Críticas a la filosofía de la liberación desde la postmodernidad y la postcolonialidad

Carlos Beorlegui

1. Precisiones iniciales

Cuando hablamos de la Filosofía de la Liberación (FL), hay que hacer varias precisiones, porque no existe sólo una “filosofía de la liberación”, sino varias, por lo que no es fácil hacer un juicio de valor sobre todas, y presentar las diversas críticas que se han presentado, o se pueden presentar, a cada una de ellas. El primero que realizó una historia y sistematización de las diversas filosofías de la liberación, Horacio Cerutti, indicaba hasta cuatro corrientes diversas dentro de la FL [1]: la ontologista (populismo de la ambigüedad concreta; R. Kusch, M. Casalla), la analéctica (populismo de la ambigüedad abstracta; E. Dussel, J.C. Scannone, O. Ardiles), la historicista (L. Zea, A. A. Roig), y la problematizadora (A. Salazar Bondy, H. Ceutti, Santos). A esas cuatro corrientes habría que añadir la metafísico-realista, de Ignacio Ellacuría y sus seguidores[2].

Cuando haga referencia en este escrito a la FL, se dará por hecho que estoy hablando especialmente de la segunda corriente, la analéctica, y, dentro de ella, de la filosofía de la liberación de E. Dussel. Aunque en otros muchos momentos me referiré al conjunto de las filosofías de la liberación, en la medida en que coinciden todas en sus grandes objetivos de fondo: la liberación de las grandes masas de empobrecidos y excluidos del sistema dominante, tanto en Latinoamérica como en el resto de nuestro mundo.

El contenido de esta charla está encaminado a señalar algunas de las características de la FL, su desarrollo interno y vicisitudes por las que ha pasado, pero sobre todo las críticas que hoy día recibe de diferentes corrientes de pensamiento, tanto desde dentro de la propia FL, en su proceso de evolucionar y de acomodarse a los nuevos tiempos, como, sobre todo, desde fuera, por parte de los filósofos que se sitúan en las corrientes denominadas postmodernidad y postcolonialidad.

2. La FL en el contexto del pensamiento filosófico latinoamericano

Si lanzamos una breve mirada panorámica al pensamiento filosófico latinoamericano, advertimos que, desde los primeros momentos de la independencia política, los intelectuales más conscientes se interrogan sobre la identidad de Hispanoamérica, y sobre cómo hacer una “filosofía americana” que sea auténtica y original, y a la altura del ser de lo americano. Es la búsqueda de lo que ellos mismos denominan la “independencia cultural”, en todos los campos de la cultura, entre ellos el de la filosofía. Así se expresan Alberdi, Sarmiento, A. Bello, Lastarria, Bilbao, etc.[3]. Pero, al lado de este intento encomiable, se advierte en ellos la contradicción de entender la autonomía cultural sólo como un desmarque de la herencia hispana, puesto que consideran que la línea que tienen que seguir es imitar a la Europa más avanzada, Francia e Inglaterra, y, después, a los Estados Unidos.

Esta orientación imitadora cambiará de signo al finalizar el siglo (Martí será un adelantado, en la segunda mitad del s. XIX), y se consolidará en las diferentes generaciones del siglo XX: la de 1900 (Rodó y su “Ariel”), la de 1915 (A. Caso, J. Vasconcelos, J.C. Mariátegui y Haya de la Torre), la de 1930 (Samuel Ramos y Francisco Romero), y la de 1940 (Leopoldo Zea y el grupo Hiperión, A. Salazar Bondy, y otros). Se empieza a rechazar lo que Rodó llama la “nordomanía”, o “yankimanía”, y a intentar recuperar los valores de la cultura hispana, sin que ello supusiera un volver atrás a la época de la Colonia, y a ningún tipo de dependencia en relación con España.

Estos intelectuales intentaban situarse entre dos tendencias del momento: el “panamericanismo” norteamericano (teoría imperialista, basada en la doctrina Monroe) y el “iberoamericanismo” (procedente del intento neo-imperialista de ciertos intelectuales españoles, acentuado después durante el franquismo). Se trataba de replantearse el viejo problema de la identidad del continente latinoamericano, recurriendo al estudio de la historia de los productos culturales desde la emancipación española, y de las condiciones para llegar a ser autónomo en todos los aspectos. Dentro de este horizonte, la pregunta es cómo hacer una filosofía a la altura de estas circunstancias y de estos objetivos.

Esta etapa de búsqueda de la identidad cambiará de forma notable hacia 1968, fecha clave en todo el mundo, no sólo en Europa y los USA, sino también en LA, porque junto al mayo francés y las revueltas estudiantiles en los USA (protestas contra la guerra de Vietnam en Berkeley), se da también la Revolución Cultural en China (1966), la matanza de estudiantes en Tlatelolco, “Plaza de la tres culturas” (México, 1968), y el “Cordobazo” argentino (1969) [4]. Es el momento en que surgen las FLs latinoamericanas, en sus diferentes corrientes, y apoyadas en las diversas matrices culturales que les servirán de incentivo y de apoyo. Esas matrices culturales fueron: la teoría de la dependencia, la teología de la liberación, la pedagogía del oprimido de Paolo Freire, el boom de la literatura latinoamericana y del arte, en general (sobre todo la muralística mexicana de Orozco, Ribera y Siqueiros), y la propia filosofía de la generación anterior (L. Zea y Salazar Bondy, con sus posturas encontradas).

