Voluntad de liberación

Génesis y constitución del proyecto de filosofía de liberación de Ignacio Ellacuría

Universidad Centroamericana José Simeón Cañas

San Salvador, El Salvador, C.A.

Facultad de Ciencias del Hombre y de la Naturaleza
 
 
 

Héctor Jesús Samour Canán

TESIS DOCTORAL
 
 
 

San Salvador, 2000


 
 



© Héctor Samour Canán





UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA

JOSÉ SIMÉON CAÑAS


 
 

La tesis doctoral de D. Héctor Jesús Samour Canán

Titulada: “Voluntad de liberación: génesis y constitución de una filosofía de la liberación”

Director: Antonio González Fernández

Fue leída en la Facultad de Ciencias del Hombre y la Naturaleza de la Universidad Centroamericana de San Salvador el día 27 de junio de 2000 ante el tribunal constituido por los siguientes profesores:

Presidente: Dr. Manuel Mazón Cendán

Vocal: Dr. Antonio González Fernández

Vocal: Dr. Dean Brackley

Vocal: Dr. Jon Sobrino

Secretario: Dr. Jordi Corominas

Y recibió la calificación de SUMMA CUM LAUDE por unanimidad.
 

 

San Salvador, 27 de junio de 2000
 

 
 
 

Introducción.

Si bien se han escrito una cantidad relativamente grande de artículos y tesis de grado sobre diversos aspectos del pensamiento filosófico de Ignacio Ellacuría, hasta ahora no se cuenta con un estudio sistemático de toda su producción filosófica que muestre la unidad de todos esos aspectos y que defina con claridad lo propio y original de su pensamiento, más allá de lo que pueda haber de la filosofía de Xavier Zubiri, filósofo vasco, de quien Ellacuría fue su amigo y su más estrecho colaborador.

Hasta hace muy pocos años, intentar realizar esto no era una tarea fácil, porque a diferencia de su producción teológica o incluso de su producción en el campo del análisis socio-político, la mayor parte de la producción estrictamente filosófica de Ellacuría permaneció inédita durante mucho tiempo, lo que dificultaba enormemente cualquier intento de sistematizar y caracterizar con propiedad su pensamiento filosófico. Sólo se conocía de ella una cantidad relativamente pequeña de artículos, publicados ocasionalmente por Ellacuría, la mayor parte de ellos dedicados principalmente a exponer o explicar el pensamiento de Zubiri. Esto provocaba la impresión de que no había realmente un corpus filosófico coherente y original, sino más bien una serie de trabajos eventuales, más o menos originales y sugerentes, pero fundamentalmente dedicados a divulgar la filosofía zubiriana. Incluso se generaba la apariencia de que Ellacuría era más teólogo que filósofo.1 En estas condiciones, se hacía también difícil ver la conexión y la unidad teórica entre sus últimos artículos, específicamente en aquellos en los que expresaba su intención de constituir una filosofía de la liberación de cara a la realidad latinoamericana2, y sus escritos más zubirianos de los años anteriores. Parecía, entonces, que su proyecto filosófico de liberación era una ocurrencia afortunada de Ellacuría, muy influenciada por la teología de la liberación, pero sin ninguna vinculación teórica relevante con la filosofía de Zubiri.

Todo esta impresión empezó a modificarse a partir de la publicación póstuma de su Filosofía de la realidad histórica en 19903. Este trabajo, que Ellacuría había redactado en 1976, nos revelaba por primera vez la coherencia y la sistematicidad de todo su esfuerzo filosófico maduro, que comenzó a gestarse desde 1965, cuando terminó y defendió su tesis doctoral en la Universidad Complutense de Madrid.4 Dicha tesis, desarrollada sobre la base de la metafísica zubiriana y realizada bajo la dirección personal del propio Zubiri, se convertirá en el punto de partida de la labor filosófica que Ellacuría desplegará en los décadas siguientes y cuya expresión máxima lo constituirá precisamente su Filosofía de la Realidad Histórica. En efecto, en esta obra Ellacuría asume y utiliza positivamente las tesis epistemológicas, antropológicas y metafísicas de la filosofía zubiriana en orden a fundamentar teóricamente el concepto de praxis histórica, pero a la vez con el objetivo político de pensar e iluminar una adecuada praxis histórica de liberación en el contexto latinoamericano frente otras formas de praxis política, que se habían venido desarrollando en el Continente, predominantemente bajo la inspiración del marxismo, y que a los ojos de Ellacuría resultaban parciales e insuficientes por cuanto dejaban de lado aspectos esenciales de la realidad histórica que, como tal, es una unidad estructural, dinámica y abierta, según lo postula la metafísica intramundana de Zubiri. Toda la realidad forma una sola unidad, y la envolvente principal de toda esa realidad es la historia. Ésta, al ser el ámbito donde se da más plenamente la realidad, se convierte en el único acceso concreto a lo último de la realidad y, por tanto, en el objeto de la filosofía.5 Esta tesis es la clave para entender todo el planteamiento ellacuriano y el tránsito que realiza desde la filosofía de la realidad de Zubiri a una filosofía de la realidad histórica con intención liberadora de cara a la realidad latinoamericana.

Al texto fundamental sobre la realidad histórica se sumaron posteriormente una gran cantidad de escritos y cursos filosóficos inéditos que se encontraban en los archivos personales de Ellacuría6, los cuales, a la vez que confirmaban su ingente esfuerzo filosófico, venían a proporcionar nuevos elementos para lograr una mejor y más adecuada interpretación de su pensamiento filosófico y de la génesis de su proyecto filosófico de liberación. En este sentido, especial mención merecen los textos de los cursos filosóficos que Ellacuría impartió en la UCA de San Salvador en la década de los setenta, en los que no se limitaba a explicar un determinado autor o corriente sino, principalmente, a desarrollar su filosofía mediante la aplicación de la filosofía de Zubiri al análisis de problemas de la realidad social o a través de diálogo de la filosofía zubiriana con ciertos autores, como Aristóteles, santo Tomás, Kant, Hegel y Marx.

Por tanto, podemos afirmar, a manera de hipótesis, que toda la producción filosófica ellacuriana, específicamente la que arranca desde mediados de la década de los sesenta, encuentra su unidad y su sentido en el intento de Ellacuría por constituir una filosofía de la liberación latinoamericana sobre la base de su filosofía de la historia. En consecuencia, no estamos frente a una serie de trabajos filosóficos ocasionales, sino ante un pensamiento filosófico coherente y con pretensiones sistemáticas, resultado de un proyecto intelectual propio que buscaba interpretar el pensamiento de Zubiri para ponerlo al servicio de las necesidades concretas de los pueblos latinoamericanos y del Tercer Mundo en general.7 En no pocas ocasiones Ellacuría reconoció que sus planteamientos sobre el carácter político que les asignaba a la filosofía y la teología se debían en gran medida a la filosofía de Zubiri, aunque supusieran una reelaboración en orden a resolver los problemas que planteaba la realidad latinoamericana y no pretendieran, por consiguiente, una repetición exacta del pensamiento explícito de Zubiri.8 En esta línea Ellacuría afirmaba que “el carácter puro de su filosofía no hace fácil la tarea a filósofos segundos que quieren referirse filosóficamente a ámbitos más inmediatos de realidad; debe recordarse, no obstante, que Zubiri mismo ha tratado filosóficamente problemas no tan abstractos como son los de la metafísica o algunas partes de su filosofía de la inteligencia. Con todo ha de resaltarse que sólo tras una profundización laboriosa y creativa de su pensamiento y tras un desarrollo de la capacidad de escuchar el reclamo de la realidad se está en condiciones de superar una repetición mecánica de su pensamiento para ponerlo al servicio de la iluminación y transformación de realidades con las que él no se enfrentó”.9

