FUNZIONE LIBERATRICE DELLA FILOSOFIA

Introduzione al pensiero filosofico di Ignacio Ellacuría

 

Calogero CALTAGIRONE*

Premessa

L’originalità del pensiero filosofico di Ignacio Ellacuría,[1] purtroppo, non è ancora venuta, pienamente, alla ribalta perché, a differenza della sua produzione teologica e dell’analisi socio-politica, la maggior parte della produzione filosofica è rimasta inedita per molto tempo. Questa situazione, che ha creato una certa difficoltà nel cercare di  sistematizzare e caratterizzare ciò che è proprio della riflessione filosofica sviluppata da Ellacuría,[2] si è protratta fino alla pubblicazione postuma, nel 1990, del volume intitolato Filosofia della realtà storica.[3]

            Con la pubblicazione di quest’opera, le difficoltà interpretative circa lo sviluppo e la sistemazione del pensiero filosofico di Ellacuría hanno trovato una chiave ermeneutica fondamentale in grado di concentrare attorno ad una unità tematica strutturale dalla cui articolazione si snoda la riflessione filosofica ellacuriana.[4] Infatti, Ignacio Ellacuría, ispirandosi alla struttura metafisica fondamentale della filosofia di Xavier Zubiri, con il quale preparò e discusse, nel 1965, la sua dissertazione dottorale nella Università Complutense di Madrid, individua come principio archittettonico del suo impianto filosofico la nozione di realtà storica che, in quanto tale, è, secondo gli sviluppi della metafisica zubiriana, una unità strutturale, dinamica e aperta. Poiché tutta la realtà forma una sola unità e tutta questa realtà è la storia, Ellacuría, realizzando il passaggio dalla filosofia della realtà di Zubiri alla filosofia della realtà storica, afferma che la realtà storica costituisce l’oggetto della filosofia sulla base del quale sviluppare un filosofia della liberazione all’altezza dei tempi e rispondente alle reali esigenza del popolo latinamericano. Questo perché nella storia, a giudizio di Ellacuría, si dà una crescita di libertà attraverso un processo di liberazione progressiva dalla natura e da tutti i tipi di condizionamento materiale, sociale e politico. In questo modo, secondo Ellacuría, la filosofia deve essere situata storicamente e necessariamente implicata con quelle dinamiche della storia che portano le maggiori possibilità di liberazione. Le motivazioni di questa necessità non risiedono in ragioni di carattere etico o sociologico, ma sono richieste da ragioni di carattere epistemologico e metafisico, perché la storia non è solo il luogo dove gli esseri umani sono quello che sono e dove l’umanità si va facendo nella sua unità, ma è l’attualità ultima dell’apertura e della realizzazione trascendentale della realtà, apertura e realizzazione che rimane in mano esclusivamente all’attività umana e che si può creare nella storia a partire dal processo di appropriazione e di attualizzazione delle possibilità. In questo senso, il darsi della realtà nell’ambito della storia sta vincolato al grado di libertà e umanizzazione che ottengono gli esseri umani. Nel processo di umanizzazione e personalizzazione degli individui e dei gruppi umani si gioca la rivelazione e la relazione trascendentale della realtà, per cui nel problema umano e nella sua risoluzione nella storia si gioca la pienezza della totalità della realtà. In questo modo, tutta la produzione filosofica di Ellacuría, tesa a impostare una filosofia della liberazione, trova la sua unità proprio nella elaborazione di una filosofia della realtà storica.[5]

            Tenendo presente questa importante caratterizzazione del pensiero ellacuríano nella sua globalità, il presente lavoro intende presentare le tappe  della riflessione filosofica di Ellacuría, che, nella elaborazione della filosofia della realtà storica e trovando in essa la base incontestabile, è concentrata a sviluppare una filosofia della liberazione latinoamericana rispondente alle esigenze dei tempi e alle situazioni reali della vita concreta.

 

Un problema interpretativo

            Quando ci si appresta ad analizzare le tappe dello sviluppo riflessivo di Ellacuría ci si trova subito dinanzi ad un «conflitto di interpretazioni», che risente, ovviamente, dello stato della conoscenza, al momento in cui vengono formulate le ipotesi, dei documenti editi e inediti dell’autore. Ciò comporta una continua riorganizzazione interpretativa sempre aperta funzionale alla riarticolazione significativa di tutto il materiale a disposizione in grado di rendere conto della complessità ed originalità del pensiero ellacuríano.

            Roberto Valdés, basando la sua interpretazione su un testo che ha trovato nell’archivio di Ignazio Ellacuría il cui contenuto si riferisce alla problematica della filosofia cristiana, articola l’evoluzione del pensiero ellacuríano in due tappe. Una che va dal 1955 al 1967, nella quale il filosofo latinoamericano cerca di costruire una nuova filosofia cristiana, realizzata dapprima attraverso la sintesi tra la scolastica e il vitalismo e in seguito assumendo come base la filosofia di Zubiri. Un’altra che va dal 1967 al 1972 nella quale la ricerca filosofica si trasforma in ricerca teologica sviluppata all’interno della teologia della liberazione.[6]

            Jorge Alvarado distingue tre tappe. Una prima tappa, dal 1952 al 1958, influenzata dalla filosofia neoscolastica e dal pensiero di Bergson e Ortega y Gasset; una seconda tappa, dal 1958 al 1962, influenzata dal pensiero di Karl Rahner, da Heidegger e dall’esistenzialismo; una terza tappa, dal 1962 al 1989, caratterizzata dall’influenza zubiriana, con tre fasi: 1) appropriazione della filosofia zubiriana, dal 1962 al 1968; 2) formulazione della sua filosofia della realtà storica e di una teologia politica, dal 1969 al 1983; 3) e formulazione di una teologia della liberazione intesa come soteriologia storica dal 1983 al 1989. A proposito di questa proposta, Hector Samour fa notare che tale articolazione presenta una esclusiva segnalazione delle influenze che ha subìto il pensiero di Ellacuría, ma non si preoccupa di esplicitare e di caratterizzare né la sua genesi né la sua trasformazione attraverso i diversi momenti delle fasi. Inoltre fa notare che la pretesa di periodizzare nello stesso schema di sviluppo il pensiero filosofico e quello teologico di Ellacuría non lo ritiene un procedimento adeguato in quanto porterebbe ad avere una visione distorta dell’evoluzione filosofica. Per Hector Samour, «questo non significa affermare che lo sviluppo della sua filosofia non influenza quello della sua teologia o che non si dà una unità reale in tutte le dimensioni della sua ricerca intellettuale, ma semplicemente indicare che l’analisi rigorosa dell’evoluzione del suo pensiero filosofico esige di limitarsi a questo ambito specifico, senza che questo sia di ostacolo alla possibilità di stabilire nelle analisi le relazioni e i vincoli che mantiene con gli altri ambiti e livelli della sua attività intellettuale».[7] Questa convinzione viene rafforzata dal fatto che uno dei campi che ha una maggiore relazione con la filosofia della realtà storica e lo sviluppo della teologia della liberazione, nelle quali sono evidenti molte delle tesi filosofiche centrali di Ellacuría applicate nel fondamento filosofico del suo metodo o utilizzate nella formulazione delle sue concezioni fondamentali sulla storicità della salvezza e della salvezza come liberazione.[8]

            Rolando Alvarado stabilisce due momenti fondamentali della ricerca filosofica di Ellacuría per permettere di comprendere l’insieme del suo progetto filosofico: 1) la liberazione dall’idealismo che ha dominato la filosofia occidentale, grazie alla filosofia di X. Zubiri, 2) l’apporto alla elaborazione di una filosofia della liberazione latinoamericana.[9] Secondo questo interprete, il pensiero filosofico di Ellacuría è l’espressione del dinamismo continuo dei due momenti, all’interno dei quali l’influenza del pensiero filosofico di X. Zubiri sarebbe un orientamento generale teso al superamento dell’idealismo concretato in cinque modalità concettuali: «la reificazione dell’ente, l’intelligibilità del logos, la reintegrazione e storicizzazione dell’uomo, la denaturalizzazione della storia e la desoggettivizzazione di Dio nella fondazione della prassi umana».[10] Sulla base di questa impostazione di fondo, Alvarado propone di segmentare lo sviluppo del pensiero filosofico di Ellacuría in due tappe: una prima, che va dal 1962 al 1972, caratterizzata dalla ricerca, appropriazione e diffusione della filosofia di X. Zubiri, vincolata al momento del superamento zubiriano dell’idealismo; una seconda, che va dal 1972 al 1989, nella quale Ellacuría offre il suo pensiero maturo che si concreta nella proposta di una filosofia della liberazione.[11]

            In relazione a questa proposta interpretativa, Héctor Samour, precisando che il tentativo di Rolando Alvarado  ha «il merito di dare una chiave per leggere e interpretare l’insieme del pensiero filosofico di Ellacuría e di far risaltare il superamento dell’idealismo come uno delle influenze più decisive della filosofia di Zubiri nella conformazione del suo pensiero»,[12] puntualizza che «l’uso critico di questa tesi e l’utilizzazione del metodo filosofico zubiriano sono gli aspetti che Ellacuría considera idonei per fare filosofia in America latina e per affrontare filosoficamente i problemi che pone la sua situazione storica».[13]

Antonio González Fernández, sostiene che il progetto di filosofia della liberazione di Ignacio Ellacuría risponde a una evoluzione molto precisa del suo pensiero. Una prima fase nella quale l’opera di Zubiri costituisce quasi sicuramente l’oggetto delle sue ricerche e nella quale scopre la possibilità di una dialogo profondo e creativo con il marxismo, soprattutto il materialismo dialettico di Engels. Una seconda tappa nella quale la posizione di Ellacuría si radicalizza passando ad un livello più profondo. Mentre nella prima tappa Ellacuría cerca di elaborare un nuovo materialismo mediante la formulazione di una realismo materialista aperto, nella seconda egli supera questa prospettiva naturalista per puntare sulla attività storica come oggetto e punto di partenza di una filosofia con intenzione liberatrice.[14]

