Introducción
Con Hegel, el idealismo alemán adquiere su máxima expresión y desarrollo y abre un horizonte de reflexión filosófica que, con su perspectiva y problemática, se arraigó profundamente en el pensamiento filosófico posthegeliano. Indudablemente, Hegel expresa la síntesis última y plena realización conceptual de ese movimiento filosófico que tiene sus raíces en Kant y que continúa ulteriormente en Fichte y Schelling. Esto se puede constatar —sin profundizar desde luego en la cuestión— al analizar los temas mejor logrados en la filosofía hegeliana —una concepción clara de la dialéctica de lo real y una concepción totalizadora del proceso histórico— que, de algún modo, ya se venían prefigurando en la problemática pre-hegeliana, especialmente en los autores mencionados. Como escribe E. Terrón, en el “Prólogo” a la Introducción a la Historia de la filosofía de Hegel: “la filosofía de Hegel es la última gran filosofía especulativa. En ella finalizan y se articulan todos los movimientos del pensamiento del pasado. La filosofía de Hegel contiene todos lo momentos del desarrollo del pensamiento… pero superados y unificados”(1).
Con todo, la importancia de Hegel no se agota ni por expresar el punto más alto de la reflexión idealista alemana ni por estar operante en el pensar filosófico moderno, sino por otros motivos, entre los que sobresalen los siguientes: en primer lugar, con Hegel la sociedad burguesa cobra, en tanto que sociedad burguesa, la más alta comprensión de sí misma; o, mejor aún, en el pensamiento hegeliano se expresa —como quizá en ningún otro pensador anterior o posterior— la visión más elaborada que la modernidad burguesa puede lograr de sí misma. Y, en segundo lugar, el pensamiento teológico hegeliano desarrolla una serie de supuestos que serán claves en la reflexión teológica del XX.
Pasemos, entonces, a la exposición de las tesis básicas de la metafísica hegeliana, haciendo énfasis en sus momentos y aspectos centrales.
En general, pueden distinguirse tres grandes planos de la reflexión metafísica de Hegel. En primer lugar, está el plano en el que se describe la totalidad de lo real tal como aparece; pero como aparece en y por el hombre. Este es el plano fenomenológico de la metafísica hegeliana. “La phänomenología —dice A. Kojeve— es la ‘Ciencia de las apariciones del espíritu’, es decir, de la totalidad del ser real que se revela a sí mismo por el discurso del hombre que el Ser implica”(2); y que, en tanto que ser real, envuelve como uno de sus momentos básicos al hombre mismo y su praxis.
Pero, en segundo lugar, a Hegel le parece que no basta con la mera descripción fenomenológica de las “apariciones del espíritu” para dar cuenta científica y concretamente de la esencia de lo real. Según él, el filósofo debe preguntarse por cuál deba ser la Realidad-objetiva que últimamente haga posible la aparición de ella misma en tanto que “fenómeno”. Como escribe Kojeve: “el Filósofo todavía se pregunta cuál debe ser la realidad objetiva (...), es decir el mundo real [natural y humano], para poder ‘aparecer’ de la misma manera como ‘parece’ efectivamente en tanto que ‘fenómeno’”. La respuesta a esta pregunta está dada por la metafísica a la cual Hegel llama “Philosophie der natur y Philosophie der Geistes”(3).
En tercer lugar, según Hegel, el nivel de reflexión filosófica anterior es todavía insuficiente —por no transcender hacia la mismidad del ser— para dar cuenta cabal de la esencia de la realidad. esto no puede menos que forzar al filósofo, cree Hegel, hacia un nivel de reflexión en el que la pregunta sea por la índole del propio ser; esto es, a un nivel de reflexión de carácter ontológico.
Como escribe Kojeve: “[superando el plano de la descripción metafísica] el filósofo se eleva al plano ontológico, para responder al interrogante de saber cuál debe ser el propio ser, tomado en tanto que ser, para que pueda realizarse o existir como ese Mundo natural y humano descrito en la metafísica, de la manera descrito en la fenomenología. Y esa descripción de la estructura del Ser en tanto que tal se efectúa en la ontología que Hegel llama Logik”(4).
Por tanto, en la reflexión metafísica hegeliana se encuentran presentes distintos niveles de reflexión sobre la realidad o sobre el ser, los cuales, fundándose uno sobre otro, dan cuenta de la estructura fenomenológica, metafísica y ontológica de lo real. Tomando como punto de partida el esbozo que hemos hecho de esta filosofía podemos intentar exponer más detalladamente los aspectos señalados. En lo que sigue expondremos a grosso modo la lógica de Hegel, la cual trata de ese ser que se realiza y existe como mundo natural y humano, y que, asimismo, cobra consciencia de sí mismo como espíritu.
1.1. La lógica (Ontología)
Ya dijimos que en su reflexión ontológica Hegel pretende dar cuenta de la índole misma de ese ser que se realiza como mundo natural y humano y que, asimismo, cobra consciencia progresiva de sí en el devenir de la historia. Es decir, lo que le interesa es determinar cuál debe ser —como dice Kojeve— el propio ser: el ser que se despliega como naturaleza y como historia. Hegel desarrolla su estudio de la lógica siguiendo un esquema de tríada básico: a) categorías fundamentales del ser; b) categorías fundamentales de la esencia; y c) categorías fundamentales del concepto. Antes de examinar esos temas, hagamos una reflexión previa sobre la lógica, el método y la dialéctica en Hegel.
Lo primero que hay que decir es que la Logik no es para Hegel lo que corrientemente se entiendo por lógica; esto es, no se trata de un problema de las “reglas” del razonamiento verdadero o algo semejante, sino que, en rigor, la lógica es la ciencia del Ser, ciencia que tiene por finalidad revelar su esencia. “La Logik de Hegel —escribe Kojeve— no es una lógica en el sentido corriente del término, ni una gnoseología, sino una ontología o ciencia del ser, tomado en tanto que ser”(4). Lo cual no quiere decir que la “Logik”, como ciencia del ser, no envuelva, de algún modo, un momento discursivo o epistemológico. Por supuesto que sí. Pero este discurso (logos) no tiene en la perspectiva hegeliana por sí mismo importancia; la tiene, sí, en cuanto manifiesta la estructura ontológica del Ser. En este sentido, cuando Hegel escribe en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas que “el hecho lógico presenta, considerado en su forma, tres conceptos: a) el abstracto racional; b) el dialéctico o negativo-racional; c) el especulativo o positivo-racional”(5), se refiere a lo lógico no como el pensamiento lógico considerado en sí mismo, sino más bien al “ser (Sein) revelado (correctamente) en y por el pensamiento o el discurso (Logos). Los tres aspectos de la cuestión son ante todo aspectos del propio Ser: son categorías ontológicas y no lógicas o gnoseológicas y tampoco por cierto simples artificios del método de investigación o de exposición” (6). Por tanto, comprender mediante la Lógica hegeliana implica comprender el carácter de sus tres momentos constitutivos: el aspecto abstracto, el aspecto dialéctico y el aspecto especulativo; que son —como dice Hegel— “elementos- constitutivos (Momente) de toda entidad Lógico-Real, es decir, de todo concepto o de todo lo-que-es-verdad (…) en general”(7).
Por ser lo que son, los momentos de la lógica tienen que ser expresados o expuestos por el logos humano, que precisamente lo único que hace es revelar la estructura ontológica del Ser, de la que es componente esencial. Aquí —antes de proseguir— es preciso detenerse y decir dos palabras sobre la idea que del Método hay en Hegel y sobre el papel que éste le asigna a la dialéctica. Obviamente, son dos cuestiones que, además de estar estrechamente ligadas, son sumamente problemáticas. Pero, por ello, son tema obligado para el propósito de este trabajo. Posteriormente, retomaremos la reflexión sobre los momentos constitutivos del ser.
En primer lugar, el problema del método. De entrada digamos que en Hegel no hay, en sentido estricto, un método de investigación de lo real; es decir, no hay un sistema, ya sea conceptual o instrumental, de referencia preconcebido, mediante el cual se pretenda reflexionar sobre la realidad desde una posición de independencia con respecto a ella. Esto, para Hegel, es un absurdo que lo único que hace es deformar lo real y dificultar el despliegue de su movimiento propio. “El hombre ingenuo, el sabio vulgar, el filósofo no hegeliano se oponen cada uno a su manera a lo real y lo deforman oponiéndole medios de acción o métodos de pensamiento que les son propios”(8). Y ello, como de suyo es claro para Hegel, además de ser un modo superficial de investigación, es una forma inadecuada de investigación. Lo que se tiene que hacer es acercarse sin ningún tipo de presupuesto a lo real, y convertir así al propio discurso en un fiel reflejo de su estructura; es decir, que lo que se tiene que hacer es describir el ser propio de las cosas.