En consonancia con su concepción de la realidad histórica, para Ellacuría en la historia se da un crecimiento de la libertad a través de un proceso de liberación progresiva de la naturaleza y de toda suerte de condicionamientos materiales, sociales y políticos. La base de este proceso es la actualización y socialización de posibilidades. La filosofía, al estar situada históricamente y al reflexionar y comprometerse con la verdad de su objeto, se ve necesariamente implicada con aquellas dinámicas de la historia que portan las posibilidades más altas de liberación. Esta es la razón que determina que a una filosofía de la realidad histórica le sea esencial una función liberadora10, con una intrínseca dimensión política.11

Para Ellacuría la tarea de liberación le es exigida a la filosofía no sólo por razones éticas o sociológicas, sino, más profundamente, por razones epistemológicas y metafísicas. La razón es que la historia no es sólo el lugar donde los seres humanos van a ser lo que son y donde la humanidad va haciéndose en su unidad, sino la actualidad última de la apertura y de la realización trascendentales de la realidad; apertura y realización que queda en manos exclusivamente de la actividad humana y de lo que ésta pueda crear en la historia a partir del proceso de apropiación y actualización de posibilidades. De esta manera, el dar de sí de la realidad en el ámbito de la historia está vinculado al grado de libertad y humanización que alcancen los seres humanos. En el proceso de humanización y personalización de los distintos individuos y grupos humanos, se juega la revelación y la realización trascendentales de la realidad. O dicho de otra forma, en el problema humano y su resolución en la historia se juega la plenitud de la totalidad de la realidad.

Aquí aparece otro aspecto novedoso de la filosofía de Ignacio Ellacuría: el significado metafísico que adquieren ciertas categorías que usualmente se las utiliza con un significado más reducido referido al ámbito socio político. Categorías como "praxis" o "liberación" adquieren densidad metafísica al quedar vinculadas al plano trascendental. Así, praxis no significa un mero hacer consciente y libre, sino un "hacer real de realidad"; liberación no significa mera liberación sociopolítica, sino, más profundamente, liberación de nuevas formas de realidad.

Es importante resaltar, además, el alcance de una serie de conceptos que Ellacuría elabora al proponer el modo concreto de realizar la función liberadora de la filosofía desde América Latina. Por ejemplo, el concepto de historización como método que busca remediar los desvíos fundamentales de la ideologización.12 La ideologización es fundamentalmente una abstracción de la realidad histórica, que hace de lo que es histórico algo natural al desvincular los conceptos y teorías de la praxis histórica. La historización busca la verificación histórica de cualquier formulación abstracta a través de su puesta con relación a la praxis histórica, mostrando así lo que encubre o descubre. La historización se convierte así en crítica liberadora de ideologizaciones y parte integrante de la dimensión crítica de la filosofía. La constitución de una filosofía liberadora exigirá romper con el horizonte del pensamiento dominante que encubre y falsea la realidad y propiciar así un nuevo discurso efectivamente liberador.

En la visión ellacuriana, el concepto de ideología adquiere dimensión metafísica por cuanto la dimensión epistemológica y metafísica de los fundamentos propia de un filosofar crítico y liberador lleva a descubrir la des fundamentación de las posiciones ideologizadas y a sentar las bases para ampliar el marco del concepto último de la metafísica. Al entrar lo histórico en la dimensión precisa de lo último de la realidad, ello obliga al filosofar a introducir el problema de la ideología y de la ideologización en el centro del discurso metafísico.13

En este contexto, es importante la crítica de Ellacuría a la civilización del capital y que viene a cuestionar la visión neoliberal de la historia. En la medida que la actual civilización esta causando deshumanización y empobrecimiento a la mayoría de la humanidad, y de que no es posible ni deseable su universalización practica, ello permite relanzar la cuestión para el discernimiento de posibilidades en la actual situación mundial que permita la creación de una economía, una política y una cultura humanizadoras y liberadoras de las opresiones de las mayorías populares y de los pueblos oprimidos del planeta, buscando construir una alternativa que Ignacio Ellacuría definió como “civilización de la pobreza" o "civilización del trabajo”.14

A la luz de todo lo anterior, la reflexión filosófica de Ellacuría sobre la praxis histórica se revelaba también muy importante para su propia reflexión teológica y para la constitución de su teología de la liberación. Si antes de la publicación de su Filosofía de la realidad histórica, su filosofía y su teología aparecían como dos dimensiones aisladas de su actividad intelectual, sin algún tipo de conexión teórica significativa, a partir de su filosofía de la historia se hace evidente su vinculación y su unidad. La historia no es para Ellacuría sólo el objeto propio de la filosofía, sino también de la teología. Antonio González ha señalado la relevancia que tiene el concepto ellacuriano de historia para la teología de la liberación en cuanto permite superar la concepción ilustrada de la historia que frecuentemente ha adoptado la teología europea contemporánea. “Si bien es cierto que tal visión de la historia logra finalmente hacer resplandecer tras el caos aparente un plan providente (Kant) y por eso logra justificar a Dios mostrando que la historia tiene en realidad unidad y sentido (Pannenberg), sin embargo no logra justificar a las víctimas de la historia que aparecen como el precio necesario que hay que sacrificar al progreso: el juicio que sobre ellas pronuncia la historia universal es el juicio definitivo del Espíritu Absoluto (Hegel)”.15 Frente a la teología europea, la teología de la liberación de Ellacuría busca revisar el concepto ilustrado de historia, resaltando que ésta es en realidad un dinamismo abierto en el que la responsabilidad recae primariamente en la actividad humana y no en la divina. Desde esta perspectiva, la historia aparece como el lugar y dinamismo de la revelación de Dios. “Filosóficamente, la razón última es que Dios, como dice Ellacuría, siguiendo a Zubiri, no es una realidad transcendente a la historia, sino una realidad transcendente en la historia, en la cual se habría mostrado como solidario hasta la muerte con los pobres. No hay en este sentido dos historias, una historia profana y una historia de la salvación, sino que la historia de la salvación no es otra cosa que la salvación de esta única historia. El mal que aparece en la historia no queda integrado en una explicación racional y, en este sentido, legitimado o justificado, sino que constituye un escándalo y un desafío permanente a la praxis liberadora en general y a la praxis cristiana en particular”.16

De hecho, se puede afirmar, desde un punto de vista filosófico, que aquello que dio unidad a las diversas dimensiones de la vida de Ignacio Ellacuría, como filósofo zubiriano, como rector de la UCA, como analista político y como teólogo de la liberación, fue su intención de contribuir a la producción de una filosofía con una función liberadora en el contexto latinoamericano que sirviera como iluminación de una praxis liberadora, una praxis ética, y como fundamentación teórica de la teología de la liberación. Y es que, en definitiva, para Ellacuría la filosofía no era una tarea puramente teórica sino primariamente una forma de vida. “No una mera reflexión filosófica sobre la liberación, sino una forma de vida filosófica entregada a la liberación”.17 En él la voluntad de verdad y la voluntad de fundamentalidad estaban radicadas primariamente en una voluntad de liberación, sin la cual aquéllas no pueden adquirir su sentido pleno.