Las FLs parten de la conciencia de la dependencia y dominación de LA respecto de las naciones más poderosas del primer mundo (centro-periferia), y de la necesidad de la liberación económica y cultural para poder realizarse como personas y como naciones y culturas autónomas. Estos filósofos entienden que si no se dan esas condiciones previas de liberación, no será posible construir una filosofía auténtica y original, sino, como se ha hecho hasta ahora, dominada, mera copia de lo que se hace en el PM.

Cada una de las corrientes se apoyará en diferentes autores o sistemas de pensamiento para fundamentar sus planteamientos. No vamos a detenernos aquí en este punto[5], porque sería largo y nos desviaría de nuestro objetivo, sino referirme sólo al caso de Dussel. El filósofo argentino se apoyará para la construcción de su FL fundamentalmente en el filósofo judío, afincado en Francia, E. Lévinas[6]. La filosofía de Lévinas le sirve a Dussel para dar cuenta de la situación de dominación de LA, y para su crítica a la Totalidad ontológica occidental, presentando como alternativa una metafísica de la alteridad, respetuosa de los “otros”, de los postergados por el sistema dominante, tanto individuos como culturas.

Así, la cultura occidental, desde la modernidad, no ha respetado a los “otros” (en este caso, América), sino que los ha tratado imponiéndoles no sólo su poderío militar y económico, sino también su cultura, idioma, religión, etc. El “ego cogito” cartesiano había sido precedido por el “ego conquiro” de H. Cortés, dando comienzo entonces a la modernidad europea. En esa relación dialéctica de la modernidad, no se respeta al otro, sino que se le somete e introduce en su lógica de la Totalidad. Frente a ello, la FL propone el método analéctico, respetuoso de la alteridad del dialogante, así como defensor de una nueva totalidad, que se configure bajo la responsabilidad ética de respetar los derechos de todos los individuos y colectivos políticos y culturales.

3. Los “Estudios Subalternos” (Subaltern Studies) y la Filosofía de la Liberación latinoamericana.

3.1. Los “Estudios Subalternos”.

Pero no sólo en LA se dieron este tipo de movimientos culturales, sino que por esos años también se producen movimientos similares en otras naciones del llamado mundo periférico, o del Sur.

En la India, en 1970, Ranajit Guha comenzó un análisis de la situación colonial de la India [7], apoyado al principio en el marxismo clásico, pero después, siguiendo a M. Foucault, “comenzó a salirse de los caminos trillados del pasado innovando en cuanto al estudio de la cultura de las masas populares, grupo o clases subalternas, en la India” [8]. Más adelante, se unirán a Guha autores como Gayatri Spivak [9], Homi Bhabha [10], Gyan Prakash (Universidad de Princeton), Dipesh Chakrabarty (Universidad de Chicago), Jha Prabhakara (Colegio de México) [11], y otros.

Todos ellos coinciden en utilizar en su análisis la metodología de Foucault y Lacan, sin prescindir de Marx, situándose como un movimiento intelectual de “compromiso” político junto a los grupos subalternos. Más adelante se abrieron a problemas de género, de cultura, de política, de crítica del racismo, utilizando nuevos instrumentos teóricos críticos de análisis.

Otra obra que supuso un punto de arranque importantísimo fue la de Edward SAID, Orientalism. Western Conceptios of the Orient [12].

En Africa también aparecieron por esos años obras importantes, como las de Fabien Eboussi Boulaga, La crise de Muntu. Authenticité africaine et philosophie [13], y Paulin Hountondji, Sur la “Philosophie Africaine”. Critique de l’etnopohilosophie [14].

En conclusión, con esta mirada panorámica resulta curioso observar que se da una coincidencia de fechas entre todos estos Estudios Subalternos y la Filosofía de la Liberación latinoamericana, nacida también a finales de los años ’60, siendo por tanto la primera de estas corrientes críticas contra el centro de la modernidad europea. Todos ellos eran estudios críticos, que partían de su propia vida y situación regional, y utilizaban métodos de análisis similares, en torno al marxismo, estructuralismo, psicoanálisis, etc.

3.2. Similitudes y diferencias.

Las similitudes entre ambos movimientos parecen evidentes:

- consciencia de la situación de dependencia, sumisión, dominación, respecto a los parámetros teóricos y culturales del primer mundo;

- intento de interpretar su situación cultural de una forma nueva, dejando de lado y superando las diversas interpretaciones que les llegan de los teóricos de las Universidades de las Metrópolis;

- utilización de similares métodos de análisis críticos, especialmente el marxismo acomodado a su situación, el estructuralismo, el psicoanálisis lacaniano, etc.

Pero las diferencias también son significativas en relación con la FL de E. Dussel.

- En realidad, cada línea de pensamiento dentro de las FLs, tuvo su horizonte teórico de interpretación, y sólo la cuarta corriente, la problematizadora (de orientación marxista) coincide con los autores anteriores en el método crítico (el resto de las corrientes tienen referencias teóricas diferentes: cultura popular, Lévinas, historicismo, Zubiri).

- Además, Dussel señala que “la Filosofía de la Liberación nunca fue simplemente un “Pensamiento Latinoamericano”, ni historiografía de aquel pensamiento. Fue filosofía crítica y localizada autocríticamente en la periferia, en los grupos subalternos” [15]. Lo que quiere decir Dussel es que se tenía siempre la pretensión de que la FL valía para cualquier cultura periférica.

- Pero la especificidad de la FL de E. Dussel estaba en los autores y corrientes filosóficas en los que se apoyaba.

