros en ese carácter preciso de co-determinación personal ya sea en forma impersonal o en forma reduplicativamente personal. Pero la determinación afecta más primariamente al cuerpo social, pues si el sujeto de la historia es el phylum en forma de sociedad, la sociedad misma tendrá su peculiar manera de ser en función de las capacidades de que disponga.

Lo que la altura procesual determina entonces es el carácter temporal del ser de la sociedad, del yo-tú-él-los demás y del Yo; esto es, determina su ‘figura temporal’, de acuerdo al tiempo real de su realidad. “Cada tiempo real tiene su figura propia, porque en cada tiempo la sociedad, el yo, etc., con las capacidades con las que cuentan, van configurando maneras de ser distintas. Lo que es válido para la figura de ser de cada uno de los individuos, es también válido para la figura de ser de cada una de las épocas históricas. Más aún, en buena parte la figura de cada cual está configurada por lo que es la figura de su tiempo, por lo que es la altura de los tiempos en la que le ha tocado vivir”.173

En lo que respecta a la comunalidad como dimensión del Yo, la realidad histórica hace que la comunalidad del ser sea también una comunalidad histórica. No se han dado siempre las mismas formas de ser comunal y esto debido a las diversas formas que ha ido tomando históricamente la realidad social. Así, por ejemplo, la actualización del yo-tú-él en una sociedad de estamentos muy diferenciada puede ser muy distinta de la que se dé en una sociedad muchos menos jerarquizada y formalizada; puede ser también distinta en las relaciones de padres e hijos y en la relaciones de hombre y mujer. Podría pensarse que estas distintas maneras de ser son de una forma determinada, porque los temperamentos o las voluntades son de una índole o de otra; y, sin embargo, aun interviniendo elementos no sociales ni históricos, no hay duda de que las distintas maneras de ser comunal dependen del cambiante carácter histórico de lo social.

Pero también la realidad histórica, considerada en su totalidad real y en sus dimensiones más materiales, determina el ser histórico de toda una época. Así Ellacuría afirma que hay épocas cuyas maneras de ser, tomadas en conjunto y como épocas, pueden ser ascéticas o hedonistas, ateas o religiosas, opresoras o liberadoras. Lo cual no quiere decir que todos los individuos o grupos que vivan en una de esas épocas sean de un mismo tipo o deban pertenecer necesariamente a uno de los extremos de la disyunción. No se da así históricamente y no tiene por qué serlo. Lo que sí tiene que ser, según Ellacuría, es que, aun no perteneciendo a uno de los extremos predominantes, cada uno es lo que es en relación forzosa con ellos. Y esto significa que se dan formas diversas de ser determinadas por las distintas formas que puede adquirir la altura procesual de la realidad histórica. “Zubiri ha hablado de un pecado histórico; pues bien ese pecado histórico está en la línea del ser histórico, pero del ser histórico no del Yo ni del yo-tú-él-los demás, sino del ser histórico de la realidad histórica tomada en su realidad concreta y en la que intervienen junto con las personas y su libertad todas las estructuras naturales y todas las producciones y objetivaciones humanas, que constituyen la unidad y la realidad concreta de la historia tomada en su totalidad”.174

En todos los ámbitos que se consideren, es la propia realidad temporal la que determina la figura de su respectivo ser. Y la razón última para considerar la figura temporal como rasgo del ser es precisamente la historia: el que con unas mismas realidades o potencias se pueden dar modos de ser distintos en virtud de un momento opcional que cuenta con unas posibilidades y capacidades muy precisas. Con los mismos elementos dados en una época determinada pueden concretarse unidades históricas muy distintas, porque lo fundamental es la estructuración en la que se encuentren esos elementos y porque aun con una misma estructuración se puede ser de formas muy diversas; y son estas formas diversas de ser las que exigen el que se hable de una figura temporal, además de la configuración real que pueda darse en un momento determinado del proceso.175 Esto es así más en el ámbito del Yo y del yo comunal, que en el del cuerpo social, ya que es en el ámbito del Yo donde el elemento opcional tiene su sentido pleno. El hecho es que con una determinada realidad no se puede ser cualquier forma de ser, sobretodo si se trata de todo el cuerpo social, donde cualquier transformación supone un cambio del sistema de posibilidades, lo cual “además de ser una tarea difícil, implica el apoyo en otro sistema, que no permite cualquier cambio sistemático”.176

Y esta figura histórica del ser tiene graves consecuencias. Hace, por ejemplo, que todos los que están en la misma altura procesual –sean individuos, grupos, clases, naciones, etc.- sean estrictamente coetáneos y no meramente contemporáneos.177 Ser contemporáneos es una mera connotación extrínseca, una estar fechado con las mismas cifras, pero sin tener históricamente nada en común. No es que lleven tipos de vida muy distintos debido a su posición en el cuerpo social o en una configuración histórica determinada, sino que la diferencia es mucho más radical: pertenecen a mundos históricos distintos, y, por lo tanto, configuran su manera de ser conforme a otros patrones. Ser coetáneos, por el contrario, es una determinación física del modo de ser de cada uno precisamente por pertenecer a una misma altura de los tiempos de la realidad histórica, que cuenta forzosamente con una figura temporal configuradora a su vez de lo que son los individuos y los grupos humanos.178 Se trata, por tanto, “de una edad de la realidad histórica, que va cambiando ella misma de figura de realidad y hace así que las figuras de los hombres que viven en la misma edad histórica queden configuradas desde la misma figura”.179

Para Ellacuría esta distinción entre contemporáneos y coetáneos tiene más relevancia en el momento presente de la historia en el que cada vez hay menos ámbitos completamente estancos debido a que la humanidad ha ido adquiriendo cada vez más un cuerpo de alteridad único y se ha ido viendo inmersa en un proceso más unitario. “Que esto sea injusto, desde un punto de vista ético, no obsta para que desde un punto de vista metafísico se pueda hablar de la misma historia, con todas las posibles sub-historias dentro de ella. En cualquier historia de dominación, por ejemplo, dominados y opresores no sólo forman una misma historia –se trata aquí más de grandes grupos que de individuos-, sino que esa diferencia contrapuesta constituye una única historia”.180

Se puede afirmar entonces que lo que aporta la realidad histórica al ser histórico es una determinada actualidad etánea181, que es esa última concreción histórica por la que en la historia los hombres y los grupos humanos son históricamente distintos. Y la etaneidad así entendida es una dimensión del Yo. “El Yo es absolutamente etáneo”.182 Y esto significa que se da una refluencia de la realidad histórica entera y no sólo de la propia realidad personal sobre el ser propio y todos sus caracteres, determinando así su capacidad misma de absoluto y todos sus rasgos, esto es, la figura misma de su personalidad:

Los hombres tienen en cada etapa de su vida distinta capacidad para afirmarse como absolutos y los grupos humanos tienen en cada época de su historia distinta capacidad colectiva para afirmarse como absolutos; los hombres tienen también en cada etapa y en cada época capacidades distintas para que la figura y el estilo de su vida puedan ser muy distintos en la afirmación de su ser absoluto. Piénsese, por ejemplo, en la debatida cuestión de si es necesaria o no una propiedad privada de los medios de producción para afirmarse como absoluto; piénsese en la necesidad de un desmedido consumo para sentirse afirmado como absoluto, etc. Son problemas históricos y deben responderse históricamente porque la etaneidad no fluye del Yo como una propiedad suya sino que es tan sólo una dimensión.183

En la historia se unifican así las tres dimensiones del ser humano. En la historia tomada en su concreta realidad es donde se actualiza el ser humano. Las tres dimensiones son independientes entre sí, pero realmente están en intrínseca unidad y ninguna de ellas es anterior a las otras. “No es por ser individual por lo que el ser humano es social e histórico. La raíz es común y es ese carácter a la vez personal y específico, que es exclusivo de la realidad humana. Persona, sociedad e historia no se oponen, antes al contrario se exigen mutuamente. Sólo la confusión de lo que es la realidad personal con una de sus dimensiones, la dimensión individual, incluso ésta malentendida, es lo que ha podido llevar a la contraposición de persona y sociedad”.184 De ahí que el Yo es respectivamente individual, comunal y etáneo, aunque lo pueda ser, por decirlo así, para bien o para mal, de un modo adecuado o inadecuado:

Las dimensiones del ser humano, en su manifiesta unidad, muestran lo que es realmente el hombre. Es sobre esta realidad sobre la que pueden hacerse proyectos. La adecuada realización del carácter individual, social e histórico del hombre no podrá lograrse sin la adecuada conceptuación de ese triple carácter. Conceptuación y realización no se contraponen, sino que se exigen mutuamente. Sólo cuando se quiere sustituir la realización por la conceptuación o cuando se quiere llevar a cabo la realización al margen de la verdad de la realidad, es cuando se da una justa protesta contra quienes pretenden interpretar el mundo como excusa para no transformarlo.185

1. 4. La apertura a la realidad como principio ético.

A partir de los planteamientos anteriores, Ellacuría formula lo que él llama el “principio ético de la realidad”,186 que consiste en que el hombre asuma y ejercite responsablemente su apertura sentiente a la realidad para que pueda realmente realizarse y humanizarse:

La animalidad es en el hombre principio de realización, pero al mismo tiempo principio posible de alienación: de realización, porque sin los dinamismos de la animalidad, el hombre no podría realizarse como hombre; de alienación, porque esos dinamismos pueden acabar dominando al hombre y hacer difícil su realización personal. La inteligencia, por ejemplo, que ha surgido evolutivamente para hacer viable la pervivencia de la especie humana, si se queda atenida y detenida en ese nivel de funcionalidad, quedaría cerrada a posibilidades más abiertas y se vería anegada por intereses puramente biológicos. Dejaría de lado la verdad para atender sólo a la utilidad.187

Para Ellacuría es la misma apertura humana a la realidad la que exige un proceder ético y la que estructura éticamente la realidad humana:

El animal de realidades al tener que abrirse a la realidad, a lo que son ‘de suyo’ las cosas más allá de la pura determinación estimúlica, al tener que optar tendencialmente en un mundo de posibilidades, al enfrentarse consigo mismo y con las cosas como realidad, se constituye formalmente en realidad moral. En este sentido, el hombre no está ‘por-bajo-de’ algo que se le impone, sino que está ‘por-encima-de’ sus condicionamientos naturales. Resulta así que la posibilidad fundamental del hombre, que hace positivamente posibles todas las demás posibilidades estriba en este ‘tener que’ abrirse a la realidad. Esta forzada apertura a la realidad se constituye así en principio de posibilidad de la Ética y en fundamento de toda ulterior determinación ética.188

1. 4. 1. Hacerse cargo de la realidad.

Esta apertura ética a la realidad tiene una estructura bien precisa, que Ellacuría determina a partir de la unidad estructural ya mencionada de intelección sentiente, sentimiento afectante y voluntad tendente. Así a la aprehensión sentiente le corresponde el hacerse cargo de la realidad,189 que supone un estar en la realidad de las cosas y enfrentarse con ellas como realidad; es la primaria función de la inteligencia y no ejercerla debidamente es ya principio de ineticidad; no es un mero enterarse de lo que está ocurriendo ni es un mero registro ordenado de los datos, sino un enfrentarse realmente con la realidad y un situarse en el mundo de lo real para encontrar la respuesta adecuada a su realidad; y aunque de alguna manera este hacerse cargo de la realidad es una necesidad y una exigencia biológica del animal humano, se trata de un proceso de liberación de la pura estimulidad en el que caben grados tanto de apertura como de libertad; la formalidad de realidad es en este sentido sólo principio de apertura y liberación.

1. 4. 2. Cargar con la realidad.

Al sentimiento afectante le corresponde el cargar con la realidad,190 que señala el hecho de que la realidad no es algo extrínseco al hombre, respecto a la cual sólo tuviera una función meramente contemplativa o interpretativa, sino algo que se le impone como una carga por su condición de animal de realidades; supone, por tanto, un cargar sobre sí con lo que son realmente las cosas y con lo que realmente exigen; no se trata, por tanto, de simplemente cargar con las cosas, pues las cosas se pueden presentar como cosas-estímulo; es cargar con las cosas en tanto que realidad, y esto implica que las asuma como tales y las ponga sobre su propia existencia.

1. 4. 3. Encargarse de la realidad.

Finalmente, a la volición sentiente le corresponde el encargarse de la realidad,191 expresión que señala el esencial carácter práxico del hombre y de la vida humana, y que se presenta éticamente como la necesidad de encargarse de la realidad para que sea lo que debe ser; de que se haga con la realidad lo que se debe hacer; la realidad ha de irse realizando y esa realización le compete al hacer humano; la realidad no va a ser lo que debe ser respecto del hombre, si el animal de realidades no se encarga positivamente de ella; supone, por tanto, una praxis responsable que supera la pura estimulidad cerrada y se alza hasta la realidad abierta, dirigida a una estricta y formal realización.

Ellacuría señala que todo este énfasis en la apertura a la realidad no debe hacerse con menoscabo de la animalidad humana, pues la animalidad pertenece intrínsecamente a su propia estructura. En otras palabras, la realización humana no puede consistir en una negación de su animalidad o materialidad, “sino en un proceso en el que la animalidad potencie un ser más humano y este ser más humano dé a la animalidad su mejor expansión”.192 En este sentido la dirección del proceso de humanización del animal humano consiste no en anular el carácter estimúlico –sentiente, afectante, tendente- sino en aprehender el estímulo como realidad –inteligencia, sentimiento, voluntad-. La apertura al carácter de realidad con el que se presentan los estímulos al animal humano, es lo que le va a permitir en principio ir progresando en su humanización.193

1. 5. La apertura a la realidad como principio de apertura a lo absoluto.

Ahora bien, la apertura práxica a la realidad del animal humano no es para Ellacuría sólo principio de eticidad, sino también principio de apertura a lo absoluto. En el dinamismo de la realidad humana se da una forma de tensión que se expresa a un doble nivel. En un nivel talitativo, por decirlo así, el animal de realidades ha de superar el ámbito de los puros estímulos y tener que hacerse cargo de la realidad. Aquí la tensión se expresa como una tensión entre la propia sustantividad libre y su mundo histórico-social, entre la capacidad de autodeterminarse y el condicionamiento de la materialidad en la que se encuentra y de las posibilidades que le están ofrecidas en su situación concreta. Este mismo dinamismo si lo consideramos a un nivel transcendental, se nos revela como la tensión que se da, por un lado, entre el ser humano como sostenido y arrastrado por la realidad, por el “poder de lo real”194 y, por tanto, ligado a él; y, por otro lado, como un ab-soluto, suelto, o puesto en la necesidad de tener que darse libremente una determinación, de construir su propia figura de realidad. En otras palabras, si bien el hombre es libre, en cuanto está impelido a autodeterminarse optativamente, su libertad no es absoluta, pues necesariamente está fundado, apoyado, sostenido por la realidad como “poder” que lo liga a sí.