Conforme a las consideraciones anteriores, esta tesis se ha realizado con un doble objetivo: en primer lugar, analizar y sistematizar los aspectos centrales del pensamiento filosófico de Ignacio Ellacuría; y, en segundo lugar, estudiar la génesis y constitución de su proyecto filosófico de liberación. El primer objetivo nos permitirá ver lo que tiene de propio y original su filosofía, así como su unidad y su coherencia; y el segundo, la forma en la que Ellacuría deriva y fundamenta dicho proyecto desde la metafísica zubiriana, así como su ubicación y su aporte específico dentro del conjunto de las principales corrientes de la filosofía de la liberación latinoamericana.

En el primero capítulo presentamos las etapas evolutivas del pensamiento filosófico de Ellacuría. En el segundo, abordamos los aspectos centrales de su filosofía juvenil como una preparación para entender mejor su filosofía posterior. El tercer capítulo lo dedicamos al análisis de su filosofía como realismo materialista abierto, que sintetiza la interpretación ellacuriana de Zubiri, y donde explicamos las principales tesis de su teoría del conocimiento, su antropología y su metafísica. En el capitulo cuarto, realizamos el estudio de la génesis de su filosofía de la historia, los principales problemas que lo motivaron a construirla, su diálogo con Hegel y Marx y su concepto de praxis histórica. En el capítulo quinto, sobre la base de su concepción histórica de la realidad, estudiamos la concepción ellacuriana de la filosofía como filosofía política, en la que se encuentran trazados los ejes fundamentales de la función liberadora que Ellacuría le asigna a la filosofía como momento teórico de la praxis histórica. Finalmente, en el capítulo sexto, y como una forma de conclusión de la tesis, abordamos los principales aspectos de su proyecto de filosofía de la liberación, tomando como base su artículo “Función liberadora de la filosofía” de 1985.

Al final hemos incluido dos anexos. En el primero se presentan cronológicamente todos los escritos y cursos filosóficos de Ignacio Ellacuría, incluyendo una síntesis de su contenido. Y en el segundo, presentamos la evolución del esquema del texto de su Filosofía de la realidad histórica, lo cual nos revelará aspectos importantes de la evolución de su pensamiento filosófico.

Es importante destacar que esta investigación no pretende un estudio exhaustivo de todos y cada uno de los temas de la filosofía de Ignacio Ellacuría, sino simplemente una interpretación general, lo más objetiva posible, de su filosofía, de su génesis, de sus supuestos y de sus tesis centrales, así como de las características principales de su proyecto filosófico de liberación. Lo que buscamos primariamente es proporcionar una presentación global de su pensamiento filosófico que sirva de referencia para futuras investigaciones sobre aspectos particulares de su filosofía.

Finalmente, quiero agradecer, en primer lugar, a Antonio González por haberme impulsado a la realización de la tesis, así como por su oportuna y efectiva asesoría que me permitió darle forma y concreción a algo que al principio parecía una tarea casi imposible. Y en segundo lugar, a Jordi Corominas, director del programa de doctorado de filosofía de la UCA, por sus importantes observaciones a la tesis y por haberme transmitido ánimo y entusiasmo en los momentos que más lo necesitaba.

Capítulo I. Las etapas del pensamiento filosófico de Ellacuría.

Las etapas que distintos autores han propuesto sobre la evolución filosófica de Ellacuría no han logrado caracterizar adecuadamente el desarrollo de su pensamiento ni la génesis y fundamentación de su proyecto filosófico maduro. Roberto Valdés, por ejemplo, propone dos etapas, una que va 1955-1967, en la que Ellacuría busca construir una nueva filosofía cristiana, primero a través de la síntesis entre la escolástica y el vitalismo y después asumiendo como base la filosofía de Zubiri, y otra que va de 1967-1972, en la que esa búsqueda se transforma en la adscripción de Ellacuría a la teología de la revolución.18 El problema con esta interpretación es que no está nada claro que Ellacuría buscara expresamente construir una “nueva filosofía cristiana” para servir a su Iglesia, ni antes de su encuentro con la filosofía de Zubiri ni después. Además, proponer un cambio desde la filosofía a la teología, para mostrar la continuidad del supuesto proyecto filosófico juvenil de Ellacuría en la siguiente etapa, me parece una interpretación un poco forzada, indebidamente justificada y con poca potencialidad para esclarecernos la génesis de su filosofía de la realidad histórica desde su particular interpretación y aplicación de la filosofía de Zubiri.19

Jorge Alvarado distingue tres etapas en el desarrollo del pensamiento filosófico de Ellacuría.20 Una primera etapa, de 1952 a 1958, influida por la filosofía neoescolástica y por el pensamiento de Bergson y de Ortega; una segunda etapa, de 1958 a 1962, influida por el pensamiento de Rahner, Heidegger y el existencialismo; y una tercera etapa, de 1962 a 1989, claramente zubiriana, con tres fases: apropiación de la filosofía zubiriana, de 1962 a 1968; formulación de su filosofía de la realidad histórica y de una teología política, de 1969 a 1983; y formulación de una teología de la liberación entendida como soteriología histórica, de 1983 a 1989. El problema básico con esta propuesta es que sólo señala influencias pero no explica ni caracteriza la génesis del pensamiento filosófico de Ellacuría ni la transformación que va experimentando en las distintas etapas. Por otro lado, pretender periodizar en un mismo esquema de desarrollo el pensamiento filosófico y el pensamiento teológico de Ellacuría, no es un procedimiento adecuado y puede llevar a distorsionar la interpretación de su evolución filosófica. Esto no significa afirmar que el desarrollo de su filosofía no influya en el de su teología o que no se dé una unidad real en todas las dimensiones de su quehacer intelectual, sino simplemente indicar que el análisis riguroso de la evolución de su pensamiento filosófico exige ceñirse a este ámbito específico, sin que esto obste para establecer en el análisis las relaciones y vinculaciones que mantiene con otros ámbitos y niveles de su actividad intelectual.21 De hecho, uno de los campos que tiene más relación con su filosofía de la realidad histórica es su teología de la liberación, en la que aparecen muchas de sus tesis filosóficas centrales aplicadas en la fundamentación filosófica de su método o utilizadas en la formulación de sus concepciones fundamentales sobre la historicidad de la salvación y de la salvación como liberación.22

Rolando Alvarado establece dos momentos claves del quehacer filosófico de Ellacuría para permitirnos leer el conjunto de su proyecto filosófico: la liberación del idealismo que ha dominado a la filosofía occidental, propiciada por la superación del reduccionismo idealista llevada a cabo por Zubiri, y el aporte –desde la liberación alcanzada en el momento anterior– a la elaboración de una filosofía de la liberación latinoamericana.23 El pensamiento filosófico de Ellacuría sería la expresión del dinamismo continuo de los dos momentos. En esta interpretación la influencia del pensamiento filosófico de Zubiri en la filosofía de Ellacuría no radica, primariamente, en un conjunto de tesis, sino en esa orientación superadora del idealismo concretada en cinco grandes líneas: “la reificación del ente, la inteligización del logos, la reintegración e historización del hombre, la desnaturalización de la historia, y la desobjetivación de Dios en la fundamentación de la praxis humana”.24 Conforme a este planteamiento, el autor propone el siguiente esquema de maduración del pensamiento filosófico ellacuriano25: una primera etapa de 1962 a 1972 caracterizada por la investigación, apropiación y difusión de la filosofía de Zubiri, vinculada al momento de liberación o superación zubiriana del idealismo, y una segunda etapa de 1972 a 1989, en la que se produce el pensamiento más propio y maduro de Ellacuría concretado en su propuesta de filosofía de liberación.