            Héctor Samour, ribadendo che uno dei problemi principali per periodizzare, caratterizzare e interpretare l’evoluzione del pensiero filosofico di Ellacuría è dovuto al fatto che solo da pochi anni si sono conosciuti i molti scritti filosofici inediti e i testi dei corsi che Ellacuría impartiva nella Università Centroamericana di El Salvador durante gli anni settanta,[15] precisando che nella evoluzione filosofica di Ellacuría, specificamente a partire dal suo incontro con la filosofia di X. Zubiri, si dà una continuità fondamentale nel suo pensiero in virtù della quale molte delle tesi di una tappa si mantengono nella seguente, e sono, dunque, assunte in una prospettiva e in una impostazione sempre nuova,[16] e affermando che nella interpretazione del pensiero di Ellacuría bisogna tenere in conto che, per questo filosofo, la filosofia non è un mero processo intellettuale né il prodotto di una dialettica concettuale, estrinseca alla propria vita di filosofo, ma il prodotto di una intelligenza compromessa vitalmente ed esistenzialmente con la rivelazione e realizzazione della verità nella realtà sociale e storica nella quale è situata,[17] propone di articolare lo sviluppo del pensiero filosofico di Ellacuría, in quattro tappe. La prima, che dal 1954 al 1962, caratterizzata principalmente dallo sforzo di costruire una filosofia che andasse al di là dei modelli scolastici nei quali si era formato, nella quale Ellacuría, cercando di costruire una filosofia all’altezza dei tempi meno intellettualista, meno astratta e con un profondo sentimento etico, si confronta sia con il modello filosofico scolastico, che gli appare troppo speculativo e dogmatico, incapace di dare conto della realtà concreta e esistenziale della realtà umana e dei suoi problemi, sia con le moderne correnti esistenzialiste e vitaliste  che gli sembrano capaci di affrontare vitalmente la problematica esistenziale dell’uomo contemporaneo.[18] In questa tappa, lo sforzo intellettuale di Ellacuría è quello di sintetizzare il pensiero scolastico e il vitalismo di Ortega y Gasset. Per Héctor Samour, «l’importanza di questa tappa consiste  nel fatto che in essa si incontrano le radici della filosofia matura di Ellacuría, così come i temi e gli interessi filosofici che stanno alla base della sua ricerca filosofica posteriore e che lo condurranno ad assumere la filosofia di Zubiri come base della sua riflessione filosofica. Tra questi si incontrano: la necessità di una fondazione filosofica dell’apertura umana alla trascendenza, la visione dell’essere umano come natura e storia, la ricerca di una visione unitaria e aperta della totalità della realtà e l’orientamento verso la storicità come luogo di rivelazione e di compimento della realtà. D’altra parte, già da qui Ellacuría sviluppa una serie di idee e tesi che non subiranno alcuna variazione nella sua evoluzione filosofica.  La filosofia come forma di vita, la filosofia come sapere sistematico, radicale e ultimo, il carattere liberatore della filosofia e l’importanza della metafisica della storicità, sono tutti luoghi di questa tappi che permarranno come una costante nello sviluppo del suo pensiero».[19]

            Una seconda tappa, che va dal 1963 al 1971, è caratterizzata per il suo approfondimento della filosofia di Zubiri e per le sue ricerche nel campo della storia della filosofia. Nella filosofia di Zubiri, Ellacuría scopre le potenzialità per costruire una metafisica della realtà, capace di superare l’idealismo della filosofia moderna e il realismo della filosofia classica, come fondamento per formulare un «realismo materialista aperto o trascendente» con il quale spiegare il carattere materiale aperto della totalità della realtà cosmica la cui massima realizzazione e manifestazione si concreta nella realtà umana nel suo processo sociale e storica, per cui la vita umana, nella sua biografia e nella sua storia, è la realtà nella sua ultima concrezione e totalità dinamicamente considerata.[20] In questa fase, per Ellacuría la realtà non ricade nel naturalismo in quanto egli non intende spiegare la natura senza fondare metafisicamente la realtà umana come forma suprema di realtà intramondana; una realtà che è intrinsecamente dinamica e che risponde ad un ordine trascendentale fisicamente aperto.[21]

            Nella terza tappa, che va dal 1972 al 1981, nella quale si produce una radicalizzazione dell’impostazione anteriore che si concreta nella proposta di una filosofia politica il cui oggetto e punto di partenza deve essere la storia in quanto questa è la rivelazione della realtà totale, Ellacuría riflette sulla possibilità della politicità della filosofia con l’obiettivo di renderla effettiva nel momento socio-storico dell’America Latina. Per Ellacuría la corretta politicizzazione della filosofia deve consistere nella possibilità di contribuire con la sua propria specificità alla trasformazione del mondo nella quale sta situata storicamente con il fine di realizzare una liberazione della natura e della vita personale.[22]

            Nella quarta tappa, dal 1982 al 1989, caratterizzata principalmente dalla formulazione esplicita del suo progetto di filosofia della liberazione sulla base della  filosofia della realtà storica, Ellacuría costruisce una filosofia nel suo livello formale in relazione con la prassi storica di liberazione e degli oppressi come soggetti di questa prassi.[23] Questa realtà, intesa come totalità dinamica è prassi che è una totalità attiva immanente perché il suo fare e il suo realizzarsi restano dentro la stessa totalità unica del processo. Sotto questo profilo, la filosofia è un momento teorico specifico di questa prassi storica che può orientarsi verso una riflessione critica e sistematica o verso un puro riflesso della stessa prassi. Rimanendo fedele al suo statuto epistemologico la filosofia, evita di trasformarsi in ideologia, mantiene una connotazione critica, sistematica e creatrice, e si costituisce in funzione liberatrice, tanto nella dimensione critica, quanto in quella creatrice, partecipando nella prassi storica di liberazione.[24]

            Con questo sforzo riflessivo Ellacuría cerca di elaborare una filosofia della liberazione in prospettiva latinoamericana che non significa però la ricerca di caratteristiche peculiari o esclusive di una «Filosofia Latinoamericana», così come si è sempre inteso tradizionalmente,[25] ma attualizzare, in una determinata e in una situazione concreta, gli obiettivi, le funzioni e le caratteristiche proprie di una filosofia rigorosa che chiede di essere all’altezza dei tempi e contribuisce alla realizzazione della verità e della libertà nella storia.

 

La funzione liberatrice della filosofia

           

Radici zubiriane del pensiero di Ellacuría

Il pensiero filosofico di Ignacio Ellacuría costituisce un referente singolare in un contesto sociale storico e concreto come quello dell’America Latina, perché rivela come la struttura formale dell’intelligenza e la sua funzione logica non è tanto solo la comprensione dell’essere o capire il sentimento delle cose o della vita, quanto anche apprendere la realtà e confrontarsi con essa, per impegnarsi in essa e trasformarla.

            Organizzando il suo pensiero attorno alle suggestioni provenienti dalla filosofia di X. Zubiri, il quale diviene il suo referente principale, Ellacuría dà una unità teorico-pratica allo sviluppo del suo filosofare e si impegna a costruire una filosofia della liberazione latinoamericana, sulla base della filosofia zubiriana, in grado di porsi al servizio delle necessità dei popoli latinoamericani e del Terzo Mondo in generale.[26]

            Infatti, scoprendo nella filosofia di X. Zubiri, le basi per formulare un nuovo tipo di filosofia realista caratterizzata da una nuova idea della realtà e da una nuova idea dell’intelligenza, in grado di superare radicalmente il «riduzionismo idealista», nel quale è incorsa molta parte della filosofia contemporanea, che ha avuto come esito le due deviazioni della «logificazione dell’intelligenza»[27] e l’«entificazione della realtà»,[28]  interpretando la filosofia zubiriana come una critica totale contro queste deviazioni e valorizzando tutto il potenziale riflessivo insito in questa forma di filosofare per lo sviluppo di una filosofia della liberazione,[29]  Ellacuría  trova nella «nozione di realtà storica», intesa in tutta la sua unità e complessità e compresa come la massima manifestazione della realtà in quanto tale, l’oggetto della filosofia della liberazione.

            Per Zubiri, che propone una nuova teoria della realtà de-entificata nella sua opera Su l’Essenza e una nuova teoria dell’intelligenza, sviluppata nella trilogia della Intelligenza sentiente,[30] l’oggetto della filosofia è il tutto della realtà dinamicamente considerato, costituendo, così, uno dei perni fondamentali della filosofia zubiriana. La realtà è, secondo Zubiri, ciò che l’intelligenza apprende direttamente e immediatamente in ciascuna cosa, per questo la realtà appresa in questa sua formalità, lo apprende precisamente come realtà, includendo l’atto stesso dell’apprensione. La realtà, dunque, ha sempre la priorità, è quel «prius» di cui parla Zubiri. Infatti, in primo luogo, essa è quella formalità per la quale le cose sono apprese come reali, questo è, come «de suyo».[31] In secondo luogo, questo «de suyo», la realtà come formalità di apprensione, è, a sua volta, il «proprium» della cosa appresa. In altri termini, per Zubiri, la realtà è così un «prius» nell’apprensione stessa. L’unità dei due versanti della realtà non è altro che l’unità della «noergia» intellettiva. Si tratta di una unità complessa che in forma analoga alla intenzionalità fenomenologia possiede un momento noetico e un momento noematico i quali consentono di comprendere il termine realtà sia dal punto di vista delle «cose reali», sia dal punto di vista della «intelligenza senziente».[32] In questo modo sentire e «intelligere» umano non solo non si oppongono, ma si costituiscono nella loro intrinseca e formale unità in un solo e unico atto di apprensione della realtà, nella quale sono inclusi, il materiale, il biologico, lo psicologico, il personale, il sociale, il politico, l’ideologico, ecc., e costituisce il luogo in cui tutte queste forme di realtà acquistano concrezione reale e senso.[33] 

            Da questo punto di vista, per Zubiri, poiché la realtà si impone all’intelligenza, in quanto ha una forza di imposizione per il suo carattere «de suyo», e l’intelligenza, da parte sua, non sta sottomessa alla «suità» del reale, in quanto ha la capacità di opzione, realtà e intelligenza conservano una relazione molto speciale, totalmente aliena dalle visioni deterministe o razionaliste.[34] Infatti, non c’è una realtà in sé, così come la «cosa in sé» de sistema kantiano, ma c’è una realtà che si dà, intesa come struttura di possibilità, in relazione con la intelligenza. Dato che l’intelligenza è senziente e il sentire intellettivo, l’uomo, proprio questa intelligenza senziente, sente impressivamente la trascendentalità della realtà, ala rispettività del reale e la realizzazione della rrealtà mondana che è l’essere. Nella intelligenza senziente, cioè, l’uomo si apre al trascendentale, al reale in quanto reale, per stare nella realtà, in quanto formalità trascendentale.

            Per Zubiri, in quanto struttura trascendentale, la realtà è dinamica, in perenne trasformazione, perché la trasformazione della realtà significa una «dare più di sé», è, cioè, l’apparizione di nuove e più radicali forme di realtà.[35] Infatti, intesa come struttura dinamica, la realtà si presenta in una costante innovazione in quanto realtà, è un sistema sempre aperto, perché non è possibile dedurre a priori quello che la realtà può dare di sé, e perché ogni nuova forma di realtà che può apparire condurrà ad un nuovo modo di realtà. Sotto questo profilo, Zubiri vede la realtà unitariamente, come una totalità unificata e strutturata dinamicamente aperta in un dinamismo aperto con tutto il carico di storicità che questa realtà umana sperimenta e concreta nell’apertura a nuove dimensioni del reale.[36]

            Assumendo e utilizzando positivamente le tesi epistemologiche, antropologiche e metafisiche della filosofia zubiriana, Ellacuría spiega la struttura e il dinamismo della realtà storica, intesa come l’oggetto e il punto di partenza della filosofia della liberazione, con l’obiettivo politico di pensare e illuminare una adeguata prassi storica di liberazione di fronte ad altre forme di prassi politica che si erano venute sviluppando nel continente latinoamericano tra gli anni sessanta e settanta, specialmente l’ispirazione marxista, che a giudizio di Ellacuría risultavano parziali e insufficienti in quanto mettevano da parte alcuni aspetti essenziali della realtà storica che in quanto tale è una realtà strutturale, dinamica e aperta secondo gli sviluppi del pensiero maturo della metafisica zubiriana.[37]

 

Filosofia della realtà storica

            Ellacuría, pertanto, sulla base delle analisi realizzate da Zubiri sui dinamismi della materia, le quali lo portano a concludere che nella storia si fanno presenti tutti gli altri dinamismi del reale che emergono proprio per la storia, perché «il mondo, la realtà in quanto mondo, è costitutivamente storica»,[38] afferma che la realtà intramondana costituisce una totalità dinamica, strutturale e dialettica; questa totalità è tale perché   c’è un incremento qualitativo della realtà; la realtà superiore, il di più di realtà, non si dà separata da tutti i momenti anteriori del processo reale; si dà, poi, un più dinamico di realtà, da, in e per la realtà inferiore, di modo che questa si fa presente in molti modi e sempre necessariamente nella realtà superiore; questo stadio ultimo della realtà, nel quello si fanno presenti tutti gli altri, è quello che si chiama realtà storica; la realtà storica è la realtà intera assunta nel regno sociale della libertà; è la realtà che mostra le sue più ricche virtualità e possibilità fin dal sottosuolo della realtà storica.[39]

            In relazione a queste affermazioni, Ellacuría parlando di realtà storica e non semplicemente di storia, non solo perché questa ingloba tutti gli altri tipi di realtà, ma anche perché ogni altra forma di realtà trova la sua ragione d’essere nella realtà storica che è la totalità della realtà, la quale si dà unitariamente nella sua forma qualitativa più alta e nella sua forma specifica di realtà che è la storia, vede questa realtà come il luogo in cui si dà campo aperto alle massime virtualità e possibilità del reale,[40] all’interno delle quali l’uomo può diventare se stesso e costruire lo stesso potere di realizzare se stesso.