. La intuición originaria de la FL de Dussel (trad. filosófica, a diferencia de los Estudios Subalternos: antropológico, historicista, o crítica literaria), empujada por los movimientos del 68, comenzó por una crítica de la razón moderna, del sujeto cartesiano, desde la crítica ontológica de Heidegger, lo que le permitió mantener una posición crítica radical de dimensiones ontológico-fundamentales. Además, inspirándose en la Escuela de Frankfurt (sobre todo en Marcuse, y El hombre unidimensional), contagió siempre de un sentido político sus análisis ontológicos.

. Influyó también decisivamente la obra de Frantz Fanon, Los condenados de la tierra, ayudando a situarnos en el horizonte de las luchas de liberación de los años ’60. De ahí que, como señala Dussel, participaran en las luchas contra las dictaduras argentinas de Onganía, Levingston y Lanusse. Desde la filosofía se trataba de analizar esos hechos y comprometerse en ellos. La consecuencia de todo ello fueron atentados, bombas, asesinatos, y expulsión de la universidad y del país.

. Haciendo un análisis del Sistema-Mundo (Globalización, Teoría de la dependencia, etc.), se llega a la conclusión de que los países del TM han sido víctimas del Yo moderno, “yo conquisto” (H. Cortés, México, 1921), anterior al “yo pienso” cartesiano (Amsterdam, 1637). De ahí la insistencia de Dussel de defender que la modernidad comienza con el descubrimiento de América, y no con la filosofía racionalista e ilustrada [16]. Hace, pues, 500 años que se ha ido construyendo el “mito de la modernidad”, la superioridad europea sobre el resto de las culturas del orbe. El primer ideólogo “occidental”, según Dussel, fue Ginés de Sepúlveda, contrincante de Bartolomé de Las Casas, quien desde 1514 empezó a exponer el primer “contradiscurso” de la Modernidad con sentido global, mundial, centro-periferia [17].

. Pero el autor más influyente y significativo fue, sin duda, Lévinas. El “Otro” de Lévinas era el “dis-tinto”, no el “di-ferente” de J. Derrida [18], porque la “di-ferencia” se define desde la “Identidad” [19]. Viene a ser el “excluido” y vigilado de los análisis de Foucault sobre las instituciones médicas y carcelarias. Además, el pensamiento de Lévinas se aplica a la situación concreta y política latinoamericana.

. Pero la FL (de Dussel) se separa o supera pronto a Lévinas, especialmente en tres puntos esenciales, como indica el propio Dussel: el otro era concretamente el pobre y toda Latinoamérica; la aceptación de la analogía (frente a Lévinas, cercano a la equivocidad); y la dimensión social del otro [20]. Por tanto, Lévinas se quedaba meramente en la teoría y en la crítica negativa a la Totalidad occidental, no permitiendo sus planteamientos construir una nueva totalidad, una sociedad nueva, en la que se tratara de conseguir la emancipación y la liberación. Por tanto, “localizar” el discurso fue siempre la obsesión de la FL, situándose en la periferia del Sistema-Mundo (Wallerstein), desde las razas dominadas, desde la mujer en el machismo, desde el niño en el sistema de educación bancaria (P.Freire), desde la miseria y pobreza, etc.

Ahora bien, la historia avanza, la sociedad cambia, y los métodos de análisis tienen que irse perfeccionando. Y ante ello, queda planteada la cuestión de si siguen siendo válidos los parámetros de la FL, o han quedado obsoletos, y, por tanto, tienen que buscarse paradigmas alternativos para analizar la realidad y para tratar de transformarla.

4. Los planteamientos críticos respecto a la Filosofía de la Liberación.

La FL, en todas las tendencias, y más todavía en el caso de Dussel, fue evolucionando interiormente, al calor de la reflexión interna y de las críticas de otros autores. En el caso de Dussel, tras la época más típica de FL (entre 1969 y 1975), fue evolucionando hacia la crítica del populismo, apoyado en el estudio de la obra de Marx, así como con el diálogo con la Etica del Diálogo de Apel y Habermas, y últimamente en diálogo crítico con los postmodernos y comunitaristas.

Pero algunos pensadores pertenecientes a las FLs han proclamado que la FL ha muerto, no siendo ya útil y no estando a la altura de las necesidades de Latinoamérica. Por su parte, otros planteamientos teóricos consideran que la FL tiene que ser sustituida por otros paradigmas filosóficos. Vamos a examinar estas propuestas, distinguiendo entre las críticas internas y las externas.

a) Las críticas internas a las que vamos a hacer referencia aquí (dejando de lado la descalificación de H. Cerutti), consideran que la FL sigue siendo válida, pero tiene que corregir algunos planteamientos y ponerse al día. Claro que en estos planteamientos se dan también posturas muy diversas, dependiendo del punto de vista filosófico desde donde se filosofe. En este apartado, vamos a situar las posturas de F. Fornet-Betancourt, J.L. Gómez Martínez, con sus propuestas de FL como diálogo de culturas o filosofía intercultural.

b) Las críticas externas consideran que las FLs están acabadas, ya no sirven, y tienen que ser sustituidas por otros paradigmas filosóficos. Son las críticas de la postmodernidad y la postcolonialidad. Veamos cada uno de estos dos planteamientos.

4.1. La superación de la FL desde dentro.

La aparición de la FL fue un acontecimiento fundamental en el ámbito filosófico de A.L.: se daban con ella las claves profundas de su situación de dependencia y alienación; era un pensar que no se detenía en abstracciones, sino que se orientaba directamente a la acción y la liberación; y poseía suficiente calidad técnica como para situarse a la altura de la filosofía del primer mundo, incluso con pretensiones de situarse por delante, desmontando el carácter opresor y dogmático de su filosofía.