Esta interpretación tiene el mérito de darnos una clave para leer e interpretar el conjunto del pensamiento filosófico de Ellacuría y de destacar la superación radical del idealismo como una de las influencias más decisivas de la filosofía de Zubiri en la conformación de ese pensamiento. Sin embargo, la influencia de Zubiri en Ellacuría tiene un mayor alcance. Y es que el aporte de la filosofía de Zubiri a la filosofía de la liberación de Ellacuría no se reduce sólo a sus características críticas sino también a sus características sistemáticas, y el no plantearlo claramente así puede inducir a una comprensión inadecuada de su pensamiento y de la forma como deriva su filosofía de la liberación desde aquella filosofía. Ciertamente la orientación anti-idealista de la filosofía zubiriana es una influencia decisiva, pero también lo es el conjunto de sus tesis epistemológicas, antropológicas y metafísicas que Ellacuría asume positivamente para construir su filosofía de la realidad histórica, núcleo central de su filosofía de la liberación. Concretamente Ellacuría señala las siguientes: “su concepción realista-sensorial de la inteligencia, su radicación del ser y del sentido en la realidad, su interpretación físico-materialista de la metafísica, el concebir al hombre como esencia material y, sin embargo, abierta; una interpretación material de la historia”.26 El manejo crítico de estas tesis y la utilización del método filosófico zubiriano son los aspectos que Ellacuría encuentra útiles para hacer una filosofía desde América latina y para enfrentar filosóficamente los problemas que plantea su situación histórica.27

Finalmente, Antonio González Fernández28 sostiene que el proyecto de filosofía de liberación de Ignacio Ellacuría obedece a una evolución muy precisa de su pensamiento: una primera fase en la que la obra de Zubiri constituye casi exclusivamente el objeto de sus investigaciones y en la que descubre la posibilidad de un diálogo profundo y creativo con el marxismo, sobre todo con el materialismo dialéctico de Engels; y una segunda en la que la posición de Ellacuría se radicaliza transitando hacia un nivel más profundo. Si en la primera Ellacuría buscaba elaborar un nuevo materialismo mediante la formulación de un realismo materialista abierto, en la segunda supera esta perspectiva naturalista para tomar la actividad histórica como objeto y punto de partida de una filosofía con intención liberadora.

Ciertamente, como lo veremos detenidamente más adelante, en la evolución filosófica de Ellacuría hay un punto de partida naturalista determinado por su afiliación en la década de los cincuenta a la metafísica aristotélico-tomista; un naturalismo que va siendo superado por la influencia del vitalismo y del existencialismo de la época, pero que sólo será superado definitivamente a mediados de la década de los sesenta, cuando Ellacuría asuma plenamente la filosofía de la realidad desarrollada por Zubiri en Sobre la esencia29, y en base a la cual realizará su tesis doctoral30. En esta filosofía Ellacuría encuentra las bases para la formulación de un nuevo tipo de realismo, que califica como un realismo materialista abierto, y que será el núcleo desde el que elaborará su filosofía más original, a la vez que se convertirá en el punto de partida y en el fundamento de su propuesta de la realidad histórica como horizonte y objeto de la filosofía. Es más, para Ellacuría toda la filosofía que Zubiri hizo en vida, desde Sobre la esencia hasta la trilogía sobre la Inteligencia sentiente31, se puede calificar como un realismo materialista abierto o transcendente, término que para él sintetiza adecuadamente la novedad radical del realismo zubiriano en la historia de la filosofía y el aporte de su metafísica en la fundamentación de una concepción material, estructural, dinámica y abierta de la realidad.32

De ahí que, efectivamente, se puede afirmar que en la evolución filosófica de Ellacuría hay un naturalismo inicial, determinado por su procedencia de la escolástica y por una filosofía centrada en las esencias, que después es superado mediante la formulación de un planteamiento filosófico realista, construido a partir de la metafísica zubiriana, que en su evolución posterior y en su radicalización llevará a la postulación de la historia como lugar pleno de realidad, tesis fundamental del proyecto de filosofía de la liberación de Ellacuría.

Uno de los problemas principales para periodizar, caracterizar e interpretar la evolución del pensamiento filosófico de Ellacuría es que hasta hace muy pocos años no se conocían muchos de sus escritos filosóficos inéditos y los textos de los cursos que Ellacuría impartió en la Universidad Centroamericana de El Salvador durante los años setenta.33 En dichos cursos, Ellacuría no se limitaba a explicar un determinado autor o corriente sino, principalmente, a desarrollar su filosofía mediante la aplicación de la filosofía de Zubiri al análisis de problemas de la realidad social34 o a través de diálogo de la filosofía zubiriana con ciertos autores, como Aristóteles, santo Tomás, Kant, Hegel y Marx.35 Por ello estos cursos son claves para indagar la génesis de su proyecto filosófico maduro así como para determinar la forma en que Ellacuría lo va definiendo desde la metafísica de la realidad de Zubiri.

También está el hecho de que varios textos que Ellacuría redactó en una fecha determinada, los publicó muchos años después, lo que viene a añadir más confusión sobre su ubicación y significación en la evolución de su pensamiento. El caso más evidente es el texto de su Filosofía de la realidad histórica, un texto mecanografiado de filosofía de la historia que Ellacuría redactó en 197636, pero que lo publicó hasta 1984 en tres cuadernos mecanografiados destinados a servir de material docente para sus cursos. Lo mismo se puede decir del texto sobre el sujeto de la historia, unos esquemas que Ellacuría redactó con ocasión de un seminario que dirigió sobre esa temática en 1978, pero que lo publicó hasta 1987, cuando repitió ese mismo seminario en la UCA.37

Por otra parte, tal y como lo veremos en su oportunidad, en la evolución filosófica de Ellacuría, específicamente a partir de su encuentro con la filosofía de Zubiri, se da una continuidad básica en su pensamiento en virtud de la cual muchas de las tesis de una etapa se mantienen en la siguiente, aunque asumidas en una perspectiva y un planteamiento nuevos. En este sentido, se puede decir que la evolución del pensamiento filosófico de Ellacuría sigue una estructura dialéctica en el sentido de aufhebung, esto es, como un pensamiento que se desarrolla superando, pero a la vez conservando positivamente, lo que ha logrado adquirir teóricamente en la etapa anterior. Así las tesis metafísicas, antropológicas y epistemológicas del realismo materialista abierto quedan asumidas positivamente en su planteamiento de la filosofía como filosofía política y en su concepción de la realidad histórica, que Ellacuría formula en la siguiente etapa; a su vez, estos planteamientos conforman la plataforma básica desde la cual formula su proyecto de filosofía de liberación en la última etapa. Se trata de un planteamiento filosófico que se desarrolla como en círculos concéntricos, donde el círculo inicial queda contenido en un círculo mayor, y éste a su vez queda subsumido en el círculo siguiente, el cual engloba a los anteriores. El primer círculo, por decirlo así, lo constituye el realismo materialista abierto; el segundo, la filosofía de la realidad histórica; y el tercero, la formulación del proyecto de una filosofía de la liberación histórica. En cada etapa se da efectivamente un avance, que se expresa en una estructuración nueva del pensamiento filosófico de Ellacuría, pero en la que están presentes, como momentos estructurales, los planteamientos filosóficos de las etapas anteriores.