En opinión de Kojeve, el sabio, el que tiene la capacidad suficiente para indagar sobre el ser, no tiene otra alternativa que confiar enteramente en lo real, sin oponer resistencias de ninguna índole a sus manifestaciones. “Su papel —insiste Kojeve— es el de un espejo perfectamente plano y definitivamente extendido: no refleja lo Real; lo Real se refleja en él; se refleja en su consciencia y se revela en su propia estructura dialéctica por el discurso del sabio que la describe sin deformarlo”(9), cosa que no puede ser de otro modo, dada la unidad existente entre el sabio y lo Real.
Por lo cual se puede decir que en Hegel no hay, en sentido estricto, un método de investigación de la estructura del Ser y la Realidad. Lo que hay en Hegel es una descripción positiva de lo Real. Una descripción empírica que, a diferencia de la ciencia-técnica —sólo que busca conocer y transformar la naturaleza y la sociedad en función de los intereses del hombre—, no tiene mayor finalidad que revelar la realidad sin modificarla o perturbarla, es decir, revelarla con absoluta fidelidad. La experiencia hegeliana, escribe Kojeve, “revela la Realidad concreta, y la revela sin modificarla o ‘perturbarla’. Por eso cuando describe verbalmente esa experiencia, representa una Verdad en el sentido estricto del término. Y por ello no tiene un método específico que le sea propio en tanto que experiencia, pensamiento o descripción verbal, y que no sea al mismo tiempo una estructura ‘objetiva’ de la misma Realidad concreta que revela describiéndola”(10).
En esta perspectiva no hay una separación tajante, ni tan siquiera insinuada, entre el sujeto que estudia lo real y lo Real mismo: lo que se da es la unidad indisoluble de la realidad, del Ser, con el Sujeto que la describe; la unidad de lo Real y el discurso positivo que la revela. “Lo real concreto —escribe Kojeve— es a la vez Realidad-revelada-por-un-discurso, y Discurso-que-revela-una-realidad. Y la experiencia hegeliana no se relaciona ni con lo real, ni con el discurso revelador, ella misma es un aspecto de lo Real concreto que describe. No aporta nada de afuera y el pensamiento o el discurso que nacen de ella no son sino una reflexión sobre la realidad: es la realidad misma que reflexiona o se refleja en el discurso o en tanto que pensamiento”(11).
En resumen, en el pensamiento
hegeliano no hay un método de investigación en el sentido corriente del
término. Con un método de investigación se deformaría lo Real, alterando su
estructura o atribuyéndole caracteres que no le son propios. Por ello, y para
no deformar la índole propia del verdadero Ser, el sabio en vez de acercarse a
lo Real con un método debe hacerlo sólo con sus sentidos, dejándose interpelar
por la realidad y revelando, por medio de su discurso, lo que esta Realidad Es.
Ello es posible no solamente porque el Sabio es un momento de la totalidad de
lo Real, sino porque también el Sabio, por ser tal, se halla reconciliado
teóricamente con esa Realidad de la cual
pretende dar cuenta. Se trata de una reconciliación en la cual el
Discurso revelador de lo Real no es más que la Realidad misma reflejándose en
el Discurso.
La Realidad, sin ese Discurso revelador de sí misma —que no es más que su propia toma de consciencia— no alcanza su grado mayor de desarrollo; el Discurso Teórico, sin ese despliegue precedente de lo Real, no puede convertirse en su revelador. Sólo tomados a una, Discurso teórico y Realidad, se puede hablar en sentido estricto de Verdadero Ser o de Verdadera Realidad. En otras palabras, si a lo Real le compete como uno de sus momentos constitutivos revelarse a través de un Discurso, cualquier metodología o sistema de hipótesis que pretendan dar cuenta de la esencia de la realidad lo único que harán es dificultar la manifestación plena de él. Lo Real, pues, se expresará de manera plena solamente cuando el Sabio se convierta en un mediador entre la Realidad en devenir y el pensamiento en el que esta cobra conciencia de sí mismas. Este pensamiento no es otra cosa que lo Real mismo en un nivel superior de desarrollo.
En segundo lugar, el problema de la dialéctica. Este tema es central en la reflexión filosófica hegeliana. Se trata de un tema de significación altamente polémica y polivalente. Ante todo, apuntaremos que para Hegel la realidad es dialéctica, pero a quien compete por excelencia este carácter es a la realidad histórica. Y ello, aún con todas las polémicas que ha suscitado y pueda seguir suscitando, es un hecho innegable en el pensamiento hegeliano. Incluso, para hablar con exactitud, se puede decir que la realidad natural no posee estrictamente una dimensión dialéctica tal como la que corresponde al ámbito histórico-social. Porque a la sociedad y la historia les es propio el momento dialéctico en razón justamente del elemento humano que las constituye, lo cual no sucede en la naturaleza, puesto que el factor humano está ausente.
No es el factor humano considerado de cualquier modo al que compete un carácter dialéctico, sino considerado como Trabajo, es decir, como actividad negadora de lo dado. Como escribe Kojeve: “el trabajo es pues una negación real de lo dado. El ser que existe en tanto que un mundo donde se trabaja implica pues un elemento negativo o negador”(12). Y el momento central de la dialéctica hegeliana lo constituye la negatividad que le es esencial al trabajo humano. Dicho más claramente: “esta negación activa o Real de lo dado —como apunta Kojeve—, que se efectúa en la Lucha y por el Trabajo, constituye el elemento negativo o negador que determina la estructura dialéctica de lo Real y del Ser. Trátase pues de lo real dialéctico y de una dialéctica Real”(13). Así pues, el elemento negativo por excelencia, el elemento dialéctico por antonomasia, lo constituye el trabajo; en sentido amplio, la praxis humana transformadora de lo Real, que, a la vez que determina la estructura dialéctica de la Realidad histórica se realiza, en tanto que praxis, de modo asimismo dialéctico, conformando ambos aspectos un solo y único proceso de desarrollo.
Por tanto, no se puede hablar en Hegel de una Dialéctica de la Naturaleza sin incurrir en una grave deformación de su pensamiento. La dialéctica es, para él, algo que compete propiamente al trabajo humano y, en consecuencia, a la historia y la sociedad. Mas aún, es algo que compete a la totalidad de la realidad —natural e histórica— solo por haber devenido en humanidad. Esto nos lleva a dos aspectos centrales en el planteamiento filosófico hegeliano: a) nos permite hacer una consideración unitaria y estructural de naturaleza e historia, en la cual es imposible tomar por separado cualquiera de ambos elementos y creerlos la verdadera realidad, así como también nos evita darles igual rango de realidad: la historia es más real que lo natural; y b) nos conduce a valorar adecuadamente la índole del pensamiento a través del cual se expresa la estructura de la realidad.
Para Hegel, la naturaleza y la historia forman una unidad que es la Realidad; de ésta sólo puede hablarse una vez que los dos momentos mencionados se han hecho presentes en su pleno desarrollo. Una vez dados, se fundamentan reciproca y mutuamente, puesto que, en el proceso de su devenir, el uno sin el otro no adquieren ni adquirirían una real concreción. Por otro lado, sobre la índole del pensamiento que expresa la estructura dialéctica de lo real (naturaleza e historia) se tiene que decir que, en tanto que pensamiento, no le corresponde de suyo tener un carácter dialéctico. Si lo tiene, es únicamente porque la realidad expresada es en sí misma dialéctica. Como apunta Kojeve: “en Hegel hay una dialéctica real, pero el método filosófico es el de una simple y pura descripción, sólo dialéctica en el sentido en que describe una dialéctica de la realidad”(14): este es el caso de la filosofía hegeliana, cuya finalidad expresa es exponer conceptualmente la dialéctica de lo real, su estructura lógica interna, la cual por ser dialéctica —negativa— obliga a una conceptualización igualmente dialéctica o negativa.