Esta ligadura o religación, como la llama Zubiri195, no va en detrimento de la realización humana, sino que, por el contrario, es su punto de apoyo, su fundamento para que el hombre pueda trazar un proyecto y configurarse. El hombre necesita apoyarse en las cosas, en los demás, en las posibilidades que la realidad pone a su disposición para poder configurar su realidad de una manera u otra; y en este sentido, se puede decir que, en el fondo, se ve apoyado, sostenido e impulsado por el “poder de lo real”. Pero, por otro lado, este “poder de lo real” en el cual el hombre se apoya para ser, lo lanza a realizarse, a determinarse como absoluto en respectividad a todo lo real. Así, pues, el hombre experimenta la tensión en su hacer de estar religado y suelto, dependiente y libre a la vez, y en esa tensión va configurando su ser, su propio Yo:

Es la realidad apoyo último, apoyo dinámico y apoyo impelente del realizarse humano; en ella se fundamenta el hombre, en ella se dinamiza el hombre, en ella se ve lanzado a su propia realización [...] en su constitutiva apertura a la realidad, es ésta la que le hace ser; es la realidad en su triple carácter de última, posibilitante e impelente, la que le fuerza al hombre a ser, la que le hace trazar la figura de su ser sustantivo: es la religación. La religación es un hecho, el hecho que se muestra analizando la propia forma de realización personal, el propio modo de ser persona. El hombre está religado en su ser a la realidad, porque la realidad se le presenta como un poder y no meramente como fuerza; el hombre realiza religadamente su ser en y desde el poder de la realidad. No desde la nuda realidad, sino desde la realidad en cuanto poder. El ser del hombre, el ser de la sociedad y el ser de la historia se van realizando en la religación personal en su triple dimensión individual, social e histórica.196

Y es en este punto donde el ser humano se abre en lo más personal al problema de Dios. Por la vía del poder de lo real, como fundamentación de la actividad humana de realización, se hace accesible la presencia del absoluto en la realidad, lo cual abre el campo de su significación trasmundana, esto es, de su transcendencia. Pero se trata de una transcendencia que no nos saca de la realidad, sino que nos introduce más profundamente en ella, porque ese “trans”, esa transcendencia, lo es “en” la propia realidad, por más que sea “de” ella. Ellacuría, siguiendo a Zubiri, no plantea el problema de Dios ni desde el horizonte de la naturaleza ni desde el horizonte de la subjetividad, sino desde el horizonte de la actividad humana transformadora, partiendo del hecho de la religación del hombre a la realidad.197 En efecto, en la religación al poder de lo real, esta presencia de lo absoluto se manifiesta como una transcendencia que no se da fuera del hombre, sino en el hombre como fundamento de su praxis realizadora. Dios no aparece así “como fuera de él o sacándole de sí, sino como algo que está en él y como algo que le obliga a trascenderse a sí”198; como algo que le lleva dinámicamente a una incesante superación de lo que tiene y hace en cada momento:

La trascendencia misma de Dios respecto al hombre no se da fuera del hombre, es una trascendencia en el hombre. Y lo mismo ocurre en la sociedad y en la historia; por esta presencia trascendente de Dios en el hombre, en la sociedad y en la historia es por lo que la apertura del hombre, de la sociedad y de la historia limita con la trascendencia. El hombre que surge del cosmos, que vive en el cosmos, no forma sin más parte de él; y esto no sólo por su carácter de ab-soluto, sino porque ese mismo carácter de ab-soluto está siendo en el Absoluto. Por eso tiene sentido hablar de una experiencia de Dios en la propia vida humana, en la sociedad y en la historia.199

Ahora bien, Ellacuría señala que para que esta presencia de lo absoluto se manifieste como real presencia de lo absoluto, supone que la realidad humana haga efectiva su apertura a la realidad, esto es, que el hombre, en cuanto abierto hacia el futuro, no quede encerrado en ningún presente ni se vea determinado fijamente en ninguna de sus opciones.200 Supone, pues, la actitud personal y el proceder ético que exige la apertura sentiente a la realidad, que a su vez están vinculados al grado de libertad que haya alcanzado la realidad humana en su desarrollo biográfico, social o histórico. De otra manera la realidad no se actualizaría como última, como posibilitante e impelente. Y sin algo absoluto a lo que el hombre esté religado, su propia absolutización carecería de base. Esta religación es histórica, pero el fin y el sentido de la religación no es la identificación absoluta con el absoluto como quiere Hegel, sino la posibilidad de una total comunión con él, que es una cosa distinta.201

De acuerdo a Ellacuría, esta presencia del absoluto, puede tomar la forma de insatisfacción con lo que se tiene o se hace o puede tomar la forma de acción en búsqueda de metas superiores; pero en sus distintas formas indica siempre la presencia de algo más grande que cualquier posición determinada que se haya alcanzado. Incluso la misma desesperanza y aun la desesperación mostrarían la presencia o la privación de lo absoluto, porque harían imposible el propio proceso biográfico y en su caso el proceso histórico, que ya sería una marcha natural y no un proceso formalmente histórico.202

Para Ellacuría la condición de la realidad para convertirse en poder para el hombre es fundamental en lo que se refiere a la determinación del sentido último de la vida humana y de la realidad entera. Y es que la capacidad de las cosas para quedar actualizadas como sentido, esto es, en orden a las posibilidades que ofrecen para la vida humana, les viene justamente del poder de lo real que ellas transmiten o manifiestan. Así las cosas reales, en cuanto actualizadas como cosas-sentido en su respectividad a la realidad humana, manifiestan el poder de lo real: es justamente lo que las constituye en instancias y recursos –posibilidades- para que el hombre pueda realizarse humanamente. El hombre entonces, en su dinamismo de apropiación de posibilidades, no cuenta sólo con las cosas concretas, sino que en las cosas que se apoya para ser, cuenta con el poder de lo real, que se manifiesta así como el fundamento de todos los sentidos que las cosas y la realidad entera tienen o pueden tener para el ser humano:

La religación sería así no sólo el fundamento del ser del hombre, sino también el fundamento de todos los sentidos que las cosas pueden tener para el hombre. Las cosas, respecto del hombre, no son sólo cosas-realidad; son también cosas-sentido, aquello con lo que el hombre hace su vida, posibilidades de vida, instancias y recursos; el hombre mismo se presenta a sí mismo no sólo como nuda realidad, sino como cosa-sentido, que ha de ir descifrando y construyendo. Toda cosa-realidad, en su unidad constructa con la vida humana se le convierte en cosa-sentido; desde su propia condición y por lo que ellas son en su realidad, afectan al hombre en razón de su intrínseca constructividad con la vida humana. El hombre es hombre con las cosas en la realidad de ellas, y las cosas, desde lo que son ellas mismas, en su realidad, están referidas al hombre y le posibilitan una gama de sentidos no ilimitada, pero sí incalculable.203

Desde esta visión práxica de la realidad humana se puede ahora entender con precisión el significado del realismo materialista abierto y la importancia decisiva que tiene en la constitución del pensamiento filosófico de Ellacuría. Es realismo, porque la primacía la tiene siempre la realidad; pero no se trata de cualquier realidad, sino de la realidad que se actualiza impresivamente en el ámbito de la actividad humana de transformación o de realización. Es materialista, porque asume que todo cuanto se da en la realidad humana y en su actividad, individual, social o históricamente considerada, es estrictamente material o tiene una actualidad material. Pero es abierto, porque en la misma realidad humana se da constitutivamente un principio de apertura y transcendencia, que la hace irreductible a cualquier otra realidad o a límites estrictamente cerrados. Para Ellacuría la impresión de realidad –la actualización de la realidad en la actividad sentiente del animal humano- es la mediación fundamental para descubrir todo lo que la realidad es y puede llegar a ser, en la tarea inagotable del conocimiento y de la acción en el mundo:

El inteligir [...] consiste en la mera actualización de lo real en tanto que real. Y en esa mera actualización es donde empieza hacerse presente, a estar presente toda la precisión y riqueza de la realidad. El hombre por su inteligencia sentiente está impresivamente instalado en la realidad de modo que en la respectividad de esa su inteligencia sentiente y de esa realidad impresivamente actualizada se va constituyendo a la par una vida en la que se entrecruzan y se entrelazan, la fuerza, la riqueza y el poder de lo real con el problematismo de esa misma realidad siempre presente como formalidad, pero siempre huidiza como contenido […] Tanto teórica como prácticamente el hombre ha de habérselas con la realidad y en ese habérselas –hacerse cargo de la realidad, cargar con ella y encargarse de ella- se le irá descubriendo lo que ella es en realidad, lo que ella es y el sentido que le corresponde junto con las posibilidades reales de transformación de esa realidad, de ese ser y de ese sentido.204

1.6. La principialidad metafísica de la realidad.

Para Ellacuría el carácter de realidad que se actualiza en la inteligencia no sólo define la formalidad propia del inteligir y, en general, el de la totalidad de las acciones propiamente humanas, sino también el principio que explica la ultimidad y totalidad de lo real:

Frente a los distintos procesos de entificación de la realidad, Zubiri insiste enérgicamente en la necesidad de dar toda la primariedad y principialidad filosófica a la realidad misma en el doble sentido de que la realidad es lo último y más abarcante y de que todo lo demás (ser, existencia, sentido, etc.) surge en y desde la realidad. 205

Es en el análisis de la intelección sentiente donde aparece inmediatamente lo que ha de entenderse inicialmente por realidad y donde se muestra, a la vez, su principialidad. Realidad no es una propiedad ni una zona de cosas reales; no es ni naturaleza, ni existencia, ni extraanimidad, ni objetualidad, ni ser. Ni siquiera lo real puede equipararse a algo que está ahí (Parménides), a algo sustancial (Aristóteles) o a objeto (Kant).206 Simplemente la realidad no es cosa, sino formalidad que sólo se descubre como tal a la inteligencia sentiente y cuya plasmación física es siempre estructural. Y esto es lo que define lo transcendental. Lo real como de suyo transciende el contenido propio de cada cosa real, pero no es independiente de ella. La dimensión transcendental está inscrita en las cosas reales, y cada una de ellas en su talidad propia tiene este carácter común que transciende su mera talidad. Esto es, cada cosa se expande desde sí misma a las otras; cada cosa está abierta a su realidad a la realidad de las otras cosas en un misma apertura transcendental.

En este sentido, “transcendentalidad no es participación, sino comunicación, lo cual significa afirmar que se trata de algo abierto, que la realidad de cualquier cosa, aun siendo suya, está sin embargo, abierta a la realidad de cualquier cosa”.207 Por ello el orden transcendental no se identifica con un sistema de conceptos transcendentales presuntamente analógicos, ni tampoco con un orden a priori, que reposara sobre sí mismo, y al cual tuvieran que conformarse, como a su paradigma metafísico, todas las realidades concretas y sustantivas que existen en el mundo. La transcendentalidad consiste primariamente en una apertura que tiene el carácter de respectividad: la cosa real está abierta a ser un momento del mundo. Mundo no es un conjunto de cosas reales, sino unidad de las cosas reales en virtud de la apertura de la formalidad de realidad.

Como señala A. González, esta formalidad de realidad no determina ninguna clausura física ni conceptual. La formalidad de realidad, por ser abierta, determina la apertura radical del mundo. Mundo no es, por tanto, una totalización lógica de verdades del entendimiento como quiere el idealismo. Todo sistema lógico de verdades constituye algo ulterior respecto a la unidad de las cosas reales por su formalidad de realidad. Se trata de un momento físico actualizado en la aprehensión de realidad.208

Por tanto, el orden transcendental no es el orden ni de la verdad, ni del objeto, ni del ente, ni del ser, es el orden de la realidad en cuanto tal.209 Y como tal no reposa sobre sí mismo, sino que expresa los caracteres que la formalidad de lo real tiene por sí misma en las cosas que hay. El orden transcendental es, ante todo, un orden físico, una dimensión real y efectiva que tienen las cosas, dimensión que se hace inmediatamente presente en la impresión de realidad, que es la formalidad propia de la inteligencia sentiente:

Estamos en la realidad al estar en las cosas reales, pero en lo que estamos, al estar en las cosas reales, es en la realidad. El orden transcendental no es, por tanto, el sistema de conceptos más universales y comunes que puede tener acerca de las cosas reales, sino que es la estructura de la formalidad de realidad tal como me está dada en la impresión de realidad.210

No hay, por consiguiente, dos órdenes yuxtapuestos, el mundo sensible y el mundo inteligible, sino que ambos están funcionalmente implicados, y su implicación se me hace inmediatamente presente en la impresión de realidad. Esta es una tesis fundamental de la filosofía zubiriana y que influye decisivamente en la determinación del método filosófico de Ellacuría. Se trata del paso del orden talitativo al orden trascendental en razón de la función trascendental. La realidad física, al ser sentientemente aprehendida y por el mero hecho de serlo, se nos hace presente como realidad. Esto nos ubica en el plano de lo talitativo, en el plano de las notas reales que cada cosa tiene. Por talitativo hay que entender entonces el concreto contenido de la cosa en su carácter de contenido concreto real.211 Pero esta realidad talitativamente considerada tiene una función trascendental:

Función transcendental es [...] la función por la que una talidad constituye las propiedades transcendentales de la realidad. En virtud de esta función, la realidad en cuanto realidad no sólo posee ‘materialmente’, por así decirlo, unas propiedades transcendentales, sino que es ‘formalmente’ una verdadera estructura transcendental.212

De acuerdo con ello, entre talidad y transcendentalidad hay una muy precisa articulación: cada realidad concreta, por ser tal, determina una forma propia de realidad; el contenido talitativo, precisamente por ser real, hace que en el plano mismo de la realidad en cuanto tal, ésta tenga una forma u otra de realidad, un grado u otro de realidad, sea más o menos real.213 Es la talidad en función transcendental la que estructura y da sentido a la realidad. De ahí que el saber metafísico debe configurarse a partir del análisis concreto de la talidad para acceder al orden trascendental de la realidad:

Si considero la realidad en función de su contenido concreto, tendré una función puramente talitativa, pero si considero la cosa real en cuanto un modo real de realidad, me encontraré con la función transcendental que me abre al orden transcendental sin salirme del orden talitativo.214

De esto se sigue que en el conocimiento metafísico de la realidad hay que atenerse a lo físico215, a lo que es real, para dar cuenta de la estructura formal y última de la realidad en cuanto tal. Para Ellacuría a la metafísica le corresponde el estudio de los modos de realidad a partir del análisis de las diferentes talidades. La metafísica no es por ello una ultra-física (Platón y Aristóteles) ni una trans-física (filosofía medieval), sino una física, una física transcendental.216 Ellacuría entiende desde el principio que Zubiri no crítica las metafísicas anteriores para proponer una más, sino que pretende transformar el contenido y el significado mismo de la metafísica, partiendo de la idea de que lo metafísico-transcendental sólo se puede constituir a partir de su fundamento físico-material. La metafísica no es ir más allá de lo físico, consistiendo el ir más allá en la instauración de una verdadera realidad ideal frente a la apariencia empírica, sino que consiste ante todo en lo que Zubiri denomina precisamente física trascendental, esto es, en la constatación de que tanto lo real como lo transcendental son formalmente físicos. Es más, no son dos cosas distintas, sino dos momentos de la misma realidad física. Por ello Zubiri afirma que lo metafísico como estudio de la dimensión transcendental de las cosas es “lo físico mismo como trans”.217

La metafísica estudia así lo que de real hay en las cosas y en el mundo, es decir, su momento transcendental, pero entendiendo de que no se trata de una transcendentalidad a priori y conclusa, sino a posteriori y abierta; de una transcendentalidad dinámica. En esta línea Ellacuría afirma que la metafísica tiene como objeto lo real como ‘de suyo’, siempre y cuando se unifique el sentido material y formal de lo que es la realidad:

Si su estudio fuera sólo la formalidad del ‘de suyo’ estaríamos ante una metafísica meramente formal, que nos acabaría dejando fuera lo que es el mundo de lo real; si su estudio fuera sólo el conjunto de cosas reales tales como aparecen a la experiencia cotidiana sea práxica o teorética o al saber científico, dejaría lo real del mundo. Hay que superar esos dos extremos. La metafísica estudia unitariamente el mundo de lo real y lo real del mundo, porque el mundo es físicamente uno y a la vez porque la unidad física del mundo le viene dada por su carácter mismo de realidad, su carácter físico de realidad.218



1.6.1. El método filosófico

Desde esta concepción del saber metafísico, el método filosófico consistirá fundamentalmente en abrirse a las cosas reales a partir de la formalidad de realidad sentientemente aprehendida y desde las cosas reales en función transcendental poder ir quedando abiertos a más y más realidad.

