"CIVILIZACIÓN DE LA POBREZA:
LA RADICALIDAD DEL ÚLTIMO ELLACURÍA"

Ricardo Ribera

El pueblo es una rama verde,
que siempre retoña
del viejo tronco
de la historia.
(Versos del "Cántico al repatriado",
Comunidad Nueva Esperanza,
Usulután, 1992; Mockel, 1994)

En ocasión de un aniversario más de la muerte martirial de Ignacio Ellacuría y sus compañeros jesuitas, creemos que un buen tributo a su memoria puede ser la reflexión sobre un planteamiento que resulta ser de creciente actualidad y que es característico del pensamiento ellacuriano. En nuestra opinión, la elaboración teórica y la discusión práctica sobre el concepto "civilización de la pobreza" —tema presente en los últimos trabajos de Ellacuría, incluida su intervención postrera (ver Ellacuría: "El desafío de las mayorías pobres") ante la Fundación Comín de Barcelona, diez días antes de caer asesinado— aún puede "dar más de sí", contribuyendo a una mejor comprensión y a la transformación más eficaz de la crítica realidad nacional y mundial.

 

I.- Ubicación de la propuesta.

El principal escrito de Ellacuría, donde éste desarrolló con mayor amplitud su concepto de civilización de la pobreza, es uno considerado como el último de sus textos teológicos: "Utopía y profetismo". Al comienzo del documento se resalta la importancia de la "clave temporal" y del "lugar histórico adecuado" para la elaboración teológico-filosófica que en él se emprende. Nos encontramos pues, desde el inicio de nuestra reflexión —llevados de la mano por el propio Ellacuría— ante una cuestión que apreciamos resulta para él fundamental: el lugar y el momento. En coherencia con esa consideración primera, deberemos partir de lo obvio, ubicando la propuesta en el Sur, en el llamado Tercer Mundo y, para ser más concretos, en El Salvador. Lo que ya no resulta tan obvio es la idea radical ellacuriana de que existe una gran dificultad para pensar el concepto "civilización de la pobreza" en el Norte, en el mundo desarrollado, en los países ricos. En conclusión, será desde un lugar determinado, desde el mundo de la pobreza, que el pensamiento liberador pueda desarrollarse y ser desplegado en toda su plenitud y riqueza.

En segundo término, ubicaremos el momento de su reflexión sobre dicho tema, la cual se inició en 1982 —según narra Jon Sobrino— y fue mantenida por Ellacuría cada vez con mayor insistencia y profundidad hasta su muerte en noviembre de 1989. Este es en El Salvador un tiempo de guerra, de destrucción, de crisis. A nivel internacional, el momento viene signado por la actualidad y toma de conciencia sobre los llamados "problemas globales". Los gobiernos y la opinión pública mundial constatan la angustiosa realidad de que la especie humana se halla cada vez más cerca de ocasionar su propia destrucción: la proximidad de una catástrofe ecológica planetaria, la posibilidad no desechable de una conflagración bélica de grandes proporciones, el riesgo de accidentes fuera de control en alguna central nuclear o en cualquiera de los depósitos de armamento atómico, químico o bacteriológico, la explosividad social entre las masas crecientemente pauperizadas del Tercer Mundo, etc.

En consecuencia, el orden internacional hegemonizado por los países más desarrollados se revela como un auténtico des-orden, crecientemente peligroso, esencialmente injusto y cada vez más inviable. La llamada "sociedad de consumo", generada en el Norte y presentada en el Sur como un modelo a imitar, lo que está es "consumiendo" los recursos del planeta y a poblaciones enteras, fatalmente marginadas de los presuntos beneficios del desarrollo capitalista. Lo atestiguan algunas cifras que cita Ellacuría, las cuales no han dejado de aumentar desde entonces: en América Latina 170 millones de personas viven en la pobreza y, de ellas, 61 millones permanecen sumidas en la pobreza extrema. De ahí su radical conclusión: "la civilización del capital y de la riqueza ha dado ya de sí todo lo positivo que tenía"" los niveles de consumo y de despilfarro que se dan en el mundo desarrollado no son sostenibles ecológica ni socialmente, el modelo civilizatorio del Norte no es en el Sur posible ni deseable. Se requiere de "un proyecto global universalizable" el cual sólo puede surgir desde los pueblos oprimidos. Un modelo que sea alternativo al hoy predominante resulta imprescindible para salvar a la humanidad de la actual tendencia a su autodestrucción y rescatar en el Tercer Mundo a millones de pobres de la muerte lenta en que hoy agonizan.

Debe ser resaltado que en el planteamiento ellacuriano, el momento de la crisis más desesperante se revela paradójicamente como el más propicio para crear proyectos salvadores y el lugar de la más profunda miseria, como el más fructífero para hacer germinar la esperanza. El hecho de que él mismo haya generado su fecundo pensamiento —de reconocidos alcances universales— en El Salvador, en plena crisis nacional y en medio de una cruenta guerra civil, constituye en sí mismo ejemplo y confirmación de su propia tesis. Es por eso que pese a la crítica situación o, mejor dicho, precisamente debido a ella, puede afirmar Ellacuría "en el continente latinoamericano se dan ríos de esperanza", "en América Latina puede historizarse mejor un futuro utópico de alcance universal". A fin de que ello sea factible, el pensamiento debe "situarse" y las propuestas han de estar "posicionadas", o sea, asumiendo la posición y la situación de las mayorías populares.

Las ideas ellacurianas sobre el lugar y el momento guardan coherencia con su planteamiento filosófico sobre el espacio y el tiempo. "El espacio —explica Ellacuría— es una condición necesaria de la materia"; por otra parte, "toda cosa es temporal", las cosas "transcurren" temporalmente (ver Ellacuría: "Filosofía de la realidad histórica"). La realidad adopta, pues, un doble despliegue: espacial y temporal. Ello incluye, lógicamente, a la realidad histórica, en la que se dan "las máximas posibilidades de lo real", donde la realidad es "más", es "más suya" y es "más abierta". Ahora bien, si adecuamos estas coordenadas conceptuales a nuestro objeto de estudio y buscando reflexionar a partir de ellas, diremos que a la "espaciosidad" le pertenece la dimensión, mientras propio de la "temporalidad" es la duración. Veamos su posible aplicación a nuestro tema.

Hablamos por ejemplo de la extensión y de las dimensiones de la pobreza, desde la cual se cuestiona la dirección en que marcha la civilización de la riqueza y la duración o futuro de la misma. Al tiempo atribuimos la sincronía o simultaneidad —entre un Norte opulento y un Sur expoliado— así como la asincronía. Esta última es observable entre pueblos y clases sociales que solamente en apariencia son coetáneos, pues viven en tiempos distintos, en épocas diferentes. Efectivamente, se configura lo tercermundista como una mezcla caótica de lo moderno y lo atrasado, de lo tecnológico y lo artesanal, de lo sofisticado y lo precario. Igualmente crítico resulta el enfoque reflexivo desde la idea de espacio, el cual presenta la contigüidad —de elegantes condominios burgueses junto a colonias marginales, tal como puede observarse profusamente en San Salvador y en la mayoría de ciudades del Tercer Mundo— y a él corresponden los límites o confines que mantienen separadas unas cosas de otras. Así, la pobreza aparece "contigua" a la riqueza pero "confinada" a su condición, "limitada" al simple reproducirse a sí misma, "separada" del vital acceso a la riqueza.

El espacio —puntualiza Ellacuría— es estructura, siendo la espaciosidad principio estructural. En cambio, a la naturaleza del tiempo pertenece el proceso. De modo que la consideración de la doble dimensión espacio/tiempo nos remite al desdoblamiento de la realidad en estructura/proceso. En este tercer nivel reflexivo deberemos entender la pobreza como fenómeno estructural, fruto de un proceso de expropiación. Su superación requerirá de cambios estructurales, mediante un proceso de recuperación de aquello que es propio y que fuera anteriormente arrebatado. La marginalidad cobra carácter estructural, mediante un proceso por el que los desposeídos perdieron y pierden fácticamente sus posesiones, en el que la realidad de la opresión es experimentada a diario como un hecho concreto por los oprimidos. La estructura tiende esencialmente a reproducirse a sí misma, indiferente a quiénes sean los individuos concretos que ocupan determinadas posiciones en la red de relaciones que la configura.