Resumamos la idea de la dialéctica que maneja Hegel. Para este autor, la estructura de la realidad histórica —su estructura intrínseca— es dialéctica en virtud de la praxis humana. Así, hablar de una dialéctica de la naturaleza se vuelve problemático. Para comprender a cabalidad lo anterior, remitámonos a un texto de Hegel sobre el tema: “la naturaleza es como ella es; y sus cambios son, por el contrario, solamente repeticiones, su movimiento solamente un curso circular. Inmediatamente su acción [la del espíritu] es conocerla”(15), conocerla en su mecanicidad y circularidad repetitivas. Lo contrario sucede en la Historia, con el espíritu, como diría Hegel, en donde la negatividad y la innovación son lo más esencial. A continuación del texto citado se puede leer lo siguiente: “Yo soy; pero, inmediatamente [como naturaleza], existo en tanto que organismo viviente solamente; como espíritu, existo sólo en tanto que me conozco… conócete a ti mismo, la inscripción sobre el templo del Dios sapiente de Delfos es el mandamiento absoluto, que se expresa la naturaleza del espíritu.
Pero la conciencia contiene esencialmente esto, que yo soy por mí, que soy objeto para mí. Con este juicio absoluto, con la distinción de mi yo de mí mismo, el espíritu se convierte en existencia actual, se pone como exterioridad, que es precisamente el modo universal diferenciador de la existencia de la Naturaleza”(16). Justamente, este ponerse como exterioridad, este ponerme como objeto para mí mismo, para poder así conocerme totalmente, no puede ser logrado si no es por el trabajo y la negatividad que le es consustancial; por la praxis humano-social que consiste radicalmente en un salir de mí mismo, hacia la exterioridad de las propias producciones, para poder luego —a través de esas exteriorizaciones— cobrar una conciencia más plena de sí mismo, de la propia naturaleza. Por tanto, no es errado decir que para Hegel la Dialéctica más real cobra vigencia en la historia, en y por el trabajo humano, en y por la producción de objetos en los que el espíritu humano se aliena a sí mismo, pero que, sin embargo, constituyen la posibilidad absoluta para que el mismo se recupere plenamente, es decir, para que cobre una consciencia más plena de sí.
En resumen, para Hegel es la negatividad propia del trabajo humano la que introduce el fenómeno dialéctico en la realidad, específicamente en la Realidad Histórica. Por ello, es a ésta y no a la Realidad Natural a la que tal carácter compete. La Realidad Natural, nos dice Hegel, es mecánica y repetitiva, no dialéctica e innovadora. Dicho esto, volvamos al problema central de esta parte del trabajo: la Lógica.
Recapitulemos algo de lo dicho anteriormente. Señalamos que la lógica
de Hegel pretende dar cuenta de la estructura metafísica de la realidad, mejor
dicho, de su estructura Ontológica. La Lógica es la expresión teórica de la
estructura de la realidad —no es lo mismo que la lógica como sistema o conjunto
de leyes y normas de razonamiento; ni tampoco es el resultado de una
investigación a partir de métodos científicos, cuyos presupuestos de indagación
sobre lo real son las hipótesis y las teorías—. Así pues, la Lógica, la Ciencia
de la Lógica, es la Realidad, el Ser, manifestando su esencia en y a través de
la inteligencia del hombre, en y a
través del discurso filosófico elaborado por el propio Hegel.
Además, para Hegel, es en la Historia en donde se expresa la máxima
Realidad del Ser, del absoluto; es justamente en la Historia en donde éste se
expande y se autorreconoce más plenamente; en donde cobra plena autoconsciencia
de sí. Ello es posible por la dialecticidad que le compete preferentemente a la
historia en virtud del Trabajo del hombre y,
correlativamente, por las distintas y diversas producciones en las que
el espíritu humano se objetiva y se autorreconoce; entre ellas, le corresponde a la Filosofía (hegeliana) el
lugar privilegiado. Este privilegio es doble: el hombre se conoce a sí mismo en
ella y, al mismo tiempo, capta en su historicidad la lógica intrínseca de la
realidad, capta al absoluto realizándose y conociéndose en y por la historia de
la humanidad, en y por la historia de la filosofía. Por ello, la Lógica de
Hegel no puede ser un conjunto de normas o reglas de razonamiento: es la expresión pensada de la esencia ontológica
de lo real, abstraída del devenir histórico-real del espíritu por el pensar
filosófico que no es otra cosa que el absoluto manifestándose y cobrando
consciencia plena de sí mismo.
Es indudable que para Hegel lo más real de la realidad, su lógica
interna, en donde se manifiesta más plenamente es en el ámbito de la historia
de la filosofía; y es justo de ahí desde donde el filósofo y la filosofía —tal
como lo entiende Hegel— elabora conceptualmente esta Lógica de la Realidad: en
la Lógica de Hegel se expresa la lógica de la realidad, su racionalidad, la
cual se hace presente a través del Discurso del Filósofo. Como dice Hegel en La introducción a la historia de la
filosofía, “es el tema y el menester de la Filosofía misma exponer el único
modo de este surgir, la derivación de las formas, la necesidad pensada,
conocida, de las determinaciones; y mientras que la idea pura, de la que se
trata aquí, no es aún la forma muy particularizada de la mima como naturaleza y
como espíritu, entonces es aquella representación principalmente el tema y el
menester de la filosofía lógica”(16).
Pero, por otro lado, las distintas formas y determinaciones del
Absoluto no aparecen en la realidad en el estado puro en que son expuestas por
el filósofo, sino que, aun guardando un rango entitativo propio, aparecen
revestidas de un contexto histórico que es justo al que se remite el teórico
para poder dar cuenta de la esencia lógica de lo Real. Como señala Hegel, “por
el otro modo es que las distintas etapas
y momentos del desarrollo en el tiempo se destacan en la manera de suceder y en
este lugar especial, en este o aquel pueblo, en estas circunstancias políticas
y bajo las complicaciones de las mismas; en resumen: bajo esta forma empírica; éste es el drama que nos
muestra la historia de la filosofía” (17). Es a ella a donde debe remitirse el
filósofo para determinar la Estructura Lógica de la Realidad, cuyas categorías
fundamentales, así como la sucesión entre las mismas, guardan una relación
estrecha con la historia del pensamiento filosófico, con la continuidad y
ruptura dialéctica que se da entre los distintos sistemas filosóficos.
“De acuerdo con esta idea —dice Hegel—, afirmo ahora que la sucesión de
los sistemas de filosofía en la historia de la misma es como la sucesión en la derivación lógica de las
determinaciones conceptuales de la idea. Afirmo que, cuando se trata de los
conceptos fundamentales de los sistemas aparecidos en la historia de la filosofía, de los que se despoja en
cuanto a su forma exterior, a su aplicación a lo particular, etc., entonces se
conservan las diversas etapas en la determinación de la idea misma en su
concepto lógico. Por el contrario,
tomado por sólo el progreso lógico, se tiene en él, de acuerdo con sus momentos
principales, el progreso de los fenómenos históricos; pero, indudablemente, hay
que reconocer estos conceptos puros en el contenido de su forma histórica”
(18). Por tanto, el filósofo, en su búsqueda de la esencia metafísica de la
realidad, debe remitirse a la máxima densidad Real, a la Historia de la
humanidad, y, dentro de ella, a la historia de la filosofía; es en ésta en
donde aquélla se manifiesta más plenamente; se manifiesta cobrando consciencia
de sí misma en y a través de la filosofía, en y a través de la Historia de la
Filosofía. De aquí que, con toda justicia, se puede decir que la Lógica, la
Filosofía, además de representar la conceptualización más acabada de la esencia
del Ser, de su estructura íntima, representa, asimismo, el grado más alto de
autoconciencia, de autoconocimiento, que el absoluto puede lograr de sí mismo.
Son dos asuntos que se codeterminan mutuamente.