Esto tiene también consecuencias a la hora de interpretar la evolución de su pensamiento y para determinar adecuadamente el momento y la manera en la que Ellacuría va decantando sus tesis filosóficas más originales desde la filosofía de la realidad de Zubiri. Una de ellas es que no se puede establecer con certeza y univocidad los textos filosóficos representativos de cada una de las etapas históricas de su pensamiento, tomando como único criterio la fecha de redacción o de publicación de sus escritos. Por ejemplo, uno podría pensar que su artículo “Superación del reduccionismo idealista” de 1988, por la fecha de su publicación, es un texto representativo de la última etapa evolutiva; y, sin embargo, corresponde a la del realismo materialista abierto por cuanto en él Ellacuría intenta expresar la novedad radical de Zubiri en la historia de la filosofía, y para lo cual recoge muchas de las ideas que ya había formulado en su tesis doctoral de 1965. Otro ejemplo es su articulo “La historicidad del hombre en Xavier Zubiri” de 1966, que, por su fecha de publicación, habría que ubicarlo en la etapa zubiriana del realismo materialista abierto; sin embargo, de acuerdo a nuestra investigación, hay que ubicarlo en la siguiente, debido a que en él ya está en ciernes el planteamiento fundamental de la historia como lugar pleno de realidad. También se puede mencionar su artículo “Función liberadora de la filosofía” de 1985, en el que Ellacuría asume los conceptos y las tesis centrales de su Filosofía de la realidad histórica para darle fundamentación metafísica a su propuesta de la filosofía como filosofía de la praxis liberadora. Y lo mismo se puede decir de sus cursos filosóficos en los que Ellacuría asume las tesis del realismo materialista abierto zubiriano para dialogar con otros autores y para fundamentar sus tesis más originales a nivel epistemológico, antropológico y metafísico.

Lo que esto significa es que no se puede precisar con exactitud el sentido de la evolución del pensamiento filosófico de Ellacuría a partir de la mera cronología lineal de sus escritos y cursos filosóficos, sino que hay que analizar a profundidad cada uno de ellos para determinar a que etapa corresponden en realidad, el papel que juegan y la novedad que expresan con relación al desarrollo de su pensamiento.38

Otro aspecto que hay que tomar en cuenta en la interpretación del pensamiento de Ellacuría, como lo mostraremos más adelante, es que para él la filosofía no es un mero proceso intelectual ni el producto de una dialéctica conceptual, extrínseca a la propia vida del filósofo, sino el producto de una inteligencia comprometida vital y existencialmente con la revelación y realización de la verdad en la realidad social e histórica en la que está situada. Y esta visión de la filosofía se refleja con nitidez en la evolución de su pensamiento filosófico como despliegue de una existencia filosófica orientada a enfrentar y solucionar filosóficamente problemas reales, y no meramente teóricos, es decir, problemas en los que está en juego la realidad humana y su realización plena en la sociedad y en la historia.

Por esta razón, es necesario tomar en cuenta los aspectos sociales e históricos que influyeron en el desarrollo de su pensamiento. Este procedimiento, que es el más apropiado en el estudio de la evolución intelectual de cualquier autor, por cuanto las ideas no flotan ni se desarrollan por sí mismas, es todavía más pertinente en el caso de Ellacuría, en el que su producción intelectual está muy entreverada con su biografía, por su forma de entender la función intelectual como función vital, por su concepción de la filosofía como expresión teórica de una forma de vida, y por la forma como de hecho se desenvolvió su actividad filosófica a lo largo de su vida. No se entendería adecuadamente, por ejemplo, su interpretación de la filosofía zubiriana y la aplicación que de ella hace en un momento determinado, si no se las pone en relación con el contexto social e histórico y con los problemas de ese contexto a los que quiere dar respuesta, desde su propia situación vital.

A partir de estas consideraciones y del estudio que hemos realizado proponemos el siguiente esquema de desarrollo del pensamiento filosófico de Ellacuría:

Una primera etapa de 1954-1962 caracterizada principalmente por su esfuerzo de construir una filosofía más allá de los moldes escolásticos en los que se había formado. Ellacuría busca construir una filosofía menos intelectualista, menos abstracta y con un profundo sentido ético; una filosofía que exprese el compromiso vital y existencial del filósofo con la búsqueda de la verdad y con su realización en la vida histórica de los seres humanos. El modelo de filósofo escolástico le parece demasiado especulativo y dogmático, incapaz de dar cuenta de la realidad concreta y existencial de la realidad humana y de los problemas que le obstaculizan su potenciación. Por otro lado, si bien ve con simpatía las modernas corrientes existencialistas y vitalistas, por cuanto intentan expresar vitalmente la problemática existencial del hombre contemporáneo, les recela su poco y cuestionable basamento metafísico y en algunos casos, como el de Sartre y de Heidegger, su ateísmo.

En esta línea Ellacuría pretende construir una filosofía a la altura de los tiempos, a partir de la síntesis de lo antiguo y lo moderno; una nueva filosofía que afronte con autenticidad los temas capitales y dolorosos del ser humano actual, aprovechándose de las expresiones y aportes del pensamiento filosófico contemporáneo, pero que a su vez, sea una filosofía “sin tiempo”, que a fuerza de ahondamiento profundo en la realidad, esté alimentada con lo permanente y universal de los mejores filósofos clásicos. Este intento se concretará en el esfuerzo por sintetizar el pensamiento escolástico y el raciovitalismo de Ortega y Gasset, como lo estudiaremos detalladamente más adelante.

En esta época Ellacuría está influenciado por la Neoescolástica, sobre todo en lo que tiene de deseo de síntesis y de enriquecimiento con lo más valioso de la filosofía contemporánea. Por esta vía, Ellacuría estudia el Neokantismo y autores como Jaspers, Heidegger, Sartre, Bergson y Blondel, de quienes hace abundantes referencias en sus escritos filosóficos juveniles.39 En este contexto, especial mención merece el neotomismo alemán, el círculo de filósofos cristianos más o menos influidos por Heidegger; entre ellos J.B. Lotz, K. Rahner, M. Müller, G. Siewerth, B. Welte y H. Krings. K. Rahner, en particular, quien fue uno de los profesores de Ellacuría durante sus estudios de teología en Innsbruck de 1958 a 1962, influirá enormemente en su pensamiento, especialmente en relación con el tema de la apertura y la historicidad esencial del ser humano.40

La importancia de esta etapa radica en que en ella se encuentran las raíces de la filosofía madura de Ellacuría, así como los temas e intereses filosóficos que estarán a la base de su búsqueda filosófica posterior y que le llevarán a asumir la filosofía de Zubiri como base de su reflexión filosófica. Entre ellos se encuentran: la necesidad de una fundamentación filosófica de la apertura humana a la transcendencia, la visión del ser humano como naturaleza e historia, la búsqueda de una visión unitaria y abierta de la totalidad de la realidad y la orientación hacia la historicidad como lugar de revelación y plenficación de la realidad. Por otra parte, ya desde aquí Ellacuría desarrolla una serie de ideas y tesis que casi no experimentarán variación en su evolución filosófica. La filosofía como forma de vida, la filosofía como saber sistemático, radical y último, el carácter liberador de la filosofía y la importancia metafísica de la historicidad, son todos logros de esta etapa que permanecerán como una constante en el desarrollo de su pensamiento.