Lo estructural de la pobreza determina la complejidad del fenómeno, que exigirá del análisis teórico riguroso, del "saber concreto sobre la realidad concreta", como gustaba decir a Ellacuría. Pero es a nivel de proceso que deberá tomarse posición a favor de los pobres, potenciales sujetos de su propia liberación, en un compromiso que exceda el posicionamiento teórico y asuma el activismo práctico. Es decir, la realidad-estructura debe ser analizada de forma objetiva, mientras la realidad-proceso demanda la subjetiva disposición a la acción transformadora necesaria. Una incidencia objetiva en la historia exige que los sujetos conozcan suficientemente la sociedad en la que están inmersos y que quieren transformar. Igualmente, de poco servirá el conocimiento frío y "objetivo" de la realidad social a transformar si, con la excusa de no contaminarse de subjetividad, se elude la "subjetiva" y apasionada toma de partido a favor de aquéllos que práctica e históricamente luchan por la transformación liberadora (véanse los artículos de Ellacuría, I.: "Filosofía y política", "El objeto de la filosofía" y "Función liberadora de la filosofía"). En conclusión, una adecuada combinación teoría/praxis es imprescindible para el compromiso auténtico en relación con la dinámica sociedad/historia.

Este cuarto nivel, el de la sociedad y la historia, está relacionado en forma directa con el anterior, pues se trata de la estructura social y del proceso histórico. Ambos están en íntima relación, lo cual es expresado por Ellacuría de la siguiente manera: "el dinamismo intrínseco de la sociedad es procesual y estructural"" Esto lo podemos interpretar en el sentido de que tan válido es decir que, en su esencia, la historia es social como afirmar que la sociedad es, por su propia naturaleza, histórica. Decir que la sociedad tiene carácter histórico no debe significar disminuir su consideración fundamental como estructura, sino más bien enfocar que ésta es, en su esencia contradictoria, motor de cambios. Igualmente, tampoco la afirmación de la naturaleza social que tiene lo histórico, implica negar la existencia de historias individuales o la presencia del elemento biográfico en los acontecimientos de la historia. La dimensión personal del hecho histórico está enmarcada siempre en una sociedad y una época determinadas, inscrita en el dinamismo de un proceso de mayor entidad. Ambos niveles resultan ser significativos, pues como afirma Ellacuría, "la sociedad y la historia son los lugares naturales de realización del individuo humano".

Lo privado o individual entraña para él dos ámbitos, el de lo interior y el de lo íntimo, al igual que lo público contiene a su vez lo político y lo social. Desde estos cuatro ámbitos podrá surgir la conciencia personal y la conciencia colectiva. De ahí que la transformación a que debe aspirarse atañe a ambas formas de conciencia simultáneamente, pues de lo que se trata es de "cambiar la sociedad y de transformar al hombre", de realizar un hombre nuevo y lograr una nueva sociedad (en el lenguaje teológico que utiliza Ellacuría: "un hombre nuevo en una tierra nueva"). Según esta concepción, un "simple" cambio social que no alcance al hombre en su ser individual y conciencia personal, o sea, en su interioridad e intimidad, o un tipo de "concientización" del individuo que no lo comprometa a transformar la realidad política y social, no podrán ser aceptados como satisfactorios. "Superar" la pobreza no puede reducirse a "salir" de la situación de pobreza o a que los pobres "dejen" de ser pobres; implica transformar unas estructuras que además de injustas son productoras y reproductoras de pobreza, significa romper con un proceso histórico que empobrece a amplias mayorías.

Con lo dicho hasta ahora, esperamos haber dejado mínimamente establecida la ubicación de la propuesta de Ellacuría, aunque sea de manera todavía provisional, en un doble sentido: con respecto a las coordenadas espacio-temporales, que han resultado sugerentes sobre la localización y oportunidad de su planteamiento, así como en relación con algunas coordenadas teóricas, en el marco de su pensamiento filosófico general. Antes de proseguir, recordemos los criterios a que nos hemos referido: lugar/momento, espacio/tiempo, estructura/proceso y sociedad/historia. Volveremos sobre ellos después. En este punto de la exposición creemos poder desembocar ya en dos de las categorías que usa Ellacuría en el asunto que nos ocupa: la cultura y la civilización.

II. ¿Cultura o civilización?

Ellacuría se refiere unas veces a cultura, otras utiliza la palabra civilización. En sus primeras formulaciones tendió más a usar "cultura de la pobreza", lo que guardaba correspondencia con la clásica expresión "cultura del trabajo"; después se decantó por la fórmula "civilización de la pobreza", enfrentada a la predominante "civilización de la riqueza" o "civilización del capital". Las razones de este cambio no fueron explicitadas de parte del autor. Al respecto, Jon Sobrino cuenta que el cambio de un término por otro le fue sugerido a Ellacuría por un antropólogo. El punto parece interesante porque detrás de cuestiones aparentemente formales es frecuente en el trabajo teórico hallar aspectos de contenido, al igual que las variaciones terminológicas reflejan generalmente desarrollos conceptuales. Cabe decir que ha sido muy frecuente en multitud de autores el uso indistinto de una u otra palabra, dado que, como advertía Braudel, "el término civilización nunca viaja solo: le acompaña indefectiblemente el término cultura". No obstante, ayudará a nuestros propósitos procurar su diferenciación, buscando que ésta sea lo más rica posible en matices.

En realidad, muchos historiadores y antropólogos que se han ocupado de estos temas utilizan los conceptos cultura y civilización indiferenciadamente, reconociendo a veces entre ambos ciertos rasgos distintivos pero, a menudo, sin aclarar el significado que atribuyen a los términos que emplean. Es el caso, por ejemplo, de historiadores de la civilización y la cultura como O.Spengler o A.Toynbee. La antropóloga Margaret Mead nos obsequia en cambio con una referencia que, aunque poco precisa, además de resonancias poéticas posee algún valor indicativo: "civilización es lo que el hombre de ahora en adelante no podrá ya olvidar". Por su parte, los historiadores de la Escuela de los Annales tienden a definir un término por otro, haciéndonos mover en un círculo teórico. Así, por ejemplo, Braudel dice que civilización "es un conjunto de rasgos, de fenómenos culturales", y la define metafóricamente como "un espacio, un área cultural, un lugar".

Otras corrientes han buscado la diferenciación de conceptos por la vía etimológica: cultura tiene la misma raíz y origen que la palabra cultivo y su significado estaría por tanto más ligado al campo y a lo rural, mientras civilización estaría más próxima a lo civil y lo ciudadano, al mundo de lo urbano. Por ejemplo, G. Kühn, al analizar el triunfo de los germanos sobre Roma, lo interpretaba como "la victoria del campesino sobre el guerrero, del campo sobre la ciudad, de la cultura sobre la civilización". P. Bagby adscribía asimismo la civilización a las ciudades y la cultura al campo no urbanizado, deduciendo de ello una triple clasificación: primero las grandes civilizaciones, después las sub-civilizaciones, por último, reservaba para las más pequeñas, el nombre de culturas. Sugiere con ello un criterio diferenciador basado en la dimensión y duración del fenómeno, asignándole a partir de él rango cultural o civilizatorio.

Por otro lado, en la tradición alemana, aún compartiendo ambos términos la noción común de progreso, eran diferenciados atendiendo al sentido moral o material del mismo. Cultura haría referencia principalmente a cuestiones espirituales, como los valores, los ideales y los principios, mientras civilización quedaría reservada para los aspectos materiales del progreso, vinculada a la ciencia, la técnica, etc. Así habría que interpretar la expresión de Marx y Engels: "la sociedad tiene hoy demasiada civilización, demasiados medios de subsistencia, demasiado comercio". W. Mommsen fue aún más lejos en ese mismo enfoque cuando, a mediados del presente siglo, presentaba ambos conceptos como contrapuestos: "el hombre tiene hoy el deber de impedir que la civilización destruya la cultura". El propio Ellacuría acepta un criterio diferenciador basado también en las connotaciones material-económica y espiritual-ideológica. Así, ubica la civilización de la pobreza en un apartado titulado "un nuevo orden económico" y dedica otro a "un nuevo orden cultural" donde desarrolla aspectos ideológicos como la alienación, las actitudes y la visión de mundo.

Teniendo presentes estos diferentes criterios y retomando las coordenadas conceptuales que manejamos anteriormente, coincidimos con Braudel en que la civilización tiene que ver con el espacio y el lugar. También se relaciona estrechamente con la sociedad y las estructuras. De ahí que la Escuela de los Annales sea consecuente al plantearse una historia de las civilizaciones concebida como "historia estructural" y como "historia social". El cambio civilizatorio tiende a ser lento en extremo, es un movimiento de "onda larga" en el que lo principal es el "sedimento" que va quedando depositado en las sociedades. En contraste, la cultura la entendemos más voluble, más propia del ámbito de la historia, cambiante siempre en su realización como proceso cultural. Serían por ello mismo más cercanas a la cultura, las connotaciones relativas al momento y al tiempo. Mientras éste incide en la civilización en un sentido principalmente acumulativo, de penetración en las estructuras y de permeabilización en la sociedad, la cultura expresa la dimensión temporal más en la forma del cambio y de la innovación. Se dará lógicamente una interrelación e influencia mutuas entre cultura y civilización, pues no por distinguirlas vamos a considerarlas inconexas, como mundos separados, y mucho menos como categorías contrapuestas.