            Per queste ragioni, Ellacuría afferma che la realtà storica è una totalità qualificata dai suoi elementi o momenti costitutivi, configurata e dinamizzata a partire dalla prassi e non a partire da una ragione logica, o da qualsiasi altra entità astratta. Questo vuol dire che «il carattere strutturale della realtà si presenta a diversi livelli: sempre implica determinate unità o globalità, però non necessariamente ha il carattere di una sola totalità: la realtà storica ha, per esempio, strutture economiche, educative, religiose, giuridiche, ecc. la prassi non si riferisce direttamente solo ad una unica struttura totale, ma si riferisce a qualche strutturale e attraverso di esso alla struttura totale».[41] In quanto «unità inglobante e manifestativa della realtà», la realtà storica è oggetto della filosofia. Per cui, dato che questa unità non è un idea o un ideale, ma «è quello che ci è dato e che, mentre si fa, si sta dando a noi come oggetto della filosofia, se per filosofia si intende quello che si cerca di dire ciò che è la realtà ultimamente e che è la realtà è una totalità»,[42] per Ellacuría, colui che «vive ai margini della storia vive al margine della filosofia».[43] Alla luce di questa prospettiva è possibile comprendere che cosa intende Ellacuría per filosofia della liberazione. Questa, «consisterà prima di tutto in una riflessione sulla prassi storica, perché è giustamente nella storia il luogo dove si attualizzano le massime possibilità del reale, in concreto la possibilità di una progressiva liberazione integrale dell’umanità».[44]

            La realtà storica, in questo senso, non essendo la negazione delle pluralità e delle diversità, per il suo carattere complesso e plurale, è una totalità aperta, i cui contenuti talitativi e le sue forme non sono fissate anticipatamente, ma per il suo formale carattere di prassi, dal quale dipendono le opzioni umane e quelle dei dinamismi che queste opzioni scatenano, si vanno progressivamente facendo proprio in virtù dell’apertura dinamica della realtà. Questo perché, per Ellacuría, «la storia è, in principio e per ragione di sé, aperta e indefinita; potranno mancare le sue basi materiali e con esse ogni possibilità di sviluppo storico; potrà consumarsi e degradarsi il suo sistema proprio di possibilità, però di per sé non ha uno sviluppo chiuso né una traiettoria fissa che la porta alla sua fine né in ogni nazione né nella totalità dell’umanità».[45] Infatti, poiché si tratta giustamente di una totalizzazione attivata dall’attività umana, non portando inscritta nel suo seno di essere giunta a un momento culminante che chiude il processo della realtà o che la riduca ad una identità semplice e indifferenziata tale da assorbire la sua complessità, annullando così la pluralità e la specificità delle sue parti costitutive, la realtà storica è «trasmissione tradente» di possibilità.[46] In quanto tale, la storia non si predice, ma si produce, si crea a partire dall’attività umana sulla base del sistema delle possibilità offerte in ogni situazioni e in ogni momento del processo storico.[47] Lontana da ogni ipoteca di carattere hegeliano e dei suoi sviluppi, sia a destra, sia a sinistra,[48] la realtà storica ed, in e con essa, la prassi, come dinamismo di questa realtà, non sono riducibili né alla natura né alla ragione, né allo spirito, neppure a qualche istanza che la fissi aprioristicamente e in maniera predeterminata verso il fine al quale tendere. Quello che fonda il rischio costitutivo e permanente del processo storico è giustamente quello che può fare e creare l’attività umana a partire da una determinata appropriazione delle possibilità e d’accordo con una determinata capacità. Nonostante queste molteplici possibilità, per Ellacuría, tuttavia, mai si può stare sicuri se questa appropriazione sia la più adeguata nei termini di una reale umanizzazione e personalizzazione.[49]

            Per Ellacuria, dunque, la prassi è ogni azione che conduce a un incremento della realtà e solamente si dà nell’ambito della realtà storica. Infatti, non essendo riconducibile solo a un significato esclusivamente politico o economico, «la prassi si identifica così con il processo storico stesso, in quanto questo processo è produttivo e trasformativo. La riduzione della prassi a una determinata produzione di condizioni materiali o a una determinata trasformazione delle strutture sociali e politiche è arbitraria. C’è una prassi ludica, ecc. Disconoscerla, significa disconoscere il carattere strutturale della storia e la pluralità delle forze che operano su di essa. Che una forma di prassi, per esempio, la prassi politica o la prassi economica, possa avere maggiore efficacia immediata in qualche tipo di trasformazione della società, non è prova che la possa avere sempre, né meno ancora, che esaurisca ogni necessità di trasformazione reale».[50]

            In questo modo, nella visione ellacuríana, la storia è una realtà aperta, la quale, non ammettendo assoluti di nessun tipo e mettendo in guardia nei confronti di qualsiasi deviazione di carattere idealista o materialista, concreta una prassi liberatrice che è una prassi reale sulla realtà. Questo, a giudizio di Ellacuría deve essere «il criterio ultimo che libera da ogni possibile mistificazione: la mistificazione di una spiritualizzazione che non tiene conto della materialità della realtà e la mistificazione di una materializzazione che tiene poco in conto la sua dimensione trascendentale. La considerazione unitaria di tutti i dinamismi che intervengono nella storia mostrano la chiara complessità della prassi storica e i contenuti richiesti perché sia pienamente prassi storica»[51]

            In questa realtà storica, la prassi umana irriducibile a soggetti o istanze esterne ad essa e fondata nella zubiriana intelligenza senziente è «l’uomo intero colui che prende sulle sue spalle di farsi carico della realtà, una realtà che diviene, che dall’apparizione del primo animale intelligente si muoveva esclusivamente a colpi di forze fisiche e di stimoli biologici»,[52] ma che grazie alla costitutiva intelligenza senziente dell’essere dell’uomo non può essere riducibile a istanze predeterministiche e, in quanto tali, negatrici della libertà dell’uomo. Da questo punto di vista, per Ellacuría, la prassi è liberazione creatrice o creazione liberatrice della realtà, in quanto nella prassi storica si realizza, per liberazione, la creazione del «plus» di realtà nel livello qualititativo metafisico della realtà storica.[53]

            Questa liberazione consisterà nella possibilità che gli esseri umani si vadano costruendo in agenti, attori e autori del loro proprio processo storico, attraverso la creazione di condizioni di ogni tipo nelle quali, per il loro stesso carattere, diano «più di sé», per potere liberare e spianare tutte le potenzialità e le capacità del loro potere di realizzazione nella prospettiva della piena personalizzazione.[54] In questo senso «il fine» della storia sarà quello nel quale gli uomini liberi conducono liberamente il processo strutturale.[55]

            Infatti, la liberazione ha, per Ellacuria, un carattere integrale. Essa è una conseguenza della visione strutturale della realtà umana, per cui «a partire da una liberazione dalle necessità naturali –la quale non suppone un loro annullamento ma solo un superamento – e dei principi disumanizzatori dell’uomo, va alla conquista di una libertà ogni volta maggiore, una libertà per essere realmente quello che ha da essere. La libertà è una possibilità reale dell’uomo, che si appoggia nella sua propria struttura di essenza aperta, però la sua attualizzazione è il risultato di un processo di liberazione».[56] Senza questo processo di liberazione, il tempo umano e la storia sono inconcepibili, in quanto non possono essere realmente se stessi e, quindi, liberi. Infatti, la libertà diviene quella che è proprio per un «processo di liberazione e in essa permane a causa della dimensione dinamica dei processi che intervengono nella liberazione. Per la liberazione si consegue un ambito nuovo in cui è possibile la libertà tanto della biografia personale, quanto della storia sociale».[57]

            Nella visione ellacuríana, la liberazione, acquista così, non solo un significato etico e politico, ma anche metafisico-trascendentale. La storia non solo è il luogo della realizzazione umana, bensì è il luogo pieno della realizzazione della realtà. In questo senso, poiché nella storia la realtà si va sempre più realizzando e in questa realizzazione si va rivelando la ricchezza e il potere della realtà, «la storia è la rivelazione in atto, l’atto stesso della rivelazione della realtà. Quello che è la realtà noi lo sapremo solo nel suo farsi nella storia; quello che si rivela è la realtà stessa che si va realizzando e la realtà così rivelata si converte nella verità della storia. La storia è così rivelazione e principio di rivelazione».[58]

               

La filosofia della liberazione

            La realtà storica, come massima manifestazione della realtà, e nel suo carattere formale di prassi, si costituisce nell’oggetto e nel punto di partenza della filosofia della liberazione che Ellacuría intende proporre. Infatti, Ellacuría, partendo dal fatto che la prassi storica è essa stessa principio di realtà e principio di verità in grado supremo, in quanto in essa, integralmente compresa, si dà un summum di realtà e nella realizzazione del processo storico mostra il suo grado di verità e di realtà,[59] propone una filosofia della liberazione che si deve costituire in una filosofia della prassi storica, cioè, in una filosofia che assume come orizzonte e centro della sua riflessione filosofica l’attività umana di trasformazione intesa in tutta la sua complessità e nella «sue molteplici forme tanto per la parte del tutto che in ogni caso e il suo soggetto più proprio, quanto per il modo di azione e il risultato che propizia».[60] Questo è quello che determina giustamente il tratto caratteristico della filosofia della liberazione che propone Ellacuría dinanzi ad altre forme di filosofia della liberazione.[61]

            Sulla base delle considerazioni relative alla stretta connessione del potere creativo dell’uomo con il grado di libertà che va conseguendo dentro il processo storico, Ellacuría per libertà intende la possibilità che ha l’uomo «di stare su di sé e di offrire a se stesso le possibilità, che non emergono naturalmente da esso, ma che deve crearle molte volte e deve appropriarsele sempre».[62] In questo senso la libertà è l’autoderminazione di quello che vuole e di quello che vuole fare in ragione di quello che vuole essere, quali siano gli stimoli e le tendenze che accompagnao questo volere. In questo senso, «la libertà è, pertanto, “libertà” “dalla” natura, però “in” e “dalla” natura” come struttura dinamica e, soprattutto, libertà “per” essere quello che si vuole essere».[63]

Sotto questo profilo, per Ellacuría, la libertà è una possibilità reale dell’uomo, che si fonda nella sua propria struttura di essenza aperta, la cui attualizzazione, però, è il risultato di un processo di liberazione.[64] Infatti, questo processo, supponendo la liberazione dalle necessità di base, senza la quale non si può parlare di vita umana, configura la libertà come «una “liberazione” di nuove strutture e comportamenti: è una liberazione “da” quel possiede, che ha la specie inferiore per continuare a vivere, data la sua nuova condizione trasformata, però è una liberazione “per” – non in senso finalistico, ma in senso puramente riuscito – nella quale rimane stabilizzata la nota (struttura o comportamento) in questione».[65]

            La liberazione, tuttavia, per Ellacuría, non si dà unicamente nell’ambito dell’evoluzione delle specie. Dato che rappresenta un processo di espansione delle possibilità e delle capacità, è un processo che si dà nelle distinte forme di realtà. Infatti, in un secondo momento la liberazione si da nel sorgere della storia a partire dalla natura. L’essere umano conserva, nella sua struttura dinamica, molte delle note degli altri animali. A partire da questa struttura dinamica del biologico emergono nuove forme di realtà, quali ad esempio la nascita delle società, che sono il risultato della storia nelle quali la liberazione dalla natura non è una separazione da essa, ma una liberazione progressiva dagli elementi naturali necessitanti nell’apertura di nuove e molteplici possibilità esistentive. In quest’ottica non è concepibile l’uomo senza il suo corpo, la società senza la specie, la storia senza la natura.