Una segunda etapa de 1963 a 1971 caracterizada por su profundización en la filosofía de Zubiri y por sus investigaciones en el campo de la historia de la filosofía. En la filosofía de Zubiri descubre las potencialidades para construir una metafísica de la realidad, superadora del idealismo de la filosofía moderna y del realismo de la filosofía clásica, como fundamento para formular un “realismo materialista abierto o transcendente”, término que alude al intrínseco carácter material pero a la vez abierto de la totalidad de la realidad cósmica cuya máxima realización y manifestación se concreta en la realidad humana en su proceso social e histórico.41 La vida humana, en su biografía y en su historia, es así la realidad en su última concreción y totalidad dinámicamente considerada.42

Ellacuría es consciente desde el principio que esta consideración de la realidad no recae en el naturalismo porque no intenta explicar la realidad desde la naturaleza sino fundamentar metafísicamente la realidad humana como forma suprema de realidad intramundana; una realidad que es intrínsecamente dinámica y que responde a un orden transcendental físicamente abierto. No se trata, por tanto, de una filosofía de la naturaleza ampliada a la materia histórica pero dependiente de las ciencias naturales, como ocurre en el materialismo dialéctico de Engels, sino de una conceptuación de la unidad dinámica de la realidad material que la entiende desde su última aparición en su forma histórica. Ellacuría crítica principalmente al materialismo dialéctico y no al materialismo histórico, en el cual, a su juicio, lo real como historicidad cobra un rango metafísico de primer orden, muy superior a lo que puede dar de sí aquél, atrapado todavía en el horizonte de la naturaleza.43 Pero tampoco es una nueva forma de hegelianismo, aunque sea Hegel quien está más cerca de esta concepción dinámica y transcendental de la realidad en la que desaparecen zonas de realidad para convertirse el todo dinámico en el objeto de la metafísica. Y es que no se trata de un monismo idealista ni de un macrosujeto que deviene, sino de un carácter físico de realidad, que se va realizando en las distintas realidades estructuradas del universo.44

Una tercera etapa de 1972 a 1981 en la que se produce una radicalización del planteamiento anterior que se concreta en su propuesta de una filosofía política cuyo objeto y punto de partida sería la historia por cuanto ésta es la reveladora de la realidad total.45 Ellacuría reflexiona sobre la politicidad de la filosofía con el objetivo de hacerla más efectiva en el cambio sociohistórico de América Latina. La correcta politización de la filosofía consistiría en que ésta contribuyera desde su propia especificidad a la transformación del mundo en la que está situada históricamente con el fin posibilitar una liberación paulatina de la naturaleza y una mayor vida personal. La filosofía sería un logos histórico –un logos de la historia- que busca saber crítica y radicalmente sobre su objeto (logos contemplativo) con el fin de iluminar y dirigir su transformación hacia una mayor humanización y a la plenificación de la realidad (logos práxico). En estas tres dimensiones, el logos histórico es el principio sintetizador del logos contemplativo y del logos práxico. El logos histórico es quien más realmente se pone en contacto con la totalidad de la realidad concreta y en el lugar privilegiado de aparición de la realidad, pero necesita de la dimensión contemplativa y de la dimensión práxica y las sintetiza en cuanto busca una comprensión unitaria de la historia en su realización, que es un hacer y un hacerse realidad.46

La filosofía así entendida encuentra en Sócrates el modelo de lo que debe ser la realización óptima de su intrínseca dimensión política.47 Desde estos presupuestos, Ellacuría orienta prioritariamente sus esfuerzos filosóficos a la elaboración de una filosofía de la historia a partir del diálogo de la filosofía de Zubiri con aquellas filosofías que han tematizado la historia como la zona de máxima densidad de lo real, especialmente con las de Hegel y Marx.48 Estos esfuerzos culminan, en esta etapa, con la propuesta de la realidad histórica como objeto de la filosofía.49

Una cuarta etapa de 1982 a 1989 caracterizada principalmente por la formulación explícita de su proyecto de filosofía de la liberación sobre la base de su filosofía de la realidad histórica. Ellacuría pretende ahora constituir una auténtica filosofía en su nivel formal en relación con la praxis histórica de liberación y desde los oprimidos como substancia de esa praxis.50 La realidad histórica entera forma un todo complejo desplegado en el tiempo y en ella se articulan estructural y dinámicamente todas las demás realidades. La realidad histórica es así la realidad radical, desde el punto de vista intramundano.

Esta realidad entendida como totalidad dinámica es praxis.51 Esta praxis es una totalidad activa inmanente porque su hacer y resultado quedan dentro de la misma totalidad una en proceso. La filosofía es un momento teórico específico de la praxis histórica; es una ideología que puede orientarse hacia una reflexión crítica y sistemática o hacia un puro reflejo de la praxis misma (ideologización). La filosofía puede degradarse en ideologización, pero por su propia naturaleza puede orientarse por la otra vía, haciendo de la ideología una reflexión crítica, sistemática y creadora. Para ello tiene que ser fiel a su propio estatuto epistemológico intentando constituirse en función liberadora, tanto en el aspecto crítico como en el aspecto creador, y participando en praxis históricas de liberación.

Separada de estas praxis es difícil que la filosofía sea liberadora y que realmente contribuya a la liberación. La filosofía no puede pretender instalarse de un salto en la totalidad de la praxis histórica para superar su negatividad y sus parcialidades. Como la praxis histórica en su forma actual es una praxis dividida y conflictiva el modo histórico de situarse en la totalidad es el de incorporarse reflejamente en una de las partes contrapuestas para reasumir la contraposición y lograr así superarla. La pretensión de salirse del conflicto supone la pretensión de salirse de la historia cuando no el aumentar indirectamente el poder de una de las partes del conflicto.