Pues bien, hemos dicho que la lógica la extrae Hegel preferentemente de
la Historia de la Filosofía; y que ella manifiesta ensimismados caras de un
mismo proceso metafísico; por el lado del Absoluto, la lógica representa al
conocimiento o, mejor dicho, autoconocimiento más profundo que éste puede
lograr de sí mismo; por el lado del hombre, representa el conocimiento más
elevado que éste puede lograr de sí y del Absoluto. Momentos que son, por tanto, congéneres y unitarios. Por
otra parte, la Lógica, en cuanto autoconsciencia plena del propio Absoluto y en
cuanto autoconocimiento de él en y por la Historia de la Filosofía, se
identifica con ésta: la Lógica es, en tanto que filosofía, Historia de la
Filosofía: es en ésta en donde el hombre se conoce más plenamente a sí mismo y
al Absoluto y en donde éste se explaya a plenitud cobrando una consciencia
plena de sí a través del conocimiento filosófico del hombre. Por ello, no es
casual que Hegel escriba refiriéndose a las filósofos: “su hazaña es solamente
ésta: que han sacado a la luz del día la racional en sí del pozo del
Espíritu”(19); es decir, que han sacado la estructura lógica esencial de la
realidad en la Historia del pensar filosófico humano, de la historia de la
filosofía. Y esto porque, en último término, “la historia de la filosofía —como
dice Hegel— se ocupa de lo que no envejece, de lo actualmente vivo”(20), del
Absoluto que dinamiza la historia de la humanidad que se realiza en ella. Por
ello es que la Logik no es un
conocimiento apriorístico de la realidad con el que luego el filósofo aborda
los distintos problemas, sino que es fruto de todo un largo proceso de estudio
y reflexión sobre la historia humano-social. Es de ella, especialmente de la
historia de la filosofía de donde se extrae esa estructura esencial la Lógica
de Hegel. Luego, a la luz de ella, se expone conceptualmente el devenir de lo
real bajo una nueva perspectiva: la de su lógica interna. La de su racional
dialéctica intrínseca; la racionalidad por la cual “la idea produce la Naturaleza que es lo otro de sí misma. Y solamente
a través de su opuesto de la naturaleza, de la exteriorización de su esencia,
llega a la consciencia de sí misma: este proceso es la historia completa del
mundo”(21).
1.3.
Momentos lógicos del discurso
Tres son estos momentos: a) el aspecto abstracto o accesible al
entendimiento; b) aspecto dialéctico o negativamente racional; y c) el aspecto especulativo
o positivamente racional (22).
En primer lugar, el momento abstracto o accesible al entendimiento. Este momento lógico (que
expresa, repitámoslo una vez más, un momento esencial de la realidad) es
definido así por Hegel en la Enciclopedia
de las ciencias filosóficas: “el pensamiento, como intelecto se cierra a la
determinación rígida y a la diferencia de esta con otras; tal producto
abstracto y limitado vale para el intelecto como existente y subsistente por
sí”(23). Eso se puede dividir en dos cosas fundamentales. Primero, que visto el
elemento abstracto desde el entendimiento, lo que se tiene es una captación
unilateral, estrecha y limitada de las determinaciones de lo real, las cuales
no son aprehendidas en cuanto tales determinaciones, sino rígidamente y
desconectadas de las demás. Segundo, que tomado el pensamiento como un momento
de la realidad, de la totalidad, él mismo atraviesa por esa etapa. El
pensamiento mismo, en los estadios iniciales de su desarrollo, es un producto
abstracto y unilateral, y es justo de esta experiencia de donde se extrae, en
lo fundamental, la estructura de la lógica hegeliana.
Lo dicho anteriormente vale para cualquier fenómeno o hecho
de la Realidad. Ya sea que sea vista por separado o que se la considere en su
conjunto: los fenómenos particulares, sean plantas, animales, hombres o
sociedades. Así como la Totalidad de la
Realidad entera (naturaleza-hombre-sociedad), atraviesa en los momentos
iniciales de su desarrollo y de su devenir por esta fase del En Sí, es decir,
por la fase de la unilateralidad y la abstracción: sus elementos son, en su
despliegue inicial, un “producto” abstracto. En la Doctrina del Ser, siempre en
la Enciclopedia, Hegel puntualiza aún
más esta idea del momento abstracto. “El puro ser —escribe— marca el inicio,
porque tanto es pensamiento puro como a la vez el elemento inmediato, simple e
indeterminado; y el primer comienzo no puede ser nada de mediato ni de más precisamente determinado”(24). Es eso lo que
Hegel en tantos de sus escritos llama "Ser en Sí" o, mejor dicho,
momento del En sí; que es el que envuelve la totalidad de potencialidades a
desarrollar en una realidad determinada; el estado que Hegel caracteriza como
abstracto. Un texto de la Introducción a
la historia de la filosofía complementa al ya citado de la Enciclopedia.
En ese texto dice Hegel: “pero lo que es en sí, no es aún
la verdadera, sino lo abstracto; es el germen de lo verdadero, la aptitud, el ser en sí de la verdadera”(24); es,
asimismo, lo que contiene todas las potencialidades de desarrollo de la cosa,
todas las cualidades de lo “múltiple en sí”. Son esas internas posibilidades
las que han de mostrarse en el devenir tanto de las cosas particulares como de
la totalidad del Ser. El Ser en Sí es justamente abstracto y unilateral porque
no se ha enriquecido todavía en el proceso de desarrollo; aunque, sin embargo,
contenga la totalidad de posibilidades y potencialidades de las cosas. Pero sin
ese despliegue —es decir, manteniéndose la cosa como ser en sí— su realidad es
una realidad abstracta, simple, indeterminada. Y este momento es propio de toda
realidad particular (como “pensamiento puro” y como elemento simple), así como
la Totalidad de ella en los estadios iniciales de su desarrollo.
El primer momento de
la estructura lógica de la realidad —e igualmente de la Lógica como exposición
teórica de la misma— lo constituye el aspecto
abstracto. Por otro lado, lo abstracto no se agota solamente en ser un
momento inicial de lo lógico–Real ni en ser un elemento de la exposición de esa
lógica de la Realidad, sino que —y ello es lo que le interesa últimamente a
Hegel— ese momento abstracto–unilateral expresa una etapa inicial del
despliegue del absoluto hacia la plena y total autoconsciencia de sí.
En segundo lugar, el
aspecto dialéctico o negativamente racional. Este momento es, de algún modo,
central para lograr una correcta interpretación de la Lógica de Hegel y, más en
general, de toda su filosofía. Este
momento es un paso ulterior al momento abstracto y consiste, en lo
fundamental, en la supresión de la
unilateralidad y la limitación de aquel momento por la puesta en marcha de determinaciones opuestas. Hegel caracteriza
de esta manera el momento que tratamos: “el momento dialéctico es el suprimirse
por sí dichas determinaciones finitas y su paso a las opuestas... En su
carácter peculiar, lo dialéctico es... la propia y verdadera naturaleza de las
determinaciones intelectuales de las cosas y de lo finito en general... La
dialéctica es... esta resolución inmanente, en la cual la unilateralidad y
limitación de las determinaciones intelectuales se expresan como lo que ella
es, o sea como su negación. Todo lo finito tiene esta propiedad, que es
suprimirse a sí mismo”(25). Y es por esta negatividad intrínseca a los fenómenos
finitos por lo que éstos pueden desarrollares y explayar su naturaleza propia a
lo largo de un proceso de desarrollo. La
fuerza motriz de este proceso en devenir es la dialéctica interna que lo rige;
su negatividad intrínseca.
Pero recordemos la parte dedicada a la dialéctica páginas
atrás; en ella quedó establecido que la negatividad por antonomasia se
encuentra en la historia social de la humanidad, en virtud, claro está, del
elemento trabajo-praxis sobre el que aquélla se asienta. Sólo por este elemento
se puede hablar de negatividad, de dialéctica, en sentido estricto. Cuando Hegel piensa en lo finito, piensa en
lo finito histórico; en lo finito histórico que consiste en una multiplicidad
de fenómenos y hechos empíricos, que van desde la praxis productiva, pasando
por el arte y la religión, hasta la filosofía. A todos ellos, parcialmente
o como totalidad, les es inherente la negatividad. Es de ellos, especialmente
de los hechos histórico–filosófico, de donde Hegel extrae los momentos
esenciales de la lógica.