Pero ya desde el principio se vio la complejidad y disparidad de los planteamientos de las diferentes orientaciones o escuelas de la FL, como lo dejaba claro H. Cerutti en su Filosofía de la liberación latinoamericana [21]. El mismo Cerutti fue quien primero, desde dentro de la FL expresó la idea de la superación de la FL, ya en 1979[22]. Cerutti siempre fue el más crítico respecto a los planteamientos “populistas” (tanto la línea ontológica como analéctica), por considerarlos poco conscientes de sus posturas y apoyaturas epistemológicas. Pero ahora considera que todas las FLs estarían periclitadas, vacíos y superados sus planteamientos y propuestas por los nuevos acontecimientos mundiales, o insuficientes por sus propias limitaciones internas.

Pero más que seguir a Cerutti en su planteamiento, que, por otro lado, no es muy explícito ni convincente, vamos a seguir la propuesta de Fornet-Betancourt y de J. L. Gómez-Martínez [23] de una FL como diálogo de culturas.

La propuesta de Fornet-Betancourt, presentada desde la mitad de la década pasada [24], se sitúa en diálogo crítico con la filosofía de la liberación de E. Dussel, con ánimo de superarla positivamente. Lo que pretende la propuesta de filosofía de diálogo entre culturas es la superación de la postura excesivamente maniquea y agresiva que adopta Dussel, y algunos otros, en la etapa fundacional, en la medida en que se entendía la FL como una ruptura total, tanto con el pasado latinoamericano como con la filosofía europea y norteamericana, y se proponía un inicio desde cero del pensar filosófico latinoamericano.

Y, en segundo lugar, se trata también de explicitar algunos aspectos que ya estaban presentes en la fase inicial de la FL, y orientar la filosofía latinoamericana de la liberación hacia una “filosofía dialógica” (Gómez-Martínez), o una “filosofía inter-trans-cultural” (Fornet-Betancourt). Veámoslo más en concreto.

a) La FL, sobre todo en la línea de Dussel, nació o se entendió desde una postura de confrontación. Así se entendió la “teoría de la dependencia”, por ej., y se montaron desde ahí una serie de categorías de carácter dicotómico: centro-periferia, dominación-liberación, centro nordatlántico-periferia latinoamericana,…Estos planteamientos, aun poseyendo parte de verdad, se va considerando cada vez más como excesivamente cómoda y poco fructífera, porque esos planteamientos no reflejan toda la realidad. Además, se considera que estas posturas de confrontación no hacen más que reproducir el problema, pero al revés, entendiendo ahora que la mejor y única filosofía auténtica es sólo la FL. Así, la filosofía y la cultura oprimidas se convierten, a su vez, en opresoras.

Con ello se ha dado la vuelta al planteamiento de E. Lévinas, en su pretensión de superar la cerrazón de la Totalidad occidental desde la dinámica del Infinito, en un diálogo interpersonal e intercultural sin término. De ahí que se piense ahora que esta propuesta de filosofía dialógica e intercultural esté ya presente en las mismas raíces de la propuesta liberadora de Dussel y demás miembros de su corriente filosófica.

b) La nueva línea de pensamiento propuestas por Fornet y Gómez-Martínez, estaría abriéndose camino a través también de las propuestas de L. Zea, quien indica que no tendría sentido una FL que persiguiera convertirse en dominadora de las otras. Por tanto, esta propuesta trata de presentar el carácter dialógico de la liberación. Surgiría abierta a la modernidad y como una contundente respuesta al discurso postmoderno, sobre todo en lo que tiene de individualista e insolidario, y de negación de la universalidad de la razón y sus implicaciones negativas respecto a las culturas más “débiles”.

La FL, en esta corriente dialógica, proyecta la constitución de un diálogo humanista y humanizador, en el que cada individuo y cultura pueda expresar su propio discurso. Frente al estructuralismo (y, en parte, la postmodernidad), que centra el sentido en la sintaxis lógica de las redes de diálogo, esta FL sitúa el sentido en cada hombre como dialogante. Así, todo ser humano, y toda cultura, tienen derecho a crear su propio discurso, y, además, la legitimidad de todo discurso axiológico se encuentra en su relación con el “otro”. Aquí se advierte el aporte fundamental de la FL: problematizar el discurso filosófico de la postmodernidad europea, al menos en su dimensión pragmática. Frente a una cómodo postura de “correr la cortina” ante la interpelación del discurso del “otro”, le interpela para que acepte ese “otro” discurso, como generación del sentido junto a los demás. De este modo, se problematiza incluso el concepto mismo de “Tercer Mundo”, como dialogante de segunda categoría, y se le niega la posibilidad de poner en crisis la propia postura de superioridad e indiferencia.

Así, Leopoldo Zea, en su libro Discurso desde la marginación y la barbarie [25], señala que es la incomprensión la que considera como “bárbaro” el otro discurso, pues lo considera propio de una sub-humanidad, desde el centro hacia la periferia. Frente a ese modo de pensar, la FL propugna una situación simétrica en los discursos, en la cual todos los hombres y culturas son centro, dialogando desde situaciones de igualdad.

Esta propuesta dialógica, surgida hacia los años ’80, la entienden Fornet-Betancourt y Gómez-Martínez como un intento de problematización, pero también de revalorización, de la FL. Es decir, por un lado, esta propuesta debe problematizar a la propia FL, con sus pretensiones de soberanía, autonomía y autarquía. Lo que importa no es tanto construir una pulcra, sistemática y atractiva filosofía latinoamericana o de la liberación, sino que lo que importa es el “proceso de liberación”, en tanto es el sujeto que genera y critica sus propias formulaciones. Por tanto, proceso y teoría son inseparables y mutuamente interactuantes. Y, por otro lado, no supone esto declarar que la FL está superada y periclitada, sino revalorizarla, reorientándola hacia esa línea del diálogo simétrico, superando las posturas autosuficientes.