Como momento ideológico de la praxis liberadora, la filosofía debe relacionarse debidamente con el sujeto de la liberación, quien es idealmente en sí mismo la víctima mayor de la dominación, el que realmente carga con la negatividad de la historia. La existencia de mayorías populares y de pueblos oprimidos es la verificación histórica del mal, de la nada que aniquila y hace malas a las cosas y a los seres humanos, pero que en razón de ello puede dar paso a una vida nueva a través de un proceso histórico de liberación que tiene caracteres de creación.52

En los capítulos siguientes estudiaremos cada uno de los planteamientos filosóficos que hemos destacado de la evolución intelectual de Ellacuría hasta culminar con la exposición de los aspectos centrales de su proyecto de filosofía de liberación. El capítulo dos lo dedicaremos al estudio detallado de su filosofía juvenil, que culmina con el encuentro de Ellacuría con Zubiri y el impacto que causa en él la lectura de Sobre la esencia. En el capítulo tercero analizaremos las tesis centrales del realismo materialista abierto con el fin de analizar la forma en que Ellacuría deriva de ellas su concepción de la historia como lugar pleno de revelación y realización de la realidad y, por consiguiente, como el horizonte y el objeto de la filosofía. Este estudio nos permitirá al mismo tiempo conocer las principales tesis de la epistemología, la metafísica, la antropología, la filosofía social y la ética de Ellacuría. El capítulo cuarto estará dedicado, en un primer momento, al análisis de la génesis de la Filosofía de la realidad histórica de Ellacuría y de los principales problemas que lo motivaron a construirla; en un segundo momento, abordaremos el diálogo que Ellacuría realiza con las filosofías de Hegel y Marx, lo que nos permitirá conocer con mayor profundidad su concepción de la praxis histórica y el carácter posmoderno de su filosofía de la historia. En el capítulo quinto estudiaremos su concepción de la filosofía como filosofía política o histórica, en la que Ellacuría establece las bases de lo que será la formulación de su proyecto de filosofía de la liberación. Finalmente, el capítulo sexto tiene un carácter conclusivo, y en él expondremos las características principales de su proyecto de filosofía de la liberación sobre la base de su filosofía de la realidad histórica, y que por su brutal asesinato, Ellacuría ya no pudo desarrollar y completar.
 

 
 
 
 
1 Cfr. R. Cardenal, “Ser jesuita hoy en El Salvador”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 493-494, 1989, p. 1015.
2 Cfr. “Función liberadora de la filosofía”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 435-436, pp. 45-64.
3 Filosofía de la realidad histórica, UCA Editores, San Salvador, 1990, 606 pp. La edición estuvo a cargo de Antonio González Fernández, sobre la base de un texto mecanografiado que Ellacuría le había confiado en 1985, y al cual añadió como introducción y como conclusión el texto sobre “El objeto de la filosofía” que Ellacuría había publicado en la revista Estudios Centroamericanos en 1981.
4 La principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, tesis doctoral en la Universidad Complutense de Madrid, 1965, 1094 pp.
5 Cfr. “El objeto de la filosofía”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 396-397, 1981, pp. 963-980.
6 En la biblioteca “Juan Ramón Moreno” del Centro Monseñor Romero de la UCA de San Salvador se encuentran todos los inéditos de I. Ellacuría. Actualmente el departamento de filosofía de la UCA ha editado y publicado dos volúmenes de sus obras completas.
7 Cfr. “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, en Realitas II., Madrid, 1976, p. 52.
8Cfr. “Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 322-323, 1975, p. 418.
9 “Aproximación a la obra completa de Xavier Zubiri”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 421-422, 1983, p. 968.
10 Cfr. “Función liberadora de la filosofía”, op.cit.
11 Cfr. “Filosofía y política”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 284, 1972, pp. 373-386.
12 “La historización del concepto de propiedad como principio de desideologización”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 335-336, 1976, pp. 425-450.
13 Cfr. “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 51.
14 Cfr. “Utopía y profetismo desde América Latina: un ensayo concreto de soteriología histórica”, Revista latinoamericana de teología, No. 17, 1989, pp. 141-184
15 A. González, “Filosofía de la historia y liberación”, en varios, Voluntad de Vida, Seminario Zubiri-Ellacuría, Managua, 1993, p. 114.
16 Ibídem, p. 115.
17 Ibídem.
18 R. Valdés, “La evolución del pensamiento filosófico de Ignacio Ellacuría”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 577-578, pp. 1029-1047. El autor basa su interpretación en un texto que se encontró en el archivo de Ignacio Ellacuría cuyo contenido se refiere la problemática de una filosofía cristiana. El problema es que se trata de un texto del que no se tiene certeza de que fue escrito por Ellacuría, ya que no tiene ninguna referencia de fecha ni de autor y, además, está redactado en forma de borrador. Por esta razón no se incluyó en la publicación del primer tomo de sus escritos filosóficos. En cualquier caso, si el autor del texto hubiera sido Ellacuría no podría tomarse como un escrito representativo de su evolución filosófica, ni mucho menos deducir, a partir de él, una interpretación sobre la orientación de su pensamiento.
19 El mismo autor expresa las dificultades que encuentra para justificar su interpretación del sentido de la evolución filosófica de Ellacuría, en la segunda etapa que propone. Cfr. Ibídem, p. 1038.
20 J. Alvarado, “Vida y pensamiento de Ignacio Ellacuría”, en varios, Voluntad de Vida, Seminario Zubiri-Ellacuría, Managua, 1993, pp. 138 ss.
21 Ellacuría no fue un filósofo criptoteólogo ni un teólogo criptofilósofo. Fue auténtico filósofo y auténtico teólogo en una actividad intelectual profundamente consistente con una existencia ética dedicada a la liberación. Vid. supra, p. 9.Ciertamente su producción teológica supera con creces su producción filosófica. Por razones prácticas, opinaba que en América Latina era más urgente la teología que la filosofía, porque era más eficaz para una praxis de liberación; y por ello una buena parte de su producción más creativa y original la dedicó a la producción teológica. Cfr. R. Cardenal, “Ser jesuita hoy en El Salvador”, op.cit., p. 1015.
22 Hay que destacar que los esfuerzos filosóficos de Ellacuría, durante los setenta y los ochenta, se orientan prioritariamente a la fundamentación filosófica de la teología de la liberación y no a la elaboración de una filosofía de la liberación. Es hasta mediados de la década de los ochenta en que Ellacuría formula expresamente su propuesta de filosofía de liberación a partir de su filosofía de la realidad histórica(Cfr. su artículo “Función liberadora de la filosofía”, Revista Estudios Centroamericanos, ECA, Nos. 435-436, 1985). Para indagar la relación entre su filosofía de la realidad histórica y su teología de la liberación se pueden consultar los siguientes textos, entre otros: Teología política, Secretariado social interdiocesano, San Salvador, 1973; “Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 322-323, 1975; “Historicidad de la salvación cristiana”, Revista Latinoamericana de Teología (1), 1984; “Historia de la Salvación”, Revista Latinoamericana de Teología (28), 1993; “El desafío cristiano de la teología de la liberación”, Carta a las iglesias (263-265), Año XII, 1992, San Salvador.
23 R. Alvarado, “De la liberación de la filosofía a la filosofía de la liberación”, en varios, Voluntad de Arraigo, Seminario Zubiri-Ellacuría, Managua, 1994, pp.13-38.
24 Ibídem, p. 18.
25 R. Alvarado, “Filosofía y praxis social en I. Ellacuría”, ponencia presentada en el marco del Seminario Ignacio Ellacuría, filosofía y praxis social en el Centro Pedro Arrupe de Sevilla, España, 17 de mayo de 1997. Referencia tomada de Juan Antonio Sennent de Frutos, Ellacuría y los Derechos Humanos, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1998, p.102.
26 “Zubiri en El Salvador”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 361-362, 1978, p. 950.
27 Lo mismo se puede afirmar para su teología de la liberación, en la que el aporte de la filosofía zubiriana tanto en el orden epistemológico como en el metafísico fue muy importante. En un curso sobre teología de la liberación que impartió en 1987 Ellacuría destacó especialmente ese aporte. En el orden epistemológico señaló las tesis fundamentales de Zubiri que dan razón al método de la Teología de la Liberación: realidad e inteligencia son congéneres; habrá tanta más intelección cuanto haya más aprehensión de realidad; la superación de la logificación de la inteligencia con la inteligización del logos; sin aprehensión primordial de realidad todo logos afirmativo y toda razón presente son vacíos; el pensamiento occidental ha abandonado la realidad para refugiarse en el ser y en el sentido; no hay evasión posible de la materialidad en ninguno de los ejercicios de la inteligencia; la materialidad concreta en que se está configura esencialmente el inteligir; la materialidad es posibilidad enriquecedora pero también límite; en cada uno de los modos de intelección se deben poner en juego todas las posibilidades sentientes; en la aprehensión primordial están los aportes formales y no sólo los contenidos de los sentidos; en el logos están los fictos y los perceptos y la necesidad del campo; las rupturas no lógicas de la inteligencia obligan a una praxis vigilante.