El propio Hegel ilustra este momento negativo-racional
refiriéndose al progreso científico. Escribe al respecto: “la dialéctica forma,
pues, el alma motriz del progreso científico, y es el principio por el cual
solamente la conexión inmanente y la necesidad entran en el contenido de la
ciencia; así como en ella, sobre todo, está la verdadera, y no exterior
elevación sobre lo finito”(26). Porque la ciencia, tal como Hegel la entiende,
es el conocimiento más elevado y profundo que de la necesidad o racionalidad
intrínseca de las cosas finitas puede alcanzar el intelecto humano, así como la
más verdadera interiorización en la estructura de lo finito. Pero este
conocimiento cierto de la racionalidad interna de lo finito–real no puede
lograrlo la ciencia sin ella misma no haber recorrido el camino de la
negatividad; ella misma, en tanto que hecho histórico–finito, debe pasar (y
pasa) por el rodeo de la negatividad
(así como por el de la simplicidad) para poder dar cuenta más cabalmente en
épocas histórica superiores, en el caso que se trate de la ciencia histórica,
de la necesidad inmanente al proceso histórico, y desde él a la Realidad en su
Totalidad.
No es otra cosa lo que le sucede a Hegel con su Ciencia de la Lógica. Para intentar
exponer en ella la racionalidad interna de la realidad, su lógica intrínseca,
hubo que esperar, y asumir, todo ese
largo camino de la historia de la filosofía que precedió a la filosofía
hegeliana. Por tanto, el conocimiento científico —en tanto que fenómeno
histórico— tiene como su fuerza motriz intrínseca la negatividad, la
dialéctica. Pero ello es sólo un ejemplo. Es el ejemplo de la Ciencia hegeliana
que “describe esa dialéctica real en
su totalidad, así como la serie de filosofías consecutivas que corresponden a
esa realidad dialéctica”(26), siendo movida a ella misma por la negatividad y
siendo ésta la condición que hace posible tal conocimiento de la totalidad
real. Con todo, si nos referimos a la historia real de la humanidad encontramos
que ella se mueve no a fuerza de argumentos verbales, “sino a golpe de
cachiporras y de espadas o de cañones por una parte, y de hoces y de martillos
por otra... Es esa dialéctica histórica real la que se refleja en la historia
de la filosofía”(27). Esa es la única manera de superar sus estadios iniciales;
de superar su simplicidad y unilateralidad. Y la misma negatividad esencial se
encuentra al estudiar cualquier hecho histórico.
Pero hay otro rasgo de gran importancia de esta
determinación lógica que merece ser destacada aquí. Este rasgo es el carácter
de fuerza motriz del desarrollo de los fenómenos que le compete al momento
dialéctico–negativo. Este carácter de fuerza motriz del elemento negativo es el
que posibilita la evolución, el desarrollo, de la cosa hacia su plenitud, hacia
la diversidad de sus aspectos. Como escribe Hegel, “lo segundo es que lo en
sí, lo simple, lo envuelto, se
desarrolla, se desenvuelve. Desenvolverse quiere decir: ponerse, entrar a la
existencia, existir como algo distinto ... lo segundo es también que la
existencia está en relación con otras cosas, que existe como algo
diferente”(28); evoluciona, se enriquece, se hace más real. Este es el otro
rasgo de la negatividad: ser una negatividad que enriquece. Pero es menester
aclarar que este segundo momento, el momento negativo, no añade nada, por así
decirlo, a lo real abstracto, es decir, el primer momento lógico: lo único que
hace es abrir la realidad de éste a toda la riqueza de sus manifestaciones
contenidas; mejor aún, ese momento negativo no es más que lo abstracto e
indeterminado dinamizándose desde sí mimo a otro distinto de sí, pero ya
contenido como posibilidad interna.
Esto es lo que quiere decir Hegel cuando anota que lo
devenido en otro por la negatividad “es una y la misma cosa o más bien uno por
el mismo contenido, ya exista en sí, envuelta [como cosa indeterminada], o como
algo desarrollado. Es solamente una
diferencia de la forma, pero de esta diferencia depende todo”(29); de ella
depende todo el ulterior despliegue y planificación de la cosa real. En el caso
de la Historia Humana en general, sólo por esa dialéctica que le es intrínseca
puede el hombre, en el ámbito específico de la Historia de la Filosofía,
alcanzar su máxima plenificación, el máximo conocimiento de sí y, con ella, el
máximo grado de realidad. Igualmente, por la dialecticidad de la historia puede
el Absoluto explayarse a plenitud y autoconocerse radicalmente en y por el
conocimiento que el hombre logra de sí mismo, en y por el conocimiento que
logra de la estructura Lógica de la
Realidad y de sí en la filosofía y en su Historia. Como puede verse, la
negatividad racional de la realidad es un momento ontológico y gnoseológico de
gran importancia para Hegel.
Ontológicamente, le permite conceptuar un momento por el cual
lo real-histórico deviene, se desarrolla y evoluciona hacia la plenitud
concreta de sus múltiples determinaciones; y hacia la plena y total consciencia
de sí del Hombre y del Absoluto a través del primero. Gnoseológicamente, es el
momento posiblitante de la total apropiación conceptual por parte del hombre de
la estructura Lógica Esencial de la realidad que, en cuanto hecho
histórico–real, se desenvuelve dialécticamente. En fin, esta racionalidad
negativa es además que momento de lo Real–histórico condición de posibilidad de
su conocimiento y autoconocimiento pleno. Es, además que momento del despliegue
del absoluto, condición para que éste se autoposea plenamente. Se trata de dos
procesos que, a una, constituyen el devenir de la Totalidad Real. “Así
la historia de la filosofía y de la
‘cultura’ es en general un
‘movimiento dialéctico’, pero es un movimiento secundario y derivado”(30) del
movimiento de la historia real de los pueblos; que son, asimismo, movimientos
fundados en los movimientos lógicos del Absoluto. Sin embargo, es su unidad
total la que da pleno sentido a la realidad y, por derivación, a la metafísica
hegeliana.
En tercer lugar,
el aspecto especulativo o positivamente racional. Este es otro momento
importante tanto para conocer y conceptuar esencialmente la estructura de lo
real como para aprehender la marcha misma del conocer humano hacia ella. Del
lado de la Realidad, expresa un más alto grado de desarrollo, la culminación de
su proceso evolutivo en una etapa superior de desarrollo, la síntesis de las
determinaciones contrapuestas (dialéctica) del estadio anterior y la puesta en
marcha, en un plano superior, de nuevas contradicciones y nuevos dinamismos.
Del lado del conocimiento humano, expresa una etapa más elevada en la conceptualización
de la estructura de la realidad y en el propio conocimiento que el hombre logra
de sí y del lado del autoconocimiento y devenir del Absoluto expresa grados más
altos de realización y de autoconciencia.
Hegel, en la Enciclopedia,
caracteriza de este modo el momento especulativo: “el momento especulativo o el
positivo racional, concibe la unidad de las determinaciones en su oposición; y
es lo que allí hay de afirmativo en su solución y en su superación”(31); por lo
cual representa un momento más rico del devenir de lo Real, ya que implica una
superación de los opuestos, así como la conservación de lo más positivo de
ambos, y un momento más rico en lo que respecta al conocimiento que el hombre pueda tener sobre ello; en ese caso
se aprehende mayor densidad de realidad. Por tanto, este momento especulativo
racional lleva inscritos dos aspectos esenciales que expresan su riqueza
Ontológico-Gnoseológica: expresa mayor densidad de realidad en cada nuevo plano
superior de síntesis y expresa un conocimiento más profundo de la realidad, un
conocimiento más radical y último.
Como dice Hegel, “este racional es, por lo tanto, aún
siendo algo pensado y abstracto, a la vez algo concreto, porque no es unidad
simple y formal, sino unidad de determinaciones diversas”(32); y por ser un
pensamiento que manifiesta esa unidad de determinaciones en la que se
sintetizan las contradicciones es un pensamiento Concreto. Es decir, un
pensamiento que expone, luego de haberla extraído del devenir real-histórico,
la estructura lógico-racional de esa realidad en devenir. La categoría expuesta
es, en este sentido, un pensamiento concreto. Expresa doblemente mayor riqueza
de realidad y un conocimiento más total de la misma. Y este vale para cualquier
realidad, ya sea en su especificidad o ya sea en su totalidad. Las cosas
particulares, en sus momentos de síntesis, se enriquecen mucho más (aunque sean
síntesis transitorias y perecederas) al alcanzar niveles de desarrollo más
elevados; la totalidad de la realidad, igualmente, en su proceso de desarrollo
se eleva a planos superiores en cada momento en que se sintetizan sus
contradicciones, en cada momento de “superación” y de “conservación” de sus
opuestos.