Bagby resulta también oportuno, con su idea de dimensiones o tamaños distintos para uno y otro concepto, que adoptaremos para distinguir la tendencia universal de la civilización, respecto la tensión por lo particular que sustentaría la cultura. Lo cultural lo consideramos encarnado en pueblos y grupos sociales concretos; en cambio, lo civilizatorio lo vemos más bien como un fenómeno global. En esta forma se muestra llena de sentido la reivindicación primaria por vivir "en" un país civilizado, entre una población cultivada", o sea, la aspiración popular por alcanzar la cultura, lo cual es compatible perfectamente con el ideal de formar parte de una civilización universal. Al pensar la idea de una civilización de la pobreza, lo que esta primera lectura nos sugiere es el ideal del progreso de los pobres, de modo que mejoren su condición material y puedan cultivar su vida espiritual. En este nivel de consideraciones observamos que la categoría civilización incluye a la cultura, la estructura civilizatoria contiene al proceso cultural.

Debe advertirse que estamos aquí utilizando la forma singular, que es la de mayor abstracción; connotaciones distintas aparecerán cuando empleemos la forma plural y nos refiramos a "las" culturas o "las" civilizaciones. Pero el aceptar de modo provisional la idea de una cultura o civilización universales, de la que los distintos pueblos y los diferentes estratos sociales aspirarían a participar, nos va a permitir visualizar con mayor claridad dónde radica el opuesto de tal concepto. En el caso de la cultura es muy evidente que su idea opuesta es la incultura, la ignorancia; a su vez, lo civilizado se contradice con lo incivilizado, la civilización aparece como la negación de la barbarie. Resulta coherente entonces que "la cultura" en su significación más abstracta, represente una aspiración, al igual que "la civilización" constituya asimismo un ideal, en principio válido intemporalmente.

Ahora bien, es clara la interrelación entre lo material y lo espiritual, incluso entre los autores que diferencian mediante ese criterio ambas categorías. Es decir, el hecho civilizatorio o cultural implica un proceso de humanización frente un estado previo de barbarie e ignorancia. Este sería, por ejemplo, el sentido de la expresión utilizada por Marx y Engels cuando plantean en su Manifiesto Comunista el dilema "socialismo o barbarie". No se refieren tanto a la posibilidad hipotética de una regresión histórica en los modos de vida material de la humanidad —literalmente, un regreso a las etapas históricas de salvajismo y barbarie— sino que apuntan a la idea de la degradación moral y espiritual del hombre, en el caso de persistir un sistema social al que caracterizan como esencialmente inhumano y deshumanizador. Si la expresión marxista fuera despojada de su intencionalidad política, con irrebatible contundencia lógica hubiesen podido los autores del Manifiesto Comunista decir "civilización o barbarie". La idea subyacente es que el socialismo es "la" civilización frente a la "barbarie" del capitalismo. Palpita en esto la pregunta de si puede haber de hecho "civilización inhumana" o, inversamente, si al decir "civilización humana" no caemos en una redundancia. La cuestión es si existe, estrictamente hablando, una "civilización del capital", o si no habrá más bien que plantear de manera radical que no hay tal, justamente debido a su carácter alienante y deshumanizador.

Si se define al capitalismo como una variedad moderna de barbarie, está claro que la alternativa a tal modelo adquiere la radicalidad de una oposición dialéctica de contrarios. Esta va a requerir una "superación", que elimine lo inhumano del actual desarrollo, sin por ello sacrificar sus logros materiales. La fórmula ellacuriana de una civilización de la pobreza vendría a ser una respuesta ante esa carencia civilizatoria a la vez que una denuncia de la falsedad de una civilización —que-no-lo-es, de un sistema que es en sí mismo anti-civilización. Según este razonamiento —que creemos no traiciona la esencia del pensar de Ellacuría— su alternativa supone más que "un sustituir" una civilización por otra, "un llenar" lo que es ahora un vacío civilizatorio y "un desplazar" a la barbarie. Según esta interpretación radical de las ideas ellacurianas, en absoluto parece exagerada su opinión de que el Sur esté llamado a "civilizar" al Norte, que sea desde los pueblos oprimidos, desde los pobres y marginados, desde donde pueden plantearse modelos salvadores para toda la humanidad.

De ahí la "vocación" universalista y global de la propuesta de Ellacuría, y el sentido radical de su apuesta por "no salirse" del sistema, sino actuar desde dentro, transformarlo desde su interior. Es un planteamiento que se aparta decididamente del reformista que pretende permanecer "en" el sistema, cosa muy distinta al desafío propuesto por Ellacuría de actuar "dentro". Él es muy explícito al respecto: "El problema no es si se necesita o no una revolución, sino qué revolución se necesita y cómo debe llevarse a cabo (...) Puede afirmarse, desde la teoría, desde la realidad histórica y desde el profetismo utópico que es necesaria una revolución anticapitalista y una revolución antiimperialista". ("Utopía y profetismo").

Si lo que en el mundo predomina es el vacío de civilización, éste sólo puede ser llenado desde el rescate y la potencialidad de lo social, lo popular y lo nacional, que son lugares generadores de culturas y germinadores potenciales del fenómeno civilizatorio. Desde la cultura del trabajo o de la pobreza y, en forma más específica, desde culturas como la campesina, obrera, indígena, es que puede emprenderse la disputa global por la hegemonía cultural, en dirección a imponer la civilización "de los de abajo". A la singularidad de la civilización correspondería la pluralidad de las culturas. En este mismo sentido va la interpretación de Samour: "El capitalismo en la actualidad no es sólo un modo de producción económica, sino un modelo de consumo, de vida, de cultura... Esta cultura engendrada por dicho sistema es la que está marcando la dirección de la civilización actual". De tal modo, expresaríamos que la alternativa civilizatoria deberá adoptar la forma de una civilización multicultural.

Debe ser desde el respeto y la promoción de la diversidad de culturas, en los niveles locales, étnicos o sociales, que resulte impulsado el movimiento global por una civilización de la pobreza y del trabajo. Esta debe ser y representar algo cualitativamente diferente, material y espiritualmente, constituyéndose así en un proyecto de vida, tal como lo plantea teológica y filosóficamente Ellacuría. Algunas características de cómo puede ser concebida las ofrece Santesmases: "La nueva cultura debe tener pasión por las ideas, cautela ante los dogmas y voluntad de realización. Resulta muy interesante ver que también desde fuera del pensamiento cristiano, incluso autores marxistas como Sánchez Vásquez, Fernández Buey, Adam Schaff o Manuel Sacristán, desarrollen planteamientos semejantes, que parten de una fuerte inspiración humanista. Sacristán, por ejemplo, refiriéndose a la desnaturalización en que cayó históricamente el llamado socialismo real, se preguntaba críticamente "si la naturaleza del socialismo es hacer lo mismo que el capitalismo, aunque mejor, o consiste en vivir otra cosa". Este mismo filósofo, en una conferencia sobre el estalinismo recordaba que, antes de dicha deformación del movimiento, "en la tradición socialista se llamaba socialismo a una determinada forma de vida". Podríamos poner otros muchos ejemplos que muestran una notable confluencia entre una y otra corriente de pensamiento. Como tendremos ocasión de examinar más adelante, de ello era consciente Ellacuría. Su manejo de las categorías trabajo y pobreza refleja justamente —interpretamos nosotros— tal convergencia teórica, que apunta a posibles coincidencias prácticas.

 

III. Trabajo y pobreza

Ellacuría maneja en forma prácticamente indistinta los dos opuestos dialécticos capital/trabajo y riqueza/pobreza. En alguna ocasión indica que para un enfoque más sociológico es preferible la categoría "trabajo", mientras "pobreza" sería más propia de la tradición filosófica cristiana y más apta para la elaboración teológica. Sin embargo, no duda en combinar estos términos, contraponiendo a veces la pobreza al capital. Ahora bien, si retomamos los criterios que utilizamos anteriormente, cabría considerar a la pobreza como un lugar, como un espacio, (tal como ya hemos visto lo concibe asimismo Ellacuría), que tiene carácter estructural y naturaleza social. Tiene connotaciones semejantes a la categoría civilización y aparece situada, por tanto, de manera contigua a ella. En cambio trabajo se nos presenta más bien como un momento (del proceso productivo), que es medible en tiempo (para la determinación del valor de su producto), aparece como un proceso (enmarcado en relaciones sociales definidas) y queda ubicado en la historia (dada la histórica transformación de las relaciones sociales), determinado históricamente. Tenderemos a valorar la correspondencia de niveles que se da entre los términos, de modo que consideraremos preferible la formulación cultura del trabajo a la de civilización del trabajo. Reservaríamos en cambio la idea civilizatoria para la pobreza, quedando desde este punto de vista plenamente justificada la expresión civilización de la pobreza. La cultura del trabajo podría considerarse que queda incluida en la civilización de la pobreza, siendo también en cierta forma constitutiva de ella, dado el rango diferenciado que hemos ya anteriormente atribuido a cultura y civilización.