Y en el orden metafísico, resaltó los aportes de Zubiri que fundamentan discusiones básicas de la teología de la liberación: el carácter estructural dinámico de la realidad; la importancia metafísica de lo histórico; la historia como ámbito donde se da la plenitud cualitativa de la realidad; la importancia teologal de la historia: no hay sino una sola historia porque la creación misma es proyección ad extra de la vida trinitaria divina; el proceso de liberación y libertad es la realización humana de lo divino; la infinitud de Dios introducida en la historia va rompiendo los límites finitos; la historia en su conjunto es manifestación y experiencia de Dios; el sujeto de la historia no es el héroe individual sino el phylum humano; el materialismo de la historia no permite evasiones idealistas o transcendentalistas.

28 Cfr. A. González, ”Aproximación a la obra filosófica de Ignacio Ellacuría”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA) Nos.505-506, 1990, p.980.; y “Prólogo” en I. Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica, UCA editores, San Salvador, 1990, p. 10.
29 X. Zubiri, Sobre la esencia, 4ª edición, Editorial Moneda y Crédito, Madrid, 1972.
30 Principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, tesis doctoral en la Universidad Complutense, Madrid, 3 tomos, 1965, 1094 pp.
31 X. Zubiri, Inteligencia sentiente, Alianza Editorial-Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1981.
32 Cfr. “Aproximación a la obra completa de Xavier Zubiri”, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 421-422, 1983, pp. 965-983; y “Zubiri, cuatro años después”, en Diario 16, sección de opinión, 21 de septiembre de 1987.
33 Prácticamente hasta mediados de1995, cuando el Departamento de Filosofía de la UCA ordenó y clasificó dichos textos, los investigadores pudieron tener acceso a ellos.
34 Seminario sobre la reforma agraria en El Salvador impartido en 1973. Cfr. “Marco teórico valorativo de la reforma agraria”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 297-298, 1973.
35 A manera de ejemplo se pueden citar los siguientes cursos (la mayor parte de ellos están próximos a publicarse por UCA Editores en el tercer volumen de sus escritos filosóficos): “La idea de naturaleza en la historia de la filosofía” (1970), “La idea de hombre en la historia de la filosofía” (1970), seminario sobre el hombre unidimensional de Marcuse (1970), “Hegel y el método dialéctico” (1973), “Antropología política” (1972), “Filosofía política” (1973), “La Fenomenología del espíritu de Hegel” (1972), curso de Metafísica (1974), “Persona y comunidad en Zubiri” (1974), “ Filosofía de la historia” (1975), “Marx en la historia de la filosofía” (1976), “Condicionamientos materiales del conocimiento” (1976), “Ética fundamental” (1977), “Ética y política” (1977), seminario sobre E. Bloch (1978), “El sujeto de la historia” (1978), “Teoría de la inteligencia” (1979). Los cursos de filosofía que Ellacuría impartió en la década de los ochenta fueron, en general, más expositivos que creativos debido al cambio de prioridades de su actividad intelectual motivado por su mayor protagonismo en la búsqueda de una solución negociada del conflicto salvadoreño y por sus responsabilidades cada vez mayores como rector de la UCA.
36 En realidad el texto comenzó a redactarlo en 1974 en base a un texto que había escrito sobre persona y comunidad en Zubiri, y que sirvió de apoyo al curso que impartió sobre dicha temática en ese año. Este texto es prácticamente idéntico en varias de sus partes al texto de Filosofía de la realidad histórica, aunque con algunas novedades importantes que no aparecen en el texto que se publicó póstumamente en 1990 por UCA Editores. Por ejemplo, aquí aparece desarrollado el tema del sentido de la historia, uno de los capítulos que Ellacuría pensaba incluir en la versión final del libro sobre la realidad histórica.
37 “El problema del sujeto de la historia”, UCA, San Salvador, 1987.
38 Por ello no le deberá extrañar al lector que nos veamos forzados, en el estudio que haremos de la génesis y constitución del proyecto ellacuriano de filosofía de liberación, a citar textos de sus escritos o de sus cursos filosóficos, que por la fecha de su redacción o de su publicación aparentemente no se corresponden con el planteamiento de la etapa histórica de estudio.
39 Cfr. Escritos filosoficos I, UCA Editores, San Salvador, 1996. (En adelante los citaremos como EF I )
40 Cfr. J. Sols Lucia, La teología histórica de Ignacio Ellacuría, Editorial Trotta, Madrid, 1999, pp. 25 ss.
41 Cfr. Las conclusiones de su tesis doctoral Principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, op.cit., pp. 1032-1083.
42 Cfr. “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, Realitas II, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1976.
43 Cfr. Curso de metafísica I (1974). Archivo Ignacio Ellacuría, Universidad Centroamericana (UCA), San Salvador.
44 Cfr. “La idea de filosofía en Xavier Zubiri”, aparte del libro Homenaje a Xavier Zubiri, Madrid, 1970, p. 522.
45 Cfr. “Filosofía y política”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 284, 1972, San Salvador.
46 Cfr. Curso “Antropología política” (1972). Archivo Ignacio Ellacuría, Universidad Centroamericana (UCA), San Salvador.
47 Cfr. “Filosofía, ¿para qué?”, Revista Abra (11), 1976, San Salvador.
48 Cfr. Curso de metafísica I (1974), op.cit. Es precisamente en estos años que Ellacuría redacta lo que hoy se conoce como su filosofía de la realidad histórica, pero que en su esquema original de 1975 aparece titulada simplemente como filosofía de la historia.
49 Cfr. “El objeto de la filosofía”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 396-397, 1981.
50 Cfr. “Función liberadora de la filosofía”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 435-436, 1985.
51 Cfr. Ibídem.
52 Como una forma de orientar al lector, expondremos a continuación una lista de los escritos y cursos filosóficos más representativos de cada una de las etapas de su pensamiento maduro:

Realismo materialista abierto (1963-1971):

La filosofía política como filosofía histórica (1972-1981):

La filosofía de la realidad histórica como filosofía de la liberación (1982-1989):