Paralelamente, el conocimiento humano cada vez que capta y
conceptúa esos momentos de síntesis, capta y conceptúa mayor realidad; capta y
conceptúa mayor esencialidad real y, consiguientemente, mayor conocimiento de
sí mismo y del absoluto. Si se ve esto desde el absoluto, hay que decir que
éste, en las fases de Aufheben, de
superación-que-conserva, logra mayor concreción, mayor realización y, por
tanto, mayor conocimiento de sí. Metafísicamente, Hegel —para destacar el rango
de realidad que manifiesta ese momento positivo-racional— lo llama Ser Para Sí,
el ser de una realidad en planos superiores de desarrollo y autoposesión; en
planos de desarrollo más concretos y multideterminados; en planos, en fin, en
los que se hayan subsumidos los momentos anteriores. Juntando los tres momentos
que hemos analizado (lo abstracto, lo negativo y lo racional) y caracterizando
al tercero de ellos, escribe Hegel: “el primer momento era lo en sí de la realización, lo en sí del
germen, etc.; el segundo es la existencia (Dasein),
aquello que resulta; así, es el tercero la identidad de ambos, más precisamente, ahora, el fruto de la
evolución, el resultado de todo este movimiento; y a todo eso llamo yo
abstractamente, el Ser por sí [el Ser para sí]”(31).
El
Ser para sí es, por tanto, la totalidad de determinaciones de un hecho
real-histórico, sintetizadas procesualmente desde un ser abstracto, en sí,
pasando por un ser en otro, la negatividad, la existencia, hasta su
recuperación como un ser para sí, su autoposesión. Y esto, siendo propio de la Historia Universal en su conjunto,
encuentra su manifestación por excelencia en la historia del pensamiento
filosófico, que es de donde, en lo fundamental, han sido extraídos los momentos
lógicos señalados. Como escribe Hegel, el ser para sí “es el ser por sí del
hombre, del espíritu mismo; pues la planta no tiene ser por sí (ser para sí),
sino en tanto que hablamos un lenguaje
que se refiere a la conciencia. Solamente el espíritu llega a ser
verdadero por sí, idéntico consigo mismo”(34); solamente en la historia humana
—más precisamente en la historia de la filosofía— se llega a manifestar
propiamente lo para sí.
Pero también este momento especulativo racional tiene una
dimensión Gnoseológica que es preciso destacar. Y es que para Hegel ese momento
de lo real-histórico sólo puede ser captado por un conocimiento superior, es
decir, por el conocimiento filosófico. Mejor aun, no solamente puede ser
captado por el pensar filosófico-racional, sino que su exposición misma como
momento lógico, como categoría Lógica, corre por cuenta de la filosofía. El
momento especulativo-racional es aprehendido y expuesto por la filosofía. Como
dice Hegel, “en la lógica especulativa está contenida la mera lógica del
intelecto que puede ser sacada de aquélla; no hay que hacer otra cosa que dejar
caer el elemento dialéctico y el racional; así llega a ser lo que es la lógica
ordinaria: una historia, o sea una descripción de varias determinaciones del
pensamiento puestas juntas, y que en su finitud se toman por algo
infinito”(35). En otro texto, insiste Hegel: “es un concepto especulativo, esta
unidad de lo diferente, del germen y de lo desarrollado; esas cosas son dos y,
sin embargo, una. Es un concepto de la razón; por eso sólo las otras
determinaciones son inteligibles. Pero el entendimiento abstracto no puede
concebir esto; el entendimiento se queda con las diferencias, solo puede
comprender abstracciones, no lo concreto, ni el concepto”(36).
Cuando se ha llegado a la etapa de producir conceptos, el
hombre está a las puertas de conocer plenamente la realidad, de conocer al
Absoluto, de conocerse a sí mismo y, finalmente, de convertirse en una realidad
para sí plena. El Absoluto, en esta línea de reflexión, a medida que se lleva a
cabo el proceso descrito hacia el para sí humano, gana en auto posesión y
autoconciencia de sí; se vuelve él también realidad para sí en y para el ser
para sí del hombre, del espíritu .
Hemos visto los momentos fundamentales del discurso lógico.
Queda por examinar las categorías lógicas (ontológicas) que dan mayor sentido
teórico y real a los momentos ya explicados. De manera global, expondremos las
categorías fundamentales de la Lógica, dividida por Hegel en tres partes: la
Doctrina del Ser, la Doctrina de la
Esencia y la doctrina del concepto. Pero antes volvamos una vez más, al
carácter de la Logik. Para ello veamos el siguiente texto de Hegel. “Por lo
tanto —nos dice—, hay que concebir la Lógica como el sistema de la razón pura,
como el reino del pensamiento puro. Este reino es la verdad, tal como ella es,
sin velo, en sí y para sí y para sí misma. Puede, por lo tanto, decirse que
este contenido es la manifestación de Dios, tal como él es en su eterna
esencia, antes de la creación de la naturaleza y de un espíritu finito”(37).
Pero, hay que repetirlo una vez mas es el sistema de la razón pura abstraído del devenir de la totalidad
real; luego de haber estudiado todo su proceso de desarrollo. Un sistema
que si bien expresa conceptualmente lo esencial de la realidad anteriormente a
todo desarrollo empírico no se hubiese constituido como tal sistema sino por el
despliegue y la explanación de esa realidad esencial bajo una forma
empírico-concreta.
2.
Estructura de la Lógica
A.
Categorías fundamentales del ser: cualidad, cantidad y medida
En la primera sección de la lógica, titulada la Doctrina del
ser, aparecen tres categorías básicas y fundamentales sobre el mismo. La cualidad, la cantidad y la medida.
Examinémoslas someramente.
a)
Cualidad. Esta categoría está conformada,
por así decirlo, por las subcategorías de ser
en sí, ser determinado (Dasein) y ser para sí. De alguna manera, en lo
dicho páginas atrás ha quedado bastante claro el significado de cada una de
esas subcategorías. Lo que pretendemos ahora es puntualizar el carácter
unitario de esos tres momentos en la categoría de cualidad. Pues bien, para
Hegel la cualidad, siendo la unidad de esos tres momentos, es lo que determina el carácter de una realidad
dada como distinta radicalmente a otra. Es en la acepción más rigurosa del
vocablo “ser para sí”. Expresa la realización más plena de una determinada
realidad; esa realidad ha alcanzado un perfil propio relativo a las demás cosas
y a sí misma. Como escribe Hegel: “El ser para sí, como relación consigo mismo,
es inmediatividad, y como relación de lo negativo consigo mismo, es lo que es
para sí lo uno; lo que por ser diferenciado en sí mismo excluye lo otro”(38).
Es justo esta diferenciación de sí respecto de lo otro, así como la propia
inmediatez, lo que hace a una realidad cualitativamente distinta de otra;
radicalmente distinta de ella. Y, recordémoslo, una determinada realidad sólo
alcanza la plenitud de sí —el desarrollo pleno de sus determinaciones, su
máxima concreción Ontológica—, cuando ha alcanzado el estadio de realidad para
sí. Es en ese momento cuando la cosa se constituye como Una; como una cosa diferenciada y contradistinta de las demás. Ser
una realidad Propia, Unitaria, es la que cualifica a una realidad. Por ello, la
categoría de Cualidad es, más que expresión teórica (lógica) de la Realidad,
del Ser, un momento constitutivo del mismo: el momento por el cual una realidad
es esta y no otra; es el Ser para Sí
de ella internamente cualificado y especificado.
b)
Cantidad. Esta es la segunda categoría
Lógica-Ontológica constitutiva a la que el filósofo tiene que remitirse para
dar cuenta de la estructura del Ser. Ella permite caracterizar al Ser como
cantidad; como ocupando un lugar espacio temporal, con unas determinadas
dimensiones. Su rasgo esencial es que, dentro de unos límites, sus
modificaciones no alteran la estructura cualitativa del ser de lo real. Tal es
el caso de la Magnitud. Esta propiedad cuantitativa de lo real —cuantitativa
porque hace referencia a un aspecto
puramente físico— es la que sirve a Hegel para aclarar su idea de lo que es la
categoría de cantidad. En la Enciclopedia
señala: “la matemática suele definir la magnitud como lo que puede ser
aumentado y disminuido… la determinación de la magnitud es tal, que es
puesta como mudable e indiferente, de
modo que, no obstante sus mutaciones, un aumento de intensidad o de extensión,
la cosa, por ejemplo, una cosa o el color rojo, etc., no deja de ser una casa o
color rojo”(39). Es decir, la magnitud física de una realidad, no obstante sus
mutaciones ya sean en intensidad o extensión —y dentro de unos limites físicos
precisos— no altera su carácter cualitativo. Este aspecto físico medido como
magnitud es justamente la cantidad de una cosa, su momento cuantitativo.