Desde la economía política y la ciencia social en general, debe reconocerse que los términos del par dialéctico riqueza/pobreza presentan contornos menos definidos y tienen menor precisión que los expresados en la fórmula capital/trabajo. Para fines de divulgación y para una comprensión más fácil se puede proceder a sustituir las palabras riqueza y pobreza por otras conectadas más directamente con la experiencia vivencial, como hace por ejemplo Jon Sobrino al proponer la fórmula civilización de la austeridad frente a civilización del despilfarro (Sobrino, 1993). Con estos dos términos no se estaría sino sustituyendo pobreza y riqueza por una de sus formas existenciales, por las actitudes que despiertan, por los hábitos que fomentan y las prácticas, más o menos conscientes, a que pueden inducir. Aparentemente nos estaríamos moviendo en el mismo ámbito conceptual, por el cual, frente a la aspiración que propicia la cultura dominante de hacerse partícipe del derroche, se levantaría la actitud contraria de primar la austeridad y el ahorro. Como planteamiento ético resulta perfectamente válido. Sin embargo, para un análisis más riguroso, que aspire a un nivel de cientificidad, está claro que austeridad y despilfarro atienden centralmente al aspecto cuantitativo del consumo e indirectamente al cualitativo. Se reducen a tratar los niveles del consumo y el contenido del mismo, la cuestión de cuánto y qué es lo que se consume. En cambio, con los términos pobreza y riqueza podemos aspirar a constituirlos en "categorías teóricas" que denoten la diferencia cualitativa entre ambas y que abarquen otros ámbitos constitutivos además del consumo. Por lo tanto, se debe revisar el estatuto teórico que es atribuible a "pobreza" y "riqueza", ver si pueden constituir auténticas categorías y averiguar cuál sería su ubicación y rango epistemológico en las ciencias sociales.

Con los términos "trabajo" y "capital", en cambio, desde la teoría marxista la cuestión está teóricamente resuelta. En ella estas dos categorías se insertan en la esfera de las relaciones sociales de producción, constituyéndose desde ellas la clase capitalista y la clase obrera (o sea, la de los trabajadores asalariados) o si se prefiere, la burguesía y el proletariado. Como es bien conocido, en el marxismo las relaciones de producción son consideradas determinantes sobre las demás relaciones sociales, incluidas las de propiedad y las de distribución. La riqueza y la pobreza estarían, aparentemente, "fuera" de las relaciones sociales de producción. Serían mas bien consecuencia de ellas y su ubicación habría que buscarla preferentemente en las relaciones sociales de propiedad y en las de distribución. Verifiquemos si esto es así.

En el nivel de las relaciones sociales de propiedad pueden asimismo identificarse los polos antagónicos burguesía y proletariado. También encontramos que, en principio, pobreza y riqueza "tienen que ver" con la propiedad. Cabe decir que sólo en apariencia es "la propiedad en general" constitutiva de la pobreza y de la riqueza. En el capitalismo el burgués no lo es por poseer riquezas sino porque las pone a producir, mediante relaciones de producción capitalistas, explotando el trabajo asalariado y realizando así la plusvalía. La realidad aparente es que el burgués es burgués porque es rico; la realidad "real" es que el burgués es rico porque es burgués. En consecuencia, aunque en el nivel coloquial utilicemos expresiones como "vivir en estado de pobreza", hablando estrictamente, desde el nivel de la aprehensión radical de la realidad, la pobreza no es "un estado", ni tampoco lo es la riqueza, sino que ambas son esencialmente relaciones sociales y se constituyen como tales.

La lengua española —mala suerte para la inglesa, en la que, como decía Roque Dalton, todo es "to be"— es fiel indicadora al respecto: no "se está" rico o pobre; se está alegre o triste, ahíto o hambriento, satisfecho o indignado, pero "se es" trabajador o burgués, "se es" pobre o rico. Es decir, riqueza y pobreza no son, en la sociedad moderna, algo marginal al sistema sino que crecen dentro de él y pertenecen a él, son, en este sentido, una pobreza y una riqueza capitalistas. No son situaciones casuales o externas al sistema de las relaciones sociales, sino que pobreza y riqueza son constituidas desde dicho sistema, el cual no puede pretender "ser inocente" al respecto. La verdad captada intuitivamente ya en el siglo XVIII por Rousseau, de que "sin ricos no habría pobres, hay pobres sólo porque hay ricos", encuentra en el análisis de las relaciones capitalistas su verificación científica comprobada.

En el sistema capitalista lo definitorio no es cualquier tipo de propiedad, sino específicamente la propiedad sobre los medios de producción, la propiedad sobre el capital. De ello se deriva que, en el capitalismo, la pobreza no consista en poseer "menos" cosas, en tener "menos" bienes, en ser "menos" propietario que el burgués. Pobreza y riqueza —analizados rigurosamente— dejan de aparecer como una cuestión de grados, puesto que en el actual sistema no hay término medio: se posee o no se posee capital, se tiene o no la propiedad sobre los medios de producción. En este sentido, el ser o no ser propietario se constituye en la frontera entre la riqueza y la pobreza. Sus confines, sus límites teóricos, quedan por tanto nítidamente definidos. La clase de los propietarios y la de los desposeídos traducen en la esfera de las relaciones sociales de propiedad a la clase capitalista y a la trabajadora, que hemos ya identificado en las relaciones de producción, y contienen dentro suyo las notas sustantivas de "riqueza" y "pobreza" que quedan categorialmente constituidas desde esta perspectiva radical.

Habrá, desde luego, burgueses más ricos unos que otros, al igual que se puede ser más o menos pobre, pero lo que resulta definitivo y definitorio es que, en el capitalismo, se pertenece fatalmente a uno u otro grupo, "se es" rico o "se es" pobre. Pobre será quien esté "privado" de propiedad "privada". Mas, entiéndase que en este sentido radical, puesto que no estamos hablando de cualquier propiedad o posesión, "pobre" es todo aquél que carece de propiedad privada sobre los medios de producción. También debe quedar claro que, histórica y estructuralmente, el origen de tal propiedad privada no está en algún misterioso fenómeno de "privatización" que viniera extrañamente a favorecer a unos y perjudicar a otros, sino que es fruto de un evidente proceso de "apropiación" y de "expropiación". El lema neoliberal contemporáneo de la "privatización" es un eufemismo, que no hace sino encubrir ideológicamente el proceso histórico de "apropiación" por algunos de lo que antes era de todos (propiedad del Estado, o propiedad comunal, etc.) o que no era de nadie (por ejemplo las tierras de uso común), así como la "expropiación" violenta de lo que antes era de otros (por la vía de la "legalización" de títulos de propiedad, de la ocupación de tierras mediante el ganado o los cultivos extensivos, etc.) (Sobre el caso de El Salvador, ver la información que da Browning en su obra).

Incluso son víctimas del sistema —que, como el mitológico dios Cronos, devora a sus propios hijos— aquellos empresarios derrotados en la diaria lucha de la competencia y que resultan expulsados del mercado y desterrados del círculo de la burguesía. La violencia que está al fondo y que es fundamento de las relaciones sociales en el capitalismo se evidencia en los diversos procesos de conformación, acumulación y concentración de la propiedad privada burguesa. Sigue verificándose en el nivel estructural del sistema el mecanismo de la apropiación/expropiación, por el cual los desposeídos no sólo son quienes nacen sin propiedad, sino también aquéllos a los que literalmente se les "desposee", se les arruina y despoja de sus instrumentos de trabajo y de sus formas de producción (por ejemplo, los talleres artesanales) en el funcionamiento del sistema. De ahí Marx concluía la progresiva proletarización de extensas capas sociales y la pauperización creciente del proletariado. Esa tesis del siglo XIX necesita hoy de una relectura, ha de ser extrapolada al propio nivel mundial a que se ha expandido el sistema en nuestro tiempo actual. En una renovada interpretación la palabra proletariado debería ser sustituida por el término Tercer Mundo y la idea de una clase empobrecida crecientemente, por la propia de la realidad actual, en la que no sólo clases sociales sino países enteros son los cada vez más pobres y más empobrecidos.