Quien mejor ha profundizado en esta postura y la ha explicitado en diferentes trabajos es Raúl Fornet-Betancourt. Nos vamos a referir especialmente a dos de sus escritos: “Pensamiento iberoamericano como base para un modelo de filosofía intercultural” (1995), e “Introducción: aprender a filosofar desde el contexto del diálogo de las culturas”(1997) [26].

a) En el primero de ellos, comienza Fornet con una autrocrítica a su postura anterior sobre la FL y su necesidad de inculturar la filosofía en las culturas y circunstancias de LA. En escritos anteriores, defendía la necesidad de inculturación y contextualización de la filosofía en las diversas culturas existentes. Eso implicaba que la filosofía posee un núcleo fuerte (un “logos”) que se mantiene intacto y sirve para todos los países y culturas. Y ese logos o núcleo se aplica después a cada cultura y contexto filosófico particular. De tal forma que así no se reduce la filosofía a ser repetitiva ni imitadora. Además, la inculturación es la expresión concreta del proceso de historificación del logos.

Pero ahora ve que esta tesis es muy problemática, por no ser suficientemente radical desde la idea que va cobrando la filosofía sobre sí misma. Piensa que los modelos de inculturación (por ej., la postura de J. C. Scannone) [27] siguen dominados por una concepción del logos filosófico orientado aún demasiado unilateralmente en la tradición occidental fuerte, como si la filosofía tuviera un “núcleo fuerte”, que puede y debe aplicarse a cada cultura. De este modo, el aspecto dinámico e histórico de la filosofía se aplica a la envoltura, pero no a ese núcleo, que representaría la estructura fundamental de la racionalidad filosófica, sancionada por la tradición (occidental). Pero, así, esta idea de filosofía le marcaría a priori las fronteras de sus posibilidades de desarrollo.

En definitiva, lo que haría falta ahora es liberar al logos filosófico de toda estructura racional constituida, para que pueda manifestarse en su originaria potencialidad polifónica. Por tanto, se trata de superar la idea de racionalidad heredada de la tradición occidental, y ensayar la experiencia de lo filosófico como campo de (posibles) sentidos lógicamente abierto e indefinido.

Cada una de estas dos posturas puede ejemplificarse con una metáfora diferente. En la primera postura, la filosofía es un tronco común que va dando flores y frutos distintos, según el injerto o el trasplante propio realizado por la inculturación. Son frutos de cada país, pero salidos de un tronco común a todos los países. En cambio, en la segunda postura, ocurre al revés: se trata de que cada cultura mantenga su tronco, y allí se injerte lo que interese de otros mundos y culturas. Como decía José Martí: “Injértese en nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas” [28].

Para Fornet, esta segunda postura supone un movimiento de trans-racionalización del logos filosófico, fruto de la aceptación de la solidaria equivalencia de los logos en que hablan las culturas. Y, de este modo, se da la vuelta al problema, Hay que superar la idea de comparar las filosofías desde el punto de vista neutral, trascendente y superior/ventajoso. La realidad, bien entendida, no da motivos para defender esa postura. Cuando alguien la defiende, está considerando su punto de vista como el absoluto, cuando, en realidad, no pasa de ser uno más entre otros muchos.

Por consiguiente, estamos impelidos no sólo a repensar la comprensión de la filosofía con la que solemos trabajar, sino también a replantear la manera como la tradición occidental tiene de entender la relación con la filosofía. Hay que llegar a una nueva concepción de la filosofía, desdefinirla y liberarla de su definición monocultural, superando la idea que tiene de sí al presentarse como un paradigma universalmente normativo. De ahí que se nos presente ahora como algo contingente el desde dónde y el cómo hacer filosofía, y como algo respectivo a otras formas de filosofar. No sería suficiente, por tanto, aceptar que dentro de la filosofía se han dado épocas históricas, superadas por las siguientes, sino que, junto a la tradición filosófica occidental, sancionada como clásica, se dan también perspectivas exteriores, oprimidas, acalladas o minusvaloradas, y que pudieron ser, en su pasado, de otra manera si se les hubiera dejado expresarse con libertad y autonomía.

En conclusión, la contingencia de toda forma de filosofía parecer ser la perspectiva de fondo para intentar responder a la cuestión de cómo hacer filosofía hoy. Se trata, pues, de ver si desde la experiencia cultural de los pueblos de LA se puede esbozar un plan de filosofía intercultural, o bien, de una filosofía que ser articule desde el diálogo entre culturas. Este intento no significa volver a posturas provincianas o localistas. Pero sí va contra el peligro de ocultar la diferencia cultural bajo el manto opresor de una universalidad decretada monoculturalmente. En cambio, se trata de lograr una universalidad conseguida por la convocación de universalidades históricas, que, mejor que universalidad, habría que denominar pluri-diversidad.

b) En “Introducción: Aprender a filosofar desde el contexto del diálogo de las culturas”, Fornet-Betancourt completa sus ideas situando su proyecto de diálogo intercultural en las coordenadas de nuestro mundo. Por tanto, pretende situar la reflexión filosófica en el contexto de la época de la “globalización” en la que nos encontramos. Esta situación supone un reto para el ser humano actual, para la filosofía, y para la propia filosofía de la liberación, dentro de cuya tradición quiere situarse críticamente el autor. Ante esta realidad, la mejor salida que advierte es filosofar desde el diálogo intercultural. De ahí su propuesta de filosofía intercultural.