            Pertanto, poiché la prassi storica produce nuove e maggiori forme di realtà e l’umanità in essa acquisisce maggiori poteri e capacità lungo lo svolgersi della storia, come prodotto della sua prassi, Ellacuría precisa che la prassi che rende possibile un processo di liberazione nella storia deve essere la prassi liberatrice dai condizionamenti naturali necessitanti che legano l’uomo ad una co-determinatezza statica di assoluta precarietà esistenziale, dalle ideologie e dalle istituzioni giuridico-polithce che «intimoriscono e terrorizzano l’uomo […] e che sostengono gli individui e i popoli in movimento più per il timore del castigo o del terrore di essere sottomessi che per l’offerta di ideali e convinzioni umane».[66]  Solo così la liberazione può essere tanto personale quanto collettiva da ogni tipo di dipendenza che impedisce una autodeterminazione piena e offre all’uomo la possibilità di essere realmente se stesso che, al di là di ogni forma idolatrica della stessa libertà, lo rende soggetto pieno di liberazione in quel processo storico di liberazione nel quale il personale è, fondamentalmente, un processo di conversione e nel quale lo storico è un processo di trasformazione.

            La liberazione è ciò che compete al dinamismo della realtà nella sua concreta configurazione cosmica, e che per la liberazione vanno emergendo nuove forme di realtà: le forme inferiori liberano forme superiori. Si tratta di uno stretto processo di liberazione perché in ognuno dei suoi passaggi «appare quello che non si riduce all’anteriore né rimane confinato nei limiti funzionali delle strutture che lo precedono. Ogni struttura anteriore non è solo quello che è, ma che nel suo interno dinamismo crea un ambito che le supera e, in questo senso, libera nuove forme di realtà».[67] Al culmine del processo appare la libertà, che rende possibile  lo staccarsi della storia, la quale, a sua volta, essendo liberata dalla natura rende possibile l’apparizione di nuove forme di realtà attraverso la progressiva liberazione integrale dell’umanità. In questa prospettiva la storia si presenta «come il regno della libertà in un processo di liberazione».[68]

            Questo vuol dire che la liberazione nell’ambito storico implica il liberare l’essere umano da ciò che mantiene oppresse le sue potenzialità e che, a sua volta, impedisce di essere attore ed autore del proprio «destino», mediante la creazione delle condizioni nelle quali, per il suo carattere, si esige che gli uomini si danno più di sé, liberano tutte le loro potenzialità. Tuttavia, dato che tanto la libertà personale, quanto la libertà storica «sono solo tali effettivamente quando si “può” essere e fare quello che si vuole – si deve o è permesso – essere e fare»,[69] né nel personale né nello storico si può parlare di libertà se non si danno le condizioni materiali e obiettive di per essa.[70] Infatti, se non si danno le condizioni reali per esercitare la libertà si crea una situazione di dominazione e di oppressione, per cui vale poco che «si proclamino libertà e diritti individuali e sociali».[71] Specificamente, per Ellacuría, che vive nel contesto latinoamericano, nel quale vi sono una serie di strutture di potere politico, economico e sociale, storicamente determinate, che impediscono che quei popoli siano protagonisti e creatori della propria storia, la liberazione non è, dunque, un qualcosa di astratto ma un compito storico-sociale situato in un contesto concreto, parte di una struttura sociale, di un conteso reale nel quale prendono parte forze sociali concrete. E’ una liberazione che chiede la condivisione ed il contributo di tutti affinché ogni latinoamericano possa appropriarsi di maggiori «possibilità possibilitanti». E’ questo il motivo secondo cui, per Ellacuría,  la liberazione deve primariamente essere «un compito storico e, dentro la storia, un compito socio-economico»,[72] in quanto la liberazione dalle strutture ingiuste e la creazione di nuove strutture, realizzatrici della dignità e della libertà, si costituiscono nel cammino essenziale della libertà, «della libertà degli individui dentro il loro contesto nazionale e della libertà dei popoli dentro il loro contesto internazionale».[73]

            All’interno di questo processo, per Ellacuría, le costituzioni democratiche possono proclamare ogni sorta di libertà formale, ma di esse si possono approvare quelle che offrono le condizioni reali per farle realmente. Ecco perché, secondo Ellacuría, «una lotta autentica per la libertà esige la trasformazione (rivoluzionaria o no) di quelle condizioni reali che impediscono o rendono difficoltosa al massimo la libertà socio-politica o economica della maggior parte dei popoli».[74] Alla luce di queste considerazioni, Ellacuría afferma che i principi generali che possono determinare l’azione umana quali l’amore, la giustizia, la libertà, devono concretarsi come processi storici, perché così potranno essere reali, se si realizzano a partire dalle condizioni reali; affermare che si vuole la libertà, l’amore, ecc, è una mistificazione, un inganno per quell’uomo che non sa realmente quello che realmente deve sapere per essere, se non si pongono le condizioni reali e storiche per la sua realizzazione effettiva.[75]

            Tutto questo non significa che c’è solo una libertà individuale o solamente una libertà collettiva, bensì indica che ogni forma di liberazione è a sua volta individuale, sociale e storica e supera l’impostazione di una pura liberalizzazione individualista, che «solo acquista il suo senso reale quando è assicurato quello che deve essere il suo fondamento, la liberazione».[76] Pertanto, evitando sia le derive individualiste, si quelle collettiviste del senso della libertà, Ellacuría afferma che la libertà deve volgersi nella sua storicizzazione verso la maggior parte degli uomini e dei popoli oppressi. E’, infatti, l’umanità quella che deve essere libera, come soggetto della storia, e non alcuni privilegiati dell’umanità, siano essi individui, classi sociali o nazioni.  A tal proposito, Ellacuría propone una nuova civilizzazione, un progetto globale che sia universalizzabile e che offra le possibilità di sopravvivenza e di umanizzazione per tutti. Questa, però, deve essere una universalizzazione, che deve farsi nella prospettiva della maggior parte degli uomini e dei popoli oppressi e non nella prospettiva delle minoranze privilegiate. Si tratta di invertire, a giudizio di Ellacuría, l’orientamento principale che configura la civiltà occidentale, provocare cioè l’inizio di un nuovo ordine storico, che non richiede un ritorno totale del passato ma un cominciarne uno nuovo, nella costruzione di una nuova totalità storica, perché il vecchio, in quanto totalità, non è accettabile, né lo è il dinamismo principale che lo spinge. Questo progetto di un nuovo ordine storico mondiale, per Ellacuría, consiste nella affermazione utopica di una «civiltà della povertà», intesa come la negazione superatrice della civiltà del capitale o della ricchezza e delle sue dinamiche fondamentali.[77]

 

La funzione liberatrice della filosofia

            All’interno di questo contesto riflessivo generale e sulla base delle indicazioni provenienti dallo sviluppo del suo pensiero, Ellacuría individua quale deve essere l’apporto che la filosofia deve dare al processo di liberazione, specialmente nel provocare e far sorgere una coscienza collettiva trasformatrice protesa alla creazione di nuovi modelli economici, politici e culturali che rendono possibile la «civiltà della povertà». A tal proposito, Ellacuria afferma che una condizione indispensabile affinché la filosofia «possa esercitare tutta la sua capacità liberatrice e perché essa stessa si potenzi come filosofia» è quella di «recuperare coscientemente e riflessivamente il suo ruolo di momento teorico adeguato per una prassi storica adeguata».[78] La filosofia, cioè, deve recuperare riflessivamente ed esplicitamente il suo momento teoretico nella concretezza della situazione storica, facendo di essa il punto essenziale della sua prospettiva e del suo orizzonte, il luogo delle opzioni e del suo compito tanto critico quanto creatore del suo metodo, dei suoi temi, delle sue categorie e delle sue finalità.[79] Infatti, per Ellacuría, la filosofia in se stessa, per la sua doppia capacità critica e creativa, può essere un poderoso fattore di liberazione, in quanto l’esercizio del filosofare è quello di essere esso stesso liberatore, soprattutto per la sua capacità di de-ideologizzare, perché radicato nella applicazione sistematica del dubbio e della negazione di fronte al già dato, al già acquisito, e potenziato dalla ricerca permanente dei fondamenti ultimi del reale.[80] Questo non implica una riduzione dell’esigenza di rigorosità critica dell’attività filosofica, ma, al contrario, richiede una esigente e laboriosa attività intellettuale. A tal proposito Ellacuría fa notare che storicamente le grandi filosofie, dai presocratici alla filosofia contemporanea, hanno realizzato in un modo o in un altro una funzione liberatrice mediante l’esercizio dei due momenti –critico e creatore – che si concretavano unitariamente nella riflessione filosofica.[81] Questo non vuol dire che la riflessione filosofica deve realizzare un qualche tipo di esercizio intellettuale che si distacca dalla tradizione filosofica nella sua caratterizzazione di radicalità problematica e sistematica, bensì vuol significare che, proprio per il carattere metafisico della realtà storica, la filosofia deve intendersi come un momento di una prassi storica globale di fronte alla quale ha una relativa autonomia ma che all’interno della quale deve contribuire allo sviluppo di tutte quelle potenzialità di cui la realtà storica, in quanto struttura dinamica aperta, è caratterizzata.[82] Infatti, «la funzione liberatrice della filosofia, la quale implica la liberazione della propria filosofia da ogni contributo di carattere ideologico e, allo stesso tempo, la liberazione di quelli che stanno sottomessi alla dominazione, si può sviluppare solo se tiene in conto e partecipa a suo modo nella prassi storica della liberazione. Separata da questa prassi è difficile che la filosofia si costituisca come tale, ma è difficile dunque che si costituisca come liberatrice ed è più difficile che contribuisca realmente alla liberazione».[83]

            L’attività conoscitiva ha così un immediato riferimento alla prassi nella quale essa ha un precisa dimensione sociale, come moneto di una totalità storica socialmente condizionata da specifici interessi e forze sociali.[84] Questo vuol dire che la filosofia deve compromettersi non solo per contribuire attivamente o passivamente a qualche prassi di dominazione, ma deve positivamente collocarsi nella concretezza della realtà storica per fare il più possibile per la liberazione dell’uomo attraverso una riflessione elaborata in modo rigoroso e creativo. Per queste ragioni, Ellacuría afferma che la funzione liberatrice della filosofia «è sempre un lavoro concreto tanto per quello che si riferisce a ciò da quale uno deve liberarsi quanto al modo di giungere alla liberazione e alla realizzazione della realtà storica che si può proporre in ogni situazione. La filosofia deve impegnarsi sempre in una funzione liberatrice, però il modo di impegnarsi è distinto e questo fa sì che vi siano filosofie distinte con una propria universalità. Non c’è una funzione liberatrice astratta e astorica della filosofia; c’è, pertanto, quella che determina previamente il “ciò” della liberazione, il modo della liberazione il dove della liberazione; il passaggio dal previamente al definitivamente, il passaggio dalla anticipazione alla realizzazione darà come risultato una filosofia originale e liberatrice, se realmente si è posto in essere il senso adeguato del processo liberatore».[85] Da questo punto di vista, tanto la filosofia, quanto il filosofo si situano nel luogo storico che meglio permette l’intelligibilità della realtà e il contributo alla prassi di liberazione.[86] Poiché la filosofia non può realizzarsi pienamente se non si intende come un momento di una prassi storica globale, e la sua funzione liberatrice si può realizzare integralmente solo se in un contesto storico di oppressione e di disumanizzazione il pensare filosofico si pone riflessivamente ed esplicitamente a favore di una prassi liberatrice, la filosofia della liberazione è sia un momento teorico specifico della prassi storica, sia una posizione creatrice che ingloba un progetto storico di liberazione dell’uomo nella sua umanità più profonda.