No se trata de la diferencia ontológica en la que acontece el anonadamiento del ente y hasta cierto punto la anulación del hombre en la angustia, sino que se trata de la función transcendental por la que instalados en las cosas reales y sin abandonarlas ni menos anonadarlas nos extendemos y expandimos físicamente, en razón de la modesta sensibilidad intelectiva, a lo real en tanto que real, a la realidad siempre abierta, donde pueden irse haciendo presentes de un modo o de otro cualquier tipo de realidad, incluso la realidad absolutamente absoluta que llamamos Dios.219

En otras palabras, la apertura a la realidad abierta, el acceso al orden trascendental, no es para Ellacuría cuestión de un “ver fenomenológico”, ni mucho menos de una pura especulación o de una mera dialéctica de conceptos, sino de una analisis concreto de la talidad en virtud de la función transcendental que le compete; es, por tanto, cuestión de una aprehensión de realidad y de un salto, por la función trascendental, de la talidad a la trascendentalidad:

Ni la talidad es onticidad ni la trascendentalidad es ser, ni la diferencia metafísica es diferencia ontológica. Por ello, el método que va de lo positivo-talitativo a lo talitativo y de lo talitativo a lo trascendental, un orden trascendental dinámico y positivamente abierto, no es ni un método científico ni un método trascendentalista.220

Dado que la realidad no es algo que flote más allá de las cosas reales, ni algo a lo que la inteligencia esté abierta con independencia de la impresión de realidad, es forzoso que el estudio de la realidad comience con las cosas reales, y éstas son siempre tales cosas reales. La talidad, sin embargo, no es el ente, como sostiene Heidegger, porque no se refiere a las cosas reales en cuanto en ellas se hace presente el ser, sino en cuanto en ellas se hace presente la realidad, la realidad como un ‘de suyo’. Pero además, Ellacuría señala que “la cosa real no es un lugar metafísicamente segundo, que llevara al olvido de la realidad; al contrario, es el único lugar adecuado para que la realidad se nos muestre como es y para que la inteligencia quede forzosamente lanzada más allá de la talidad de la cosa real a la realidad misma. Como esta realidad no es el ser, puede y debe haber una consideración transcendental, que no sea ontológica, sino simplemente metafísica”.221

Ciertamente en el acercamiento a la realidad tienen importancia insustituible los análisis fenomenológicos, como lo tienen los análisis científicos, tanto de las ciencias naturales como de las ciencias sociales; para Ellacuría no se debe descartar ningún acceso a la realidad en virtud de prejuicios metafísicos u ontológicos previos. Pero lo importante es entender que el método filosófico consiste en una investigación sobre la realidad misma que indaga, desde su talidad, su formal dimensión transcendental. El método filosófico zubiriano supera tanto la dualidad empírico-racional como la dualidad óntico-ontológica, al estudiar la realidad en su doble dimensión de talidad y transcendentalidad funcional y transcendentalmente vinculadas. Y por ello Ellacuría destaca que su filosofía no es ni una metafísica conceptiva ni una metafísica fisicalista o materialista, ni mucho menos es una objetología o una ontología. Tampoco es una Física al estilo aristotélico, porque no estudia las cosas naturales ni los entes móviles en cuanto son, sino que estudia lo real en tanto que real:

[...] el que su método fundamental consista en un permanente ir a la realidad, a la realidad tal como nos rodea, para aprender de ella con el menor rodeo conceptivo lo que es la realidad en cuanto realidad, tendrá su similitud con el mejor espíritu científico, pero no deja de ser estrictamente metafísico. Ir del individuo a la especie, de la talidad a la transcendentalidad, de la cosa real a la cosa-sentido, será un procedimiento que necesita justificación, pero no es un mimetismo cientificista [...] representa un esfuerzo por llegar a la realidad primariamente sin el rodeo, no ya del juicio o de la definición, sino aun del concepto mismo. Su Teoría de la inteligencia mostrará que el razonamiento, el juicio, el concepto son necesarios, pero no son la vías radicales de acercamiento a la realidad, sino que lo presuponen.222

Para Ellacuría el realismo zubiriano es crítico desde su primer arranque y nada tiene que ver con la pregunta de si existen las cosas más allá de nuestra percepción o si existen tal como las percibimos. “Esta última pregunta, en su doble aspecto, deberá ser respondida en cada caso, no desde una Crítica previa, sino desde un análisis que tome como hilo conductor el método fundamental que representa la verdad real”.223 Es aquí donde comienza para Ellacuría la labor del filósofo, una labor que siempre resultará parcial y problemática, pero que ha de mostrarse válida.

1.6.2. Ciencia y filosofía

Ahora bien, dado que es necesario el análisis concreto de la talidad para determinar el contenido del orden transcendental, la reflexión filosófica necesita, entre otras mediaciones, de las ciencias para acercarse a las cosas reales. Como se da una conexión real de lo físico-positivo y de lo físico-metafísico, ello exige imperiosamente, al ir haciendo metafísica, volver los ojos a lo que las ciencias van decantando de la realidad, aunque con la conciencia de que no todo saber real se apoya forzosamente en un saber científico.224 Para Ellacuría el saber científico no es en modo alguno extrínseco al filosófico, sino que constituye un momento constitutivo de la reflexión filosófica estrictamente tal en la medida en que le aporte datos de la realidad. El aporte científico es indispensable para reflexionar con rigor filosófico sobre cualquier realidad en la relación con la cual las ciencias tengan algo que decir. Además, la aproximación científica a la realidad es necesaria puesto que preguntarse filosóficamente por una determinada talidad es preguntarse por una realidad determinada y no por cualquier forma transcendental de realidad.

Esto no significa convertir a la filosofía en un mero recuento y sistematización de lo que dicen las ciencias o reducir su papel a propiciar una síntesis interdisciplinaria de ellas. Y la razón de ello radica en que si bien las ciencias son una de las vías efectivas de acceso a la realidad, no reduplican la realidad. Por mucho que se las sistematice no alcanzarán la profundidad requerida. Las ciencias se circunscriben al contenido de la cosa real, pero no atienden reduplicativamente al carácter de realidad de la cosa, a la formalidad de realidad de su contenido. La filosofía, en cambio, al atender formalmente al carácter de realidad de la cosa, recupera reduplicativamente su formalidad de realidad225:

“Realmente” significa para el científico algo existente y verificable como existente –visto el problema por el lado positivo y afirmativo, porque por el lado negativo de falsación las cosas serían más complicadas de decir-; significa que algo es, de hecho, así y aún “legalmente”, en virtud de determinadas leyes, es necesario que sea así. Para el filósofo, en cambio, “realmente” significa, aparte de lo que cada filósofo entienda concretamente por realidad, algo considerado en su radicalidad y en su totalidad. Pues bien, el científico positivo busca lo físico real; pero, si se me permite la expresión, no busca lo que “en verdad de realidad” es lo físico real ni lo que es la estructura formal y última de la realidad en cuanto tal. Si de la realidad física, accesible al científico positivo de una u otra forma, atendemos reduplicativamente a su carácter de realidad, el carácter físico de algo será forzosamente su carácter metafísico. Un carácter metafísico es un carácter físico de realidad, pero de la realidad en cuanto tal”. 226

De ahí que para Ellacuría las ciencias sólo se utilicen como modos de posesionarse de la realidad, como modos de instalarse en ella. En este sentido, no se trata de asumir sin más lo que las ciencias postulan como real. El saber científico tiene un modo de hacer presente la realidad a través de un procesamiento y una racionalización de datos que implican una construcción teórica, tan discutible como otras construcciones teóricas, que no se puede asumir sin más. Para Ellacuría siempre será necesario contrastar críticamente las afirmaciones científicas y atenernos estrictamente a lo que tienen de datos de la realidad.227

Una vez lograda esta aproximación positivo-talitativa a la realidad a través de las ciencias, la filosofía aportaría, en un primer momento, una consideración formalmente talitativa y, después, una consideración transcendental y una consideración dinámico-transcendental de la realidad.228 Pero no se trata de consideraciones puramente teóricas o especulativas, yuxtapuestas unas sobre otras, sino que cada una está vinculada estructuralmente con la siguiente. La consideración transcendental y la dinámico-transcendental no flotan sobre una constelación de conceptos abstractos, sino sobre los concretos contenidos talitivativos de la realidad.

Sin embargo, Ellacuría considera, apoyándose en la teoría de la inteligencia zubiriana, que tanto las ciencias como la filosofía son modos distintos de conocimiento, modos de intelección racional, que no agotan todas las posibilidades de intelección de la realidad. Tampoco el método de la razón como vía de acceso a la realidad profunda se reduce al método científico o al método filosófico. Y por ello reconocerá el carácter abierto y el constitutivo problematismo que de hecho tienen tanto las ciencias como la filosofía, entendida como metafísica. Para Ellacuría, contrario a lo que sostiene el positivismo, la filosofía es un estricto modo de conocimiento de lo real; pero en cuanto es un modo de intelección racional de la realidad jamás puede estar segura de acceder definitivamente a la verdad de las cosas reales.

2. El carácter material, estructural y dinámico de la realidad.

Para Ellacuría la realidad es una totalidad respectiva intrínsecamente dinámica. Como las cosas reales son estructurales y dinámicas ello hace que el orden transcendental tenga un peculiar carácter estructural y dinámico.229 La realidad de cada cosa real es estructural, porque todas sus notas están en intrínseca respectividad. No es que las notas sean de por sí lo que son, y luego se relacionen con las demás notas dentro del sistema. El sistematismo no es algo añadido, sino la plasmación de la unidad coherencial y exigencial primaria. Cada nota en tanto pertenece al sistema es una nota-de, nota exigida físicamente por el sistema al que pertenece.230 Las cosas no son sustancias, sujetos, sino que son sistemas de notas; no son sustancias sino sustantividades, esto es, sistemas en los que sus propiedades no son notas in-herentes a un sujeto, como sostiene Aristóteles, sino momentos de un sistema total, en una intrínseca referencia de unas a otras en el sistema; por tanto, con coherencia sistemática.231

En Zubiri hay una clara superación de la idea de sustancia en su concepción de la realidad. No sólo cada cosa real está intrínsecamente estructurada sino que cada una está en respectividad respecto a las demás.232 Al carácter estructural de cada cosa real responde el carácter estructural de la totalidad de las cosas reales en su realidad. Y es en este carácter estructural donde surge el dinamismo:

Las cosas son sistemas de notas que intrínsecamente son accionales por lo que la realidad es por sí formalmente activa. La conexión de unas cosas con otras lo único que hace es poner en acción concretamente esa actividad intrínseca que de por sí es cada cosa real. La realidad es intrínsecamente dinámica y su dinamismo consiste en un constitutivo dar de sí, de modo que los momentos no dinámicos son los aspectos cualitativos de las notas que en sí son dinámicas. El dinamismo es la realidad en su dar de sí, algo en principio independiente del cambio. Las cosas reales no tienen dinamismo ni están en dinamismo, sino que son dinámicas, son dinamismo en ese constitutivo dar de sí lo que ya son.233

La realidad aparece así como estructuralmente dinámica, activa por sí misma, en constante innovación en tanto que realidad. Desde la materia elemental hasta la aparición evolutiva de la realidad humana, no sólo han aparecido nuevas realidades, sino que cada vez ha habido más realidad, al ir apareciendo cosas que son formalmente más de suyo, pero que no anulan las anteriores, pues son subtendidas dinámicamente por éstas. Se trata de un proceso estricto de realización cuya novedad es cualitativa; no es un mero despliegue o explicitación de lo mismo porque las formas primeras de realidad no contienen formalmente las sucesivas formas superiores, como si en aquéllas se diera ya indiferenciadamente lo que de realidad se va a dar en éstas234:

Así tenemos, por ejemplo, que la materia sin dejar de ser materia y gracias al dinamismo propiamente material aparece en un momento determinado como materia viva, donde la pura materialidad ella misma se presenta como vida, sin que la vida deje de ser algo estrictamente material. Es una nueva forma de materialidad y una nueva forma de realidad. Quiere esto decir que en las formas superiores de realidad se hacen presentes todas las formas anteriores de realidad y se hacen presentes actualmente; más aún sin dejar de ser lo que son pasan a ser otra cosa, en virtud de la unidad del todo del que forman parte. Y, sin embargo, en las formas inferiores no se dan actualmente las formas superiores. De ahí que no podamos decir lo que es la realidad hasta que ella misma dé-todo-de-sí y no podamos decir lo que es la realidad superior reduciéndola a las formas inferiores de realidad de la que proviene.235

2. 1. La materialidad de lo real.