Pero la filosofía, si quiere ser consecuente con su propia esencia, esto es, dar cuenta de la realidad en toda su profundidad, no puede hacer abstracción del marco histórico-cultural en el que se desarrolla. Este contexto histórico-cultural que nos domina hoy es el de la “globalización”, como “proceso resultante de una política económica que se expande mundialmente como la única opción civilizatoria de la humanidad y que, justo por entenderse y quererse imponer como el único proyecto globalizable, no tolera diferencias culturales con planes alternativos, esto es, culturas alternativas propias, ni en Occidente ni en ninguna región del mundo” [29].

La globalización no sólo no tolera alternativas culturales desde las culturas no occidentales, sino también dentro de Occidente, en la medida que esta estrategia de monopolio cultural pertenece a los grupos dominantes de Occidente que pretenden reducirlo todo a las normas del mercado y del consumo, pretendiendo desde ahí domesticar todas las culturas del mundo.

Nos enfrentamos, por tanto, con una ideología totalitaria, “que roba a las culturas de la humanidad el eje estructural básico para cualquier desarrollo ulterior propio, a saber, el derecho a determinar las formas de dominio sobre su tiempo y espacio” [30]. Si esto es así, el diálogo inter-cultural se nos presenta como un horizonte alternativo y un proyecto civilizatorio, que se oponga al “huracán de la globalización”, como le llama Hinkelammert [31].

Así, pues, la tarea de la filosofía se tiene que centrar en este diálogo de culturas. Pero como paso previo, tiene que ser consciente de las condiciones reales con que se está dando hoy este diálogo inter-cultural. Esto es, nos señala Fornet, hay que “aprender a filosofar desde el contexto del diálogo de las culturas” [32]. Eso supone que hay que comenzar por analizar las condiciones en las que se debe dar ese diálogo, esto es, los elementos económicos, sociales, políticos, etc., que suponen e implican y condicionan ese diálogo.

Y en ese ejercicio de estudiar las condiciones y contexto de ese diálogo, descubrimos que las culturas no están dialogando en unas condiciones de simetría, sino bajo relaciones de poder. De ahí que la primera tarea de la filosofía intercultural será criticar esas condiciones de asimetría. Para, a continuación, poder establecer un plan de construir un mundo configurado por relaciones inter-culturales basadas en principios que permitan que cada cultura pueda ser ella misma.

En este diálogo intercultural, la filosofía se descubre en medio de un mundo representado por una constelación de visiones culturales de la vida. Todas ellas tienen una especial visión del mundo, y sólo en ese diálogo inter-cultural podrá llegar la filosofía a ser la base necesaria y auténtica para conseguir la universalización que pretende, pero esta vez de modo auténtico. Es decir, la filosofía tiene que pasar de la fase monológica, afincada en el universo cultural europeo, considerado el patrón filosófico-cultural que debía universalizarse, a una nueva universalización, resultado de un diálogo simétrico de todas las culturas. Así, pues, como señala Fornet, “la interculturalidad o, mejor dicho, la práctica de la filosofía desde el contexto y desde las exigencias reales del diálogo de culturas se presenta de este modo como la gran oportunidad para que la filosofía logre una verdadera universalidad” [33]. Sólo desde ese contexto de interculturalidad se podrá acceder a la verdad, el objetivo último de la filosofía.

Ahora bien, en este proceso de búsqueda de un contexto de universalidad, la filosofía queda, por tanto, transformada, reorientada en sus pretensiones de universalidad. Pero, a su vez, “la filosofía en transformación intercultural se convierte en fermento de transformación de las culturas en diálogo” [34].

Y esto es lo que produce lo que Fornet denomina un proceso de “desobediencia cultural”. Las culturas no son universos simbólicos estáticos y dogmáticos, sino que tienen su propia evolución histórica, fruto de los diálogos entre diferentes líneas o tradiciones dentro de la propia cultura, y en el diálogo con otras culturas limítrofes. Así, vemos dentro de todas las culturas una auténtica lucha entre una pluralidad de tradiciones. Y en esa lucha e intercambio, se producen muchos conflictos, consecuencia de la lucha de cada tradición por hegemonizar esa cultura.

Así, pues, junto a tradiciones que defienden dentro de cada cultura la defensa de los intereses de una minoría privilegiada, que controla el poder en su beneficio, se dan también tradiciones que buscan la liberación y el respeto por los derechos de todos, sobre todo de los más desfavorecidos.

La filosofía intercultural lo que pretende es iluminar este juego de tradiciones dentro de cada cultura, impulsar esa “desobediencia cultural” que impulsa a no tomar como algo cerrado y dogmático la situación cultural fáctica, y tratar de leer la situación de su cultura en clave de dialéctica de liberación y opresión, y optar por continuar o invertir su cultura desde las memorias de liberación que guarde. En conclusión, para Fornet, “desobediencia cultural es, pues, praxis cultural de liberación” [35].

Esto implica que la filosofía entienda que liberación e interculturalidad se presentan, dice Fornet, como dos paradigmas complementarios, lo que supone que “la filosofía (intercultural) cumple su función de transformación de las culturas desde una opción ética universalizable, que es la opción por los oprimidos en todos los universos culturales” [36].

La conclusión que se desprende de la orientación crítica que posee este tipo de filosofía intercultural, le hace distinguirse claramente de un simple multiculturalismo, en la medida en que éste “quiere lograr una “cultura común” por la yuxtaposición”, mientras que la filosofía intercultural que propone R. Fornet, “busca la transformación de las culturas por procesos de interacción, es decir, convertir las fronteras culturales en puentes sin casetas de aduana” [37].