Sin embargo, la cantidad no se agota ni mucho menos con lo dicho. En
ella, Hegel distingue tres momentos básicos y constituyentes, a saber: la cantidad pura, el cuanto y el grado.
Describámoslo brevemente.
En primer lugar, la cantidad pura. Este momento cuantitativo es, de
algún modo, el que caracteriza al momento cualitativo del ser en sí. Y consiste
en una indeterminación de la magnitud
física en cualquiera de sus aspectos.
“Lo absoluto —escribe Hegel— es pura cantidad: este punto de vista
coincide en general con aquello que da a lo absoluto la determinación de
materia, en la cual existe ciertamente la forma, pero es una determinación
indiferente. También la cantidad constituye la determinación fundamental de lo
absoluto cuando es concebida de modo que en él, en lo absolutamente
indiferente, toda diferencia es sólo cuantitativa. Por lo demás, el espacio puro, el tiempo, etc.,
pueden ser tomados como ejemplos de la cantidad, si lo real es concebido como
llenando indiferentemente el espacio y el tiempo”(40). Es decir, que tomado lo
real en su indiferenciación cualitativa, como ser en sí, se tiene, igualmente,
una cantidad indiferenciada e indeterminada; una cantidad pura. Hegel escribe al respecto: “la cantidad es el puro
ser en quien la determinación es puesta, no ya como una con el ser mismo, sino
como superada e indiferente”(41). Esta determinación cuantitativa “indiferente”
(y, por tanto, estrictamente
indeterminada) es la cantidad
pura, que, como tal, se identifica con
lo Absoluto indiferenciado: se trata del puro ser, que es igual a la pura cantidad.
En segundo lugar, el
cuanto. Este momento cuantitativo hace referencia a una magnitud ya no indiferente —como era el caso
de la cantidad pura—, sino una magnitud discreta, finita, limitada. “La
cantidad puesta esencialmente con la determinación exclusiva que en ella está
contenida —dice Hegel—, es el cuanto, la cantidad limitada”(42). Esto es, que
la realidad adquiere estatus físico de cuanto, solamente cuando sus magnitudes
físicas propias han comenzado a diferenciarse; cuando la cantidad en ella
contenida ha mostrado sus determinaciones. En ese momento, en el momento en que
la propiedad cuantitativa de una realidad se determina y diferencia, es cuando
la cantidad se vuelve cuanto: se vuelve una cantidad limitada. Los números,
cree Hegel, son la determinación y desenvolvimiento de este elemento de la
cantidad. “El cuanto —dice Hegel— tiene su desenvolvimiento y su completa
determinación en el número, que teniendo como elemento propio lo uno, contiene
en sí… la multitud o número particular… [y]
la unidad que son los elementos
cualitativos de lo uno”(23). Por otro
lado, no hay que dejar de decir que, de alguna manera, este momento de cuantificación de la cantidad corresponde al momento
cualitativo del ser determinado. Porque sólo cuando una realidad ha
mostrado en el proceso de su desarrollo sus internas determinaciones, en virtud
de la negatividad, se puede encontrar en ella (porque ella lo muestra) su
momento cuántico. Por tal razón hay que afirmar que el momento
Lógico-Ontológico del ser determinado del cuanto está en unidad indisoluble con
el momento Lógico-Ontológico del Ser
determinado; igualmente, están en unidad inseparable la Cantidad Pura y
el Ser en Sí; y, en general, tal como están en unidad lo cuantitativo y lo
cualitativo.
Esta unidad, en tercer lugar, se expresa en
el grado. Este es el otro momento de la cantidad al que hay que prestar
atención. En él se hayan ligados unitariamente los momentos cualitativos y
cuantitativo de la realidad. Claramente lo apunta Hegel cuando dice que “en él
[en el grado] se hayan reunidos la exterioridad, es decir, lo cuantitativo y el
ser para sí, es decir, lo cualitativo”(44). Por tanto, en el momento
Lógico-Ontológico de grado lo que se tiene es la unidad del Ser para Sí (la
cualidad de la cosa realizada plenamente) y de la exterioridad (lo cuantitativo
bien determinado). Y para articular lo que estamos diciendo con lo anterior,
anotemos que el grado es la exterioridad del Cuanto, pero una exterioridad cualificada. Es por ello por lo que se puede expresar la
unidad de lo cualitativo y de lo cuantitativo en este momento de grado. Como
escribe Hegel, “esta exterioridad del
cuanto en su determinación, determinabilidad en sí mismo, constituye su
cualidad; esta exterioridad es precisamente lo que es y está en relación
consigo mismo”(45). Es en este sentido que el grado muestra y, mejor aún,
constituye la unidad cantidad-cualidad. Manifiesta, por esto, tanto el nivel
más elevado de la cantidad, como el nivel más elevado de la cualidad, en una
síntesis que los asume y supera.
En resumen, entre
cantidad y cualidad (ambos momentos ontológicos y lógicos de lo real) hay
una unidad intrínseca que se expresa en las conexiones que se dan entre
ambas categorías. Así, hay una correspondencia entre Ser en sí y Cantidad pura,
entre Ser determinado y Cuanto y entre Ser para sí y Grado. Pero, en general,
el vínculo estructural que los une es lo cuantitativo y lo cualitativo tomados
como totalidad. El grado es expresión de esta unidad. Sin embargo, la expresión
más acabada de dicha unidad se capta en la tercera Categoría del Ser que
señalamos antes: la Medida.
c)
Medida. De entrada, en la Enciclopedia, Hegel define lo que es la
medida. Al respecto escribe: “la medida es el cuanto cualitativo, primero como
inmediato, un cuanto al cual está ligado un ser determinado o una cualidad”(46);
cosa que se parece mucho a lo que ya hemos dicho sobre el grado, Y no es por
casualidad. De hecho, la categoría de medida subsume dentro de sí al momento de
grado; por lo cual es en ella en donde aparece con mayor nitidez el vínculo
unitario entre lo cuantitativo y lo cualitativo. Pero la medida no es sólo un cuanto cualificado, ni tampoco es sólo
la unidad inmediata de cualidad y cantidad. Lo más propio de ella consiste en
que expresa los límites cuantitativos —en cambios y modificaciones— que una realidad internamente cualificada puede
soportar y seguir siendo la misma realidad.
No es otra cosa lo que Hegel quiere decir cuando escribe
que “el cuanto específico [la magnitud cuantitativa determinada de una cosa] es,
por consiguiente, en parte un simple cuanto; y el ser determinado capaz de
aumento y disminución, sin que la medida, la cual es una regla, sea por esto suprimida; pero, en parte, el cambio del cuanto
es también un cambio de la cualidad”(47). ¿Qué está diciendo Hegel en estas
líneas? Está diciendo dos cosas, en lo fundamental.
Primero, que la medida es una regla; una regla que limita y
que registra los cambios cuantitativos que una cualidad determinada puede
aceptar (dicho antropomórficamente) y seguir siendo esa misma cualidad; una
regla que mide, que mensura, las posibilidades de cambio cuantitativo de una
determinada estructura cualitativa, que al ser sobrepasado daría paso a otra
cualidad radicalmente distinta, así como a otra medida, a otra regla, que
correspondería a la nueva estructura cualitativo-cuantitativa instaurada.
Segundo, está diciendo, también, que de
algún modo las variaciones cuantitativas que admiten una cualidad dada
conllevan un cambio sobre ésta; aunque no radical. O sea, pues, que la cualidad
propia de una cantidad no es estática, sino que es dinámica, marcando la pauta
de estos dinamismos los cambios
cuantitativos, tanto dentro de una misma cualidad como de cualidad a
cualidad.