Para entender la novedad cualitativa del proceso de realización de lo real se requiere, a juicio de Ellacuría, partir de un concepto enriquecido de materia, cuya plenitud sólo se comprende en su último –por ahora- dar de sí, al mostrarse en esa cosa material que es el hombre.236 La materia es principio estructural 237de lo que son las cosas materiales y, a la vez, principio de actualidad238; dotada, además, de un dinamismo estructural que ha ido generando y estructurando procesualmente las diversas formas cualitativas de materia239, propiciando así “un paulatino crecimiento de unidad y de sustantividad a partir de la mera singularidad hasta llegar a la plena individualidad y sustantividad que compete a la persona humana”.240

Por ello Ellacuría señala que deben reconocerse tipos estrictamente distintos de materia, y debe superarse un concepto puramente sensorial de la misma, que la confunde con una de sus manifestaciones, como lo es la pura corpuscularidad. Los cuerpos o las cosas puramente materiales objeto inmediato de los sentidos no son sino una de las formas que ha adoptado la materia.241 Lo que hoy se sabe es que en el estado inicial de la pura materia había potencialidades efectivas que no se agotaban en la pura corporalidad ni en la forma de realidad que corresponde a la pura corporalidad. Así “a partir de la primera manifestación de la materia, que Zubiri llama la materia elemental y que incluye las partículas elementales y la propia energía, así como la anti-materia, tendríamos el tipo de materia que es el cuerpo, y finalmente el tipo de materia que es la materia biológica con su propia actividad de conservación, que se presenta como materia viva o ya como organismo”.242 Se trata de distintas estructuraciones de la materia en las que cada una se apoya en la anterior y cuyas diferencias son tan sólo graduales, sin límites absolutos, por lo que en cada forma superior de materia siguen presentes las otras, aunque ciertamente en una nueva estructuración y sustantividad, pero manteniendo sus propias características y sus propios dinamismos. Por lo tanto,

hay un estricto dar-dar-de-sí-más de lo que actualmente se es y esto no sólo cuantitativamente –no en el sentido de un aumento cuantitativo de la materia inicial ni en el sentido de darse más cosas reales diferenciadas-, sino, sobre todo, cualitativamente, esto es, mediante la aparición de nuevas formas de realidad [...] Lo nuevo ya aparecido o por aparecer, aunque no estuviera ya incluido en lo antiguo, debe su novedad a las formas inferiores de realidad; más aún, sustenta su novedad y superioridad en el dinamismo de esas formas inferiores. Desaparecidas éstas, desaparece también la forma superior de realidad, que nunca alcanza una autonomía o independencia suficiente como para poder desprenderse de las formas inferiores y poder ser autosuficiente como forma nueva de realidad. La novedad y superioridad no estriba, entonces, en dejar de ser sino en elevar lo que ya era a ser una forma nueva de realidad.243

Para Ellacuría la reducción corporalista de la materia opera en el concepto de materia tanto del materialismo mecanicista como del materialismo dialéctico.244 El materialismo dialéctico, en particular, apoyado en sus fuentes clásicas en un saber científico extremadamente rudimentario, tiende a interpretar lo físico en un cierto modo presocrático corporalista de tal manera que en él se puede apreciar una triple reducción: lo real es lo físico, lo físico es lo material, y lo material es lo corporal. Esto le lleva a proponer un concepto muy pobre de materia que no permite explicar adecuadamente el intrínseco carácter estructural-dinámico de la realidad material ni el proceso de realización que ésta ha seguido. Incluso al hacer el paso de lo físico-positivo a lo físico-metafísico, llega a afirmaciones como las de la eternidad, infinitud e increación de la materia, que no logra fundamentar adecuadamente y que superan no sólo el ámbito del saber científico, sino el ámbito mismo de una filosofía intramundana. “Ni la ciencia puede sostener la eternidad o no eternidad de la materia ante el hecho de la estricta temporalidad de nuestro mundo, ni la filosofía tiene por qué meterse en un problema que desborda sus posibilidades reales”.245

Por el contrario, Ellacuría, apoyándose en Zubiri, evita dar un definición definitiva de la materia y se limita a caracterizarla desde lo que son las cosas materiales, tal y como éstas se presentan en la aprehensión sentiente. Así las cosas materiales se presentan como unidades sistemáticas, como sistemas estructurales de diversas notas. Estas notas pueden ser adventicias, meramente constitucionales y formalmente constitutivas; y aunque todas ellas formen un único sistema, sólo las constitutivas son la esencia misma de la cosa y el principio del sistematismo.246 Ahora bien, Ellacuría señala que si las notas constitutivas fundamentan la materialidad de las cosas materiales se puede deducir que también sean materiales, pero su modo de materialidad no tiene que ser de la misma índole del modo de materialidad que ellas fundamentan, como lo prueba fehacientemente el ejemplo del código genético.

Para Ellacuría, como para Zubiri, la materia es un momento intrínseco y formal de las notas constitutivas –de la esencia- de las sustantividades materiales sistemáticas, pero no un principio material constitutivo en el sentido de una sustancia hilemórfica. Desde esta perspectiva se ve claramente, según Ellacuría, el grave error de aquellos materialismos que reducen la materia a cuerpo o que piensan saber ya lo que es la materia. La determinación de la esencia de la materia, de sus notas constitutivas o esenciales, es algo que no se puede hacer desde la aprehensión primordial de realidad, sino que es obra de la razón sentiente. Y en este sentido, “es difícil asegurar si nuestra ciencia ha llegado ya a detectar esas notas y saber qué son”.247 Ciertamente la ciencia ha ido paulatinamente profundizando en lo que es la materia, pero este saber que hoy se posee ha ido enriqueciendo de tal modo el concepto de materia que ésta no sólo aparece cada vez más plena, sino también más enigmática:

Los últimos elementos de las cosas materiales no son de la misma índole que ellas, lo cual no significa una idealización de la materia, sino tan sólo su enriquecimiento. Proyectar sobre la materia misma los límites tanto reales como cognoscitivos, impuestos por nuestro trato con sus manifestaciones macroscópicas, supone desfigurarla y el dificultar una recta valoración de lo que es y de lo que puede dar de sí. Dejar abierto el análisis de la materia es una exigencia tanto de la ciencia como de la metafísica de la materia. Por haber conceptuado la materia desde su forma corporal, muchos filósofos y científicos se vieron en la imposibilidad de poder aceptar la materia viva y la materia sensitiva.248

En la perspectiva zubiriana, como ya se señaló, las cosas materiales no sólo son cada una unidades sistemáticas sino que forman entre sí una sola unidad. Por esta razón, Zubiri habla de la unidad material del cosmos y le atribuye una única sustantividad.249 El cosmos es una unidad constitutiva de realidad, es una unidad de respectividad en la que cada realidad está constituida como realidad. Pero esta respectividad cósmica es la de un sistema factualmente material, y por ello la unidad constitutiva, que es el cosmos, es una unidad material. “La materia constituye la unidad misma del cosmos y la universalidad de la materia es consecuencia inexorable de su unitariedad. La materia [...] es la unidad factual misma de lo real”.250 Y lo que esto significa es que “toda realidad, tanto la puramente material como la no puramente material, nace en el seno de la materia, en función determinante de la materia, y tiene un momento constitutivo intrínseca y formalmente material”.251 La materia es por ello principio actualizante de todo lo que haya de tener presencia intramundana, aunque no se agote en pura materialidad. La realidad humana, por ejemplo, es una cosa material pero no es una cosa puramente material. El propio psiquismo humano no tendría posibilidad de existir ni para actuar fuera de la unidad intrínseca de la materia, aunque no se reduzca a ella.252 Toda estructura o realidad, por muy espiritual, racional o ideal que ésta sea, descansa siempre necesariamente en estructuras físico-materiales sin las cuales sería imposible su actualidad y su constitución. Por esta razón, Zubiri prefiere hablar de materismo y no de materialismo para caracterizar su concepción material de la realidad:

El materialismo consiste en afirmar que todo lo real y todas sus notas son de estructura exclusivamente material. Y esto es falso. ¿Cómo se va a decir que inteligencia, sentimiento y voluntad, como potencias, son potencias de estructura material? Esto es imposible. La distinción entre potencia y facultad es decisiva. Que las facultades tengan formal e intrínsecamente un momento de sentir, esto es de materialidad, no significa que las potencias como tales sean de estructura material. Esto sería imposible.253

Esta unidad material constitutiva del cosmos es a su vez el fundamento de cualquier ordenación tanto configuracional como accional. Si hay ordenación configuracional es porque hay respectividad constitutiva material. Y por ello toda cosa material particular es un elemento de la multiplicidad de la unidad primaria del cosmos, en el cual ocupa una posición estructural propia en el espacio y en el tiempo:

El “todo” es la unidad material como parcelas de un todo; cada cosa es “cosa-de” un todo, del cosmos; constituyen un constructo, un sistema unitario, que es el cosmos. El cosmos es la sustantividad cuyas notas sistemáticas son lo que llamamos cosas; su unidad es anterior a las cosas separadamente consideradas; no es una unidad resultante, sino una unidad primaria. Toda la realidad material forma una sola unidad primaria, de modo que la verdadera cuestión no es cómo cosas separadas forma una unidad sino cómo la unidad se presenta en forma de cosas separadas.254

Y lo mismo se puede afirmar respecto a la configuración accional o dinámica del cosmos. Las acciones de cada cosa material son acciones de cosas que son en y por sí mismas cósmicamente respectivas. Por ello es el cosmos como totalidad el que está en acción. “Como las cosas son momentos del cosmos, las acciones de las cosas son momentos de la acción del cosmos, que es una acción compleja, pero única”.255 Por tanto, esta acción del cosmos no es primariamente una interacción de cosas independientes, sino la acción de una unidad dinámica que es primaria respecto del curso de acción de cada cosa. Es como una especie de melodía en la cual los diversos momentos melódicos son las acciones de las cosas. Y esta unidad accional primaria es determinante de las distintas acciones, “pues la unidad sustantiva y accional del todo cósmico pone en juego las propiedades de las cosas y su contribución accional al cosmos. Incluso permite disonancias en la melodía fundamental”.256

Esta acción primaria del cosmos no surge de algo extrínseco al proceso material mismo, sino que éste es dinámico en y por sí mismo. A diferencia del materialismo dialéctico que tiene que recurrir a la unidad y lucha de contrarios para explicar el movimiento de la materia, Zubiri, apoyándose en lo que manifiesta factualmente la realidad material, afirma que la realidad material es dinámica en y por sí misma. Toda realidad, en tanto que realidad, se nos muestra como dinámica. “Toda realidad es algo que da de sí, de modo que el dinamismo primario no es sino el dar de sí de la estructura. El dinamismo es, por lo pronto, un hacer estructural”.257 Y esto anterior al mero cambio y al movimiento. El dinamismo no es primariamente movimiento ni proceso. Ciertamente en la realidad material no se dan dinamismos sin movimientos ni procesos, aunque no necesariamente se identifiquen. Así, por ejemplo, las partículas elementales tienen su spin o momento angular, pero este spin no es una rotación, sino tan sólo una magnitud cuántica, que se daría si hubiera efectivamente rotación; es, por tanto, una especie de rotación sin rotación, una estructura de configuración dinámica, que expresa el dinamismo en cuanto configuración y no necesariamente en cuanto cambio o movimiento.

Para Ellacuría la visión zubiriana del dinamismo, como algo que le compete a toda realidad en tanto que realidad y como algo que es anterior al cambio y al movimiento, es una concepción que supera radicalmente aquellas consideraciones de la realidad que la postulan como siendo de suyo estática y que luego necesitan recurrir a una razón exterior o a un supuesto injustificado para explicar su dinamismo, como es el caso del materialismo dialéctico. “Sólo cuando Galileo puso bajo el mismo principio de inercia el reposo y el movimiento se pudo romper científicamente el prejuicio de que lo que se da primariamente es la quietud y que lo que necesita explicación causal es el movimiento”.258 De ahí que afirmar que la realidad, por el mero hecho de ser realidad, es de por sí dinámica, no es, para Ellacuría, “un juego lógico de conceptos analíticos, como si en el concepto formal de realidad estuviera incluido el concepto de dinamismo; se trata de una análisis de la realidad, que se manifiesta en sí misma como un dinamismo, un dinamismo que es la forma como se presenta primariamente la respectividad sistemática de cada cosa real”.259

Entonces, si la realidad es de por sí dinámica y es al cosmos material entero a quien compete el carácter de plena sustantividad, se puede afirmar que es el cosmos el que es dinámico y no sólo tiene dinamismo o está en dinamismo. Entre una de las notas factuales que se dan en el cosmos y que constituyen su realidad está el cambio y el movimiento. En la visión dinámico-estructural zubiriana, el movimiento no es un estado de las cosas móviles ni algo que brota de una fuerza determinante, sino un modo de respectividad, que afecta las cosas en tanto que respectivas y que no puede adscribirse a una cosa separada de las demás. El principio de la relatividad de Einstein pone en evidencia que el movimiento no deriva de lo que cada realidad material es en y por sí misma, sino que el movimiento es en y por sí mismo un momento de la respectividad cósmica, un momento factualmente independiente de todos los demás.260 Sin embargo, esta independencia no significa que no tenga nada que ver con notas que de por sí serían estáticas, sino simplemente que el movimiento no es causado por ellas:

Es una de las notas constitutivas del único sistema estructural, que es el cosmos; pero es una “nota-de” todas las demás, de modo que está co-determinada sistemáticamente y co-determina sistemáticamente a todas las demás. Todas las notas están afectadas por el movimiento y lo afectan; todas las notas, precisamente por ser dinámicas en la unidad de un sistema que está en movimiento, convierten, por decirlo así, su dinamismo en movimiento.261

El movimiento es así una función de transformación de lo que es en sí mismo el sistema, pero es también algo que está configurando al sistema de una manera determinada; esto es, está haciendo cambiar al sistema total, “con lo que el movimiento no es sólo mutación respectiva, sino un modo sistemático de dar de sí”.262 Es un despliegue de la estructura, que no sale de sí, sino que da de sí desde sí misma. “La explanación de la riqueza interna de la materia es el movimiento como despliegue, y lo que mide el cambio y el movimiento es lo que la materia puede dar de sí”.263 Por ello la materia es formalmente poder.264 Pero este poder no es lo posible, porque es algo plenamente real y porque es un dinamismo efectivo. No es tampoco la potencia aristotélica, sino que es algo que se identifica con la realidad misma; no es tampoco un sistema de virtualidades en el que ya estuviera pre-incluido lo que va a dar de sí la realidad. El poder dar de sí de lo real es un momento constitutivo de la realidad anterior a toda división en actos y potencias:

Lo real es “potente” en cuanto real y lo es en la medida de la riqueza real de sus notas.[...] Consecuentemente, la materia, como todo lo real, tiene en su propia realidad formal el momento de ser determinante estructurante en movimiento. Esto no es algo exclusivo ni del “espíritu” ni de la “vida”, etc., como si la materia fuera el reducto muerto de la vida o fuera de por sí pura pasividad. La realidad material científicamente conocida nos muestra todo lo contrario. Lo real material, en cuanto tal, es potente. Lo material tiene su propia potentidad, por lo que la materia se explaya en la riqueza de las cosas. La unidad de potentidad y de riqueza estructural es el “de suyo” en que consiste la realidad de la materia. 265

Pero hay que reiterar que es el sistema total, el cosmos material, el que es potente e innovante en y por sí mismo; las cosas lo son en cuanto notas del sistema entero, pero según su índole propia, porque cada una de las cosas, en la unidad del cosmos, es distinta talitativa e individualmente y, además, ocupa una posición propia en la estructura total del cosmos. Para Ellacuría la unitariedad y universalidad de la materia no implica uniformidad. “El cosmos en su único dinamismo múltiple, ha ido constituyendo cosas distintas no sólo como individualidades distintas, sino como notas distintas”.266

2. 2. La espaciosidad y la temporalidad de la realidad material.