Si pasamos al nivel de las relaciones sociales de distribución observamos que también en él están presentes las categorías pobreza y riqueza, las cuales como ya comentamos al inicio "tienen que ver" con la cuestión del consumo y de la distribución. ¿Qué tan decisiva es la distribución y el intercambio en el marco del sistema capitalista? Desde el mismo marxismo se ha enfatizado lo determinante que resulta ser la mercancía, categoría con la que Marx decidió dar inicio a su análisis teórico en El Capital, partiendo de considerar el mundo capitalista como "el mundo de las mercancías". También es caracterizada la economía capitalista como esencialmente mercantil mientras el mercado es visto como una cuestión nodal del sistema. En el nivel de las relaciones de distribución se halla el consumo, el cual caracteriza el aspecto cultural central de la sociedad moderna, la que se presenta ideológicamente como "sociedad de consumo", por más que sean el insumo y la inversión los que verdaderamente determinan su funcionamiento económico.

El consumismo, eje cultural del sistema,— que lleva más allá de lo que puede ser legítima satisfacción de necesidades humanas—, representa en su esencia destrucción, pura actividad destructora, tal como ya Hegel había tempranamente advertido. Una esfera donde la esencia destructiva del sistema se hace más evidente es la del medio ambiente. Como bien dice Eduardo Galeano: "La conquista nacida en Europa alcanza sus cumbres, en la realidad actual, en Europa, Japón y Estados Unidos, en una suerte de culminación de la civilización de la codicia, que tiene con la naturaleza una relación diametralmente opuesta a la que caracterizó a la economía de América en el período precolombino (...) En América existía una relación de comunión con la naturaleza, que impedía la puesta en práctica de mecanismos de devastación. Existía una relación cultural primordial: la tierra no podía ser violada porque la tierra era la madre de todos." (en Weber/Cámpora).

En el consumo desmedido, insensato y despilfarrador, —propio del capitalismo—, queda representado el espíritu del sistema, su alma aniquiladora, su apuesta metafísica por la muerte y su existencial negación de la vida. En ello se expresa la naturaleza misma del capital, al igual que su contrario dialéctico, el trabajo, resulta ser sinónimo de creación, de actividad constructiva y creativa. Resulta entonces dialécticamente lógico que, siendo el trabajo la fuente de toda riqueza,—como la misma economía clásica burguesa reconozco— sea su contrario dialéctico, el capital, esencial generador de pobreza. No se trata en absoluto de ideas especulativas, sino que tienen corroboración fáctica en la realidad. Las escalofriantes cifras sobre muerte por desnutrición, mortalidad infantil o por enfermedades curables que se dan en el Tercer Mundo, son prueba fehaciente de lo dicho. Sería difícil exagerar los pavorosos efectos que a nombre del "progreso" y del "desarrollo" produce el sistema. Nunca había habido tanta hambre y epidemias mortales en Africa, Asia y América Latina, como en la actual "civilización". Cabe aquí recordar las acertadas palabras de un historiador quien al referirse a las pestes que asolaron al Imperio romano en la segunda mitad del siglo II d. C. resume en una lapidaria frase su conclusión: "Como ocurre siempre, la enfermedad viene a denunciar una sociedad enferma" (Pierre Chaunu). ¿Qué cabría decir de las epidemias contemporáneas, de enfermedades supuestamente ya erradicadas, como el cólera, el tifus, la malaria, etc. que asolan al fin del milenio a numerosos países africanos, asiáticos y latinoamericanos?

En el capitalismo los hombres aparecen como "todos igualmente libres" en el momento económico del intercambio, son "libres" para la función económica de comprar y vender. Este es un rasgo esencial del sistema, que lo diferencia cualitativamente de otros modos de producción, como el esclavismo o el feudalismo. Sobre esa base de libertad económica real se levanta la superestructura ideológica de la libertad abstracta en la esfera de lo jurídico, lo político y lo social. Es por ello que, ni en la más feroz de las dictaduras, que niegan las diversas libertades públicas, resultan por lo general afectadas la libertad de empresa y la libertad de contratación. El desposeído, cuyo único capital es su capacidad para trabajar, se ve obligado en el capitalismo a "ir al mercado" para vender ésta su única propiedad, su fuerza de trabajo.

No lo hace por alguna obligación jurídica, por algún lazo de servidumbre o por carecer de "libertad" ninguna coacción extra-económica lo obliga a ello. Tal como explicaba Rosa Luxemburg: "Las relaciones básicas de la dominación de clase capitalista son imposibles de transformar por medio de reformas legales sobre bases burguesas, precisamente porque, ni fueron introducidas por leyes burguesas, ni han adquirido jamás forma legal alguna. Al proletario no le fuerza la ley a uncirse al yugo del capital, sino la miseria, la carencia de medios de producción." Es la relación económica capitalista, el tipo de relaciones sociales de producción, su propia necesidad de sobrevivencia, quienes lo fuerzan a ello. De tal modo, vemos que el establecimiento de las relaciones de producción capitalistas y el funcionamiento económico del sistema, exigen que se verifique un proceso masivo de expropiación de los productores.

La pobreza y el empobrecimiento no son, entonces, "un defecto" del sistema, "un accidente" casual o "una consecuencia" no deseada. La expropiación y desposesión previas para la reducción de extensas capas de la población a la situación de pobres y desposeídos, es condición necesaria para que el sistema pueda absorberlos por la vía del mercado de trabajo y someterlos a la relación asalariada. Es éste, por ejemplo, el sentido que tuvieron las reformas liberales en El Salvador a fines del siglo pasado. Despojando a las comunidades indígenas y a las masas campesinas del acceso a la tierra, se creó en esa forma artificial la mano de obra disponible y abundante que requerían los dueños de las fincas de café para las cortas y otras labores estacionarias. El llamado "problema agrario" en el país, la hambruna, desprotección y miseria en que la mayoría de salvadoreños malviven y sobreviven en la dramática situación rural, no es sino consecuencia del tipo de racionalidad perversa que el capitalismo introdujo con su sistema económico-social en El Salvador. Consecuentemente, los intentos por industrializar, "desarrollar" y "modernizar" el país no han traído sino males acrecentados para la masa popular que soporta nuevas presiones del sistema orientadas a proletarizar aún más a la población trabajadora rural o empujarla hacia las ciudades a buscar empleo en las nuevas fábricas, centros de comercio y servicios. Hay, por tanto, un lazo directo entre el desposeído y el explotado, entre la generación de la pobreza y la formación del proletariado.

De tal forma hemos visto cómo se configuran distintos niveles de categorías socio-económicas, unas más centrales que otras, pero todas con un estatuto de cientificidad y fundamentales para el análisis del funcionamiento del sistema capitalista. Se han definido desde las relaciones sociales de producción la clase burguesa y la obrera o proletariado, es decir, el capital y el trabajo; desde las de propiedad se configura el grupo social de los propietarios y el de los desposeídos; desde las de distribución el estrato de los ricos y el de los pobres, la riqueza y la pobreza o, si se prefiere, la opulencia frente a la miseria, el derroche frente a la austeridad. Se trata de la misma realidad, solamente que contemplada con más énfasis en unos u otros procesos y estructuras: de la producción, de la propiedad o de la distribución.

 

IV. La cuestión del sujeto

El tema del trabajo y la pobreza nos conduce al del sujeto. Ellacuría escribía que "el lugar óptimo de interpretación histórica es el proletariado, mientras el lugar óptimo de interpretación teológica es el pobre"" Sin salirse de la sociología parece válido, no obstante, hacerse la pregunta sobre la cuestión del sujeto en los siguientes términos: ¿a quién vamos a definir como tal, a los trabajadores o a los pobres? La cosa se puede fácilmente complejizar más, si reparamos en otros posibles sujetos extraídos de los diversos niveles estructurales. Así, por ejemplo, desde lo económico podríamos definir al sujeto como los explotados, desde lo social pensaríamos más bien en términos de los marginados y desde lo político hablaríamos de los oprimidos. Ahora bien, ¿se trata verdaderamente de sujetos distintos? Más parece que es un falso dilema y que las diferencias de denominación proceden en realidad de un distinto énfasis, de los distintos ángulos que escojamos para visualizar a un mismo sujeto.

Por el lado del proletariado encontramos que también Marx usa varias acepciones del término. En su significación más estrecha, la categoría se refiere solamente a la clase obrera fabril, principal protagonista en tiempos de Marx de grandes luchas sociales y de la organización de sindicatos e instituciones de apoyo mutuo. En otra versión, abarca a todos los trabajadores asalariados, no solamente a los obreros industriales sino también a los empleados del Estado, a los del sector servicios y a los que laboran asalariados en las actividades agropecuarias. En su acepción más amplia, proletariado incluye a la familia del proletario, a su esposa y a "su prole", palabra ésta que constituye su origen etimológico. También abarca a los desempleados y a los trabajadores que no perdieron su empleo porque nunca lo tuvieron, es decir, a los desocupados. Asimismo, se puede considerar como parte del proletariado a los que constituyen lo que Marx llama el "ejército industrial de reserva", potenciales alquiladores de su fuerza de trabajo, utilizables por el capital en futuras coyunturas de expansión económica. En la situación salvadoreña, por tanto, podría considerarse que ciertas capas de la población rural (las no propiamente campesinas, sino más dedicadas a actividades artesanales o comerciales) así como amplios segmentos de lo que hoy se conoce como "el sector informal de la economía", son asimismo, en sentido amplio, parte del proletariado.