Como puede verse, la propuesta de Fornet-Betancourt constituye un intento de transformación de la FL desde los nuevos parámetros en los que se sitúa el mundo actual en la época que se está dando por llamar “globalización”. Ahora bien, si situamos esta postura en el horizonte de la crítica a la FL de la primera época, hay que reconocer que estos planteamientos los asume plenamente Dussel. Sus extremosidad de la primera época se ha ido atemperando, y ha ido asimilando lo más valioso de la teoría marxiana, y las propuestas de la “etica del discurso” de Apel y Habermas. Y en sus últimos escritos, sitúa siempre sus planteamientos filosóficos desde el horizonte de la globalización, con su actitud dominante y excluyente [38].

4.2. La crítica externa a las Filosofías de la Liberación.

Estas críticas van a venir sobre todo de parte de dos nuevos paradigmas filosóficos que están teniendo cada vez más presencia en Latinoamérica: la postmodernidad y la postcolonialidad. La postmodernidad irrumpe en el panorama filosófico latinoamericano durante la década de los ’80, y la postcolonialidad, durante los ’90. Veamos lo fundamental de ambas corrientes de pensamiento.

4.2.1. La crítica a la filosofía latinoamericana desde los parámetros de la postmodernidad.

Si la propuesta de Fornet suponía una crítica y un intento de la FL desde dentro, invitándola a situarse en ese contexto de diálogo de culturas, las críticas que vamos a ver a continuación nos sitúan en otro contexto diferente.

Vamos a presentar los puntos básicos de esta teoría, y realizar después un análisis crítico.

a) La postmodernidad latinoamericana, según S. Castro-Gómez.

Uno de los autores que más se proclaman defensores de las claves filosóficas de la postmodernidad y que más se han esforzado por mostrar sus beneficios a la hora de interpretar desde ahí la situación de LA y defender la pertinencia de una filosofía postmoderna latinoamericana es el filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez. Su bibliografía sobre el tema es amplia y digna de ser tenida en cuenta[39]. Yo voy a seguir sus reflexiones sobre este punto en el cap. 1° , “Los desafíos de la postmodernidad a la filosofía latinoamericana”, de su excelente libro “Crítica de la razón latinoamericana” [40].

El concepto de “postmodernidad”, como todos los que se convierten en tópicos, tiene una amplia gama de acepciones. Se trata de un movimiento filosófico que surge en Europa, de la mano de autores como Lyotard, Baudrillard, Vattimo, Lipovetsky, y otros, y que resulta también deudor de la corriente que se denominó “postestructuralismo”, empalmando con las ideas de Foucault, Derrida, Deleuze, y otros. Pero el mismo autor nos señalará en qué sentido entiende este concepto de postmodernidad, en su aplicación a LA.

S. Castro-Gómez comienza su análisis haciendo referencia a la afirmación ya citada de H. Cerutti, en el año 1979, respecto a la necesidad de replantear la filosofía latinoamericana tras la superación de la FL [41]. Para Cerutti es evidente que la FL se ha estancado y hay que superarla. Quince años después de estas reflexiones, S. Castro-Gómez retoma estos planteamientos y se propone mostrar que los enfoques de la filosofía postmoderna son los más adecuados para dar cuenta de la situación de LA y orientar la filosofía latinoamericana por su verdadero rumbo.

Para eso, comienza haciéndose varias cuestiones: “¿Qué tipo de transformaciones socio-culturales han apresurado el envejecimiento de las categorías filosóficas, sociológicas y teológicas de los discursos liberacionistas?”. “¿Cuáles aportes nos es posible retomar de estos discursos para un diagnóstico contemporáneo de las sociedades latinoamericanas?”. Y “¿qué clase de reajuste categorial tenemos que realizar para consolidar un nuevo tipo de discurso crítico en América Latina?” [42].

Para Castro-Gómez, la situación de LA y del mundo entero durante la década de los ’80 ha cambiado totalmente respecto a las décadas anteriores, por lo que están estas circunstancias invalidando los análisis que fueron típicos de la FL: la teoría de la dependencia: culpabilidad única de los males de LA al PM; la fe en las reservas morales y revolucionarias del pueblo; y la utopía de una sociedad en la que no existan ya antagonismos de clase.

Todos estos tópicos piensa CG que ya no se sostienen. Durante los ’80, los movimientos de liberación fueron aplastados, el socialismo europeo cayó, y se ha incrementado la pobreza y la distancia entre pobres y ricos. De tal modo que ha sido denominada a esta década la “década perdida”.

CG se detiene en presentar las críticas que muchos autores latinoamericanos, de la línea de la FL, han hecho a la postmodernidad, tratándola de ideología al servicio de los intereses del capital en este época de neoliberalismo/neoconservadurismo.

Pero su empeño consiste en hacernos ver que esas críticas están equivocadas y están haciendo ver las propias limitaciones de la FL para tener un diagnóstico acertado sobre lo que están pasando en LA y en el resto del mundo.

CG considera que la postmodernidad no es un fenómeno puramente ideológico, sino un cambio de sensibilidad a nivel del mundo de la vida, y que se da no sólo en el primer mundo sino también en la periferia. Por tanto, no es una trampa en que habrían caído algunos intelectuales del TM, como quieren hacer creer algunos filósofos de la liberación, sino que es un estado generalizado de la cultura, presente también en AL.