Pero así como no hay realidad mundana alguna que no sea material tampoco la hay que no sea de un modo u otro espaciosa. “Toda lo real intramundano tiene que ver con esta condición necesaria de la materia que es el espacio”.267 Y por ello hay que hablar de la espaciosidad de lo real en cuanto elemento de toda realidad material. Esto supone romper con aquellas concepciones del espacio fundamentadas en la física clásica, en las que el espacio se piensa como un gran receptáculo vacío cuyas características métricas son euclidianas; y en las que los cuerpos materiales se definen exclusivamente por llenar u ocupar un lugar en dicho espacio.268 En la física contemporánea se ha superado esta visión. La relatividad especial pone en claro que el espacio y el tiempo no son independientes como en la física newtoniana. El universo se concibe como un espacio de cuatro dimensiones, como un continuo espacio-temporal cuya métrica es hiperbólica. No existe, por tanto, un espacio y un tiempo absolutos. En la teoría de la relatividad general el análisis de la gravitación lleva a la negación de la “fuerza” gravitatoria. El espacio es curvo y la gravitación es la manifestación de esta curvatura; lo que la gravitación expresaría es el movimiento inercial en las geodésicas o líneas curvas del continuo espacio-temporal, determinadas por las masas de los cuerpos. La función de las masas en el continuo espacio-temporal no-euclidiano no es atraerse en él sino abollarlo, esto es, determinar su curvatura y moverse dentro de su estructura. Pero la masa de los cuerpos no sólo deforma el espacio sino también el tiempo: cerca de un cuerpo muy masivo el tiempo transcurre más lentamente. De aquí que espacio y tiempo no son simples categorías a priori ni meros receptáculos vacíos, sino componentes dinámicos de las cosas materiales y, por ende, de la materia.

Si esto es así, y el cosmos material es un sistema sustantivo dinámico, entonces es claro que el espacio no es primariamente ni lugar ni colocación. La espaciosidad como propiedad estructural de las cosas sería como el ámbito que nos ofrece el mundo físico para que dentro de él puedan acontecer cambios respectivos que constituyen la dinámica del universo material.269 El universo en su expansión y en su constitución interna, va abriendo o restringiendo el ámbito de las libres variaciones posibles que hay dentro de él, cuya estructura e impronta métrica es el espacio físico. El espacio es algo respectivo de unos elementos del mundo físico respecto de otros. “El universo físico no está en el espacio, sino que es espacioso, porque lleva en sí mismo y dentro de sí el ámbito que se constituirá en espacio”. 270

Por lo tanto, no hay espacio absoluto porque éste no tiene carácter a priori y no tiene estructuras anteriores a los cuerpos materiales ni a la respectividad dinámica de ellos. Ni siquiera puede decirse exactamente que las cosas están en él, porque los cuerpos no están en ninguna forma “respecto del espacio”, sino simplemente unos respecto de otros. “La sustantivación del espacio es tan falsa como la sustantivación del ser, la conciencia y el tiempo”.271 Que las cosas dejen entre sí –en su respectividad intrínseca- un cierto ámbito, según el cual puedan moverse las unas respecto de las otras, no significa que eso sea un espacio; es simplemente una propiedad de las cosas en virtud de la cual tienen ellas que tener un espacio, sin que esa propiedad sea “el” espacio. El ámbito es principio estructural de que pueda haber movimiento respectivo; por lo tanto, no es algo espacial, sino pre-espacial, es lo que hace posible que haya espacios. Es por ello mera espaciosidad. “La espaciosidad es el principio de posibilidad de todas las posibles estructuraciones dentro del universo físico, el ámbito como principio estructural de estas posibilidades. No es causa de nada”.272

Ahora bien, como los movimientos y los cambios en el cosmos material, no son todos de orden mecánico, la espaciosidad no se reduce a hacer posibles los cambios mecánicos, sino otros tipos de cambios al nivel de las partículas elementales, del campo electromagnético, del campo de la materia corporal, del campo vital y del campo propiamente humano.

La espaciosidad es para Ellacuría, al igual que Zubiri, una determinación del modo de ser real y efectivo de las cosas. El espacio no es primariamente topos, lugar (filosofía griega), no es res extensa (Descartes) y no es orden de colocación de las cosas simultáneas (Kant y Leibniz).273 El espacio es un modo de realidad. Y como lo real es estructura dinámica, el espacio es estructura y la espaciosidad principio estructural:

El dinamismo respectivo de cada cosa material con su propia y determinada talidad hace que cada una de ellas ocupe su propia posición dinámica respecto de las demás y en unidad con ellas; por ello el espacio es estructura, pero lo es física y dinámicamente en virtud de que las cosas materiales tienen su propia posición y esta posición es dinámica, fundada en la propia ex-tensidad, que le compete a cada cosa en virtud de ser un fragmento de un cosmos estructural y dinámico.274

El espacio físico no es, por consiguiente, algo uniforme como no lo son las cosas reales. Hay distintos tipos de espacio estructurados dinámicamente entre sí y no meramente superpuestos. Así tenemos el espacio de la energía radiante y de las partículas elementales que lleva a la estabilización de la materia; el espacio de la biosfera (constituido a partir de la espaciosidad de la materia estable), en el que la independencia y el control sobre él que caracteriza a los seres vivos determina una estructura espacial distinta a la del espacio-tiempo clásico, caracterizado por el libre movimiento; el espacio se transforma aquí en hábitat, en espacio ecológico, que hace que los procesos biológicos tiendan a ser, cada vez más, para sí mismos, más autónomos. Pero, sobre todo, el espacio vital es principio estructural de todos los movimientos propios del animal; y “en esta función el espacio tiene un apertura que va desde el entorno inmediato hasta el cosmos entero en el caso del hombre, esto es, al espacio en cuanto tal, como momento real”.275

Y así como podemos hablar de espacios vitales, podemos hablar de espacios humanos, de espacios sociales, de espacios históricos, etc. Los distintos tipos de espacios están remitidos unos a otros, por lo que los espacios inferiores cobran una forma nueva dentro de la estructura de los espacios superiores, los cuales a su vez son posibilitados activamente por los inferiores. “Cada tipo de realidad necesita de su propio espacio y la realidad humana evidentemente necesita de formas muy peculiares de espacio; pero estas formas no son posibles sin esas formas más elementales que acompañan a cualquier realidad material”.276

Todas estos tipos de espacio hay que verlos como fases de un proceso unitario de espacialización, que va desde el espacio de la energía primera y de las partículas elementales al espacio indefinido de la realidad humana. La realidad se va enriqueciendo en la espacialización, y aunque este enriquecimiento no se debe exclusivamente al espacio, éste juega un papel de primer orden.277 Toda realidad se constituye en el espacio y en función del espacio. Lo cual no significa uniformidad, sino tan sólo “que cualquier modo de realidad está constitutivamente inscrito y apoyado en la realidad, constituido por un principio estructural que es la espaciosidad o extensidad”.278

Así como el espacio no es algo independiente a las cosas, lo mismo se puede decir del tiempo. El tiempo surge últimamente de donde surge el espacio; ambos son momentos del dinamismo material último en que consiste la materia. ”Lo que el dinamismo de la materia tiene de despliegue cobra aquí la forma de un despliegue espacial y un despliegue temporal; no es que sin espacio y sin tiempo no se pueda dar la realidad material, como si el espacio y el tiempo fueran condiciones previas; es que la realidad es espaciosa y temporal desde sí misma y en sí misma. La realidad material para ser sí misma y por ser lo que es no puede mantener su unidad tensa más que en un despliegue espacio-temporal”.279

El tiempo es así como la unidad respectiva de las cosas que transcurren temporalmente. Y esto nos da la idea de que el tiempo no es uniforme ni único, sino que hay distintos tiempos según sea la índole de las cosas que transcurren en respectividad. La universalidad del tiempo, esto es, que toda cosa sea temporal, no exige que todas las cosas sean del mismo modo temporales así como la universalidad del espacio no exige que todas las cosas sean del mismo modo espaciosas. Lo cual no supone aceptar la unicidad del tiempo, como si el tiempo de cada cosa no fuera sino el fragmento del tiempo universal. Pero sí implica aceptar una cierta homogeneidad del tiempo y de los distintos tiempos cualitativamente distintos. Y esto precisamente porque toda realidad está de alguna manera en el espacio y en el tiempo del transcurso material, aunque estas maneras sean de índole muy distintas. La universalidad del tiempo está así fundada en una co-procesualidad, que permite hablar de una estricta sincronía –y no de una mera simultaneidad- de los tiempos propios de cada uno de los procesos materiales. Y esta unidad estructural de los distintos tiempos es lo que constituye formalmente el tiempo como transcurso lineal.280

Por tanto, el tiempo no es una envolvente del cosmos y de las cosas que hay en él, sino que cada cosa tiene su tiempo, según sea el carácter procesual de su transcurso; que, como tal, tiene fases distintas. No hay un tiempo absoluto, sino que todos los tiempos reales son relativos, esto es, respectivos. Así hay procesos físicos cuya estructura es la sucesión, procesos biológicos cuya estructura es la edad, procesos psíquicos cuya estructura es la duración, y procesos biográficos-históricos cuya estructura es la precesión.281 Cada proceso en cuanto multiplicidad fásica tiene su tiempo. Y la unidad co-procesual de todos los procesos en cuanto procesos es entonces “cotemporalidad”, unidad de sus tiempos.282 Pero son las cosas con su peculiar procesualidad las que determinan la peculiar respectividad del tiempo. Es la estructura real de los procesos materiales la que impone a la línea temporal una estructura distinta, según sea la índole de esos procesos. Y por ello el tiempo tampoco es absoluto en este segundo sentido. “Son las cosas las que devoran el tiempo, y no el tiempo quien devora las cosas. El tiempo es siempre, y sólo, tiempo-de algo, de algo procesual”. 283 El tiempo es mera respectividad posicional-fásica del propio dinamismo de la realidad.

2. 3. La evolución biológica como proceso de liberación.

Desde esta visión de la materia se puede explicar adecuadamente el carácter y fundamento del proceso evolutivo que se da en la materia biológica. Este es un punto que Ellacuría considera crucial para dar cuenta como lo natural se hace presente en lo humano y en lo histórico, sin que éstos se reduzca a aquél. Y por ello le dará un relieve especial en su concepción de la realidad histórica.284 Ellacuría señala que en la evolución el carácter potente de la materia vital se muestra como la capacidad de un ser vivo de constituir otros seres vivos individual o específicamente distintos. Se trata de una potencialidad bien precisa, porque no cualquier ser vivo puede dar lugar a cualquier otro ni lo puede hacer en cualquiera de sus momentos procesuales. En cada caso el ser vivo en cuestión tiene “una activa y actual potencialidad que puede acabar en uno o en otros logros, pero dentro de un ámbito bien acotado”.285 Pero también es una potencialidad bien diferenciada, porque esa potencialidad es de un ser vivo que está en una determinada configuración como momento procesual y como momento respectivo. Así, por ejemplo, el equinodermo está en un momento procesual que le permite más vías de evolución que las permitidas por el momento de los primates. Pero igualmente, un animal cualquiera no podría dar paso a otro distinto si no estuviera en una determinada configuración con otras sustantividades, las que constituyen su medio. “Es la unidad sistemática de todo el mundo material y la unidad procesual de ese mundo, las que hacen inevitablemente que la potencialidad esté precisamente determinada. Y esto que a primera vista puede parecer una limitación es, en realidad, la única forma posible de una evolución permanente y sistemática, aunque esa posibilidad no sea indefinida, porque no lo es la potencialidad”.286

Por tanto, la evolución biológica como proceso dinámico no es un salto en el vacío, sino un estricto proceso material donde “lo pasado permanece, pues es recogido por el fruto de la evolución, que es lo que es recogiendo transformadamente lo que lo hizo posible”.287 Y es esta presencia de lo pasado y recibido lo que Ellacuría ve necesario examinar para comprender adecuadamente la forma en que lo natural se hace presente en lo histórico. Aquí Ellacuría utiliza el esquema “desgajamiento exigitivo-liberación biológica-subtensión dinámica”, propuesto por Zubiri en Sobre la esencia como un esquema general de esa presencia, válido con sus diferencias para todas las etapas evolutivas.288 De acuerdo a este esquema, en el proceso evolutivo se van desgajando o liberando funciones nuevas exigidas por las nuevas estructuras vivas en orden a su propia estabilidad y viabilidad biológicas:

En la actividad de los seres vivos llega un momento en que una función no puede ser ni seguir siendo lo que ella misma es sino haciendo que entren en acción otros tipos de función. Por ejemplo, llega un momento en que el quimismo de una animal superior, como el perro, no puede seguir en su ‘normal’ funcionamiento químico más que si el perro percibe ópticamente unos estímulos; en efecto, sólo por estas percepciones puede dar una respuesta química adecuada, es decir, llevar el quimismo por la línea del equilibrio biológico estable, que es en lo que consiste la normalidad, y en función de la cual, el quimismo del perro es “tal” quimismo [...] Lo propio acontece con la racionalidad en el hombre. Llega un momento en que el hombre no puede mantener su “normal” funcionamiento bioquímico, más que haciéndose cargo de la situación como realidad. La actividad bioquímica ha desgajado así en el animal superior la actividad perceptiva, y en el hombre la actividad intelectiva.289

Se da así un desgajamiento exigitivo que implica el surgimiento de una función nueva irreductible a la anterior, precisamente porque la anterior no es suficiente en su propia tipicidad para seguir con su normal funcionamiento dentro de la nueva sustantividad en la que se da. La nueva función exigida por la anterior y desgajada de ella la estabiliza y hace que pueda funcionar normalmente en el grado de desarrollo que tenía. Pero la nueva función no flota sobre sí misma sino que está sustentada por la anterior, precisamente por aquello mismo que en esta función anterior, y para ser ella lo que es, exige el desgajamiento de la nueva función. En esto consiste lo que Zubiri llama “subtensión dinámica” de unas funciones por otras.290 La sustentación consiste en estar tensionando dinámicamente todo el hacer de la función superior.