Desde este punto de vista, puede decirse que no hay tanta diferencia como podía inicialmente pensarse, entre la categoría marxista de "proletariado" y la fórmula ellacuriana "mayorías populares". En ésta última, la nota de "lo popular" es indudablemente muy abarcadora y concede menos importancia a la ubicación en las relaciones de producción o a la diferenciación entre unos y otros estratos sociales. Lo cual guarda correspondencia con el tipo de estructuración social difusa del mundo subdesarrollado. Por otro lado, "lo mayoritario" hace alusión a lo democrático y justo de sus demandas y a algo que es característico de las sociedades del Tercer Mundo: en ellas, el problema de la marginación no es tanto el de ciertas minorías, como el hecho de que las propias mayorías son las marginadas. Por último, es también significativa la forma plural en los términos de la categoría teórica. Entendemos que al decir "mayorías populares", en vez de "mayoría popular", Ellacuría deja enfatizado el carácter plural y diverso del sujeto al que se hace referencia. Es una cuestión principalmente de énfasis distintos, que tiene mucho que ver con la consideración sobre el lugar y el momento: pensar la cuestión del sujeto en Alemania a mediados del siglo pasado, o en El Salvador a fines del actual.

El sentido e importancia de tales diferencias queda bastante reducido, cuando tomamos en consideración el momento de la praxis, es decir, la visión del sujeto en su actividad práctica. Ellacuría lo aborda teológicamente al definir que no se trata de una mayoría indiferenciada o de cualquier pobre, no son los pobres en general, sino "los pobres con espíritu", los verdaderos sujetos. Del lado de la teoría marxista hay gran coincidencia en ese punto de vista. Una cosa será la "clase en sí", constituida teóricamente en el nivel de las relaciones sociales de producción, y otra, la "clase para sí", que se configura en el nivel de la práctica. Tal como interpreta Sánchez Vásquez, para Marx la clase se constituye en la praxis, en el proceso de sus luchas. O, como explica Althusser, la lucha de clases es el momento constitutivo de las clases, y no un momento posterior; no debe imaginarse a las clases sociales como boxeadores que están primero en el ring, separados en sus esquinas, y hasta después empiezan la pelea. Es decir, la misma relación social entre ellas contiene estructural y procesualmente la tensión y violencia, propias de la lucha de clases, la cual resulta anterior a cualquier confrontación o disputa en el nivel de acontecimientos de la lucha política y social.

Interpretada la idea, no tanto estructuralmente, sino desde la dialéctica, cabe decir que deben invertirse los términos de las frases "la clase lucha" o "el pueblo protesta". Es decir, el sujeto se vuelve predicado y el predicado deviene sujeto. De tal forma, la nueva expresión, no simplemente accidental, sino esencial, es que "la lucha es clasista" o "la protesta es popular". El pensamiento dialéctico entiende al movimiento como el momento esencial y al reposo como el momento de la apariencia. En lugar de considerar que "el sujeto se mueve", debe precisarse la conclusión radical de que "el movimiento es el sujeto". Resulta, por tanto, totalmente atinada la expresión que se utilizó en El Salvador en la década de los setenta y los ochenta de "movimiento popular", captado éste como sujeto, al igual que en nuestros días, la preeminencia dada a los "movimientos sociales". Desde luego, dicho énfasis al movimiento y a la acción, a la práctica concreta, no invalida otras formulaciones que no le son contradictorias, como "proletariado", "pobres con espíritu", "mayorías populares", o "sociedad popular", aunque sí resalta la necesidad que hay de su interpretación dinámica y dialéctica.

Las consideraciones anteriores nos remiten a un aspecto que ha sido y, sigue siendo, parte importante del debate en el movimiento emancipatorio: ¿quién debe tener el protagonismo principal, la clase o el partido, el movimiento o la organización? La cuestión halla en el propio Marx elementos para la polémica pues, aunque como señala Sánchez Vásquez está claro que "para Marx el protagonista principal era la clase", también es cierto que propuso la idea de una alianza "entre los hombres que piensan y los hombres que sufren" (diferentes interpretaciones al respecto, en Guiu, J.: Dialéctica y sujeto revolucionario en los primeros escritos de Marx y en Ripalda, J.M.: Reflexiones sobre el Idealismo alemán y Marx; ambos en mientras tanto #16-17, agosto-noviembre 1983, Barcelona). Es una variación de lo que planteó en sus Tesis sobre Feuerbach sobre la filosofía, convertida en "fuerza material" cuando el proletariado la haga suya. El hecho es que en este tipo de planteamientos se inspiró Lenin para su concepción del partido como portador de la teoría y estrategia proletarias, que pudiera darle a la clase la conciencia que ésta por sí misma no alcanzaría a desarrollar. Lo peligroso de dicha dicotomía entre "los que piensan" y "los que no", cuando es tomada literalmente, es algo tempranamente advertido por otros teóricos y dirigentes marxistas revolucionarios. Rosa Luxemburg, por ejemplo, en su réplica a Lenin defendía considerar como sujeto "el yo colectivo de la clase obrera" y señalaba: "es equivocado reemplazar el control público de las masas obreras sobre la actividad de los órganos del partido, por el control opuesto de la actividad del proletariado revolucionario por un comité central". La concepción leninista de partido —"ultracentralista" según su parecer— representaba para Rosa Luxemburg otro peligro: la burocracia y el conservadurismo. "Al atribuir a la dirección del partido poderes casi absolutos, como quiere Lenin, —advertía la revolucionaria polaca— no se hará sino potenciar en forma artificial, en una medida peligrosa, el conservadurismo que, por su misma esencia, deriva necesariamente de toda dirección de partido.

De ahí resulta una paradójica consecuencia: que en vez del papel de impulsor y organizador, el partido asuma la función de un dique, tratando de contener y encauzar las energías emancipatorias del sujeto social y moderar sus demandas, o simplemente que, por su desconfianza hacia lo nuevo y a lo no conocido, retarde tanto los preparativos que cualquier iniciativa resulte fatalmente truncada. Un ejemplo histórico cercano lo constituye en El Salvador la "ofensiva final", lanzada por el FMLN en enero de 1981, tras casi un año de preparativos por parte de "la vanguardia", que demostró estar en claro rezago respecto las masas, que estaban en situación prácticamente insurreccional desde el asesinato de Monseñor Romero, en marzo de 1980. Hay quien ha sostenido que en la teoría de Marx "la burocracia, que en Hegel representaba y administraba la Razón de la historia, es sustituida por el proletariado que representa la realidad inferior, sufriente" (Ripalda). Lo que resulta irónico es que partidos marxistas y regímenes inspirados en el marxismo hayan degenerado en tales excesos burocráticos que más parecieran ajustarse a la descripción hegeliana que a la marxista en una suerte de venganza póstuma del viejo Hegel. Es lógico, por tanto, que la tendencia actual en el debate de la izquierda apunte a rescatar la importancia del movimiento social por encima de la organización política, del sujeto antes que los actores, de la organización autónoma del movimiento por sobre los partidos. Surge también la revalorización de los escritos de Rosa Luxemburg, de León Trotsky o Antonio Gramsci, quienes en su tiempo representaron corrientes del marxismo alternativas a la interpretación y práctica leninistas.

Se da una natural confluencia entre estas corrientes y las que provienen del cristianismo más progresista, principalmente latinoamericano, desde la primacía que éstas le dan al trabajo con la base popular, entendida como objeto de la opresión y sujeto de su propia liberación. Una saludable influencia sobre la izquierda política, especialmente la marxista, resulta en la revalorización del papel de la persona humana, de los procesos de concientización de masas y educación popular, del carácter personal del compromiso y de la esencial fidelidad que necesita cualquier "vanguardia" que de veras lo quiera ser a la realidad social y humana de las bases que dirige y representa. Ello implica la superación del rasgo "maquiavélico" y conspirador presente en el estilo y actitud leninistas de acción política, para reafirmar como una de las notas esenciales de la izquierda el lazo firme e indisoluble entre ética y política, entre moral personal y compromiso partidario.

La izquierda debe con ello "marcar la diferencia" con respecto a la derecha a la que se enfrenta. Jugar dentro del sistema no debe significar aceptar sus mismas reglas corrompidas, rebajar la acción política al arte de la zancadilla o prostituir la voluntad transformadora por la simple búsqueda de cuotas de poder. Si se dejan los principios que deben inspirar y regir la acción, se deriva fatalmente en una política sin principios en la cual nadie se reconoce, ni a la larga nadie va a reconocer. Sólo la radicalidad puede salvar a la izquierda. Se necesita un "ir a las raíces" que debe incluir tanto las cuestiones de forma como las de contenido.