Para probar esta afirmación, hecha mano de varios sociólogos latinoamericanos, como Martín-Barbero, D. García-Delgado, Roberto Follari, N. Lechner, B. Sarlo, etc., todos ellos coincidentes en mostrar los efectos en LA de una nueva sensibilidad social, caracterizada por los siguientes rasgos:

1) escepticismo ante los ideales heroicos que predicaba la anterior generación, ante el fracaso de los intentos liberacionistas;

2) tránsito de una “cultura holista” a otra de corte “neoindividualista”, centrada no en identidades amplias (nación, continente) sino restringidas (grupos pequeños, familia, amigos,…);

3) la identidad nacional se disuelve en identidades supranacionales, debido a la cultura que transmiten los medios de comunicación;

4) cultura escéptica frente a los grandes relatos, desplazándose hacia “ideologías livianas” (“pensamiento débil”, G. Vattimo);

5) abandono de la militancia política, orientada a las luchas por la liberación, para orientarse a prácticas más individuales y de búsqueda directa de la propia satisfacción personal: música, ecología, familia, religión (micro-prácticas).

R. Follari, argentino, señalaría como causa de todo esto: la brutalidad de las dictaduras militares frente a los grupos revolucionarios; y la falta actual de alternativas sociales. Todo esto desembocaría en una “cultura de la inmediatez”, en donde lo importante es aprender a sobrevivir hoy, que mañana ya veremos lo que ocurre. El presente se convierte en el horizonte único de significación, por falta de un proyecto futuro.

Esto es lo que hace surgir una “sensibilidad pesimista” que no viene de fuera, sino que surge de dentro. Todas las promesas que el pensamiento de la liberación había hecho, han resultado fracasadas; y este fracaso formaría ya parte de la “memoria colectiva” del pueblo latinoamericano, por lo que cualquier oferta política de hacer realidad el orden prometido le resulta indiferente y sospechoso.

De ahí que estaríamos en un momento (dice N. Lechner, chileno) en que la política se está desprendiendo de todo elemento redencionista, y despojándose de cualquier motivación ético-religiosa. El resultado de todo ello es el desencanto político y la inflación ideológica. Además, la política aparece ante la gente como un espectáculo montado por los mass media, en donde el carisma del líder es algo producido por criterios estético-publicitarios (ej.: la campaña entre Fujimori y Vargas Llosa, en Perú).

Por tanto, advertimos la enorme y progresiva influencia de los medios de comunicación en la formación de la conciencia de las masas y de sus imaginarios simbólicos y culturales. Con lo cual, se produce, según ellos, la relativización de la propia cultura, sustituida por otra más universal y trans-nacional.

Según el sociólogo chileno, J.J. Bruner, los mass media habrían realizado en AL una hiperrealidad simbólica, en donde los significantes ya no remitirían a significados, sino a significantes desterritorializados. Esto implica que la socialización del individuo se remite en gran parte a criterios y pautas transnacionales de comportamiento, distanciándose de su propia cultura. Esta cultura de masas lo que hace es disolver las certezas tradicionales (que eran antes garantía de integración social), formándose ahora una escena compleja en donde conviven lo nacional y lo transnacional.

Si al efecto de los mass media se une la socialización intensiva y masiva que se está haciendo a través de la escuela, que transmite una concepción moderna del mundo, de corte Occidental, científico, hace que la distinción entre cultura alta y cultura popular se va diluyendo en LA. La cultura popular no puede competir con la escolarización, la industria cultural, y los medios de comunicación. Incluso, cuando la cultura popular se utiliza, se convierte en “folclor”, modificado como producto de consumo dentro de los canales de consumo de ocio.

El autor, CG, se apresura a decir que “diagnosticar un “desencanto” político y cultural en América Latina no significa estimular el abandono de la lucha política en aras de asumir formas de vida nihilista, como pretenden los detractores de la postmodernidad” [43]. Es que, dice CG, el desencanto de la gente no viene del rechazo del desarrollo científico-técnico, ni el hartazgo del consumo, sino ante el fracaso de todos los proyectos de transformación social afiliados a una concepción “iluminista” (ilustrada) del mundo.

No se trata, por tanto, de un desencanto “ontológico”, sino que se origina ante el rechazo de una cierta forma de entender la política y el ejercicio del poder. Y esa es la razón de que empiecen a surgir los llamados Nuevos Movimientos Sociales (NMS), que expresan su total desconfianza en la política formal. Son redes horizontales que pretenden sustituir las verticales, políticas, pidiendo una descentralización del poder político.

Las conclusiones que CG saca son dos: en primer lugar, la postmodernidad es un “estado de ánimo” profundamente arraigado entre nosotros, si bien por causas diferentes con las que se produce este fenómeno en el PM; y, en segundo lugar, la postmodernidad no viene de la mano con el neoliberalismo, pues una cosa es el desencanto que se da en el nivel del “mundo de la vida”, y otra muy distinta es la tendencia homogeneizadora de una racionalidad sistémica y tecnocrática, como la que representa el neoliberalismo.

En una última parte, CG se detiene en defender de las críticas de los FLs y tratar de explicar en su hondo sentido los más importantes tópicos de la postmodernidad y del postestructuralismo, como son “el fin de la modernidad”, el “fin de la historia”, la “muerte del sujeto”, y el “final de las utopías”.

Todos sus análisis están llenos de ambigüedades y juegos de palabras, que se esfuerzan siempre por defenderse de los ataques de falta de opción por la justicia social y de defensa de los intereses de los más explotados y excluidos de la tierra. Se defiende CG señalando que las luchas en nombre de la “igualdad” y de la “justicia social” suelen degenerar casi siempre en su contrario.

Además, apoyado en la teoría sobre el “poder” de Foucault (no hay poderes buenos o malos; el poder es el juego de fuerzas que atraviesa a dominadores y a dominados), considera que el combate por la injusticia no hace más que