En este proceso de desgajamiento hay dos aspectos que Ellacuría resalta: estabilización y liberación. “Como para estabilizar la función inferior es menester que aparezca otra distinta, ésta, en algunos casos al menos, no sólo posibilita la normalidad de la antigua, sino que, en su novedad, tiene un ámbito más amplio de funcionalidad, que queda así liberado, esto es, no ceñido a aquello de donde fue desgajado exigitivamente”.291 De aquí que para Ellacuría este proceso de desgajamiento se puede considerar como un fenómeno general de liberación que acompaña a todo el proceso evolutivo, por cuanto la fijación o estabilización progresiva de estructuras permite el desarrollo en direcciones más ricas, precisamente por liberación:

Liberación no significa entonces que ciertas funciones encadenadas fueran puestas en libertad, pues una cosa es la determinación de esas funciones en razón del código genético y otra que esas funciones estuviesen presentes y dispuestas a actuar, en cuanto se quitasen impedimentos que obstaculizaran su acción. Liberación significa que van a aparecer funciones nuevas, que aparecen desde las anteriores y en ellas, pero que son estrictamente nuevas; significa también que estas nuevas funciones le van a permitir al viviente, que ha estabilizado ciertas estructuras, una mayor autonomía, un mayor juego. Por ejemplo, el movimiento adaptativo de orden sensitivo con toda su complejidad y con todo su enriquecimiento, no sería posible, sino estuviese fijado un sistema de reflejos. En general, la liberación está montada sobre una fijación progresiva de estructuras, que no es anquilosamiento, sino apertura a una actividad de orden superior [...] esta liberación ascensional no supone el abandono de la fijación precedente. La estabilización de las estructuras precedentes no sólo lleva a las siguientes, sino que se mantiene en ellas. No se trata aquí de una dialéctica conceptual; si se quiere hablar de dialéctica en esta conservación y superación, sería una dialéctica de la realidad misma. El hecho es que la fijación de unas estructuras lleva a la liberación de otras [...] Esto perfila el área dentro de la cual es posible la liberación y la figura concreta de esa liberación. Hay una conservación de lo inferior, que abre en sí misma un área de liberación, adoptando la forma de inconclusión.292

Esto se ve más claro en la aparición de las funciones típicamente humanas, por las que el hombre se hace cargo de la situación, al enfrentarse a las cosas como reales. El hacerse cargo de la situación no surge del vacío, sino de unas determinadas estructuras orgánicas. La sensibilidad, en su triple forma unitaria de recepción estimúlica, afección tónica y respuesta efectora libera por desgajamiento exigitivo la apertura sentiente en su triple forma, igualmente unitaria, de inteligencia sentiente, sentimiento afectante y voluntad tendente. Se trata de un desgajamiento exigitivo porque se instaura una nueva forma de apertura, irreductible a la anterior, cualquiera que sea el mecanismo causal por el que aparece. Por esta liberación, al llegar al punto de la apertura sentiente, la sensibilidad ya no se queda en la constitución de un ámbito mayor o menor de movimientos libres, sino que entra formalmente en el campo de la libertad de movimientos. “Esta libertad, no obstante, que surge por liberación, sólo es posible desde la pre-tensión y con ella. No hay libertad pura, sino que hay tan sólo libertad desde la naturaleza, la cual necesidad no desaparece totalmente, sino que toma la forma de inconclusión, la cual debe ser cerrada por una opción”.293

Así el hombre queda sobre sí mismo, es una realidad supra-stante294, pero sin anular sus tendencias ni lo que se pudiera llamar su fuerza vital. Lo que hace el hombre es determinar, desde esa fuerza y tensión vitales, asumidas desde su apertura a la realidad, cuál de esas tendencias va a llevar a realización, cuál de ellas va a cobrar vigencia. Al optar el hombre no se despide de sus tendencias orgánicas, sino dictamina qué sistema de ellas es el que va a conducir a la acción preferida. “Las tendencias son así, en forma de pretensión inconclusa, las que colocan al hombre en situación de libertad. Sin deseos no habría libertad. Los deseos definen el campo de la libertad en extensión y profundidad y hacen de la voluntad una voluntad constitutivamente tendente”.295 Y este carácter tendencial, señala Ellacuría, sin el cual no hay libertad, es el momento de naturaleza en la vida humana libre. La libertad humana no deja de lado la naturaleza:

Lo que el hombre tiene primariamente en el ejercicio inicial de su inteligencia es la realidad impresivamente sentida: es la sensibilidad animal la que lo fuerza a inteligir y la que hace que el inteligir sea inexorablemente un inteligir sentiente. Toda la apertura humana tiene este carácter formal: la inteligencia es sentiente, la voluntad es tendente y el sentimiento es afectante. Sin ese momento estrictamente animal de lo sentiente, de lo tendente y de lo afectante, ni la inteligencia ni la voluntad ni el sentimiento podrían haber aparecido y, una vez aparecidos, no podrían ejercitarse. La zoé es así fundamento del bíos, así como el bíos liberado de la zoé y subtendido dinámicamente por ella será la salvación de la zoé, pues el viviente humano no puede seguir viviendo biológicamente, más que haciéndose cargo realmente de la situación.296

En las visiones idealistas del ser humano, el tiempo físico y natural se presenta como pura necesidad y el tiempo humano como pura indeterminación o arbitrariedad; por lo que la decisión libre se concibe ajena al mundo de los deseos, de las presiones y de las determinaciones. Pero esto no es así, tal y como lo muestra una descripción realista del modo de presentarse la actividad humana libre. Por ello Ellacuría afirma que la libertad hay que considerarla como una forma de autodeterminación, porque no hay propiamente actos de libertad, como si la libertad fuera una nota constitutiva de la estructura humana, sino que hay acciones libres:

Hay en el hombre algunas acciones libres, por más que en ellas concurran una serie de actos que, aun estando perfectamente determinados, están asimismo perfectamente inconclusos respecto de la acción, con que se necesita responder realmente a una situación. La pregunta por la libertad humana es, entonces, una pregunta por las acciones libres y no por la libertad en abstracto, ni tampoco por cada uno de los actos componentes de la acción libre. Pues bien, estas acciones libres son tan sólo aquellas en las cuales me enfrento con las cosas como realidades, pues si no hubiera más que reacciones estimúlicas, no habría posibilidad alguna para hablar de acciones estrictamente libres. 297

La aparición evolutiva de la formalidad de realidad es así lo decisivo en la realidad humana, pues no sólo es la mediación fundamental de su existencia, sino que constituye la raíz de su realización:

Al querer “realmente” algo [...] el hombre quiere desde su propia realidad la realidad de lo que quiere. Es importante mantener unificados estos dos polos en la dimensión común de la realidad, que los unifica. Desde el polo del que quiere se está buscando una determinada figura de realidad, se está queriendo ser realmente de esto o del otro modo, pero sin que ninguno de estos modos agote lo que se puede ser realmente y lo que realmente se quiere ser; desde el polo de lo querido se busca también lo que realmente es para mí, aunque no llega a adecuarse plenamente a lo que “realmente” se está queriendo. Tanto desde un polo como desde el otro se vehicula un “más” de realidad, y este “más” de realidad es lo que mantiene “determinadamente” como esencia abierta [...] hay, de un lado, las tendencias inconclusas, las cuales dejadas solas no pueden responder adecuadamente a las exigencias del viviente y hay, del otro lado, la apertura volitiva que puede “sobredeterminar”, precisamente por ese estar queriendo realmente. Querer concreta y determinadamente no consiste en pasar de una indeterminación a una determinación, sino en retrotraer una sobredeterminación a una determinación concreta. Porque el hombre está sobredeterminadamente determinado a querer lo real como real se ve forzado, en la marcha de su vida y por la urgencia de las tendencias, a contraer su sobredeterminación a esta realidad concreta.298

Con lo cual se hace evidente para Ellacuría que la libertad no es ausencia de elementos determinantes, no es ausencia de deseos y de tendencias. La acción libre no es despedida de las tendencias de la naturaleza, sino que las acciones libres son formas de liberación progresiva resultados de un proceso de liberación. “Y es así porque la libertad ha aparecido por exigencia de un proceso, en virtud del cual el viviente no puede seguir viviendo sin hacerse cargo de la situación, pero que, a su vez, no puede hacerse cargo de la situación sino manteniendo consigo lo que está haciendo posible ese proceso”.299 De ahí que el tiempo propiamente humano tenga una estructura unitaria de naturaleza y libertad, ya que lo que tiene de libertad lo tiene por un proceso de liberación; lo cual implica que en él sigue presente aquello de donde surgió lo liberado, aunque no se reduzca a ello. La libertad es “libertad de la naturaleza, pero en y desde la naturaleza como subtensión dinámica y, sobre todo, libertad para ser lo que quiere ser”.300

De aquí se desprende que la liberación humana no supone un abandono o una separación de la naturaleza, como postulaba Hegel, porque la naturaleza sigue estando presente en la realización humana en todas sus dimensiones y concreciones. Ciertamente la liberación histórica implica, en alguna medida, una liberación de la naturaleza, pero de ninguna manera su negación; consiste en una liberación cada vez mayor, nunca total, de los elementos necesitantes naturales, pero nunca su aniquilación. Por ello la misma acción libre es a la vez y unitariamente un hecho natural y un suceso histórico. “Ni el hombre es concebible sin su cuerpo, ni la sociedad sin la especie, ni la historia sin la naturaleza”.301 La vida humana integralmente considerada es una única vida que abarca y supera lo natural:

El hombre social y la sociedad humana serán resultado de la historia y no puro regalo de la naturaleza, pero esa historia deberá ser “liberada” desde esa naturaleza y en esa naturaleza, que exigirá el desgajamiento de la historia y que se mantendrá en ella como subtensión dinámica, sin la cual la historia humana dejaría de ser lo que es.302

Una interpretación de la historia que deje de lado la presencia de lo natural y de lo evolutivo, es, para Ellacuría, una interpretación falsa de raíz y con graves consecuencias, especialmente a la hora de pensar alternativas teóricas y prácticas para la liberación integral de la humanidad. Pero no por ello debe hablarse de una “historia natural”, porque los mecanismos de la historia son profundamente distintos a los mecanismos naturales y evolutivos. La evolución no es historia ni lo natural es histórico. “Por la naturaleza hay historia, por la evolución se abre el campo de la historia, pero la historia no es naturaleza ni es evolución”.303 Sin embargo, sí se puede hablar de una historización de la naturaleza y de una naturalización de la historia:

La historización de la naturaleza consiste, en última instancia, en que el hombre hace historia desde la naturaleza y con la naturaleza, con todo aquello que le es dado; la naturalización de la historia consiste, a su vez, en que todo lo que es historia acaba revirtiendo en la naturaleza de un modo o de otro, acaba incorporándose en ella; lo que suele decirse que cada vez más la huella del hombre se hace presente [...] en la naturaleza tanto física como biológica e incluso humana, es una formulación imprecisa, pero significativa de lo que es esa naturalización de la historia.304

2. 4. La liberación como dinamismo transcendental de la realidad.

Consecuente con el planteamiento anterior, Ellacuría le concede a la categoría de liberación un carácter metafísico de primer orden por cuanto lo que caracteriza el proceso entero de realización de la realidad es ser justamente un proceso de liberación. “El proceso entero de la naturaleza se muestra como un proceso de liberación hacia la libertad naturalizada. No se trata de finalidad, como si la libertad moviera como un fin a la naturaleza. Se trata de un hecho que ha ocurrido”.305 Tampoco se trata para Ellacuría de una causalidad, porque el desgajamiento exigitivo se refiere a la unidad intrínseca de la nuevas funciones con las anteriores, de acuerdo a la novedad que han ido mostrando los sistemas vivientes en el proceso evolutivo, sin apelar a ningún tipo de mecanismo causal. Por ello no se puede afirmar que lo natural produzca o cause lo humano o lo histórico, sino que lo natural desgaja exigitivamente –libera- lo humano y lo histórico, pero en unidad intrínseca con lo humano e histórico.306 El concepto de “desgajamiento exigitivo” de un nivel superior a partir de otro inferior no ha de confundirse con la idea de que el proceso evolutivo estuviera de algún modo determinado y previsto para llegar al “nivel superior” de la formalidad de realidad propio del hombre. Ni en Zubiri ni en Ellacuría está dicho en ninguna parte que tal dinamismo evolutivo tuviera como meta progresiva la consecución de la formalidad humana. Hay que pensar más bien, de acuerdo con las teorías evolucionistas actuales, que la consecución de la formalidad de realidad es producto del azar. No en balde Ellacuría le dedica en su Filosofía de la realidad histórica un largo apartado al tema del azar y de la necesidad en los procesos naturales e históricos.307 Para Ellacuría es el propio dinamismo de la realidad en su concreta configuración cósmica el que lleva, por un proceso de liberación, a formas nuevas de realidad:

Las formas inferiores liberan formas superiores. Se trata de un proceso de liberación, no sólo porque en su último momento procesual lleve a la libertad, sino porque en cada uno de sus pasos aparece como algo, que no se reduce al anterior ni queda confinado en los límites funcionales de las estructuras que le precedieron. Cada estructura no es sólo lo que es, sino que en su interno dinamismo crea un ámbito que la supera y, en ese sentido, libera una nueva forma de realidad: en la culminación de este proceso aparece la libertad. Y así, si todo el proceso dinámico de la realidad puede verse como un crecimiento de realidad, como un incremento de sustantividad, individualidad y mismidad, puede verse también como un crecimiento de libertad. Hay, por tanto, un proceso de liberación, que sigue los mismos pasos que el proceso de realización, sustantivación, individuación y, en definitiva, de suificación. En este proceso nada queda atrás, aunque todo quede superado; hay una unidad de todo el proceso no sólo porque se trata de un solo proceso, sino porque en las formas superiores siguen presentes, dinámicamente, las inferiores. 308

Con el aparecimiento de la libertad se posibilita el desgajamiento de la historia, la cual a su vez deberá ser liberada desde la naturaleza para posibilitar así el desgajamiento de nuevas formas de realidad mediante la progresiva liberación integral de la humanidad. Desde esta perspectiva, la historia se presenta para Ellacuría “como el reino de la libertad en un proceso de liberación”.309 Y aun cuando esta liberación no puede llevarse a cabo al margen de las necesidades y los condicionamientos naturales, la riqueza y la peculiaridad de lo histórico radica en la liberación progresiva y en la creación de realidad que se va produciendo mediante la praxis opcional de los individuos y los grupos humanos, sobre la base del dinamismo de actualización de posibilidades. Desde estas tesis podemos ver que la exigencia de una praxis histórica de liberación no será para Ellacuría una cuestión puramente ética o política, sino, más radicalmente, una cuestión metafísica. Sin un proceso de liberación no es sólo que no habría historia, sino que el proceso mismo de realización de la realidad en cuanto tal, la constitución dinámica del orden trascendental, quedaría bloqueado de raíz.