Por otra parte, además de los puntos extraídos de la cita
de Hegel, podemos dejar apuntadas dos ideas que nos salen al paso. En primer
lugar, que la Realidad, el Ser, es para Hegel intrínsecamente dinámico; cosa ya
admitida a propósito de la dialéctica
hegeliana. En segundo lugar, que para
Hegel la realidad en su totalidad, así como en sus momentos particulares, está
conformada estructuralmente. Lo cuantitativo y lo cualitativo, como momentos de
lo real, no son más que expresión físico-material (la primera) y
organizativa-específica (la segunda) de esa estructuración. Más aún, una
cantidad y una cualidad determinadas, además de corresponderse recíprocamente
en una determinada realidad, son la cantidad y la cualidad de esa realidad, y no de otra.
Con lo dicho hemos
caracterizado a grandes rasgos las tres categorías fundamentales del Ser: la
cualidad, la cantidad y la medida. Son tres categorías esenciales de la
estructura lógica de lo real y de la conceptualización teórica de la misma.
Son, por ello, tres momentos Lógico-Ontológicos de la Realidad, del Ser. Son,
Asimismo, tres momentos unitaria y dinámicamente estructurados en orden a la
procesualidad de lo real, y juntos caracterizan lo que Hegel llama el Ser: el
En sí, el Ser determinado y el Ser para sí. Para finalizar, citemos el texto de
Hegel con el que inicia la primera sección de la Lógica, ya que en el mismo se sintetiza lo que venimos apuntando.
“El Ser es el concepto puramente en sí; las determinaciones del ser, en cuanto
son (Seiende) y en su distinción opuestas
a otras; su determinación ulterior (la forma de la dialéctica) es un pasar a
otras. Esta ulterior determinación es, a la vez, un ponerse exteriormente, y
con ello un desarrollarse del concepto que era primero en sí (des an sich seinenden Begriffs) y a la
vez el ir así (Insichgehen) del ser, un sumergirse de éste en sí mismo. El
desarrollo del concepto en la esfera del ser se hace la totalidad del ser;
al mismo tiempo la inmediatividad del
ser o la forma del ser, como tal, es suprimida (aufgeheben)”(48). La cantidad, la cualidad y la media son tres
momentos esenciales de ese desarrollo del ser, como concepto, en la esfera de
la totalidad del ser. El En sí, el Ser determinado y el Ser para sí son los
tres estadios cualificantes del ser, a través de los cuales éste marcha hacia
su plena realización.
Por tanto: Cualidad, Cantidad y Medida, por un lado, y Ser
en sí, Ser determinado y Ser para sí, por otro, son determinaciones momentuales
del Concepto de Ser abstraídas del desarrollo Histórico-Real y expuestas,
como determinaciones conceptuales, por
el intelecto filosófico, al igual que el propio concepto del Ser. Este no es
otra cosa que un momento esencial de la totalidad de lo real captado en y a
través del desarrollo empírico de esta totalidad, que es expuesto por el
filósofo desde su despliegue inicial, pero en su movimiento puro, como
concepto. De más está decir que, en su despliegue real y efectivo, el Ser está
recubierto de las formas empíricas más variadas; y que su movimiento de Puro ser a Ser empírico ha sido
dinamizado por el antagonismo Nada-Ser. Justamente por ello la tarea del
filósofo consiste, y ha consistido —según
Hegel— en descubrir ese movimiento lógico-esencial del Concepto bajo su
caparazón empírica-accidental y exponer
lo tal y como subyace en el fondo de los procesos
concretos-empíricos. Claro está, ello sólo es posible en la culminación
dialéctica de los procesos.
B.
Categorías fundamentales de la esencia: existencia, fenómeno y realidad
En la segunda sección de la lógica, llamada
la Doctrina de la esencia, Hegel se propone estudiar las llamadas por él categorías de la reflexión. Apuntemos
rápidamente lo que Hegel entiende por esencia y por reflexión, y luego
presentemos las categorías señaladas.
Para Findlay, “la
esencia es la antítesis de lo que en ella salta inmediatamente a la vista: es
algo que se encuentra detrás o dentro
de la superficie inmediata de la apariencia, y que sólo se alcanza cuando de
penetra por debajo de ésta”(49). Es decir, que esencia es lo que está tras la
apariencia, tras lo que aparece. Ahora, hay que preguntarse por el carácter
mismo de la penetración mencionada: la misma consiste en Reflexionar. “Tal
penetración —nos dice Findlay— es reflexiva, y los objetos hasta los cuales
penetra son postulados o puestos, inferidos y mediados, más bien que
dados”(50). Esto es, la reflexión
penetra hacia un ámbito (el esencial) oculto, no dado exteriormente, y que sólo
puede ser aprehendido en cuanto a través de mediaciones. “La esencia —dice
Hegel— es el concepto en cuanto concepto puesto... Le esencia, como el ser
mediado consigo mismo por la negación
de sí mismo, es la referencia a sí mismo en cuanto referencia a otro; pero este
otro, no como siendo inmediatamente, sino como algo puesto y mediado… La
esencia es, por tanto, como un aparecer en sí mismo”(51); como un aparecer en
sí mismo del ser. Un aparecer en sí que, por la dialéctica propia que le
compete al ser, no es un salir fuera de él. Muy por el contrario implica un
subsumirse dentro de sí.
Y es que la negación de sí del ser en que consiste la esencia, la
negación de sí como algo dado, no es algo exterior al ser mismo, sino que
constituye su propia dialéctica, su verdad. Es por ello que la esencia no
solamente es una conceptualización de carácter teórico añadida a la Realidad,
sino que es un momento ontológico de ella; un momento ontológico que se muestra
sólo por la reflexión, es decir, que se distingue del ser inmediato, con el que
forma una unidad, por la reflexión que es la determinación de la esencia misma.
Para Hegel, “la negatividad no es exterior al ser, sino que constituye su
propia dialéctica, es, por tanto su verdad, la esencia como el ser que ha
penetrado en sí mismo o que es en sí mismo; su distinción del ser inmediato
está constituida por aquella reflexión, por su aparecer en sí mismo y ella es
la propia determinación de la esencia misma”(52).
En suma, para Hegel, la
Reflexión y la Esencia son dos momentos indisolublemente ligados; con lo
que nos sale otra vez el tema de la unidad entre lo lógico y ontológico. La
esencia, como momento fundamental de lo real y como momento expresado por el
intelecto reflexivo, muestra palmariamente dicha unidad. Las categorías de la
esencia que a continuación trataremos son, a la vez que momentos del ser, momentos
de la reflexión; momentos de los que ésta se vale para exponer lo
esencial-lógico de la realidad en su estado puro.
Categorías de la
esencia: 1) existencia (compuesta por los siguientes momentos: identidad,
diferencia, semejanza, oposición y contradicción); 2) fenómeno (compuesta por
los siguientes momentos: mundo del fenómeno, contenido y forma, y relación); y
3) realidad (compuesta por los siguientes momentos: lo real, lo posible, lo
contingente y lo necesario)(53).
i) La
existencia
La categoría de
Existencia consta de los momentos que a continuación expondremos.
a)
Identidad. Esta categoría tiene para
Hegel el mismo rango ontológico que tiene respecto del Ser la categoría de Puro
Ser. “Identidad es la noción inmediata —escribe Findlay—, no desarrollada, de
lo que es esencial, lo mismo que el ser puro es la forma inmediata a partir de
la cual se desarrollan luego Cantidad y Cualidad” (54). O, como dice el propio
Hegel, “esta identidad es identidad
formal o sea del intelecto, en cuanto se detiene en ella y se abstrae de la
diferencia, o más bien, la abstracción es el poner esta identidad formal, la
transformación de una cosa en sí concreta en esta forma de la simplicidad, ya
que se prescinde de lo múltiple existentes en concreto...; ya sea que,
abandonado sus variedades, se reúnan en una de los múltiples
determinaciones”(55). Porque, en definitiva, cuando Hegel habla de la esencia
piensa en ella como en una realidad “elaborada” por la reflexión. El texto
citado lo que hace es destacar esa problemática. Por ello dice Hegel que la
“identidad” es una identidad del intelecto; es, si se quiere, una fase, inicial
por cierto, de la marcha del intelecto reflexivo hacia la esencia; una fase en
la que se simplifica la realidad obviando la totalidad de sus determinaciones,
y reduciéndola a una determinación concreta.