Si la izquierda organizada mantiene su vocación e identificación con el sujeto social, debe estructurar proyectos que no sólo sean viables —que signifiquen "dar pasos concretos" según el tipo de realismo que defiende Ellacuría— sino que supongan asimismo "un sobrepasar" la realidad actual, avanzando en dirección a trascender el sistema, sin perder la perspectiva del horizonte utópico que le da el rumbo y su razón de ser. Respecto las formas, debe operar con total transparencia, denunciando y superando la dicotomía que promueve el sistema, entre lo público y lo secreto. En lugar de aceptar y participar del "secreto de Estado", la izquierda debe promover que la política sea "del dominio público". Debe rechazar la cultura de la componenda, la tradición de la conspiración, el chantaje de la confidencialidad. Sólo con una opinión pública plenamente informada, cuando la gente sepa exactamente qué pasa y qué se está haciendo en la alta política, podrá ésta recuperar su anterior atractivo y la propia izquierda tendrá la oportunidad de recuperarse. Desde la confianza que pueda despertar una fuerza política que se mueva y actúe "a la luz del día" podrá rescatarse al actual período de transición salvadoreña de la incertidumbre ahora predominante y convertir lo que hoy se puede caracterizar como un "tiempo de espera", en un verdadero "tiempo de esperanza".

 

V. Un pensamiento radical.

El aporte del pensamiento de Ellacuría es tan importante, entre otras razones, precisamente por ser tan radical. Un aspecto esencial de su radicalismo deriva de su carácter integrador. Lo es en un sentido teórico: de ahí que el seguimiento de su propuesta de una civilización de la pobreza nos haya motivado a dar este recorrido por la filosofía, la antropología y la historia, la economía y la sociología, hasta desembocarnos al final en la ética y la teoría política. Es integrador también en una forma práctica: de ahí su vocación por tender puentes entre la conceptualización cristiana y la marxista, entre los cristianos verdaderamente existentes y los marxistas realmente existentes en El Salvador. Dado que se tiene que partir de la realidad, resulta evidente que debía partirse entonces de esta concreta realidad histórica y social. Será claro asimismo que, si se debe transformar y superar la realidad, debe apuntarse hacia la superación del cristianismo y del marxismo realmente existentes, es decir, la forma cómo, marxistas y cristianos se ven a sí mismos y ven al otro. La elaboración teórica de Ellacuría va enfocada hacia la construcción de una filosofía de la liberación que incorpore elementos de uno y otro cuerpo teórico y doctrinario, la cual no se podría caracterizar como pensamiento puramente cristiano, ni como teoría estrictamente marxista (ver Ellacuría: "Teología de la liberación y marxismo").

Esto lleva a Ellacuría a prestar atención, no solamente a lo que indica la teoría, sino también a lo que dicen los actores que protagonizan la praxis, no sólo a lo que el marxismo teórico y la teología de la liberación respectivamente afirman, sino también a lo que cristianos y marxistas creen que es el cristianismo y el marxismo. Ello le obliga a entrar en precisiones y aclaraciones, que parecerían innecesarias desde el punto de vista de la teoría, pero que se requieren en el nivel de la práctica. Un ejemplo muy evidente es cuando advierte que no se puede admitir del marxismo el que "el proletariado sea el sujeto principal de la liberación y mucho menos su destinatario principal", para, sólo unas líneas más abajo, aclararnos: "aunque el marxismo no sostiene que sea sólo el proletariado". No hay contradicción en ello. O más bien, sí la hay, pero ésta no es tanto de Ellacuría como de los marxistas de aquí, que a menudo conocen muy poco o entendieron equivocadamente el marxismo. Lo que emprende Ellacuría es, por tanto, un diálogo doble, con el marxismo pero también con los marxistas, con la teología así como con los cristianos.

En ese puente dialógico el elemento que puede servir como un "cemento" teórico, para consolidar la comunicación entre las dos concepciones, es la dialéctica. En efecto, el pensamiento dialéctico resulta ser un componente común en ambas concepciones, dado que, como recuerda Ellacuría "la estructura dialéctica está en la Biblia (…) ella fue, con toda probabilidad, una fuente de la dialéctica hegeliana" en la que se inspiró Marx. El método dialéctico de análisis constituye además, en sí mismo, una forma revolucionaria y radical de aprehensión de la realidad. Está a la base de la idea que fundamenta la proposición ellacuriana de una civilización de la pobreza: la intuición de que riqueza y pobreza no sólo se contraponen, sino que además se constituyen en su opuesto dialéctico. Efectivamente, tras la riqueza material visible, lo que se esconde es la real pobreza espiritual, la mezquindad de valores y la miseria humana, que constituyen la realidad verdadera del burgués y de quienes han sido ganados cultural o ideológicamente por la civilización imperante. En cambio en la pobreza material puede descubrirse auténtica riqueza moral y espiritual, verdaderos valores humanos y una vida, que se muestra potencialmente más plena, que la del mundo de los ricos. Como bien dice Gabi Weber: "En el Norte pletórico, los gestos elementales del individuo se descomponen. La vida carece de espesor, imperan la soledad y la tristeza, el tiempo personal se comprime obsesivamente programado y los seres humanos ya no saben que el tiempo se habita, como se habita la tierra."

La riqueza humana y vital, plenificante, puede ser hallada y realizarse en el mundo de la pobreza, solamente desde un radical compromiso ético, por el cual pueda ser conjurada la alienación implícita en la vivencia del trabajo y de la miseria, asumida y trocada en cualidad humanizante. De tal modo, quien simplemente alcanza a "sobrevivir" en su vida de pobre, puede alcanzar vida, puede "revivir" desde la renovadora fuerza espiritual que obtiene de su propia convicción. Esta le lleva a "mirar a su alrededor", a comprometerse con su mundo de pobreza, a integrarse en él para así integrarlo, hacerlo suyo, y aprender en su comunidad a "ser parte del todo". Girardi lo expresa con mucha claridad: "Se derrumbaron las certezas... el triunfo es incierto, pero sí es cierto el valor moral y político de esta opción, que se constituye en un acto de audacia". Quien se acerca al mundo de los pobres preguntándose cómo puede servir, estando dispuesto a compartir y a "desvivirse" por ellos, vivificará y hallará vida en sí mismo, dándole sentido a su propia existencia. En un mundo marcado por el signo de la injusticia, solamente el justo, quien se compromete entero en la lucha por la justicia, puede alcanzar el dominio de la vida, de su propia vida.

En una forma paralela, Hegel explica en su Fenomenología del Espíritu la dialéctica entre el amo y el esclavo: "solamente es libre quien está dispuesto a arriesgar su vida por conservar su libertad". Esta disposición en la lucha a muerte por la propia libertad genera la conciencia noble, tanto en un sentido histórico, como actual. La nobleza de alma, opuesta al servilismo, expresa todavía contemporáneamente la oposición de contrarios entre la persona de principios y el oportunista. En el esquema hegeliano, el amo pasa a dominar la vida, mientras el esclavo, que ha preferido perder la libertad por conservar la vida, pierde asimismo el control sobre su propia vida. Ésta no es más suya, sino del amo, el cual lo trata como una cosa. También él se ve a sí mismo como un objeto, puesto que la esencia de la naturaleza humana es la libertad; solamente la fuga, la rebelión o la decisión de morir antes que seguir siendo esclavo, podría devolverle su condición humana. El esclavo se convierte en trabajador y hallará en el trabajo su redención. Modelará su mundo, se humanizará en los objetos que produce y terminará dominando su mundo y el del amo. Éste no es nada sin sus esclavos, los necesita para todo. El amo domina la vida, pero ha perdido el dominio del mundo. De tal forma, explica Hegel, el amo deviene en esclavo del esclavo, mientras éste se ha convertido en el amo del amo.

Pues bien, si aplicamos el esquema de la dialéctica hegeliana a la sociedad moderna, podemos decir que, aparentemente, el burgués domina el mundo. La conciencia dominante surge de esa convicción. A sabiendas de que es ése un mundo injusto que ha surgido y se fundamenta en la injusticia, busca su justificación en la supuesta inevitabilidad de tal estado de cosas. Ve en sí mismo al ganador, se mira como triunfador, se complace en su éxito. Pero en realidad, en su intimidad, sabe que esa apariencia es falsa, que no domina al mundo, sino que el mundo lo domina a él. Sabe que vive en la pura apariencia y que su vida de burgués es pura alienación, falta de autenticidad, ausencia de humanidad. Tal como afirma Ellacuría en "Utopía y profetismo" al comparar los dos sistemas: "puede sostenerse que el ideal socialista está más cerca en lo económico de las exigencias utópicas del Reino: se apoya en valores profundos del hombre; el ideal económico capitalista se apoya en los vicios egoístas."