3. Lo metafísico como sistema dinámico-transcendental.

Hay que insistir que para Ellacuría toda esta concepción dinámica de la realidad no es producto de una deducción meramente lógica o apriorística, sino que para él se trata de un hecho. Por ello recalca que no se trata de una finalidad a priori, como una teleología que ya estuviera inscrita en la realidad desde el principio. El sentido del dinamismo ha sido hasta ahora el acrecentamiento de la realidad. Es la realidad misma la que se muestra como una totalidad dinámica y estructural, y es la realidad misma la que se muestra como dando de sí formas superiores de realidad, en las que las superiores se apoyan en las inferiores de las que provienen. Lo que puede parecer deducción lógica –afirma Ellacuría- es una deducción real, “de modo que la deducción real es la que muestra la verdad de la deducción lógica y no viceversa”.310 Y si bien es algo que se puede comprobar empíricamente a partir de la teoría de la evolución, no depende estrictamente de ella:

Aunque no hubiera habido evolución, puede mostrarse cómo las realidades que llamamos superiores contienen en sí mismas las inferiores y las contienen no como residuo con el que hay que cargar sino como un principio positivo y operante. Así los dinamismos de lo puramente material se hacen presentes y operativos en los dinamismos de la vida y los dinamismos de la vida en los de la animalidad y los de la animalidad sensible en los de la realidad humana y los de la realidad humana en los de la realidad social e histórica. Esta es una constatación más o menos compleja, pero al fin una constatación. Lo que la teoría o el hecho de la evolución añade es la explicación procesual de por qué lo inferior se hace presente en lo superior, cómo lo superior viene de lo inferior, cómo mantiene lo inferior y cómo realmente lo supera sin anularlo.311

Lo que la filosofía hace a partir de este hecho es conceptuar por qué una realidad es más realidad que otra y por qué es un proceso de realización y no sólo un mero surgimiento de realidades nuevas y superiores.312 En este sentido, para Ellacuría es posible medir la realidad porque la realidad es una formalidad que en sí misma admite grados, modos o formas de realidad. Si, por ejemplo, se mide el grado de realidad por el grado de autoposesión de la realidad, es claro, por lo que hemos analizado, que hay mayor o menor autoposesión en unas y en otras realidades. No tiene la misma realidad una piedra que un animal, y el animal que el hombre, porque el “de suyo” que les corresponde distinto.313 O como afirma Zubiri:

La marcha de la vida, tanto en el individuo como a lo largo de toda la escala biológica, es una marcha, en conjunto, progresiva, y además una marcha hacia una vida más misma y relativamente más autoposesiva. A medida que sube uno por esa escala, hay más autoposesión. Y en la medida en que se sube en el grado de autoposesión, tenemos que la marcha de la vida de cada viviente, y de la vida entera tomada filogenéticamente, representa un incremento entitativo. Es más realidad un chimpancé que una ameba. A lo largo de su mayor dinamismo de mismidad, se tiene mayor sustantividad y mayor autoposesión.314

En este sentido, el ámbito de la realidad humana implica un mayor grado de realidad y en él se expresa más realidad que en los otros ámbitos del único sistema dinámico de la realidad. Y por ello se puede decir que es el ámbito de mayor densidad de lo real, a diferencia del ámbito meramente natural, en el que la realidad tiene una realización y una expresión más disminuida. Si la liberación es algo que le compete al dinamismo de la realidad en su concreta configuración cósmica, entonces aquel ámbito en el que se dé mayor apertura y, por ende, más autoposesión y libertad, será el ámbito de mayor manifestación de realidad, esto es, el de su mayor densidad o plenitud.

A partir de esta visión estructural y dinámica de la realidad material, Ellacuría define lo metafísico como el sistema dinámico y transcendental de la realidad, un sistema físico formado por talidades activas en y por sí mismas, que hacen que la realidad sea transcendentalmente dinámica:

No se trata últimamente con ello de afirmar la analogía de la realidad, deducida de una semejanza de las cosas reales. Es la realidad misma la que es un todo, la que es un sistema transcendental y dinámico. Un sistema siempre abierto, porque no podemos deducir a priori lo que la realidad podrá dar de sí, y porque cada nueva forma de realidad que pueda aparecer inducirá un nuevo modo de realidad. El orden transcendental como estructura inducida y como dinamismo está abierto. Lo real seguirá siendo siempre un “de suyo”, pero estos modos del “de suyo”, bien que sistemáticamente unos, quedan realmente abiertos. La realidad se va realizando en cuanto realidad.315

Para Ellacuría esta visión metafísica no es una nueva forma de hegelianismo, aunque sí reconoce que es Hegel quien más está cerca de una concepción dinámica transcendental de lo real en la que desaparecen las zonas de realidad para convertirse el todo dinámico en el objeto de estudio de la metafísica.316 Sin embargo, para Ellacuría las diferencias con Zubiri son abismales. En primer lugar, porque no se trata de una totalidad abstracta, sino de una totalidad concreta que viene más de la realidad que de la razón, y de los elementos o momentos de esa realidad. Se trata por tanto de una totalidad plenamente cualificada y en proceso permanente. En segundo lugar, porque no hay un sujeto que deviene, sino que se trata de un carácter físico de realidad –de un de suyo- cuya concreción es siempre estructural y dinámica; esto es, de una formalidad que se va realizando en las distintas realidades estructuradas del universo.317 Por ello Ellacuría señala que la concepción zubiriana no debe confundirse ni con un monismo idealista ni con un monismo materialista:

Ni monismo idealista, ni monismo materialista. El monismo afirma profundamente una gran verdad: la unidad de lo real. Pero concibe esa unidad en términos muchas veces inaceptables. Nuestra tesis sostiene, al menos formalmente, que ni la unidad debe anular las diferencias ni las diferencias la unidad [...] El monismo puede estar más cerca de la realidad que el atomismo, pero no es tampoco satisfactorio. Encontrar la unidad por la vía de la reducción de las diferencias a un mínimo de identidad es en el fondo una tarea conceptualista que no hace justicia a las diferencias cualitativas irreductibles de la realidad.318


1 “Aproximación completa a la obra de Zubiri”, op.cit., p. 914.

2 Cfr. ibídem. Ellacuría consideraba Sobre la esencia e Inteligencia sentiente como las dos grandes obras filosóficas de Zubiri y pensaba que ambas, en su complementariedad, ofrecen el entramado último y radical de su pensamiento. Todo el análisis de lo que Zubiri entiende por realidad se encuentra en Sobre la esencia. Sin embargo, sólo con el complemento de la trilogía Inteligencia sentiente se puede alcanzar a comprender el sentido preciso de lo dicho en aquélla. Véase también “La nueva obra de Zubiri: Inteligencia sentiente”, Razón y Fe (995), 1981, pp. 133 y 138.

3 “Zubiri, cuatro años después”, en Diario 16, sección de opinión, 21 de septiembre de 1987, p. 2. Las cursivas son mías.

4 Cfr. “La superación del reduccionismo idealista”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 477, 1988.

5 Ibídem, p. 636.

6 Ibídem, p. 637.

7 Cfr. ibídem, pp. 634-642.

8 Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit, p. 173.

9 “Zubiri, cuatro años después”, op.cit.

10 Cfr. Principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, op.cit., pp. 122-442. Ellacuría dedica el primer tomo de su tesis doctoral, más de 400 páginas, al análisis de la teoría zubiriana de la inteligencia y a su novedad radical en la historia de la filosofía. Zubiri da un giro radical a la logificación a la que ha sido sometida la inteligencia desde los griegos, al concebir la intelección como mera actualización de lo real.

11 Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., pp. 137 ss. Actualidad no es el carácter de acto, sino el carácter de actual. Acto no es el sentido que le da Aristóteles, sino que alude a cierta presencia física de lo real. No es por tanto actuación de unas potencias ni es acción, entendida como algo que deriva de una realidad en acto; es simplemente el acto físico de aprehensión de lo real, que consiste formalmente en actualidad, esto es, el físico “estar” presente lo real en la intelección. Véase al respecto, A. González, Un solo mundo. La relevancia de Zubiri para la teoría social. Tesis doctoral, Madrid, 1994, pp. 188 ss.

12 “La idea de filosofía en Xavier Zubiri”, op.cit., p.489.

13 “La nueva obra de Zubiri: Inteligencia sentiente”, op.cit., p. 138.

14 Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., p. 233.

15 Cfr. Pedro Cerezo Galán, “Del sentido a la realidad. El giro metafísico en Xavier Zubiri”, en varios, Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofía de Zubiri, Madrid, Editorial Trotta-Fundación Xavier Zubiri, 1995, pp. 243 ss.

16 Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., p. 15.

17 X. Zubiri, Cinco lecciones de filosofía, 2ª edición, Editorial Moneda y Crédito, Madrid, 1970, p. 284.

18 X. Zubiri, Sobre la esencia, op.cit., p. 62.

19 “Superación del reduccionismo idealista”, op.cit., p. 648.

20 Principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, op.cit, p. 1038.

21 Ibídem, pp. 1041 y 1047.

22 Cfr. ibídem, p. 1050.

23 Cfr. ibídem, p. 1051.

24 Cfr. X. Zubiri, Sobre la esencia, op.cit., pp. 450 ss; X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., p. 191.

25 Principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, op.cit., p. 866.

26 Ibídem, p. 867.

27 P. Cerezo Galán, op.cit., p. 246.

28 “Superación del reduccionismo idealista”, op.cit., pp. 648-649.

29 A. González, Un solo mundo. La relevancia de Zubiri para la teoría social, op.cit., pp. 184.

30 Cfr. ibídem.

31 Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., p. 86

32 “La nueva obra de Zubiri: Inteligencia sentiente”, op.cit., p. 134.

33 Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., pp.13 y 79 ss.

34 “Biología e inteligencia”, en Realitas III-IV, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, p. 291.

35X. Zubiri, Sobre el hombre, Alianza Editorial-Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1986, p. 37.

36 Cfr. “Biología e inteligencia”, op.cit., p.289.

37 Ibídem.

38 Ibídem, p. 292.

39 Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., pp. 101 ss.

40 “La nueva obra de Zubiri: Inteligencia sentiente”, op.cit., p. 135.

41 “Biología e inteligencia”, op.cit., p. 296.

42 “Superación del reduccionismo idealista”, op.cit., p. 645.

43 Cfr. “La nueva obra de Zubiri: Inteligencia sentiente”, op.cit., p. 136. Ellacuría señala aquí que esta concepción tiene un gran significado para resolver problemas teóricos así como para plantear adecuadamente graves cuestiones prácticas en numerosas disciplinas: “Las consecuencias de este planteamiento para la pedagogía, comunicología, estética, etc., son evidentes, como lo son para hacer una correcta teología, en la que lo trascendente no tiene por qué aparecer como lo que está más allá de los sentidos, como un mundo aparte de la realidad que nos es dada inmediatamente. No hay que olvidar que la dualidad sensible-suprasensible, material-espiritual, ha arrancado últimamente de la disociación y oposición entre sensibilidad e inteligencia”.

44 “Superación del reduccionismo idealista”, op.cit., p. 649.

45 “Biología e inteligencia”, op.cit., p.297.

46 Ibídem, p. 298.

47 Ibídem.

48 Cfr. X. Zubiri, “Notas sobre la inteligencia humana”, en Siete ensayos de antropología filosófica, Universidad Santo Tomás, Bogotá, 1982, p. 103.

49 Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, op.cit., pp. 482 ss.

50 “Biología e inteligencia”, op.cit., p. 310.

51 “Fundamentación biológica de la ética”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 368, 1979, p. 420.

52 “Biología e inteligencia”, op.cit., p. 335.

53 Cfr. C. Acevedo, “El legado filosófico-político de Ignacio Ellacuría”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 541-542, 1993, p. 1097.

54 “Biología e inteligencia”, op.cit., p. 320.

55 “Teología de la liberación y marxismo”, Revista latinoamericana de teología, No. 20, 1990, p. 123.

56 Cfr. ibídem.

57 Principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, op.cit, p. 395. Las cursivas son mías.

58 Cfr. X. Zubiri, Inteligencia y razón, Alianza Editorial- Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1983, pp. 205-206.

59 Ibídem, p. 209.

60 Cfr. C. Acevedo, Raíces biológicas de la inteligencia en Piaget y Zubiri, tesis de licenciatura, UCA San Salvador, 1987, pp. 166 ss.

61 X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., p. 249.

62 Ibídem, p. 87.

63 Cfr. “La nueva obra de Zubiri: Inteligencia sentiente”, op.cit., p. 136.

64 “La obra de Xavier Zubiri sobre la inteligencia humana (Inteligencia y razón)”, El país, Madrid, 13 de marzo de 1983.

65 Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., p. 168.

66 Cfr. C. Acevedo, Raíces biológicas de la inteligencia en Piaget y Zubiri, op.cit., p. 149.

67 “Superación del reduccionismo idealista”, op.cit., p. 650.

68 Cfr. “Ética Fundamental”, lección del curso de Ética (1977), Archivo Ignacio Ellacuría, UCA, San Salvador.

69 M. Domínguez, “Ignacio Ellacuría, filósofo de la realidad latinoamericana”, Universitas Philosophica, No. 13, 1989, Bogotá, p. 88.

70 Cfr. Filosofía de la realidad histórica, UCA Editores, San Salvador, p. 417.

71 Cfr. ibídem, pp. 199 ss y 318 ss.

72 Cfr. “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit, pp. 111 ss.

73 Cfr. “Biología e inteligencia”, op.cit., p. 293.

74 X. Zubiri, Sobre el hombre, op.cit., p. 40.

75 Cfr. ibídem, p. 159.

76 Cfr. Filosofía de la realidad histórica, op.cit., pp. 353 ss.

77 Cfr. ibídem, pp. 332 ss.

78 Ibídem, p. 353.

79 Cfr. X. Zubiri, “Dimensión histórica del ser humano”, en Realitas I, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, p. 15.

80 “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p. 123.

81 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 354.

82 Ibídem, p. 368.

83 “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p. 111.

84 X. Zubiri, Sobre el hombre, p. 68.

85 Cfr. “Ética Fundamental”, op.cit.

86 Cfr. Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 332.

87 Cfr. “Ética fundamental”, op.cit.

88 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 472.

89 Ibídem, p. 473.

90 Cfr. “Historia”, lección del curso de Filosofía política (1973), UCA, San Salvador, archivo Ignacio Ellacuría, San Salvador.

91 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 435.

92 Cfr. ibídem.

93 Cfr. “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p. 129.

94 Ibídem, p.132.

95 X. Zubiri, Sobre el hombre, op.cit., p. 71.

96 “Ética fundamental”, op.cit.

97 Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, op.cit., pp. 584 ss.

98 Cfr. Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 475.

99 Cfr. ibídem.

100 Ibídem, p. 477.

101 Ibídem, p. 478.

102 Cfr. ibídem.

103 “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p. 131.

104 “Ética fundamental”, op.cit.

105 Cfr. X. Zubiri, Estructura dinámica de la realidad, Madrid, Alianza Editorial, 1989, pp. 252 ss.

106 Para Ellacuría, como para Zubiri, la sociedad no es una suprarealidad, una sustancia que flota por encima de los individuos, es sólo un momento estructural de los individuos en cuanto vertidos filéticamente unos a otros dentro de la especie. Por ello Zubiri se distancia explícitamente de ciertas concepciones como la de Hegel o la de Durkheim, en las que la sociedad adquiere un carácter sustancial. Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, op.cit., pp. 310 ss.

107 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 362.

108 Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, op.cit., p. 196.