            Questa prassi storica di liberazione può essere di diversa indole e acquisire diverse caratteristiche, modalità, obiettivi e mete, secondo il momento processuale della realtà storica e in accordo con la natura dei processi oppressivi che predominano in ogni regione, in ogni popolo o al livello globale dell’umanità, che non necessariamente sono di carattere economico o politico, ma che possono essere anche di carattere etnico, religioso, ecologico, tecnologico, ecc. In conseguenza di ciò, dato che per Ellacuría la funzione liberatrice della filosofia è sempre un compito concreto e il modo di impostarla e svilupparla è distinto in ogni situazione storica, il progetto di filosofia di liberazione che viene proposto non pretende di essere un progetto unicamente valido per la realtà latinoamericana, bensì si offre come proposta valida per sviluppare una filosofia liberatrice per la vita in altre regioni del pianeta. E questo, proprio in ragione della tesi della storicità della filosofia come momento della prassi storica e della possibilità  e necessità di  assumere la liberazione nella propria realtà storica, in stretta connessione con le proprie peculiarità e problematiche. Quindi, non si ha una sola filosofia della liberazione, ma se ne possono avere tante quante sono le diverse situazioni e le distinte epoche che si possono configurare nel processo storico. In ogni caso si tratta di riflettere filosoficamente, di fare filosofia nel suo livello formale nella propria realtà storica, cercando di introdurre in questa riflessione i gravi problemi che riguardano la maggioranza degli uomini.

            Nella sua fedeltà alle questioni fondamentali dell’essere umano compreso nello sviluppo della struttura dinamica della realtà storica, il filosofo, coerente con la propria vocazione filosofica e a se stesso, essendo costantemente impegnato nella rigorosità e nella profondità della teoreticità del suo filosofare, può vivere la distanza critica di fronte a qualsiasi forma di potere e di prassi, e sperimentare la sua compromissione vitale, esistenziale, con la ricerca della verità e la sua realizzazione pratica nella propria realtà storica.[87] Filosofare, in questo senso, significa confrontarsi con le cose reali secondo una triplice dimensione: «il farsi carico della realtà, il quale suppone uno stare nella realtà delle cose – e non meramente davanti l’idea delle cose o nel senso di esse – uno stare “reale” nella realtà delle cose, che nel suo carattere attivo di stare è tutto il contrario di uno stare reificato e inerte e implica uno stare tra esse attraverso delle mediazioni materiali e attive; il caricare con la realtà, espressione che segnala il fondamentale carattere etico dell’intelligenza, che non è data all’uomo per evadere dalla sua compromissione con il reale, ma per caricare sopra di se realmente quelle che sono le cose reali; il caricarsi della realtà, espressione che segnala il carattere prassico dell’intelligenza, che solo compie quello che è, incluso il suo carattere conoscitivo e comprensivo della realtà, quando prende a suo carico un fare reale».[88]



* Docente di Storia della Filosofia, di Filosofia dell’Educazione e di Teologia nella sede didattica decentrata di Caltanissetta della Facoltà di Scienze della Formazione della Libera Università Maria SS. Assunta (LUMSA) di Roma e di Teologia nella Pontifica Facoltà Teologica di Sicilia di Palermo.

[1] Ignacio Ellacuría è nato nel 1930 a Portugalete, Vizcay, in Spagna. Entrato nella Compagnia di Gesù, è stato inviato in El Salvador nel 1949. Licenziato in lettere e filosofia presso l’Università Cattolica di Quito, in Equador, in teologia presso l’Università di Insbruck, in Austria, e dottore in filosofia presso l’Università di Madrid è stato Rettore dell’Università centroamericana di San Salvador. Discepolo di X. Zubiri e collaboratore stretto di mons. Romero, è stato ucciso a San Salvador il 16 novembre 1989.

[2] Della produzione filosofica di Ellacuría prima della pubblicazione di Filosofia della realtà storica si conosceva solo «una quantità relativamente poca di articoli, pubblicati occasionalmente da Ellacuría, la maggior parte di essi dedicati principalmente ad esporre e a spiegare il pensiero di Zubiri. Questo provocava l’impressione che non aveva realmente un corpus filosofico coerente e originale, ma una serie di lavori occasionali, più o meno originali e fondamentalmente dedicati a divulgare la filosofia zubiriana». H. Samour, Voluntad de liberación. Genesis y constitución del proyecto de filosofía de liberación de Ignacio Ellacuría, Università Centroamericana (UCA), San Salvador 2000, 4/22, http://www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/hsvoluntadliberacion1.html

[3] I. Ellacuría, Filosofia de la Realidad Histórica, Università centroamericana (UCA), San Salvatore 1990. In questo lavoro, redatto da Ellacuría nel 1976, che rivela la coerenza e la sistematicità del suo pensiero filosofico, Ellacuría «assume e utilizza positivamente le tesi epistemologiche, antropologiche e metafisiche della filosofia zubiriana nella prospettiva di fondare teoreticamente il concetto di prassi storica, in relazione all’obiettivo politico di pensare e illuminare una adeguata prassi storica di liberazione nel contesto latinoamericano alternativa ad altre forme di prassi politica, che si erano sviluppate nel Continente, in cui era predominante l’ispirazione del marxismo, ma che agli occhi di Ellacuría risultavano parziali e insufficienti». H. Samour, Voluntad de liberación. Genesis y constitución del proyecto de filosofía de liberación de Ignacio Ellacuría, cit., 4/22.

[4] «Al testo fondamentale sulla realtà storica si aggiunsero posteriormente una grande quantità di scritti e corsi filosofici inediti che si incontrano negli archivi personali di Ellacuría, i quali a loro volta confermavano il suo ingente sforzo filosofico e proponevano nuovi elementi per ottenere una migliore e più adeguata interpretazione del suo pensiero filosofico e della genesi del suo progetto filosofico di liberazione». H. Samour, Voluntad de liberación. Genesis y constitución del proyecto de filosofía de liberación de Ignacio Ellacuría, cit., 5/22,

[5] E’ possibile riscontrare, analizzando tutta la sua produzione filosofica, teologica e politica, che per Ellacuría il tema della storia è centrale nell’articolazione della sua riflessione. Specialmente in ambito teologico, la storia ha una notevole rilevanza per lo sviluppo della teologia della liberazione in quanto permette di superare la concezione progressiva, di stampo illuministico, della storia che frequentemente è stata adottata dalla teologia contemporanea. Dinanzi alla teologia europea, la teologia della liberazione di Ellacuría cerca di rivedere il concetto illuminista della storia specificando che questa è in realtà un dinamismo aperto nel quale la responsabilità ricade primariamente nell’attività umana. Cfr. I. Ellacuría, La storicità della salvezza cristiana, in Mysterium Liberationis. I concetti fondamentali della teologia della liberazione, a cura di Ignacio Ellacuría – Jon Sobrino, Bolra-Cittadella, Roma-Assisi 1992, pp. 285-323.

[6] R. Valdés, La evolución del pensamiento filosófico de Ignacio Ellacuría, «Estudios Centroamericanos» (ECA), 577-578, pp. 1029-1047.

[7] H. Samour, Voluntad de liberación. Genesis y constitución del proyecto de filosofía de liberación de Ignacio Ellacuría, cit., 18/22, Questo discorso apre un campo di ricerca relativo ai rapporti tra filosofia e teologia in Ignacio Ellacuría che in questa sede non verrà affrontata. Canán a tal proposito offre un interessante spunto interpretativo quando afferma che «Ellacuría non è stato un filosofo criptotrologo né un teologo criptofilosofico. Fu un autentico filosofo e un autentico teologo in una attività intellettuale profondamente consistente con una esistenza etica dedicata alla liberazione. [...]. Certamente la sua produzione teologica supera di molto la sua produzione filosofica. Per ragioni pratiche, credeva che in America Latina era più urgente la teologia che la filosofia, perché era più efficace per una prassi di liberazione; e per questo una buona parte della sua produzione più creativa e originale è stata dedicata alla produzione teologica». Ibidem, 18/22, n. 19. Cfr. anche R. Cardenal, Ser jesuita hoy en El Salvador, «Estudios Centroamericanos» (ECA), 493-494, 1989, p. 1015.

[8] Héctor Samour, a tal proposito, facendo notare che gli sforzi filosofici di Ellacuría, durante gli anni settanta e ottanta, sono orientati prioritariamente alla fondazione filosofica della teologia della liberazione e non alla elaborazione  di una filosofia della liberazione, ribadisce che risale intorno alla metà degli anni ottanta l’espressa formulazione di una filosofia della liberazione a partire dalla filosofia della realtà storica con la pubblicazione dell’articolo Función liberadora de la filosofia, «Estudios  Centroamericanos» (ECA) 435-436, 1985. Per un approfondimento della relazione tra filosofia della realtà storica e teologia della liberazione Cfr. I. Ellacuría, Teologia politica, Segretariato social interdiocesano, San Salvator 1973; Id., Hacia una fundamentación filosofica del método teológico latinoamericano, «Estudios Centroamericano» (ECA), 322-323, 1975; Id., Historicitdad de la salvación cristiana, «Revista Latinoamericana de Teologia», 1, 1984; Id., Historia de la Salvación, «Revista Latinoamericana de Teologia», 28, 1993, Id., El desafio cristiano de la teologia de la liberación, «Cartas a las Iglesias», 263-265, 1992.

[9] Cfr. R. Alvarado, De la liberación de la filosofia a la filosofia de la liberación, in Aa.Vv., Voluntad de Arraigo, Seminario Zubiri-Ellacuría, Managua 1994, pp. 13-38.

[10] Ibidem, p. 18.

[11] Cfr. J. A. Sennet, Ellacuria y los Derechon Humanos, Desclée de Brouwer, Bilbao 1998, p. 102.