Si el burgués fuera capaz de arriesgar el mundo, de negarlo, de luchar por un mundo más justo y de combatir por la justicia, sólo entonces daría sentido pleno a su vida, tal como unos pocos, heroicos, miembros de la clase dominante han tenido el valor de hacer. Un ejemplo cercano es el del salvadoreño Alvarez Córdova, persona acomodada y miembro de una de las familias consideradas "oligárquicas". Desde 1970 impulsó la idea de una reforma agraria, formó el Movimiento de Intelectuales, Profesionales y Técnicos de El Salvador, MIPTES, y en 1980 fundó el opositor Frente Democrático Revolucionario, FDR, del que fue su primer Presidente hasta su asesinato en septiembre de 1980.

En el mundo de las clases dominadas surge abundante la conciencia inconforme. Esta se compromete en el combate por la justicia, rechazando las posibilidades, remotas, de prosperar en el mundo injusto y las ofertas de cambiarse de bando y participar en el saqueo. En su disposición de arriesgar y ofrecer la vida por la justicia, logra el dominio de la vida. Ésta le pertenece. Sus valores lo expresan, su praxis lo realiza, en su vivencia lo experimenta. Desde su actitud inconformista con este estado de cosas, puede conformarse a sí mismo y obtener conformidad interna desde la identificación de su vida con su ideal. De ahí que, en contraste con la dialéctica entre el amo y el esclavo, en el capitalismo quien domina falsamente el mundo sea el burgués, mientras real dueño de la vida es el explotado y oprimido. Sólo él puede redimir al mundo de la injusticia, y con ello rescatarse a sí mismo y rescatar al burgués de su propia inhumanidad, de la inhumanidad de su civilización, de la que es asimismo víctima.

No creemos exagerar al decir que el burgués resulta, en cierta forma, víctima de su propio sistema. "Los desajustes emocionales derivados de un estado de infelicidad, entre los pueblos ricos, pueden ser evaluados a través de la estadística sobre conductas que connotan la huida de la propia vida y que arrojan cifras alarmantes en casos de suicidios, drogadicción, alcoholismo y violencia" (Weber). Desde este enfoque dialéctico idealista, la lucha de clases no necesariamente debe ser expresión del odio —el "odio de clase" elevado en el marxismo materialista a la calidad de virtud— sino que puede serlo también del amor. Ello conciliaría la necesaria lucha social, no sólo con el planteamiento cristiano, sino aún con el del joven Marx, que concebía al proletariado como el gran emancipador, la única clase que, emancipándose a sí misma, puede emancipar a toda la humanidad. Si el sentido último de la lucha contra los explotadores es, en el mismo marxismo, la superación de toda forma de explotación, el momento dialéctico de oposición de contrarios no debería ser absolutizado y sería más consecuente dejar abierta la posibilidad de la reconciliación. Así lo plantea asimismo Ellacuría: "el amor a los enemigos no oscurece su condición de adversarios, pero deja abierto el camino de la reconciliación". La reconciliación debe ser entendida, no en un sentido reformista, sino en su dimensión innovadora. Así, la transformación "desde adentro" propuesta por Ellacuría, podría entenderse como subversión del mundo burgués, del sistema, pero también subvirtiendo el mundo de las ideas del burgués. A éste se trata de "vencerlo", pero también, —por qué no—, sin unilateralmente cerrar la opción, remota, de "convencerlo".

No hay ingenuidad en tal planteamiento, sino posición ética y conciencia de lo definitivo y dramático de la crisis que aqueja a la actual civilización. Si la humanidad enfrenta el peligro cierto de su autodestrucción y su historia avanza "en dirección equivocada", como sostiene Ellacuría, si la gravedad de los "problemas globales" es ya de tal magnitud que estamos prácticamente en la cuenta atrás de un posible final apocalíptico, ello acrecienta evidentemente la posibilidad de un último momento de cordura por parte de quienes, desde el poder, están en capacidad de corregir el rumbo y evitar el desastre. Sin la imprescindible conciencia pacifista y ecologista, no es posible captar el sentido último de la propuesta de una civilización de la pobreza que pueda ser solución "salvadora" a nivel global. Pretender reducir al ámbito de la "lucha de clases", de la tradicional "toma del poder" y de la lucha política clásica, la orientación que requiere en la actualidad el movimiento emancipatorio, sería cerrar los ojos a las nuevas realidades y olvidar "lo que diría Marx ahora", si no hubiera fallecido hace ya más de un siglo. El tema es discutible y debe, efectivamente, ser discutido, pero sin dogmas a priori que simplemente hacen a un lado, no sólo las respuestas, sino también las mismas preguntas.

El llamado de Ellacuría a "revertir la historia, subvertirla y lanzarla en otra dirección" sale al encuentro de esta dimensión global de la crisis civilizatoria. Es, además, excelente muestra de la radicalidad y profundidad de su pensamiento. Marx hubiera podido suscribir, posiblemente, esa misma expresión, si en el lugar de la palabra "historia" se hubiera escrito "sociedad". Lo novedoso no está tanto en las formas verbales de "revertir", "subvertir" o "lanzar en otra dirección", como en la substantivación de las mismas. No es suficiente —a las alturas de nuestro capitalismo, el que hoy padecemos— con la dimensión social y estructural de la acción subversiva y revolucionaria, sino que se hace preciso actuar asimismo sobre la orientación de los procesos, revertir el rumbo de la historia de la humanidad. Hay una clara ruptura paradigmática y epistemológica con el optimismo racionalista del siglo pasado —el siglo de Marx— pues ya no es aceptable la idea de que la historia avanza en un sentido lineal, en una ascensión ininterrumpida, en dirección al progreso humano y el triunfo de la Razón. Lo que denuncia Ellacuría es que caminamos en la dirección falsa, hacia la deshumanización creciente, rumbo a una destrucción definitiva e irremediable.

Es interesante resaltar que, si bien Ellacuría rompe clara y evidentemente con el pensamiento de la modernidad, no por ello se acerca al nihilista y superficial planteamiento de los postmodernos. Al contrario, su misma proposición choca frontalmente con el abandono de valores y la incredulidad universal que, a nombre de "una mirada no ingenua", nos pretenden vender las reaccionarias corrientes postmodernas. Ellacuría trata, por el contrario de re-valorizar el mundo, en vez de consignar asépticamente la pérdida de valores existente. Su planteamiento más bien constituye una superación, tanto de la modernidad como de la postmodernidad, por lo que, si algún adjetivo quisiera dársele, habría que inventar la palabra, tal vez decir que "Ellacuría fue trans-moderno".

Una transmodernidad que —superadas la fe en la Razón absoluta hegeliana y la marxista fe absoluta en la razón— recupera, sin embargo, la necesidad de racionalidad y razonabilidad desde una visión integral del hombre, de la sociedad y la historia. La recuperación de lo humano supone reconciliación de lo material y espiritual del hombre, de su ser racional y de su naturaleza sensible. La dualidad humana queda superada en sus realizaciones, que combinan fuerza, sentimiento, razón, instinto y pasión, y por ello mismo resultan ser obras humanas y humanizadas.

Ellacuría fue radicalmente humano y humanista. Si puede afirmarse que Marx fue un revolucionario radical que, por serlo, llegó a un planteamiento muy humanista, cabría decir de Ellacuría que fue su humanismo radical el que lo llevó hasta desarrollar un pensamiento muy revolucionario. La combinación de la crítica rigurosa con la propuesta constructiva, de la denuncia profética con el anuncio utópico, constituye una de las facetas más ricas de su aporte liberador. Su conceptualización de una civilización de la pobreza, planteamiento propositivo y a la vez denunciatorio, representa una de las reflexiones centrales de su época de madurez como pensador y como ser humano. En él está la síntesis de su legado intelectual y socio-político. Desde el lugar de los explotados y oprimidos, desde los pobres y marginados, de lo que se trata ahora es de darle continuidad a la tarea planteada por Ellacuría: la de transformar el mundo y la historia, revolucionar la realidad y humanizarla. Nadie debe considerarse un simple espectador ante este urgente desafío moral, cultural y civilizatorio.

 

NOTAS

  1. Una primera versión de este texto fue presentada como ponencia en el Primer Encuentro Mesoamericano de Filosofía, realizado en la UCA de San Salvador del 11 al 15 de noviembre de 1994. Una segunda versión abreviada se incluyó en la recopilación de materiales del Encuentro titulada "Para una filosofía liberadora", UCA, San Salvador, 1995. El documento actual es una tercera versión corregida y aumentada, en abril del año 2000, para su formato como página web.
  2. Ricardo Ribera es historiador y filósofo, de origen español, radicado en Centroamérica desde 1977, es catedrático del Departamento de Filosofía de la UCA de San Salvador, El Salvador, C.A.

 

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