109 Ibídem, p. 382.

110 Ibídem, p. 381.

111 Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, op.cit. p.260.

112 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 215.

113 Siguiendo a Zubiri, Ellacuría distingue entre “sociedad” y “comunidad”. La primera es la convivencia con los otros en tanto que otros, en donde las relaciones se desenvuelven en forma impersonal, no en forma apersonal, porque eso sería lo propio de las agrupaciones meramente animales. Las personas que intervienen en la constitución de la sociedad lo hacen como seres humanos, pero nada más; como seres humanos que en la función estrictamente social que desempeñan reducen su carácter personal justamente por impersonalización. “Comunidad”, en cambio, es la convivencia con los otros en tanto que personas, es decir, cuando la versión entre las realidades personales es formalmente a los “otros como yo”. Pero ésta, aunque distinta, no es separable de la sociedad impersonal, pues se realiza en ésta y es condicionada por ella. Cfr. “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p.132 y Filosofía de la realidad histórica, op.cit, pp. 240 ss.

114 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 243.

115 Ibídem, op.cit., p. 215.

116 Cfr. ibídem, p. 217.

117 Ibídem, p. 237.

118 Ibídem, p. 216.

119 Ibídem, p. 392.

120 Cfr. ibídem, p. 250.

121 Ibídem, p. 390.

122 Ibídem, p. 374.

123 Ibídem, p. 375.

124 Ibídem, p. 376.

125 Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, op.cit., pp. 197-198.

126 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 388.

127 Cfr. “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p. 132.

128 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 387.

129 Ibídem, p. 389.

130 “Ética fundamental”, op.cit.

131 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 391.

132 X. Zubiri, “Dimensión histórica del ser humano”, op.cit., p. 17.

133 Ibídem, p. 20.

134 “Dimensión histórica del ser humano”, texto del curso “Persona y Comunidad en Zubiri” (1974), Archivo Ignacio Ellacuría, UCA, San Salvador.

135 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 503.

136 Ibídem, p. 508.

137 Ibídem.

138 Ibídem, pp. 510-511.

139 Cfr. ibídem, p. 509.

140 Ibídem, p. 511.

141 Cfr. “Dimensión histórica del ser humano”, texto del curso “Persona y Comunidad en Zubiri” (1974), op.cit.

142 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 513.

143 “Sentido del hacer histórico para la persona humana”, texto del curso “Persona y Comunidad en Zubiri” (1974), op.cit.

144 Cfr. K. Marx, El Capital, T.1, Fondo de Cultura Económica, México, 1966, p. XV: “Quien como yo concibe el desarrollo de la formación económica de la sociedad como proceso histórico-natural, no puede hacer al individuo responsable de la existencia de relaciones de las que él es socialmente criatura, aunque subjetivamente se considere muy por encima de ellas”.

145 Cfr. X. Zubiri, “Dimensión histórica del ser humano”, op.cit., p. 61.

146 Cfr. “El sentido del hacer histórico para la persona humana”, op.cit.

147 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 561.

148 Cfr. “El problema del sujeto de la historia”, (esquemas de clases), Departamento de filosofía, UCA, San Salvador, 1987, Archivo Ignacio Ellacuría, UCA, San Salvador.

149 Cfr. X. Zubiri, “Dimensión histórica del ser humano”, op.cit. pp. 61-62.

150 Cfr. “El sentido del hacer histórico para la persona humana”, op.cit.

151 ibídem.

152 Cfr. Filosofía de la realidad histórica, pp. 526 ss.

153 Ibídem, p. 521.

154 Cfr. “Dimensión histórica del ser humano”, texto del curso “Persona y Comunidad en Zubiri” (1974), op.cit.

155Cfr. X. Zubiri, “Dimensión histórica del ser humano”, op.cit., p. 38.

156 Filosofía de la realidad histórica, op.cit,, p. 530.

157 “Dimensión histórica del ser humano”, texto del curso “Persona y Comunidad en Zubiri” (11974), op.cit.

158 Filosofía de la realidad histórica, op.cit,, p. 531.

159 Cfr. “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p. 133.

160 “El sentido del hacer histórico para la persona humana”, op.cit.

161 Cfr. X.. Zubiri, “Dimensión histórica del ser humano”, op.cit., p. 55.

162 Filosofía de la realidad histórica, op.cit, p. 554.

163 Ibídem, p. 553.

164 Ibídem, p. 560.

165 Ibídem, p. 561.

166 Ibídem, pp. 560-561.

167 “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p. 133.

168 “Dimensión histórica del ser humano”, texto del curso “Persona y Comunidad en Zubiri”, op.cit.

169 Ibídem.

170 X. Zubiri, “Dimensión histórica del ser humano”, op.cit., p.57.

171 “Dimensión histórica del ser humano”, texto del curso “Persona y Comunidad en Zubiri (1974)”, op.cit.

172 Cfr. X. Zubiri, “Dimensión histórica del ser humano”, op.cit., pp. 57-58.

173 “Dimensión histórica del ser humano”, texto del curso “Persona y Comunidad en Zubiri”, op.cit.

174 Ibídem.

175 Cfr. ibídem.

176 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 562.

177 Cfr. X. Zubiri, “Dimensión histórica del ser humano”, p. 59.

178 Cfr. Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 449.

179 Ibídem, p. 447.

180 Ibídem, p. 448.

181 Cfr. X. Zubiri, “Dimensión histórica del ser humano”, op.cit., p. 60.

182 Ibídem, p. 60.

183 “Dimensión histórica del ser humano”, texto del curso “Persona y Comunidad en Zubiri”, op.cit.

184 Ibídem.

185 Ibídem.

186 Cfr. “Fundamentación biológica de la ética”, op.cit., p. 422.

187 Ibídem, p. 423.

188 Ibídem, p. 422.

189Cfr. “Ética Fundamental”, op.cit.; “Fundamentación biológica de la ética”, op.cit, p. 422; y “Hacia una fundamentación del método teológico latinoamericano”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 322-323, 1975, p. 419.

190 Cfr. ibídem.

191 Cfr. ibídem.

192 “Fundamentación biológica de la ética”, op.cit, p. 423.

193 Cfr. “Ética fundamental” (1977), op.cit.

194 Cfr. X. Zubiri, El hombre y Dios, Alianza Editorial, Madrid, 1984, pp. 89 ss.

195 Cfr. ibídem, pp. 93 y 94. El término no hace referencia primariamente a religión o religiosidad. Éstas son actualizaciones ulteriores de la religación. Lo que con el término quiere expresar Zubiri es el hecho radical por el cual el hombre se descubre ligado al poder de lo real. Y en este sentido puede ser considerado como sinónimo de “ligadura”, “ligamen” o “vinculo”.

196 “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p. 134.

197 Cfr. A. González, “Dios y la realidad del mal”, en varios, Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofía de Zubiri, op.cit, p. 203. Hay que destacar que Ellacuría asume esta perspectiva desde muy temprano en su formulación del realismo materialista abierto. Cfr. I. Ellacuría, “La religación, actitud radical del hombre”, Asclepio, Archivo Iberoamericano de Historia de la Medicina y Antropología, Vol. 16, 1966, pp. 97-155.

198 “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p.134.

199 Ibídem, pp. 134-135.

200 Cfr. Ética fundamental, op.cit.

201 Cfr. “Sentido del hacer histórico para la persona humana”, op.cit.

202 Cfr. ibídem.

203 “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p. 135.

204 “Superación del reduccionismo idealista”, op.cit., p. 648.

205 Ibídem, p. 647.

206 Cfr. Principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, op.cit., pp. 845-917.

207 J. Bañón, “Zubiri hoy: tesis básicas sobre la realidad”, varios, Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofía de Zubiri, op.cit., p. 100.

208 Cfr. A. González, Un solo mundo. La relevancia de Zubiri para la teoría social, op.cit., p. 198.

209 Cfr. Principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, op.cit., pp. 917-949.

210 “La idea de filosofía en Xavier Zubiri”, op.cit., p. 506.

211 Cfr. “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p. 61.

212 X. Zubiri, Sobre la esencia, op.cit., p.425.

213 Cfr. “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p. 61.

214 “La idea de filosofía en Xavier Zubiri”, op.cit., p. 507

215 “Físico” en Zubiri no es lo natural como lo opuesto a lo técnico o artificial. Físico no es tampoco physis, lo que tiene naturaleza propia. Físico es sinónimo de real, en el sentido estricto del vocablo: “Realidad física es realidad qua

realidad; por tanto, su carácter físico es eo ipso un carácter formalmente metafísico”. X. Zubiri, Sobre la esencia, op.cit., p. 296. Véase también, X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., p. 22: “físico es el vocablo originario y antiguo para designar algo que no es meramente conceptivo sino real. Se opone por esto a lo meramente intencional, esto es, a lo que consiste tan sólo en ser término del darse cuenta”.

216 Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., pp. 127 ss.

217 Ibídem, p. 129.

218 “El objeto de la filosofía”, op.cit, p. 970.

219 “Superación del reduccionismo idealista”, op.cit., p.650.

220 Cfr. “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p. 78.

221 “La idea de estructura en la filosofía de Zubiri”, Realitas I, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1974, p. 124.

222 “La idea de filosofía en Xavier Zubiri”, op.cit., p. 479.

223 “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p.57.

224 Cfr. ibídem, p. 60.

225 Cfr. ibídem, p. 62. Véase al respecto, X. Zubiri, Sobre la esencia, op.cit., p. 280: “Físico no es sinónimo de empírico o positivo, sino que lo físico mismo es susceptible de una doble consideración, positiva y metafísica. Lo físico, en efecto, puede considerarse, por un lado, como aquello que es real; y en este sentido, es término del saber positivo. Pero lo físico puede ser considerado como estructura formal y última de la realidad en cuanto tal; y en este sentido es término del saber metafísico”.

226 Ibídem.

227 Cfr. ibídem, pp. 63-64.

228 Cfr. ibídem, p. 68.

229 Cfr. X. Zubiri, Estructura dinámica de la realidad, op.cit., pp. 125-127.

230 Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., p. 205.

231 Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, op.cit., pp. 446-447.

232 Cfr. “La idea de estructura en la filosofía de Zubiri”, op.cit., pp. 117-122.

233 “La idea de filosofía en Xavier Zubiri”, op.cit., pp. 509-510.

234 Cfr. “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., pp. 59-60 y 101-102.

235 “El objeto de la filosofía”, op.cit., p. 976.

236 Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, op.cit., p. 476.

237 Cfr. X. Zubiri, Espacio. Tiempo. Materia, Alianza Editorial, Madrid,1996, pp. 348 ss.

238 Cfr. ibídem, pp. 360 ss.

239 Cfr. ibídem, p. 431.

240 “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit, p. 101. Véase también Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 56.

241Cfr. X. Zubiri, Espacio. Tiempo. Materia, op.cit., pp. 354 ss.

242 “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p. 102. Véase también Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 52.

243 “El objeto de la filosofía”, op.cit., p. 976.

244Cfr. “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p. 59.

245 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p.58.

246 Cfr. X. Zubiri, Espacio. Tiempo. Materia., op.cit., pp. 393 ss.

247 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 53. Cfr. X. Zubiri, Espacio. Tiempo. Materia, op.cit., p. 404.

248 Ibídem, p. 64.

249 Cfr. X. Zubiri, Espacio. Tiempo. Materia., op.cit., p. 422.

250 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 55. Cfr. X. Zubiri, Espacio. Tiempo. Materia, op.cit., p. 415.

251 X. Zubiri, Espacio. Tiempo. Materia, op.cit., p. 410.

252 Cfr. Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p.64.

253 X. Zubiri, Espacio. Tiempo. Materia, op.cit., p. 411.

254 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 56.

255 Ibídem.

256 Ibídem, pp. 56-57.

257 Ibídem, p.58.

258 ibídem, p. 59.

259 Ibídem.

260 Cfr. X. Zubiri, Espacio. Tiempo. Materia, op.cit., p. 444.

261 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 60.

262 Ibídem, p. 61.

263 Ibídem.

264 Cfr. X. Zubiri, Espacio. Tiempo. Materia, op.cit., pp. 448 ss.

265 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 62.

266 Ibídem, p. 63.

267 Ibídem, p. 68.

268 Cfr. “El espacio”, en Realitas I, op.cit., pp. 484 ss.

269 Cfr. ibídem, p.490.

270 ibídem.

271 ibídem.

272 Ibídem.

273 Cfr. ibídem, p. 494.

274 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 69.

275 “El espacio”, op.cit., p. 503.

276 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 75.

277 Cfr. “El espacio”, op.cit., p. 503.

278 Ibídem.

279 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 86.

280 Cfr. ibídem.

281 Cfr. X. Zubiri, El concepto descriptivo del tiempo”, en Realitas II, op.cit., p. 36.

282 Ibídem.

283 Ibídem, p. 37.

284 Cfr. Filosofía de la realidad histórica, op.cit., pp. 102 ss.

285 Ibídem, p. 110.

286 Ibídem.

287 Ibídem, p. 111.

288 Cfr. X. Zubiri, Sobre la esencia, op.cit., pp. 361-375.

289 Ibídem, pp. 367-368.

290 Cfr. ibídem, p. 368.

291 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 114.

292 Ibídem, pp. 412-413.

293 Ibídem, p. 414.

294 Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, op.cit., p. 343: El hombre en virtud de su apertura no está “por-bajo-de” sus propiedades, sino que está “por-encima-de” ellas, puesto que se las apropia por opción. “En su virtud, yo diría que en este aspecto no es hýpo-keimenon, sino más bien, hýper-keimenon, algo no sólo sub-stante, sino también supra-stante”.

295 Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 415.

296 Ibídem, p. 410.

297 Ibídem, pp. 416-417.

298 Ibídem, p. 417.

299 Ibídem, p. 418.

300 Ibídem, p. 350.

301 Ibídem, p. 207.

302 Ibídem.

303 Ibídem, p.168.

304 ibídem, p. 169.

305 Ibídem, p. 419.

306 Cfr. Ibídem, p. 113.

307 Cfr. ibídem, pp. 126-141. En la conclusión de su análisis, Ellacuría afirma lo siguiente: “Y si dejamos de lado esta referencia a Dios, que requeriría un tratamiento aparte, no se ve dificultad en que sea el azar, que en definitiva sería una forma de necesidad, el modo real que ha seguido el mundo en su ordenamiento y el modo real cómo cada cosa en el mundo se ha constituido”. p. 138.

308 Ibídem, p. 419.

309 Ibídem, p. 530.

310 “El objeto de la filosofía”, op.cit., p 975.

311 Cfr. ibídem.

312 Cfr. ibídem, p. 975.

313 Cfr. “Superación del reduccionismo idealista”, op.cit, p. 649.

314 X. Zubiri, Espacio. Tiempo. Materia, op.cit., p. 564.

315 “La idea de filosofía en Xavier Zubiri”, op.cit, p. 522.

316 Cfr. ibídem.

317 Cfr. Ibídem, p. 523.

318 “El objeto de la filosofía”, op.cit., p. 972.