[12] H. Samour, Voluntad de liberación. Genesis y constitución del proyecto de filosofía de liberación de Ignacio Ellacuría, cit., 10/22, «Senza dubbio, l’influenza di Zubiri in Ellacuría ha un posto molto importante. E quello che apporta la filosofia di Zubiri alla filosofia della liberazione di Ellacuría non si riduce solo alle sue caratteristiche critiche ma anche alle sue caratteristiche sistematiche, per cui non precisarlo adeguatamente può indurre a una comprensione inadeguata del suo pensiero e della forma di come deriva la sua filosofia della liberazione da quella filosofia. Certamente l’orientamento anti-idealista della filosofia zubiriana è una influenza decisiva, però lo è anche l’insieme delle sue tesi epistemologiche, antropologiche e metafisiche che Ellacuría assume positivamente per costruire la sua filosofia della realtà storica, nucleo centrale della filosofia della liberazione». Ibidem.

[13] Ibidem, 10/22.

[14] Cfr. A. González, «Approximación a la obra filosófica del Ignacio Ellacuría», Estudios Centroamericano (ECA), 505-506, 1990, p. 980; Id., «Prólogo», in I. Ellacuría, Filosofia de la realidad historica, UCA, San Salvador 1990, p. 10. Certamente, afferma Héctor Samour, «nella evoluzione filosofica di Ellacuría c’è un punto di partenza naturalista determinato dalla sua affiliazione nella decade degli anni cinquanta alla metafisica aristotelico-tomista; un naturalismo che viene gradualmente superato per  l’influenza del vitalismo e dell’esistenzialismo dell’epoca,  ma che sarà superato definitivamente intorno alla metà degli anni sessanta, quando Ellacuría assume pienamente la filosofia della realtà sviluppata da Zubiri in Sull’Essenza, e in base alla quale realizzerà la sua tesi dottorale. In questa filosofia Ellacuría incontra le basi per la formulazione di un nuovo tipo di realismo, che qualifica come realismo materialista aperto, e che sarà il nucleo dal quale elaborerà la sua filosofia più originale, una volta che si sarà convertito nel punto di partenza e nel fondamento della sua proposta della realtà storica come orizzonte e oggetto della filosofia». H. Samour, Voluntad de liberación. Genesis y constitución del proyecto de filosofía de liberación de Ignacio Ellacuría, cit., 10-11/22.

[15] «In questi corsi, Ellacuría non si limitava a spiegare un determinato autore o corrente ma, principalmente, a sviluppare la sua filosofia mediante l’applicazione della filosofia di Zubiri  all’analisi dei problemi della realtà sociale o attraverso il dialogo della filosofica zubiriana con certi autori, come Aristotele, San Tommaso, Kant, Hegel e Marx. Perciò  questi corsi sono la chiave per indagare la genesi del suo progetto filosofico maturo come per determinare la forma in cui Ellacuría lo va definendo a partire dalla metafisica della realtà di Zubiri». H. Samour, Voluntad de liberación. Genesis y constitución del proyecto de filosofía de liberación de Ignacio Ellacuría, cit., 11/22.

[16] «In questo senso, si può dire che l’evoluzione del pensiero filosofico di Ellacuría segue una struttura dialettica nel senso dell’aufhebung, questo è, come un pensiero che si sviluppa superando, conservandosi però positivamente, quello che ha acquisito teoricamente nella tappa anteriore. Così le tesi metafisiche, antropologiche ed epistemologiche del realismo materialista aperto restano assunte positivamente nella sua impostazione della filosofia come filosofia politica e nella sua concezione della realtà storica, che Ellacuría formula nella seguente tappa; a sua volta, queste impostazioni costituiscono la piattaforma fondamentale dalla quale formula il suo progetto di filosofia della liberazione nell’ultima tappa. Si tratta di una impostazione filosofica che si sviluppa come in circoli concentrici, dove il circolo iniziale resta contenuto in un circolo superiore, e questo a sua volta resta sottomesso nel circolo seguente, il quale ingloba quelli anteriori». H. Samour, Voluntad de liberación. Genesis y constitución del proyecto de filosofía de liberación de Ignacio Ellacuría, cit., 11-12/22.

[17] «E’ necessario tenere in conto gli aspetti sociali e storici che influirono nello sviluppo del suo pensiero. Questo procedimento, che è il più appropriato nello studio dell’evoluzione intellettuale di qualunque autore, per quanto le idee non emergono né si sviluppano per se stesse, è tuttavia più pertinente nel caso di Ellacuría, nel quale la sua produzione intellettuale è molto connessa con la sua biografia, per la sua forma di intendere la funzione intellettuale come funzione vitale, per la sua concezione della filosofia come espressione teorica di una forma di vita, e per la forma come di fatto si svolse la sua attività filosofica lungo l’arco della sua vita. Non si potrà intendere adeguatamente, per esempio, la sua interpretazione della filosofia zubiriana e l’applicazione di essa fatta in un momento determinato, se non la si pone in relazione con il contesto sociale e storico e con i problemi di questo contesto ai quali cerca di dare risposta, a partire dalla sua propria situazione vitale». H. Samour, Voluntad de liberación. Genesis y constitución del proyecto de filosofía de liberación de Ignacio Ellacuría, cit., 13/22.

[18] «In questa epoca Ellacuría è influenzato dalla Neoscolastica, soprattutto quella che ha il desiderio di sintesi e di arricchimento con quanto di più valoroso è nella filosofia contemporanea. Su questa linea, Ellacuría studia il Neokantismo e autori come Jasper, Heidegger, Sartre, Bergson e Bolndel, di cui si hanno abbondanti riferimenti nei suoi scritti filosofici giovanili. In questo contesto, speciale menzione merita il neotomismo tedesco, il circolo dei filosofi cristiani che più o meno sono stati influenza da Heidegger; tra questi J. B. Lotz, K, Rahner, M. Müller, G. Siewetrh, B. Welte y H. Krings. K. Rahner, in particolare, fu uno dei professori di Ellacuría durante i suoi studi di teologia a Insbruck dal 1958 al 1962, influirà enormemente sul suo pensiero, specialmente in relazione al tema della apertura e storicità essenziale dell’essere umano». H. Samour, Voluntad de liberación. Genesis y constitución del proyecto de filosofía de liberación de Ignacio Ellacuría, cit., 14/22. Cf. I. Ellacuría, Escritos filosoficos I, UCA, San Salvador 1996 ; J. Sols Lucia, La teologia historica de Ignacio Ellacuría, Editorial Trotta, Madrid 1999, p. 25-30.

[19] H. Samour, Voluntad de liberación. Genesis y constitución del proyecto de filosofía de liberación de Ignacio Ellacuría, cit., 14/22.

[20] Scritti e corsi rappresentativi di questa fase sono: I. Ellacuría, Antropología de Xavier Zubiri I, «Revista de Psiquiatría y Psicología Médica de Europa y América Latina»,  6, 1964, pp. 405-430; Antropología de Xavier Zubiri II, «Revista de Psiquiatría y Psicología Médica de Europa y América Latina», 7, 1964, pp. 483-508; La principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, 3 volúmenes, Tesis doctoral en la Universidad Complutense, Madrid, 1965; Índices de “Sobre la esencia” de Xavier Zubiri, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1965; La religación, actitud radical del ombre, «Asclepio», Archivo Iberoamericano de historia de la medicina y antropología médica, 16, 1966, pp. 97-155; Corso «Antropología de Xavier Zubiri»: esquema general de la antropología zubiriana, CESDE, Medellín, Colombia, julio-agosto de 1968; La idea de filosofía en Xavier Zubiri, in Homenaje a Xavier Zubiri II, 1, Editorial Moneda y Crédito, Madrid, 1970, pp. 477-485; La idea de estructura en la filosofía de Xavier Zubiri, in Realitas I. Seminario Xavier Zubiri, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Editorial Moneda y Crédito, Madrid, 1974, pp. 71-139; El Espacio, in Realitas I. Seminario Xavier Zubiri, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Editorial Moneda y Crédito, Madrid, 1974, pp. 479-514; La antropología filosófica de Xavier Zubiri, in P. Laín Entralgo (ed), Historia Universal de la medicina, VII, Editorial Salvat, Barcelona, 1975, pp. 109-112;  Introducción crítica a la antropología de Zubiri, in Realitas II. Seminario Xavier Zubiri, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Editorial Labor, Madrid, 1976, pp. 49-137; Zubiri en El Salvador, «Estudios Centroamericanos» (ECA), 361-362, 1978, pp. 949-950; Fundamentación biológica de la ética, «Estudios Centroamericanos »(ECA), 368, 1979, pp. 419-428; Biología e inteligencia, in Realitas III-IV. Seminario Xavier Zubiri, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Editorial Labor, Madrid, 1979, pp. 281-335; La nueva obra filosófica de Xavier Zubiri: Inteligencia sentiente, «Razón y Fe», 995, 1981, pp. 126-139; Aproximación a la obra completa de Xavier Zubiri, «Estudios Centroamericanos» (ECA), 421-422, 1983, pp. 965-983; Voluntad de fundamentalidad y voluntad de verdad: conocimiento-fe y su configuración histórica, «Revista latinoamericana de teología»  8, 1986, pp. 113-132; Zubiri, cuatro años después, «Diario 16», 21 de septiembre de 1987, p. 2; La superación del reduccionismo idealista en Zubiri, «Estudios Centroamericanos» (ECA), 477, 1988, pp. 633-650.

[21] In questa fase Ellacuría, volendo sviluppare una concettualizzazione della unità dinamica della realtà materiale compresa fin nella sua ultima caratterizzazione storica e non una generica filosofia della natura ampliata alla materia storica, «critica principalmente il materialismo dialettico e non il materialismo storico, nel quale, a suo giudizio, il reale come storicità acquista un grado metafisico di rimordine, molto superiore a ciò che può dare di sé a quello, compreso tuttavia in un orizzonte di natura». H. Samour, Voluntad de liberación. Genesis y constitución del proyecto de filosofía de liberación de Ignacio Ellacuría, cit., 14/22.

[22] A tal proposito, Héctor Samour, che sintetizza i contenuti del corsi di Antropologia politica del 1972, custodito presso l’archivio Ignacio Ellacuría dell’Università Centroamericana (UCA) di San Salvador, afferma che «la filosofia deve essere un logos storico – un logos della storia – che ricerca il sapere critico radicalmente sull’oggetto (logos contemplativo) con il fine di illuminare e dirigere la sua trasformazione verso una maggiore umanizzazione e compimento della realtà (logos prassico). In queste tre dimensioni, il logos storico è il principio sintetizzatore del logo contemplativo e del logos prassico. Il logos storico è quello che più realmente si pone in contatto con la totalità della realtà concreta e nel luogo privilegiato di  manifestazione della realtà, però necessita della dimensione contemplativa e della dimensione prassica e le sintetizza in quanto cerca una comprensione unitaria della storia nella sua realizzazione, che è un fare e un farsi della realtà». H. Samour, Voluntad de liberación. Genesis y constitución del proyecto de filosofía de liberación de Ignacio Ellacuría, cit., 14/22. Scritti e corsi rappresentativi di questa fase sono: I. Ellacuría, La historicidad del hombre en Xavier Zubiri, «Estudios de Deusto»,  14 e 15, 1966, pp. 245-285 e 523-547; Seguridad social y solidaridad humana. Aproximación filosófica al fenómeno de la seguridad social, «Estudios Centroamericanos» (ECA), 253, 1969, pp. 357-365; Filosofía y política, «Estudios Centroamericanos» (ECA), 284, 1972, pp. 373-386; Corso «Antropología política», UCA, San Salvador, 1972; Un marco teórico-valorativo de la Reforma agraria, «Estudios Centroamericanos» (ECA), 297, 1973, pp. 443-457; Corso «Hegel y el método dialéctico», UCA, San Salvador, marzo-giugno del 1973; Corso «Marx en la historia de la filosofía»: La izquierda hegeliana y el joven Marx. UCA, San Salvador, marzo- giugno del 1973; Corso «Filosofía política». UCA, San Salvador, UCA, San Salvador, agosto-novembre del 1973; Corso de Metafísica I, UCA, San Salvador, marzo-giugno del 1974; Corso «Persona y Comunidad en Zubiri». UCA, San Salvador, agosto-novembre del 1974; Corso: «Filosofía de la istoria», UCA, San Salvador, agosto-novembre del 1975; Hacia una fundamentación del método teológico latinoamericano, «Estudios Centroamericanos» (ECA), 322-323, 1975; Filosofía de la realidad histórica, UCA Editores, San Salvador, 1990; Filosofía, ¿para qué?, «Abra» (Revista del departamento de Letras de la UCA), 11, 1976, pp. 42-48; La historización del concepto de propiedad como principio de desideologización, «Estudios Centroamericanos» (ECA), 335-336, 1976, pp. 425-450; Corso «Marx en la historia de la filosofía»: análisis de La crítica a la filosofía del Estado de Hegel, UCA, San Salvador, marzo-giugno, 1976; Corso «Marx en la historia de la filosofía»: análisis de la Ideología alemana, UCA, San Salvador, agosto-novembre del 1976; Corso «Condicionamientos materiales del conocimiento objetivo», UCA, San Salvador, agosto-novembre del 1976; Corso de Etica, UCA, San Salvador, 1977; Historización del bien común y de los derechos humanos en una sociedad dividila, en E. Tamez y S. Trinidad (eds), Capitalismo: violencia y anti-vida, Vol. II, EDUCA, San José, Costa Rica, 1978, pp. 81-94; Corso «Ideología e inteligencia», UCA, San Salvador, agosto-dicembre, del 1982; Corso: «El problema del sujeto de la istoria», UCA, San Salvador, 1987; El objeto de la filosofía, «Estudios Centroamericanos» (ECA),  396-397, 1981, pp. 963-980:

[23] Scritti e corsi rappresentativi di questa fase sono: I. Ellacuría, El concepto filosófico de tecnología apropiada, «Estudios Centroamericanos» (ECA), 366, 1979, pp. 213-223; «El momento ético de la filosofía en América Latina», schema del documento de lavoro elaborato da Ellacuría per l’«Equipo jesuita de Reflexión Filosófica» che si è riunito a Sasaima (Colombia) dal 17 al 22 luglio del 1983; Función liberadora de la filosofía, «Estudios Centroamericanos» (ECA), 435-436, 1985, pp. 45-64; «Subdesarrollo y derechos humanos», discorso pronunciato a Venezia, nel settembre del 1987, nel Terzo Incontro Internazionale dei Giovani; «Historización de los derechos humanos desde los pueblos oprimidos y las mayorías populares», scritto redatto in occasione del corso che ha impartito sui diritti umani nella UCA, da marzo a giugno del 1989; «El mal común y los derechos humanos», scritto breve che ha redatto come parte dello sviluppo del corso che ha impartito sui diritti umani nella UCA, da marzo a giugno del 1989; El desafío de las mayorías pobres, «Estudios Centroamericanos» (ECA), 493-494, 1989, pp. 1075-1080.

 

[24] Cfr. H. Samour, Voluntad de liberación. Genesis y constitución del proyecto de filosofía de liberación de Ignacio Ellacuría, cit., 15/22.

[25] Su questa locuzione, sulle problematiche e sugli sviluppi ad essi connessi Cfr. J. C. Scannone, Filosofia in prospettiva latino-americana, in «Rassegna di Teologia», 40, 1999, 325-352.

[26] «In varie occasioni Ellacuría ha riconosciuto che le sue riflessioni sul carattere politico che assegnava alla filosofia e alla teologia si devono in gran parte alla filosofia di Zubiri, anche se richiedevano una rielaborazione funzionale a risolvere i problemi che presenta la realtà latinoamericana e non pretendevano di essere, di conseguenza, una ripetizione esatta del pensiero esplicito di Zubiri». H. Samour, Zubiri y la filosofia de la liberacion, in http://www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/samour2.html#_edn2, 1/11. Cfr. I. Ellacuría, Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano, in «Estudio Centroamericanos» (ECA), 322-323, p. 418. Sull’influenza di X.  Zubiri sulla filosofia latinoamericana, Cfr. G. Marquínes Argote, Zubiri visto desde Latinoamérica. Aporte a la filosofia de la liberación, in «Estudios Centroamericanos» (ECA), 345, 1977, pp. 475-484.

[27] Per «logificazione dell’intelligenza» Ellacuría intende quella considerazione dell’intelligenza per la quale la si concepisce formalmente come la facoltà dell’affermazione, di modo che né la realtà né l’essere delle cose potranno essere accessibili all’essere umano se non nella modalità di questa intelligenza caratterizzata dal logos e dalla ragione. A tal proposito Ellacuría afferma che si pensa che «l’intellezione è primariamente legificazione e che ha da legarsi a questa attualizzazione secondaria perché l’intellezione si incontri con la realtà». I. Ellacuría, Superación del reducionirmo idealista», «Estudios Centroamericanon» (ECA), 477, 1988, p. 636.

[28] Con «entificazione della realtà» Ellacuría fa riferimento a quella considerazione che postula che è l’ente o l’essere quello che primariamente concepisce l’essere umano e che è quello nel quale ultimamente si risolvono tutti i concetti e le categorie di questa caratterizzazione. Infatti, «da Parmenide in poi, l’ente e l’essere hanno spiazzato nella filosofia  la realtà e con essa la filosofia ha cessato di essere quello che deve essere e gli uomini, intellettuali o no, hanno deviato dalle esigenza della realtà alle possibili illusioni dell’essere, quando l’essere non si mostra radicato nella realtà». I. Ellacuría, Superación del reducionirmo idealista, cit., p. 637.

[29] Ellacuría valorizza le potenzialità del pensiero filosofico di Zubiri «non solo perché ci offre un sapere circa le cose, una direzione per il mondo e per la vita, inclusa una forma di vita, ma anche perché ci attrezza materialmente e formalmente per interpretare il mondo e dunque per trasformarlo servendo da luce ultima ad altri modi di sapere e ad altri modi di agire». I. Ellacuría Aproximación a la Obra Completa de Xavier Zubiri, «Estudios Centroamericanos» (ECA), 421-422, 1983, p. 968.

[30] X. Zubiri, Sobre la esencia, Alianza Editorial - Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 19855, (1ª ed. 1962); Id., Inteligencia sentiente/Inteligencia y realidad, Alianza Editorial - Fundación Xavier Zubiri, Madrid 19914, (1ª ed. 1980); Inteligencia y logos, Alianza Editorial - Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1982; Inteligencia y razón, Alianza Editorial - Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1983.

[31] «De suyo», «en proprio» e «formalidad de realidad», in X. Zubiri sono praticamente sinonimi e, di fatto Zubiri li usa frequentemente così. «De suyo» è una espressione corrente dell’idioma spagnolo e Zubiri lo usa frequentemente per precisare meglio il suo concetto di realtà. Per comprenderlo bene, bisogna situarlo nella prospettiva della «intelligenza sentiente» perché, per Zubiri, l’intellezione l’abitudine tipica dell’uomo che si manifesta come intellettiva e sensitiva allo stesso tempo, sia unitariamente sia totalmente, l’indole formale dell’intelligenza umana, che è un atto di apprensione, la quale è un modo della stessa apprensione sensibile, è mera attualizzazione del reale dell’intelligenza senziente. Questo vuol dire che, mentre per gli animali si hanno impressioni di stimoli, sentiti come meri segni oggettivi, l’uomo sente impressivamente gli stimoli in quanto realtà, la cui formalità è presenzialità fisica, è «da sé».

[32] Il momento noematico, che è quello che riguarda la realtà stessa come «de suyo» Zubiri lo ha analizzato in Sobre la esencia, il momento noetico, che è quello che si riferisce alla intellezione, Zubiri lo ha analizzato nella trilogia sulla intelligenza senziente.

[33] «”Intelligere” e sentire sono solo due componenti o momenti di un’unica struttura che esegue un atto unico e complesso, l’atto dell’intelligenza senziente. Non si tratta pertanto di una mera continuità tra sentire e intelligere né di una unità oggettiva nel senso che entrambi  versano sopra lo stesso oggetto, ma di una unità strutturale e sistemica: il momento senziente è la presentazione impressiva del contenuto dell’atto, quello per il quale le cose ci si presentano; il momento intellettivo è, nel sentire umano medesimo, il momento modale della impressione, la formalità della realtà». H. Samour, Voluntad de liberación. Genesis y constitución del proyecto de filosofía de liberación de Ignacio Ellacuría, cit., 127.

[34] Per Zubiri «è impossibile una priorità intrinseca del sapere sulla realtà, né della realtà sul sapere. Il sapere e la realtà sono nella loro stessa radice strettamente e rigorosamente congeneri». A. González,  Aproximación a la obra filosófica de Ignacio Ellacuría, «Estudios Centroamericanos» (ECA) 505-506, 1990, p. 982.

[35] Una delle caratteristiche centrali del concetto zubiriano di struttura è quella di essere un costrutto di note qualitativamente distinte che si co-determinano; una unità nella quale ciascuna delle note ha la sua costituzione propria in ordine alla rispettività. Così si dà una stretta totalità che non si esplica come la somma delle parti né come mera interazione tra esse. Nella struttura si dà una speciale co-implicazione e implicazione tra quelli che sono gli elementi (note) e quello che è il sistema come tale, il quale suppone una novità qualitativa, una nuova realtà, irriducibile alle sue parti costitutive.

[36] Zubiri insiste molto, nelle sue opere, sulla relazione tra l’uomo, compreso come animale di realtà dotato di intelligenza senziente, e la realtà. Cfr. C. Caltagirone, Tra novum et aliud. Identità e singolarità personale dell’uomo nel quadro del paradigma evolutivo, in Antropologia e verità dell’uomo, a cura di C. Caltagirone, Salvatore Sciascia Editore, Caltanissetta-Roma 2000, pp. 116-121.

[37] «Il tema (della funzione liberatrice della filosofia) ha un contenuto metafisico e non si riduce ad essere una mera introduzione animatrice al filosofare. […]. La realtà storica intera forma un tutto dispiegato nel tempo, la cui complessità permette di parlare a volte di oggettivazioni dello spirito e altre volte di spiritualizzazione dell’oggettivo, di naturalizzazione della storia o di storicizzazione della natura ecc.  secondo alcune categorie che si vogliono usare per unificare mentalmente  la complessa unità della realtà. Nel concetto ultimo della filosofia hanno da entrare tutte le differenze qualitative di un modo articolato e strutturale come appare proprio la realtà storica. La realtà storica sarà la realtà radicale da un punto di vista intramondano, nella quale si radicano tutte le altre realtà, sebbene queste senza assolutizzarsi completamente possono acquistare un carattere relativamente assoluto […]. Questa realtà una è intrinsecamente dinamica. Il dinamismo intero della realtà storica è quello che si deve intendere come prassi […]. La prassi, così intesa, ha molteplici forme tanto per la parte del tutto che in ogni caso è il suo soggetto più proprio , quanto per il modo di azione e il risultato che propizia. Però, in definitiva, l’attività della realtà storica è la prassi intesa come totalità dinamica».  I. Ellacuría, Función liberadora de la filosofia, «Estudios  Centroamericanos» (ECA), 435-436, 1985, p. 63.

[38] X. Zubiri, Estructura Dinamica de la Realidad, Alianza Editorial, Madrid 1989, p. 272.

[39] Cfr. H. Samour, Historia, praxix y liberacion en el pensamento de Ignacio Ellacuría,  http://ensayo.rom.uga.edu/filosofos/spain/ellacuria/critica/samour.htm, p.4/22.

[40] I. Ellacuría, Filosofia de la Realidad Histórica, cit., p. 977.

[41] I. Ellacuría, «Ética Fundamental», lección del curso de Ética (1977), Archivo Ignacio Ellacuría, UCA, San Salvador.

[42] I. Ellacuría, Filosofia de la Realidad Histórica , cit., p. 90.

[43] I. Ellacuria, Filosofia y Politica, in Id., Veinte Años de Historia en El salvadore (Escritos Politicos), T. I.,San Salvador 1991, p. 51.

[44] A. González, Aproximación al pensamento de Ignacio Ellacuría, cit., p. 985.

[45] I. Ellacuría, Filosofia de la Realidad Histórica, cit., pp. 449-450.

[46] «Sono le cose, nel senso più ampio e generale del termine, quelle che nella sua relazione con esse si fanno presenti come possibilità, sia a modo di istanze o a modo di mezzi, e questa relazione con le cose è un rapporto effettivo con esse e non si fondano in un mero esercizio della ragione. C’è così un doppio gioco tra quelle cose che possono offrire da se stesse all’uomo e quelle che l’uomo può far esplodere da esse come possibilità. Questo gioco, è in definitiva, il gioco della storia: mai si finirà di scoprire l’insieme sistematico delle possibilità che gli uomini e le cose sono capaci di illuminare, quali che siano le situazioni nelle quali si relazionano cose e uomini; solamente quando la storia sarà conclusa, termineranno le possibilità reali e potrà sapersi dunque quello che è la verità della realtà umana. E questo solo di fatto, perché nel cammino di illuminazione e di realizzazione delle possibilità può accadere che si siano abbandonate irrimediabilmente le migliori». I. Ellacuría,, Filosofia de la Realidad Histórica , cit., p. 559. Con queste affermazioni Ellacuría si distanzia da tutti quegli autori che hanno formulato una filosofia della storia prefissata e teleologica. 

[47] «Il destino della storia è quello che la storia si va dando a se stessa: si va dando le sue proprie capacità […] e si va dando o, almeno, se può arrivare a dare, la sua propria figura storica». I. Ellacuría,, Filosofia de la Realidad Histórica , cit., p. 51.

[48] I. Ellacuría, «El problema del sujeto de la historia» (esquemas de clases), Departamento de Filosofía, UCA, San Salvador, 1987, p. 28.

[49] «Ogni uomo e ogni gruppo sociale appartiene a un preciso momento del dispiegarsi del processo storico e fanno i conti, pertanto, con un determinato sistema di possibilità; però tanto come persone tanto come gruppi, hanno nelle loro mani l’accrescimento o la chiusura di queste possibilità. Come la vita umana, la storia carica su di sé l’inquietante peso che ha di farsi da sé». I. Ellacuría, «El problema del sujeto de la historia» (esquemas de clases), Departamento de Filosofía, UCA, San Salvador, 1987, p. 28.

[50] I. Ellacuría, Filosofia de la Realidad Histórica , cit., pp. 595-596.

[51] Ibidem, p. 596.

[52] Ibidem, p. 596.

[53] «La prassi resta caratterizzata con una densità metafisica enorme, per quanto in essa non solo sta in gioco il destino dell’umanità e dei diversi gruppi umani, e incluso quello della storia stessa, ma, più radicalmente, la realizzazione stessa della realtà in quanto realtà, cioè, la sua costituzione trascendentale. La gravità di questo fatto si fonda nello stesso carattere della prassi,  sostenuta nel dinamismo di possibilità e capacità degli esseri umani, quello non è predeterminato né assicurato precedentemente. Esso imposta il problema di quale sia la prassi storica adeguata, in ogni momento del processo storico, per renderlo possibile e realizzarlo». H. Samour, Filosofía y libertad, in J. Sobrino - R. Alvarado (eds), Ignacio Ellacuría, «aquella libertad esclarecida», Università Centroamericana (UCA), San Salvador, 1999, p. 116.

[54] «La storia è un processo trascendentale di capacitazione e di conseguenza è un principio di personalizzazione. Suppone questo una liberazione dalla natura, un dominio di essa e una possibilità crescente di libertà». I. Ellacuría, «El problema del sujeto de la historia» (esquemas de clases), Departamento de Filosofía, UCA, San Salvador, 1987, p. 6.

[55] I. Ellacuría, «El problema del sujeto de la historia» (esquemas de clases), Departamento de Filosofía, UCA, San Salvador, 1987, p. 6. «Non sembri piccolo compito, neppure totalmente utopico, che l’umanità intera, come soggetto ultimo della storia, possa giungere ad essere la creatrice e la padrona del proprio corso storico, della vita storica intera». I. Ellacuría,, Filosofia de la Realidad Histórica , cit., p. 561.

[56] I. Ellacuría, «Ética Fundamental», lección del curso de Ética (1977), Archivo Ignacio Ellacuría, UCA, San Salvador.

[57] I. Ellacuría, Filosofia de la Realidad Histórica , cit., p. 415.

[58] I. Ellacuría, «Ética Fundamental», lección del curso de Ética (1977), Archivo Ignacio Ellacuría, UCA, San Salvador.

[59] Cfr. I. Ellacuría, Función liberadora de la filosofía, cit., p. 59.

[60] Ibidem, p. 63.

[61] «Mentre la storia come orizzonte e come oggetto è qualcosa che condividono le varie filosofie contemporanee, fare della prassi storica, e in concreto, della prassi liberatrice il suo proprio punto di partenza sarà propriamente il distintivo della filosofia della liberazione […]. La prassi storica, invece di essere tema, determina il punto di partenza e, pertanto, il carattere e i contenuti stessi di questa riflessione». A. González, Aproximación a la obra filosofía de Ignacio Ellacuría, cit., pp. 987-988.

[62] I. Ellacuría,, Filosofia de la Realidad Histórica , cit., p. 350.

[63] Ibidem, p. 350.

[64] «La libertà appare per esigenza di un processo, in virtù del quale il vivente non può seguitare a vivere senza farsi carico della situazione, però che, a sua volta, non può farsi carico della situazione se non mantenendo con sé quello che sta facendo possibile questo processo». I. Ellacuría,, Filosofia de la Realidad Histórica , cit., p. 418.

[65] H. Samour, Filosofía y libertad, cit., p. 201.

[66] I. Ellacuría, En torno al concepto y a la idea de liberación, in Implicaciones sociales y políticas de la teología de la liberación, Escuela de Estudios Hispanoamericanos, Instituto de Filosofía, Madrid, 1985, p. 102.

[67] I. Ellacuría,, Filosofia de la Realidad Histórica , cit., p. 419.

[68] Ibidem, p. 530.

[69] I. Ellacuría, Utopia y profetismo, «Revista Latinoamericana de Teología», 17, 1989, p.161.

[70] «La libertà senza condizioni reali che la rendono realmente possibile può essere un ideale, ma non è una realtà, perché senza le debite e sufficienti condizioni, non si può essere e fare quello che si vuole». I. Ellacuría, Utopia y profetiamo, cit., 161.

[71] I. Ellacuría, En torno al concepto y a la idea de liberación» in Implicaciones sociales y políticas de la teología de la liberación, cit., 99.

[72] I. Ellacuría, Liberación, «Revista Latinoamericana de Teología», 30, p. 215.

[73] I. Ellacuría, En torno al concepto y a la idea de liberación, in Implicaciones sociales y políticas de la teología de la liberación, cit., p. 99.

[74] Ibidem, p. 99.

[75] Cfr. I. Ellacuría, «Ética Fundamental», lección del curso de Ética (1977), Archivo Ignacio Ellacuría, UCA, San Salvador.

[76] I. Ellacuría, En torno al concepto y a la idea de liberación, in Implicaciones sociales y políticas de la teología de la liberación, cit., p. 102.

[77] Sulla suggestiva idea di una «civiltà della povertà» in Ellacuría, Cfr. F. A. González., Fundamentos filosóficos de una civilización de la pobreza, «Estudios Centroamericanos» (ECA), 583, 1997, pp. 417-426; R. Ribera, Reflexiones a partir del planteamiento ellacuriano de una civilización de la pobreza, in Aa.Vv., Para una filosofía liberadora, Università Centroamericana (UCA), San Salvador, 1995, pp. 163-180.

[78] I. Ellacuría, Función liberadora de la filosofía, cit., p. 59

[79] «La teoria non è contrapposta alla prassi, ma è uno dei moneti di essa, quel momento che inizialmente ha che vedere con la coscienza della prassi, con il carattere cosciente della prassi. Non ogni momento della prassi è cosciente né ogni momento della prassi ha il medesimo grado di coscienza. Quando questo grado di coscienza si separa riflessivamente dalla prassi e si costituisce in discernimento di essa, in giudizio e crisi di essa, si può cominciare a parlare di teoria, la quale si può costituire in momento relativamente autonoma piuttosto che essere riflessione che accompagna la prassi». I. Ellacuría, Función liberadora de la filosofía, cit., p. 63.

[80] Cfr. I. Ellacuría, Filosofía, ¿para qué?, «Abra» (Revista del departamento de Letras de la UCA) 11, 1976, pp. 47; Id., Función liberadora de la filosofía, cit., p. 50.

[81] «Questo problema di filosofia e libertà sembra che tocchi molto a fondo il proposito fondamentale del sapere filosofico, che dunque può autodefinirsi come una ricerca della verità, difficilmente potrà essere ridotto ad una ricerca della verità per la verità. Idee tanto classiche come la relazione della verità con la libertà (GV 8,32) o dell’interpretazione con la trasformazione della realtà (Marx, tesi 11 su Feurbach), sono la massima denuncia di questa riduzione». I. Ellacuría, Función liberadora de la filosofía, cit., p. 59.

[82] «Il conoscere umano […] è la stessa prassi e uno dei momenti essenziali di ogni possibile prassi; perché la prassi non resti pura reazione, cioè, perché sia propriamente prassi umana, necessita come momento essenziale un momento attivo dell’intelligenza». I. Ellacuría, Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano, cit., p. 421.

[83] I. Ellacuría, Función liberadora de la filosofía, cit., p. 63.

[84] Cfr. Ibidem, p. 57.

[85] Ibidem, p. 55.

[86] «Il domandare filosofico implica, pertanto, un vivere la realtà, con tutta la forza dell’intelligenza. Però ciò non implica che questo sia un cercare puramente contemplativo. I concetti filosofici devono essere storici e totali, devono essere effettivi e reali». I. Ellacuría, Teologia politica, Ediciones del Segretariato Social, Interdiocesano, san Salvatore 1973, p. 4.

[87] In questo senso, il progetto di filosofia della liberazione di Ellacuría consiste, «da una parte, in una proposta sul metodo adeguato per fare una filosofia liberatrice nella propria situazione storica a partire dalla tesi della storicità della filosofia come momento teorico della prassi storica con tutto quello che questo suppone; dall’altra parte, nella applicazione di questa proposta metodologica alla realtà storica latinoamericana, nel periodo concreto che va dalla metà degli anni settanta fino al momento presente». H. Samour Voluntad de liberación. Genesis y constitución del proyecto de filosofía de liberación de Ignacio Ellacuría, cit., 47/62.

[88] I. Ellacuría, Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano, cit., p. 419.